טיוטה:קידושין מדין ערב ומדין עבד כנעני

דרכי הסתכלות בקידושין מדיני ערב ועבד כנעני

פתיחה מקורות הדינים: - ערב - עבד כנעני ההסתכלות הדינית: - מעשה הקבלה כעיקרי - מעשה הנתינה כעיקרי ההסתכלות המהותית: - קידושין מדין ערב - קידושין מדין עבד כנעני סיכום

פתיחה

הגמרא בדף ו:- ז. מביאה בשם רבא שני מקרים חריגים בקידושין, בהם רבא פוסק באמצעות השוואה לדינים אחרים הנמצאים מחוץ לתחום הקידושין, דין ערב ודין עבד כנעני: דין ערב: לגבי דין ערב אומר רבא שאם איש מקדש אישה באמצעות נתינת מנה לאיש אחר היא מתקדשת לו בכך מדין ערב למרות שהאישה לא מקבלת הנאה. דין עבד כנעני: לגבי קידושין מדין ע"כ אומר רבא שאם אישה מקבלת מנה מאיש אחד היא יכולה להתקדש בכך לאיש אחר למרות שהאיש אינו חסר דבר. לאחר מיכן מביאה הגמרא מקרה המשלב שני דינים אלו ורבא מציג שאלה על מקרה המוטל בספק מבחינתו כתולדה משני דינים אלו ומהשילוב בינהם. אך עיקר מאמר זה הוא על המקרים הראשונים הנידונים כל אחד מדין אחד בפני עצמו. במאמר נעסוק בשתי צורות הסתכלות על הלימוד מדיני ערב ועבד כנעני. בלימוד מדין אחר יש שתי צורות הסתכלות: הסתכלות אחת היא הסתכלות יותר דינית, כלומר מסתכלים על הדין שלומדים ממנו כדין העומד על פרטיו ודקדוקיו במישור היותר טכני שלו וכאשר יוצרים לימוד ממנו למקרה אחר, יוצרים השוואה טכנית בין פרטי הדין הנוכחי לפרטי הדין ממנו אנו לומדים. ההסתכלות השנייה היא הסתכלות יותר מהותית, כאשר יוצרים השוואה בין דינים ולימוד של דין ממשנהו ניתן להסתכל על דמיון שנמצא מעבר למישור הטכני, דמיון מבחינת מהותיות הדין. לענ"ד כדי להכיר את הפרטים הטכניים של הדינים הנ"ל והן את משמעותם המהותיים נצטרך לעיין במקורות של דינים אלו.

מקורות הדינים

דין ערב בדין הראשון בגמרא, משווה רבא בין שעבוד ערב לשעבוד אישה לפלוני באמצעות נתינת מנה לפלוני ע"י אחר. כדי ללמוד על שעבוד הערב נעיין בגמרא בבבא בתרא דף קעג:

הגמרא שואלת בשם רב הונא- מנין לנו שערב משתעבד? ובתחילה מביאים פסוקים מבראשית וממשלי שמהם לומדים שעבוד לערב עקב הלוואה שנעשתה על פיו. אמימר משווה את שעבוד הערב לדין אסמכתא (התחייבות לקניין בקיום תנאי מסוים), מצד זה שמחויבות הערב תלויה באי החזרת ההלוואה, כלומר בתנאי מסוים כמו באסמכתא ומעמיד את שעבוד הערב במחלוקת תנאים בנושא קניין האסמכתא. רב אשי דוחה את דברי אמימר מצד המציאות "הא מעשים בכל יום..", בפועל אנו רואים שערב משתעבד ואילו קניין אסמכתא לא תופס בעולם. רב אשי מציג סברה חדשה מדוע משתעבד הערב- באותה הנאה שהמלווה מצא את אותו ערב נאמן, בהנאה זו הערב משתעבד לחוב. פה נשאלת השאלה, עד כמה הערב משועבד? אמנם למדנו שערב משתעבד אך בשורה התחתונה, מבחינה טכנית הערב לא קיבל שום דבר ממוני בתמורה לשעבוד שלו, אז האם יש גבול לשעבוד או שאולי נאמר ששעבוד הוא מוחלט? כדי לענות לזה נסתכל בגמרא בעבודה זרה דף סג: רבא אומר שאיש יכול להקנות את כל נכסיו מדין ערב לפי האמור בגמרא בע"ז, מדין ערב ניתן לשעבד את כל נכסי אדם בתמורה לנתינת מנה למישהו אחר, דבר שאינו פרופורציונאלי בשום אופן מפני שאותו "ערב" מקנה את כל נכסיו ללא קבלת שום דבר ממוני בעוד שהנתינה שעומדת מנגד לאותה "ערבות" היא נתינת מנה אחד ואין שום אפשרות להשוות בין מנה אחד לכל נכסי אדם. מכאן ששעבוד הערב להלוואה הוא שיעבוד מוחלט וככל הנראה אין לו גבול.

