הבדלים בין גרסאות בדף "קריאת שמע - דרישת הפסוקים"

==חלק א – ניתוח המקראות==

כתוב דברים פרק ו':  

יש להבין מהם אותם דברים שה' מצוה אותנו שיהיו על לבבנו ושנדבר בהם בזמן השכיבה והקימה. נראה לומר, שבקריאה פשוטה של "והיו הדברים האלה", ישנם מספר דרכים להבין למה זה מתייחס:

'הדברים האלה' אינם מתייחסים לדברים הסמוכים אלא לכל הדברים באופן כללי.   

כעת נראה שכל אחת מההסברים האלו אכן מעידים על כיוונים ובחינות שונות בעומק הפרשייה. הנחת היסוד היא שהתורה השאירה את העניין בצורה עלומה וסתומה במכוון מתוך רצון לאחד כמה בחינות שונות בפרשייה.  

באופן פשוט מדובר בלימוד התורה כולה ועיון בה. כלומר, החיוב הוא שכלל התורה תהיה על לבבך. לפי זה "הדברים האלה" הם אותם "אלה הדברים" המופיעים בתחילת ספר דברים, שאותם הרצה משה לפני בני ישראל כשלימד אותם את כל התורה כולה. יותר מזה, 98% מההופעות של 'אלה הדברים' או 'הדברים האלה' מספר שמות ואילך מתייחס לכל התורה כולה. האבן עזרא אכן כותב "הדברים האלה - ... והאמת (נאמר על) כל המצוות". אך עולה השאלה, איך עושים זאת בשכיבה ובקימה? הרי ברור שהתורה לא דורשת ממנו לשנן את כל התורה כולה פעמיים ביום. אלא נראה שהכוונה היא למצוא דברים המהווים אבות ויסודות לתורה.  

אלא שיש לשאול, הרי קיימים כמה וכמה פרשיות המהוות יסודות ואבות לתורה. למה אם כן נבחר דווקא פרשת שמע? באמת, במסגרת בחינה זאת בלבד, אין סיבה באמת להיצמד דווקא לפרשה זאת ולבכר אותה על פני האחרות.   

לפי בחינה זאת, הדברים האלה מתייחסים לדברים שנכתבו מקודם. אם כן, יש להבין מה עומד מאחורי הדברים שנכתבו מקודם ולהבינם לעומקם.  

כמו כן, כפי שנראה במדרש תהילים בהמשך המאמר, ייתכן שזה מתייחס בעצם לבחינה של התורה, אלא שאהבת ה' יתברך הוא באהבת תורתו.  

לפי בחינה זאת 'הדברים האלה' מתייחס למה שכתוב בהמשך. נראה אם כן שיש להבין את הדברים כמתייחסים להמשך הפרק, מה שכתוב מיד בהמשך:

כלומר, ניתן לראות שמהבחינה הזאת ניתן לראות את חשיבותם של הפרשיות האחרות – והיה אם שמוע וויאמר. כלומר, קיים יחס ברור בין המשך הדברים בפרשה העוקבת את פרשת שמע שהוזהרנו שלא לשכוח את יציאת מצרים, לבין פרשת ויאמר ששם נצטווינו לזכור את יציאת מצרים. לכן נראה לומר שיש יחס בין מצות קריאת שמע לבין מצוות זיכרון יציאת מצרים.  

היחס בין פרשת שמע לבין פרשת עשרת הדיברות (בדברים) הוא בולט מאוד. קודם כל, יש לשים לב שהדברים הינם עוקבים. בדברים פרק ה מתואר מעמד הר סיני ועשרת הדיברות. מיד לאחר מכן, מובאת פרשת שמע בפרק ו. כמו כן, בהשוואה בין הפרקים ניתן לראות המון דברים המדמים את השניים.  

אין אדם דן גזירה שווה מעצמו, אך אדם דן גזירה שווה לקיים תלמודו (ירושלמי פסחים ו א). לענייננו, נראה שהיה ראוי לעשות גזירה שווה 'הדברים' 'הדברים' מעשרת הדיברות ללמד שהדברים הכתובים פה שיש לשנן הם הם עשרת הדיברות. כלומר, אין אדם דן גזירה שווה סתם ללא שום ביסוס. גזירות שוות אלו רק מגיעות מסיני. אך, אם יש לאדם ביסוס לדבריו הוא יכול לעגן את הדברים באמצעות גזירה שווה בכתוב כדי לתת לזה תוקף של 'כתוב בתורה שבכתב'.  

