שיחה:בדיקה לפני תשמיש ולאחריו

טיוטא

אשה הרוצה לשמש עם בעלה, אם צריכה לבדוק את עצמה קודם תשמיש שמא טמאה היא ואסורה לבעלה, וכן לאחר תשמיש שמא אסורה היתה וחייבים כפרה, ואם יש חילוק בין אשה שיש לה וסת לאשה שאין לה וסת.

מקורות
משנה:	נידה א ז, ב א, ב ד
בבלי:	נידה יא.-יב:
ירושלמי:	נידה א א,ו
רמב"ם:	איסורי ביאה ד יד, טז
שולחן ערוך:	יורה דעה קפו א-ב

המקורות התנאיים והתלמודיים

משנה ראשונה

המשנה (נדה א א) אומרת שאשה הבודקת עצמה בשעת תשמיש, הרי זה מועיל לה לטהר את הטהרות שנגעה בהם קודם לכן, ואף אם נמצאה לאחר זמן טמאה, כל הטהרות שנגעה בהם עד שבדקה עצמה טהורים, וכלשון המשנה 'והמשמשת בעדים הרי זו כפקידה'.

הגמרא (נדה ה א) מביאה דברי רב יהודה בשם שמואל שהמשנה מדברת דווקא בבדיקה שלאחר תשמיש, אבל בדיקה שקודם תשמיש, אינו מועיל לטהר טהרות שנגעה בהם קודם לכן, לפי שבבדיקה שקודם תשמיש אין אשה בודקת בחורים ובסדקים מפני שממהרת לשמש.
אלא שלכאורה קשה שהרי במשנה כתוב 'המשמשת בעדים' ומשמע לשון רבים, ותירצה הגמרא בשני דרכים:
א. דהכוונה היא לבדיקה שלאחר תשמיש שלה ושלו, כמו שכתוב במשנה (ב א) שדרך בנות ישראל לשמש בשני עדים אחד לו ואחד לה. ועל פי דברים אלו אומרת הגמרא שהחידוש של המשנה הוא שאף שגם בלאחר תשמיש היה מקום לחשוש ולומר שגם בדיקה זו אינה מועילה לטהר טהרות, שמא היתה על העד טיפת דם אלא שכוסתה על ידי שכבת זרע, קמ"ל שלא חוששים לזה, אלא מועילה הבדיקה שלאחר תשמיש לטהר טהרות.
ב. אומרת הגמרא שבאמת המשנה מדברת על בדיקה שלפני תשמיש ולאחר תשמיש, אלא שמה שאמרה המשנה שבדיקה זו מועילה כפקידה הכוונה היא רק לבדיקה שלאחר תשמיש. והסיבה שהמשנה נקטה 'עדים' בלשון רבים, כדי להשמיענו שיש חיוב לבדוק גם קודם תשמיש, ולפי"ז יש לגרוס במשנה 'ומשמשת בעדים', כלומר לשון חיוב.

בירושלמי (א א) מובאת מחלוקת, לדעת ר' לוי דווקא עד שלאחר תשמיש מועיל כפקידה, ואילו עד שקודם תשמיש אינו מועיל כיון שאינה בודקת יפה. וזהו כשמואל בגמרא דילן. לעומת זאת דעת ר' אבון בשם ר' זעירא שדווקא עד שקודם תשמיש מועיל, אבל שלאחר תשמיש אינו מועיל שמא דיהא מחמת שכבת זרע.

לענין נידון דידן, מבואר בגמרא לפי לישנא קמא שיש לבדוק לאחר תשמיש, ושכן דרך בנות ישראל. ואילו לפי לישנא שניה מבואר, שיש חיוב לבדוק בין לפני תשמיש ובין לאחר תשמיש, וכן משמע בירושלמי שהבדיקות הן לפני ואחרי תשמיש. אלא שיש להעיר שאפשר שכל זה מדובר דווקא באשה העסוקה בטהרות, שמתוך שצריכה לבדוק לטהרות שחרית וערבית, הצריכוה בדיקה גם לבעלה וכדלהלן.

משנה שניה

המשנה (נדה א ז) אומרת שכל אשה, מלבד היושבת על דם טוהר ובתולה שדמיה טהורין, צריכה לשמש בעדים וכן לבדוק את עצמה שחרית וערבית שאינה טמאה. ומבואר שם להדיא שהבדיקה היא קודם תשמיש.

על משנה זו מביאה הגמרא (נידה יא ב) דברי רב יהודה בשם שמואל שזהו דווקא בעסוקה בטהרות, שמתוך שצריכה בדיקה לטהרות הצריכוה גם בדיקה לבעלה, אבל אם אינה עסוקה בטהרות אינה צריכה בדיקה כלל. ואף שמשנה מפורשת היא לקמן (טו א) שכל הנשים בחזקת טהרה לבעליהן, שם איירי באשה שיש לה וסת דווקא, והכא קמ"ל שמואל שאף אשה שאין לה וסת אם אינה עסוקה בטהרות אינה צריכה בדיקה לבעלה.