דין עבד כנעני בדין השני בגמרא, משווה רבא בין קניית עבד כנעני את עצמו בלא שום חוסר מבחינתו לבין קניית אישה ע"י אדם שלא החסיר בכך ממון וזה ע"י נתינת מנה מאיש אחד לאישה על מנת שתתקדש לאיש אחר. כדי ללמוד על קניין העבד את עצמו, נעיין בגמרא בקידושין דף כג. הנחות יסוד המובאות בגמרא: 1. חוב הוא לעבד שיצא מיד רבו לחירות. 2. זכין לאדם שלא בפניו ואין חבין אלא בפניו. הגמרא מנסה לברר מה זה בדיוק קניין עבד ע"י אחרים. הגמרא מנסה להעמיד בהתחלה שמדובר בקניין שנעשה שלא מדעתו של העבד ודוחה מחמת הנחות היסוד הנ"ל. אח"כ מנסה הגמרא להעמיד שמדובר בקניין מדעתו של העבד ומה שאנו לומדים מכאן זה שאין קניין לעבד בלי רבו ודוחים ניסיון העמדה זה מהלימוד על שטר בו העבד קונה את עצמו. אביי מחזיר את הגמרא להעמדה הראשונה שלה ואומר ששחרור עבד ע"י אחרים נעשה גם שלא מדעת העבד. כדי להסתדר עם הקושיה מההנחות יסוד הנ"ל אביי ורבא מציגים שיטות שונות בנוגע להסתכלות על קניית העבד בכסף לעומת קנייתו בשטר: אביי אומר שמאחר שהעבד נקנה בכסף בעל כרחו כך גם הוא יכול להשתחרר באמצעות כסף בעל כרחו (וטבע הכסף אחד הוא לעומת שטר שטבעו משתנה בהתאם לתפקידו). רבא טוען שהמיוחד בכסף הוא שקבלת רבו גרמה לו להשתחרר, כלומר השחרור בכסף עומד מול האדון ולא מול העבד (ואילו בשטר קבלת אחרים גרמה לו להשתחרר והשחרור עומד מול העבד).

ההסתכלות הדינית

ישנן שתי אסכולות עיקריות בקידושי כסף ושווה כסף החולקות האם עיקר פעולת הקניין הוא בנתינת כסף הקידושין או בקבלתו. ההבדל העקרוני בין שתי האסכולות הללו הוא מי מבני הזוג יותר דומיננטי ומשמעותי בתהליך הקידושין, האם פעולת הקידושין היא פעולה שבאה בעיקר מהגבר (נתינה) או שזו פעולה שבאה בעיקר מהאישה (קבלה). בהסתכלות הדינית בנוגע למקרים הנ"ל בקידושין, הנלמדים מדיני ערב ועבד כנעני, ניתן לראות איך הראשונים התומכים בכל אחת מהאסכולות האלו מסתדרים עם המקרים החריגים הנ"ל שמהווים בעייתיות מסויימת עבור כל אחת משתי האסכולות.