בהמשך פרק י"א נאמר:

התורה לקחה את המקור וסידרה מחדש ולכאורה קירבה את המקביל של "והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך" למצות תפילין. מצות תפילין נעקרה ממקומה המקורי על מנת להדגיש שהיא גם כן קשורה ואדוקה לדין של שימה על לבבכם ולא רק בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך. במקור היה צריך להיות כתוב: "וְשַׂמְתֶּם אֶת דְּבָרַי אֵלֶּה עַל לְבַבְכֶם וְעַל נַפְשְׁכֶם וְלִמַּדְתֶּם אֹתָם אֶת בְּנֵיכֶם לְדַבֵּר בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשׇׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ.  וקשרתם אתם לאות על ידכם והיו לטוטפת בין עיניכם, וּכְתַבְתָּם עַל מְזוּזוֹת בֵּיתֶךָ וּבִשְׁעָרֶיךָ" כפי שזה מסודר בסדר המקורי בפרק ו'. כלומר, התורה הקישה את מצות תפילין למצות השינון. לכן ניתן לעיתים למצוא מדרשים המתייחסים ל'דברים האלה' בתור דבר המתייחס בצורה פיזית לתפילין, כגון ההלכה שהתפילין צריכים להיות כנגד הלב שחז"ל דורשים זאת מפה בברכות יג עמוד ב הלומדת מ'ושמתם את דברי אלה על לבבכם' שיש לשים את התפילין על היד כנגד הלב.  

כעת לאחר עיונינו בפרשיות השונות במקרא, נעבור לנ"ך. נזכיר שוב את הפרשה ונצבע את העניינים הרלוונטיים על מנת להבליט את ההשוואה. נזכיר שכתוב בדברים ו:

ניתן לראות גם בפרשיות אלו את ההשוואה לפרשת שמע.  

אם מעיינים בפסוקים הדנים במצות הקהל ניתן לראות בפשטות שזה מתייחס לכעין חזרה על טקס מתן תורה בכל שמיטה. התורה כותבת בדברים פרק יז:

הדברים מעידים בעד עצמן שיש קשר ברור בין הדברים, ושהתורה הקישה בין שתי המצוות.  

ישנם שני אפשרויות שניתן להסביר פה: אפשר לומר שזה מסורת מסיני אילו פרשיות כלולות בקריאת שמע, ואילו לא, והאפשרות השניה היא לומר שהכתוב מסרן לחכמים לקבוע מה נכלל, וחכמים הם שקבעו את הדברים הנכללים. הסבר זה לדעתי נשמע כעיקר מפשטי המדרשים והדיון מה צריך להיכלל ומה לא בספרי, וכן בדיון לגבי עשרת הדיברות ופרשת בלק, כפי שנראה להלן.  

למסקנה, נראה שצריך היה שקריאת שמע יכלול את שמע, והיה אם שמוע, ויאמר ועשרת הדיברות. מצד בחינת השמירה, יש את המזוזה כפי שראינו, וכן בפרשת והיה אם שמוע ניתן לראות את בחינת השמירה.  

לגבי זמן הקריאה יש לבחון כל אחד מהבחינות ולראות מה היה ראוי עבור כל בחינה מצד עצמו. עבור הבחינה של לימוד תורה, צריך להיות ביום ובלילה, בכל זמן, ללא תלות באדם כמאמר הכתוב "והגית בו יומם ולילה". לעומת זאת מצד עול מלכות שמים מובן מדוע זה מתייחס לאדם, מתי שהוא קם ומתי שהוא הולך לישון שהרי זה מסתובב סביב קבלת האדם והחיים של האדם. לפי בחינת השמירה, מן הראוי שהיא תהיה רק לפני השינה בצורה מובהקת מצד הכתובים עצמן במשלי המזכירים שזה דווקא מתייחס לזמן השכיבה שכשאדם שוכב, אז הוא צריך שמירה בעיקר שאז הוא פגיע.  

באיחודם יחד, נראה שיש לקבוע מצד אחד זמן קבוע ביום ובלילה, מצד הבחינה הראשונה של לימוד התורה, אך מצד הבחינה של עול מלכות שמים יש לבחור זמן שעל פי רוב ייצא גם הזמן שבני אדם שוכבים והזמן שהם קמים על פי רוב. לגבי הבחינה של השמירה, מכיוון שזה שייך רק לזמן השכיבה, ואם נקרא אותה גם בבוקר, הרי בחינה זו נבלעת ואיננה ניתנת לזיהוי כלל, שהרי ההדגשה היא שזה דווקא בזמן השכיבה, ממילא נראה שיש להפריד אותה מהשאר, כך שנקרא אותה לפני השינה בלבד. בבחינות האחרות אין עניין דווקא שזה יהיה בזמן מסוים ולכן הם לא משפיעים על זמן הקריאה.  

מצד הלימוד תורה, מובן שאדם צריך לכוון לשם תלמוד תורה בכל החלקים האלו מצד בחינה זו. אולם, מצד עול מלכות שמים יש מקום לדון אילו חלקים מהווים את תמצית העניין ובהם יש חיוב כוונה – שמע ישראל או כל החלקים הקודמים או אולי כל הפרשה.  