אם כן לבו נוקפו ופורש

עוד מביאה הגמרא (יב א) שר' זירא שאל את רב יהודה האם יכולה אשה לבדוק עצמה לבעלה, ואסר לו רב יהודה את הדבר, שאם כן לבו נוקפו ופורש. וכעין זה שאל ר' אבא את רב הונא האן יכולה אשה לבדוק עצמה לאחר תשמיש כדי לחייב את בעלה אשם תלוי, ואסר לו רב הונא שמא יהא ליבו נוקפו ופורש.

דברי ר' זירא בשם ר' אבא בר ירמיה בשם שמואל

הגמרא (יב א) מביאה דברי ר' זירא בשם ר' אבא בר ירמיה בשם שמואל שאשה שאין לה וסת אסורה לשמש עד שתבדוק. ולתמיהת ר' זירא למה דיבר דווקא על אשה שאין לה וסת בעוד שהמשנה להדיא אמרה שגם ביש לה וסת צריכה בדיקה, ענה ר' אבא בר ירמיה שהוא דיבר דווקא בערה, אבל אשה שאין לה וסת אף ישנה בעיא בדיקה.
מתוך דברים אלו מסיק רבא שלפי שמואל כל הצורך בבדיקה הוא רק לאשה העסוקה בטהרות, שאם לא כן יכול היה ר' אבא לענות ששמואל דיבר באשה שאינה עסוקה בטהרות, ולכן רק באין לה וסת אסורה לשמש, אך אם יש לה וסת מותרת כמו ששנינו שכל הנשים בחזקת טהרה לבעליהן. אלא ממה שהוצרך לחלק בין ערה לישנה, על כרחך שאם אינה עסוקה בטהרות אף אם אין לה וסת מותרת בלא בדיקה.

מחלוקת ר' מאיר ור' חנינא בן אנטיגנוס

הגמרא (יב ב) מביאה ברייתא ובה מחלוקת תנאים. לפי ר' מאיר אשה שאין לה וסת אסורה לשמש עם בעלה ויכול הוא להוציאה בלא כתובה ובלא פירות ובלא מזונות ובלא בלאות, ואילו לפי ר' חנינא בן אנטיגנוס אינו מגרשה, אלא יכולה היא לשמש בשני עדים 'הן עוותוה והן תקנוה'.
אומר שם רב יהודה בשם שמואל שהלכה כר' חנינא בן אנטיגנוס, כלומר שאינו מגרשה, אבל משמשת בעדים. ושואלת הגמרא במה מדובר, אם באשה העסוקה בטהרות ולכן אסורה לשמש בלא בדיקה, הרי כבר אמר כן שמואל לעיל, ואם מדובר בשאינה עסוקה בטהרות, הרי זה סותר דברי שמואל שנאמרו בשם ר' זירא שאמר שאשה שאין לה וסת אסורה לשמש עד שתבדוק, והעמדנוה בעסוקה בטהרות דווקא. ומתרצת הגמרא על זה 'מאן דמתני הא לא מתני הא'.
לשון הגמרא בתירוץ זה הוא סתום, וישנן שתי אפשרויות להבינה:

• כוונת הגמרא לומר שמדובר בעסוקה בטהרות, ואף שכבר אמר כן שמואל לעיל, תרי אמוראי נינהו שאמרו כן בשם שמואל.
• כוונת הגמרא לומר דמדובר בשאינה עסוקה בטהרות, ואף שסותרים הדברים לדברי שמואל לעיל, תרי אמוראי נינהו דשמואל, ונחלקו בדעתו.

ונחלקו הראשונים בהבנת הדברים כדלהלן.

משניות נוספות

במקום אחר אומרת המשנה (ב א) שדרך בנות ישראל לשמש בשני עדים אחד לו ואחד לה, והצנועות מתקנות להן שלישי לתקן את הבית.
גם משנה זו לכאורה לא מחלקת בין אשה שיש לה וסת לאשה שאין לה וסת, אמנם משמע שמדובר בבדיקה שלאחר תשמיש, שהרי כאן גם הבעל בודק, ולא שייך אצלו בדיקה לפני תשמיש. אמנם העד השלישי שאותו מתקנות להן הצנועות הוא לפני תשמיש. ויש להעיר גם שמלשון המשנה משמע שאינו חובה אלא רק שכן נהגו בנות ישראל.