מעשה הקבלה כעיקרי האסכולה הראשונה מתייחסת לקבלת כסף הקידושין כעיקרו של תהליך הקידושין, אם נעיין בדבריו של ר"ח, נראה כי דעתו משתייכת לאסכולה הזו: ר"ח מציג את דברי רבא על קידושין מדין ערב בצורה כזו שכמו שהערב נחשב כמי שקיבל בידיו ומשתעבד בכך כך האישה באמירתה "תן לפלוני" נחשבת כמי שקיבלה, ואת הקידושין מדין ע"כ מציג ר"ח בצורה פשוטה יותר, פשוט האישה מתקדשת בלי שהאיש נתן דבר. מוסיף על זה ר"ח שאין צורך להעמיד את נותן המנה כשליח אלא תמיד תהיה מקודשת. לר"ח קשה יותר המקרה הראשון של דין ערב מפני שאין בו קבלה ממשית של האישה ומאחר שהוא סובר שהקבלה היא החלק העיקרי בתהליך הקידושין, הוא צריך להסביר למה במקרה הראשון, בו האישה לא מקבלת כלום היא תהיה מקודשת. מסביר ר"ח לגבי שעבוד ערב "הערב חייב לשלם כמאן דקביל הוא בידיו דאמי", ר"ח מגדיר את שעבודו של הערב בכך שהוא נחשב כאילו קיבל את ההלוואה שניתנה בערבותו ולכן הוא יצטרך לשלם במקרה הצורך. כך גם בקידושין מדין ערב אומר ר"ח "הכא נמי אמרינן דיבורא תן לפלוני-קבלה היא", כלומר ר"ח מגדיר את אמירת האישה לתת הכסף לפלוני כ'קבלה'. וכך מסתדר לשיטתו המקרה הראשון בו טכנית האישה לא מקבלת כלום אלא דומה למקבלת. המקרה השני לא קשה לר"ח ולכן הוא לא צריך להעמיד אותו בשום העמדה, כמו מקרה שקיים בעבד, שקונה עצמו בלי לשלם, כך אדם יכול לקנות אישה בלי שהוא ישלם. האישה מקבלת כסף קידושין ולא כל כך משנה אם הנותן הוא הבעל, השליח או סתם מישהו, ברגע שהאישה קיבלה כסף קידושין על מנת להתקדש למישהו היא מקודשת "ולא משתריא אלא בגט". גישה קרובה לזו של ר"ח בעניין חשיבות הקבלה בקידושין יש ברשב"א ובריטב"א אך בכיוון קצת אחר. האישה אמנם לא מקבלת ממון פיזי ומוחשי, אבל היא מתקדשת בדבר אחר שהיא מקבלת וזה ההנאה הנגרמת לה עקב נתינת הממון לאחר. הנאה זו היא כ"שווה פרוטה" אצל האישה ובשווה פרוטה זה היא מתקדשת. ההבדל העיקרי בין הר"ח לרשב"א והריטב"א זה מה הסכום שהאישה 'מקבלת' בסופו של דבר. ר"ח יגיד שזה סכום הכסף שניתן לאחר בקידושיה והרשב"א והריטב"א יגידו שזה סכום שווי ההנאה הנוצרת לאישה מהקידושין האלו. והמשותף כמובן, זה שבשלושת הדעות הנ"ל האישה צריכה לקבל משהו כדי ליצור חלות בקידושין ופעולתה דומיננטית יותר בתהליך הקידושין.