יש לראות איך הדברים מתייחסים לאופן הופעתם של בחינות דומות במצוות אחרות. כמו כן, יש לתת את הדעת איך הדברים מתיישבים עם מצוות אחרות שראינו שהן אדוקות וקשורות למצוה זו – ציצית, תפילין מזוזה והקהל. כמו כן, יש לתת את הדעת האם ישנם עקרונות כלליים כגון טירחא דציבורא ואחרים שיש לצרף לשיקול הסופי בהגדרת המצוה.  

נתחיל בזיהוי חז"ל של הבחינות השונות שהצענו לעיל:

כתוב במנחות דף צט עמוד ב שאדם יוצא ידי חובת חובת 'לא ימוש ספר התורה הזה מפיך' בקריאת שמע שחרית וערבית לפי רשב"י. כלומר, רואים שיש בחינה מסוימת של לימוד תורה בקריאת שמע שהרי על פי זה אדם יוצא ידי חובתו. כמו כן כתוב בירושלמי ברכות פרק א הלכה ב שרשב"י לא היה מפסיק מפני שלדעתו קריאת שמע היא שינון, דהיינו לימוד תורה. מכיוון שרשב"י היה עסוק תמיד בתורה, קריאת שמע איננה חביבה יותר מדברי תורה שלו. הבבלי מגיע למסקנה בסוף שאף מי שתורתו אומנותו מפסיק לקריאת שמע. כלומר, הבבלי נתן יותר משקל לבחינת עול מלכות שמים מאשר הירושלמי שנתן את מרכז הדברים לבחינה זו עד כדי כך שרשב"י לא היה צריך לומר את הדברים.  

אחת הסיבות שרצו לצרף את פרשת בלק היא שהיא מוזכרת בתורה, בנביאים ובכתובים ולכן זה מהווה משהו מאוד מקיף ומייצג.  

על כך יש משנה מפורשת שכתוב בברכות פרק ב משנה ב ששמע קודמת לוהיה אם שמוע כי עול מלכות שמים קודם לעול מצוות. רואים מפה שחז"ל ראו את הבחינות האלו בקריאת שמע.  

המדרש תנחומא לך לך א א רואה את הפרשה כולה כעוסקת בעול מלכות שמים, וברמת הכוונה של האדם בכל שלב. את הפסוק הראשון העוסק בעצם העניין דורשת התורה שאדם יכוון בה כפי שרבי מאיר סבור, אך בהמשך אפשר בכל מצב, כי לא צריך כוונה - אפשר בהליכה בישיבה בשכיבה או בעמידה.  

כתוב בברכות יב עמוד א שבמקדש החזיק הדין שקוראים את עשרת הדברות כחלק מקריאת שמע כפי שאנחנו הסקנו שהיה מן הראוי שיקרה. בגבולים הדבר לא החזיק, מפני "תרעומת המינים". מצינו עקרון זה גם במקומות אחרים, כגון בברכות נד עמוד א שכתוב שבמקדש היו מברכים עד העולם תמיד עד שקלקלו הצדוקים וכפרו בתחיית המתים ואמרו שאין עולם אלא אחד, התקינו שיאמרו מן העולם ועד העולם שמשמע שיש שתי עולמות. זו דוגמה להשפעתו של חוק ועקרון כללי שלא שייך דווקא בהקשרים של קריאת שמע המשפיע על מאפייני המצוה. אולם במקרה הזה נראה שזה יותר מזה. עצם עניינו של קריאת שמע הוא קבלת עומ"ש ועול מצוות. מכיוון שבאמירת עשרת הדיברות עלולה להיות דווקא קלקול בדיוק בעניין זה, נאלצו לוותר עליו כי זה בדיוק כנגד עניינו של קריאת שמע.  

כמו כן, כתוב בספרי לה (ו, ח) שתי הו"א שאולי יש לשים את ויאמר שנכלל בשינון ואת עשרת הדיברות הקודם לכל המצוות בתפילין. מתוך שתי ההו"א בספרי ניתן להבין בעצם על שתי בחינות המהותיות בקריאת שמע. קודם כל, הספרי קוראת לקריאת שמע שינון כפי שאמרנו בבחינה של לימוד תורה הכללי. כמו כן, אנחנו רואים שהספרי מעלה את עשרת הדיברות כאופציה להוסיף למצות תפילין. מניין זאת? בפשטות מפני שאמנם היא לא נמצאת בקריאת שמע בפועל, אך היא היתה אמורה להיות. הספרי גם מסביר מהו עניינו – שלא קידמום מצות אחרות. כלומר, זהו תחילת ושורש התורה כפי שאמרנו.  