עוד אומרת המשנה (ב ד) שכל הנשים בחזקת טהרה לבעליהן. משמע מזה שאין צריך בדיקה כלל לפני תשמיש.
אמנם ממחלוקת בית שמאי ובית הלל המובאת שם בהמשך המשנה, נראה שעל כל פנים יש בדיקה כלשהי בשעת התשמיש.

בהבנת המשניות הללו עוסקת הגמרא והראשונים, שנחלקו בדבר גם למעשה וכפי שיתבאר.

מחלוקת הראשונים

הראשונים נחלקו למעשה האם אשה צריכה לבדוק עצמה קודם תשמיש ולאחר תשמיש, ועיקר מחלוקתם נסובה סביב פירוש הגמרא במחלוקת ר' מאיר ור' חנינא בן אנטיגנוס ובדברי שמואל שם.

שיטת רש"י, רשב"א וריטב"א

רש"י (יב ב ד"ה מאן) כתב שכוונת הגמרא לומר, שרב יהודה בשם שמואל שפסק כר' חנינא בן אנטיגנוס, דיבר בשעסוקה בטהרות, ובזה אמר שצריכה בדיקה. ואף שכבר אמר כן ר' זירא בשם שמואל לעיל, שניהם אמרו כן משמו, ומאן דמתני הא לא מתני הא.

לפי דברי רש"י יוצא למעשה שאשה שאינה עסוקה בטהרות אינה צריכה בדיקה לפני תשמיש, ואילו אשה העסוקה בטהרות צריכה בדיקה לפני תשמיש. כמה וכמה ראשונים הסכימו לשיטה זו. כן נראה מדברי התוספות (יב ב ד"ה דמתני), וכן כתב להדיא הרשב"א בחידושים (יב ב ד"ה ואקשינן) ובתורת הבית והריטב"א (יב ב ד"ה אבל עם כל זאת). גם הרא"ש (א ה) הסכים לפירוש רש"י בגמרא, אלא שסיים שלא מלאו ליבו להקל אחר שר' חננאל מחמיר בזה, שכל דבריו דברי קבלה הן.

קושיות לשיטה זו

רש"י עצמו שם כבר נתקשה על פירושו, שהרי בגמרא זהו רב יהודה שפוסק בשם שמואל הלכה כר' חנינא בן אנטיגנוס, והרי גם רב יהודה עצמו אמר לעיל שהמשנה שחייבה בדיקה לפני תשמיש היא דווקא בעסוקה בטהרות, וא"כ חזרה הקושיה 'הא אמרה שמואל חדא זימנא'.
ותירץ רש"י שרב יהודה שם לא דיבר להדיא על עסוקה בטהרות ולא פסק בזה הלכה, אלא רק השמיענו שבאינה עסוקה בטהרות אינה צריכה בדיקה, ואילו כאן פסק הוא כר' חנינא בן אנטיגנוס, וממילא אתיא גם כהמשנה שם שבעסוקה בטהרות בעיא בדיקה, וכן כתבו גם הרשב"א (יב ב ד"ה ואקשינן) והריטב"א (יב ב ד"ה מאן) בשמו.
הרמב"ן בחידושיו (יב ב ד"ה הא) תירץ באופן אחר, שעיקר דברי רב יהודה בשם שמואל הם כאן, שפסק כר' חנינא בן אנטיגנוס, ומכלל דברים אלו אמר גם את הדברים לעיל, וכן כתב גם הריטב"א (יב ב ד"ה מאן).

הריטב"א (יב ב ד"ה עם כל) הקשה מלשון הגמרא, אם הגמרא חוזרת להעמיד בשעסוקה בטהרות, למה לא אמרה 'אלא לעולם' כפי שרגילות הוא בגמרא. ותירץ שכיוון ששתי האפשרויות, בין בעסוקה ובין בשאינה עסוקה בטהרות, הן על פי אותה מימרא של ר' זירא, לא הוצרכו לומר 'לעולם'.

הר"ן הקשה איך אפשר לומר שר' חנינא בן אנטיגנוס מדבר בעסוקה בטהרות, והרי ר' מאיר ודאי לא איירי בהכי, שהרי ודאי לא מפני שעסוקה בטהרות יאמר שדינה לצאת בלא כתובה, אלא פשיטא שלפי ר' מאיר אסורה לבעלה אף בשאינה עסוקה, וא"כ גם ר' חנינא בהכי איירי.
ותירץ הר"ן, שבאמת ר' חנינא ור' מאיר דיברו אף בשאינה עסוקה, אלא ששמואל פסק דווקא בשעסוקה בטהרות, ואף שזהו נגד התנאים, מ"מ סמך הוא על סתמא דמתני' שכל הנשים בחזקת טהרה לבעליהן, ומשמע ליה אף בשאין להן ווסת.