מעשה הנתינה כעיקרי

האסכולה השנייה מתייחסת לנתינת כסף הקידושין ויציאתו מהבעל כעיקר תהליך הקידושין, רש"י והרא"ש על הסוגיא שלנו נכללים באסכולה הזו, נעיין תחילה בדברי רש"י: על 'ואקדש אני לך', דין ערב- אומר רש"י שכשנתנו לו א"ל התקדשי לי ואז תהיה מקודשת למרות שלא הגיעה שום הנאה לידה. על 'הילך מנה והתקדשי לפלוני', דין ע"כ - מעמיד רש"י בשהעמידו שליח. בניגוד לר"ח, רש"י לא מסתבך עם המקרה הראשון הנלמד מדין ערב מהסיבה הפשוטה שלרש"י לא קריטית קבלת הכסף אצל האישה דווקא אלא העיקר זה שהמקדש יוציא כסף על מנת לקדש. ולכן כמו שבדין ערב, הערב משתעבד ללא קבלת ממון כך גם בקידושין מדין ערב האישה משתעבדת לבעלה בלי שהיא מקבלת ממון מפני שעיקר התהליך בוצע כאשר הבעל שילם מכספו את קידושי האישה (למרות שמישהו אחר קיבל את הכסף). ובכל זאת, גם רש"י יצריך יצירת זיקה בסיסית בין כסף הקידושין לאישה ולכן ברגע הנתינה יצטרך הבעל לומר 'התקדשי לי'. לעומת זאת, במקרה השני בו לומדים לקידושי אישה מדין עבד כנעני, יותר קשה לרש"י. במקרה זה האיש לא נותן כלום ובכל זאת קונה את האישה ומאחר שהנתינה היא עיקר הקידושין, רש"י בוחר להעמיד את המקרה בכך שהאיש שנותן מכספו הוא בעצם שליח של הבעל לקדש את האישה רק בחריגה קטנה משליח רגיל- במקרה שלנו השליח מקדש את האישה מממונו האישי. ואם אנו אומרים שנותן הכסף הוא השליח של הבעל, בעצם הבעל קונה את האישה בעצמו. דבר דומה אומר רש"י לגבי שחרור עבד כנעני בכסף, רש"י מגדיר שני שלבים בשחרור עבד ע"י אחרים- שלב ראשון הוא הפדיון ושלב שני הוא הקנייה. מה שאמרנו שאחרים משלמים עבור שחרור העבד זה מעין 'שליחות' לשלם את פדיונו (עשיית שלב א') ואילו בסופו של דבר העבד קונה את עצמו. דעה דומה נמצא בדברי הרא"ש, שמעמיד את המקרה של עבד כנעני בשליח בדומה לרש"י, הרא"ש לא מתקשה עם המקרה הראשון רק מעמיד שבשעת נתינת הכסף צריך לומר הבעל אמירת קידושין כדי ליצור זיקה בקידושין בין הבעל לאישה, אך אין לו בעיה עם זה שהאישה לא מקבלת דבר מקידושין אלו. בנוגע לקידושין מדין עבד כנעני, הרא"ש מציג שתי אפשרויות להסביר איך איש קונה אישה בלי הוצאת סכום כסף כלשהו; האפשרות הראשונה היא כמו שהצגנו ברש"י שנותן הכסף הוא שליח של הבעל לקידושין והשליח נותן מכספו שלו, והדרך השנייה היא אמירת קידושין של הבעל לגבי נתינת כסף קידושין מאחר כאשר באמירה זו של הבעל, אע"פ שלא מינה את הנותן לשליח לפני כן מייחס הבעל את הכסף הניתן ע"י מישהו אחר לכסף בו הוא מקדש את האישה, באפשרות זו, אמנם הבעל לא נותן כסף מבחינה טכנית אבל ייחוס נתינת הממון ע"י אחר אליו יוצרת מעין נתינה שלו עצמו.

ההסתכלות המהותית

כמו שציינתי בפתיחה, בהסתכלות על לימוד מדין מסוים יש את הפן הדיני ויש את הפן המהותי, עד כאן עסקנו בפן הדיני, כעת נעסוק בהשוואה במהות בין דיני ערב ועבד כנעני לדרכי קידושין הנלמדים מהם.

קידושין מדין ערב בשביל לראות מה מהות הקידושין הנלמדים מדין ערב נצטרך לחזור למקורות שראינו על דין ערב ולראות שם מהי מהות דין ערב, בגמרא בבבא בתרא קעג: אנו רואים בתחילה לימודים של רב הונא ורבי יצחק מפסוקים המציגים את דין ערב כדין מיוחד לעצמו ולאחר מכן את דעת רב אשי המציגה סיבה לשעבוד הערב- "אלא אמר רב אשי: בההוא הנאה דקא מהימן ליה - גמר ומשתעבד נפשיה". מהלימוד מהפסוקים נראה שדין ערב הוא דין מיוחד לעצמו הנלמד ישירות מהתורה. לימוד זה מציג את דין הערב כסוג של חוק הקיים בקניינים. צורת לימוד זו מתאימה לדעה שרואים אצל רבא לאורך הסוגיות בקידושי כסף בהן רבא מציג את רצון האישה כעיקרי בקניין הקידושין ויוצר אפשרות של הפרדה בין פעולת הקניין לפעולת הקידושין. בקידושין מדין ערב יגיד רבא שהאישה מתקדשת מהסיבה הפשוטה שקיים חוק קנייני לגבי שעבוד ערב ובמקרה שלנו, הדומה לשעבוד ערב, האישה תתרצה בקידושין מאחר שאותו חוק קנייני עומד מאחורי קידושין אלו. כך נראה גם מדבריו של רבא בהצגת המקרה "אע"ג דלא מטי הנאה לידיה", רבא מגדיר את האישה בקידושין מדין ערב כמי שלא קיבלה שום הנאה ולכן מתאים לומר שדין ערב הוא מעין חוק. ואילו מדברי רב אשי רואים שהסיבה שערב משתעבד היא ההנאה שנוצרת אצלו עקב האמון שנותנים בו, כלומר הנאה היא גורם שיכול לשעבד אדם לחוב ממוני וכפי שראינו למעלה, אין גבול לרמת השעבוד אצל ערב. גם לעניין קידושי אישה מדין ערב ישנן דעות שמאחר שהאישה לא מקבלת כסף ממשי, היא נקנית בהנאה שמגיעה אליה בקניין מהסוג הזה. על ההנאה בקידושי אישה מדין ערב ניתן לראות בדברי הרשב"א והריטב"א על הסוגיה. תחילה נביא את דברי הרשב"א: בדין ערב יצריך הרשב"א שהמקדש יחזור ויאמר לאישה המתקדשת שהיא מתקדשת בהנאת מתנה הנתנת לאחר על פיה. מדברי הרשב"א נראה שהאישה אכן מתקדשת בהנאת עשיית הדבר שביקשה והוא משווה את זה להנאת הערב בכך שנאמן. אך מכאן לא ברור עדיין לאיזו הנאה אצל האישה מתכוון בדיוק הרשב"א, כדי לברר נסתכל בדברי הרשב"א בדף ח לגבי קידושי אישה כשאמרה לו להניח את המנה על הסלע: אומר הרשב"א שהאישה מתקדשת מחמת ההנאה שהגיעה לידה בדין ערבות רק כאשר מקבל המתנה הוא בר זכייה שההנאה מגיעה כאשר מישהו זוכה בדבר. פה מגדיר הרשב"א דין ערבות "במי שנותן לבר זכיה על דבורה", דין ערב מתקיים רק במי שהוא 'בר זכיה', כלומר האישה מתקדשת בהנאה מסויימת הנגרמת דווקא מקבלת הכסף ע"י אדם היכול 'לזכות' בכסף הזה. עפ"י הגדרת הרשב"א הנאה שלמה התופסת בקידושין מדין ערב זו הנאה בה הקבלה הייתה גמורה באופן כזה שביכולת המקבל לקנות את החפץ הניתן לו. ביחס לערב נראה שיסביר הרשב"א שההנאה שבה הערב משתעבד המוגדרת כהנאה על נאמנותו באה לידי ביטוי בכך שמישהו מקבל את הכסף הזה היוצא מאדם אחר. בדומה לרשב"א, גם בדברי הריטב"א לסוגייתנו ישנה אמירה לגבי ההנאה בתור 'דמי הקידושין' של האישה, ובדומה לרשב"א אינו מפרט על ההנאה יותר מידי. בדבריו על הסוגיה הנ"ל ב'הניחהו על הסלע' מפרט יותר הריטב"א בנושא זה: אומר הריטב"א שקידושין מדין ערב חלים כאשר המקדש מוציא את הממון מרשותו. הריטב"א נותן הגדרה שונה מיזו של הרשב"א, הן להגדרת הנאתו של הערב והן לגבי הנאת האישה הנקנית מדין ערב. כך מגדיר הריטב"א: "מפני שהוציא ממונו מרשותו על פיו נשתעבד לו באותה הנאה", ההנאה בה משתעבד אותו ערב היא שממון יצא מרשות מישהו על פיו, כך מפרש את אותה הנאת נאמנות, הנאה זו באה לידי ביטוי ביציאת הכסף מרשות אדם לאחר. כך גם לגבי אישה המתקדשת מדין ערב, הקידושין מתרחשים באמצעות הנאה שאותו אדם מוציא כסף מרשותו על פיה. אם כך ראינו השוואה במהותיות דין הערב לקידושי אישה מדין ערב לעניין הנאה עפ"י הרשב"א והריטב"א. אם נשווה בין הגדרותיהם לאותה הנאה נראה שהרשב"א מייחס חשיבות גדולה יותר בהנאה לקבלת הכסף ע"י אדם אחר בכך שמצריך דווקא מישהו שהוא 'בר קבלה' ואילו הריטב"א מייחס חשיבות יותר גדולה להוצאת הכסף מרשות מישהו. הנפקא מינה בין שיטות הרשב"א והריטב"א היא לגבי דבר האבד או לגבי נתינה למישהו שאינו בר זכייה. לפי הרשב"א כל עוד לא הייתה קבלה גמורה אין מספיק הנאה כדי ליצור קניין ולא תהיה מקודשת, ואילו לריטב"א כל עוד כסף יצא מרשות אדם ההנאה מספיקה ע"מ ליצור קניין והאישה תהיה מקודשת. גם הרמב"ם ( הלכות אישות ה כא) בפסיקתו מתייחס למהות הקניין כהנאה: פוסק הרמב" שבמקרה שהאשה שאמרה "תן דינר לפלוני מתנה ואתקדש אני לך", כדי ליצור חלות בקידושין האיש צריך לומר לה "הרי את מקודשת לי בהנאת מתנה זו שנתתי על פיך" ומוסיף הרמב"ם טעם לקידושין- שהאישה נהנית מאותה המתנה. הרמב"ם מגדיר את ההנאה בצורה פשוטה כהנאת עשיית רצון האישה, אך הדבר המעניין שהרמב"ם מוסיף פה הוא הדמיון בין צורת פעולת הקידושין בהנאה לצורת פעולת קידושי כסף רגילים, מהדעות שראינו למעלה נראה כי ההנאה היא דבר שנוצר אגב פעולת הנתינה לאחר ואילו לפי הרמב"ם נראה שלכתחילה הבעל מקדש את אשתו באותה הנאה- "התקדשי לי בהנאה זו..". בהמשך הגמרא רבא מציג שאלה "בעי רבא: הילך מנה ואקדש אני לך, מהו?", בשאלה זו אנו רואים כי רבא מסתפק לעניין מקרה בו אמנם יש הפרדה בין הקניין לקידושין אבל נראה שהקניין במקרה הזה 'מתלבש' על דין קניין אחר, אחת האפשרויות הוא דין קניין אגב (קניין מובהק בשייכותו לקנייני מטלטלין). רב פפא תלמידו, לוקח את שיטת ההפרדה של רבא צעד אחד קדימה ואומר שגם במקרה הזה נפריד בין הקניין לקידושין והאישה תהיה מקודשת. רב אשי מסכים עם פסיקתו של רב פפא, אבל בדומה למהלך שראינו אצלו בשעבוד הערב, גם כאן רב אשי ממשיך צורת חשיבה שראינו אצלו ומציג את הקידושין בקידושי הנאה "אמר ליה: מי סברת דאמרה ליה אגב? הכא באדם חשוב עסקינן, דבההיא הנאה דקא מקבל מתנה מינה - גמרה ומקניא ליה נפשה." גם כאן יגיד רב אשי שהאישה מתקדשת בהנאה שנוצרה אצלה כתוצאה מקבלתו של אותו אדם חשוב.

קידושין מדין עבד כנעני כמו שעשינו בדין ערב, נחזור למקורות של עבד כנעני כדי למצוא מהי מהות דין שחרור עבד כנעני. בגמרא ראינו שני הסברים לשחרור העבד ע"י אחרים, ההסבר של אביי הוא שכסף מכניסו ומוציאו בעל כרחו וההסבר של רבא הוא שהשחרור בכסף נעשה מול האדון ולא מול העבד (ובעצם העבד חיצוני לכל תהליך השחרור שלו). אם אנסה לברר יותר את ההסברים הנ"ל, הייתי אומר שרבא ממש מנתק את העבד מתהליך השחרור שלו ופחות מחייב מבחינתו לומר שהעבד קונה את עצמו אלא העיקר מבחינתו זה שבשורה התחתונה העבד הוא לעצמו. ואילו לאביי, שאמנם לפי ההסבר שלו העבד משתחרר בעל כרחו, עדיין אפשר וצריך לומר שהעבד קונה את עצמו. למרות שאנחנו מדברים על הפן המהותי בקידושין, לדעתי אפשר לחבר בין האסכולות השונות שראינו לעיל לשיטותיהם של אביי ורבא בעבד כנעני גם מהפן המהותי: האסכולה הראשונה, בה עיקר הקידושין זה הקבלה, יותר מתחברת לשיטת רבא. מבחינת רבא אין הכרח לומר שהעבד קנה את עצמו אלא יגיד רבא שהתרחש איזשהו מפגש בין איש כלשהו לאדון אשר בסופו העבד מצא את עצמו איש חופשי. כך גם בקידושין, אם העיקר זה קבלת האישה (המבטא את רצונה), לא משנה לנו יותר מידי איך זה קרה או ממי אלא העיקר שהאישה קיבלה את כסף הקידושין. והאסכולה השנייה, בה עיקר הקידושין זה הנתינה, יותר מתחברת לשיטת אביי. סברת אביי אומרת כי למרות שהתהליך קרה בעל כרחו של העבד, בסופו של דבר העבד קנה את עצמו. כך גם בקידושין, מאחר שהעיקר זה קבלת הקידושין מצריכים אנשי האסכולה הראשונה מיני העמדות כגון שליח המראות כי בסופו של דבר הבעל קנה את האישה והוא זה שנתן (במידה מסויימת) לאישה את כסף הקידושין. עם זאת, חשוב לציין כי גם בקידושין מדין ערב אומר רבא שהאישה מקודשת למרות שהאישה לא מקבלת כסף קידושין ואין זה קשה. הפסיקה של רבא הן בדין ערב והן בדין עבד כנעני נובעות מהפרדה בין הקידושין לצורת הקניין וזאת בהתאם ל'תפקידים' באותו סוג קניין. ולכן בצורת קניין הנלמדת מדין ערב אין צורך בקבלת האישה, מפני שהערב משתעבד בלי לקבל כלום. ואילו בצורת קניין הנלמדת מדין עבד כנעני חייבת להיות קבלת האישה מפני שלפי שיטת רבא העבד אינו מהווה חלק מתהליך הקניין ובכל זאת קונה עצמו לעומת רבו המוכר אותו בקבלת כסף שחרורו. לגבי קידושין מדין ע"כ פוסק הרמב"ם (הלכות אישות ה, כב) שכאשר איש נותן לאישה דינר בתורת מתנה ע"מ שתתקדש למישהו אחר (בא לידי ביטוי באמירתו) אותו מישהו אחר צריך לומר לה שהיא מקודשת בהנאה שהגיע בגללו ובכך יוצר זיקת קידושין למרות שלא נתן לה כלום מעצמו. לענ"ד נראה שפסיקת הרמב"ם מכילה את שתי האסכולות, בפסיקתו משלב הרמב"ם שתי חזיתות, חזית של האישה מול נותן הכסף וחזית של האישה מול המקדש ובשתיהן הרמב"ם מצריך אמירות. סיכום

אם בתחילת המאמר הצגתי את שתי ההסתכלויות בקידושין מדיני ערב ועבד כנעני כשתי הסתכלויות שונות ונפרדות וראינו כל הסתכלות בנפרד מתוך עיון בראשונים, כמדומני שהמאמר מסתיים בטעם של חיבור בין שתי הסתכלויות אלו, מאחר שיצרנו חיבור בין מהות הדין לאסכולות המייצגות את הצדדים היותר טכניים בדין. מכאן ניתן ללמוד דבר חשוב- לפעמים האפשרות להסתכל על דבר מכיוונים שונים יוצרת חשיבה מוטעית כי הדבר אינו אחד. אל לנו לטעות! הסתכלויות מזוויות שונות אינן מפרידות את הדבר כי אם מפרות אותו, והדבר השלם הוא בעל היבטים רבים שהרי, שבעים פנים לתורה.