כתוב בברכות יב עמוד ב שפרשת ויאמר נבחרה כי יש בה חמישה עניינים: מצוות ציצית, יציאת מצרים, עול מצוות, ודעת מינים, הרהור עבירה, והרהור עבודה זרה. ניתן לראות פה שפרשת ויאמר מחוברת לעניינו של קריאת שמע מכמה בחינות. קודם כל, יש את מצות ציצית. הגמרא במנחות מג עמוד ב מביאה ברייתא הדורשת "וראיתם אותו וזכרתם - ראה מצוה זו וזכור מצוה אחרת התלויה בו, ואיזו זו? זו קרית שמע, דתנן: מאימתי קורין את שמע בשחרית? משיכיר בין תכלת ללבן." כלומר, יש קשר בין ראיית הציצית לבין קריאת שמע. כלומר, הגמרא תולה בקשר זה וביחס זה את תחילת זמנו של קריאת שמע של שחרית. יש לשאול, למה הגמרא בחרה דווקא את קריאת שמע בתור המצוה המייצגת את "כל מצוות ה' "? נראה בפשטות בגלל המיוחדות של קריאת שמע כקשורה לעשרת הדיברות המהווים שורש לתורה וכן כאב טיפוס ללימוד תורה כפי שראינו.  

כתוב בגמרא בברכות כא עמוד א שויאמר הוא מדאורייתא והוא עדיף על אמת ויציב כי "אית ביה תרתי" לעניין זכירת יציאת מצרים. כלומר, מעבר לזה שיש בו את יציאת מצרים, יש לו דבר נוסף והוא עול מלכות שמים.  

גם בחינה זו מקבלת עיגון בהלכה כפי שחז"ל אמרו בברכות יד ע"ב שהקורא ק"ש בלא תפילין כאילו מעיד עדות שקר בעצמו. היה חשוב לחז"ל לעגן את היחס לתפילין בהלכה כדי לתת לזה ביטוי.  

ניתן גם לראות למסקנה שמהפרשיות של תפילין מובאים בין השאר גם פרשת שמע ופרשת והיה אם שמוע.

הגמרא כותבת במגילה טז עמוד ב "מלמד שצריכה מגלה שרטוט כאמתה של תורה."  התוספות, ר"ח, ורא"ש מסבירים שהכוונה למזוזה שיש בה עול מלכות שמים. נכלומר, ניתן לראות שמזוזה כוללת בה את העניין של עומ"ש.  

כמו כן, עצם הפרשיות המוזכרות במזוזה הם פרשיות שמע ווהיה אם שמוע.  

כתוב בברכות ד עמוד ב על קריאת שמע שעל המיטה שהיא לשמירה מן המזיקין. העולה מהקטע בגמרא הוא שעניינו הוא השמירה. כמו כן בירושלמי כתוב שחיוב קריאת שמע על המיטה הוא לשמור מן המזיקים.  

המשנה בסוטה מא עמוד א כותבת שבין השאר המלך קורא את עשרת הדיברות, פרשת שמע ופרשת והיה אם שמוע. העובדה שהוא קורא את הדברים האלו דווקא ברור מאוד על פי מה שהסברנו שהעניינים הוקשו זה לזה.

ניתן לראות בשיטות התנאיות ביחס לזמן, מגמה של איחוד הבחינות שתוארו לעיל. מצד אחד יש את הדין של שכיבה וקימה ממש כפי שזה אצל בני אדם המתאים לקבלת עול מלכות שמים התלויה באדם ובמצב נפשו. מצד שני יש את הבחינה של תלמוד תורה בכללי שלא תלוי בזמן מסוים אלא ביום ובלילה. יש כמה שיטות תנאים שמדובר בתחילת תהליך ההליכה לישון, בתהליך השכיבה. דבר זה, בעיקר מבוסס על מצב נפשו של האדם. כלומר, המיקוד לפיהם הוא בעיקר עומ"ש. לפי הירושלמי בברכות פרק א הלכה א, זמן קריאת שמע של ערבית מבוסס על זמן הלילה – שלושת הכוכבים.  

לגבי סוף זמן קריאת שמע של ערבית, רבן גמליאל טוען שעד שיעלה עמוד השחר אפשר לקרות. חכמים אומרים שעד חצות. רשב"י אומר שאפשר עד הנץ החמה. הרי"ף פסק גם את דעת ר"ג (שזמן ק"ש הוא רק עד עה"ש) להלכה, וכתב שדעת חכמים 'עד חצות' היא לכתחילה, דעת ר"ג בדיעבד, ודעת רשב"י באונס, כלומר, כשמחמת אונס לא קרא ק"ש. נראה להסביר את דברי הרי"ף שבהלכה למעשה הוא רוצה לתת ביטוי לכולם. לא שהם לא חולקים אחד על השני אלא שהרי"ף פוסק באופן שאפשר לתת ביטוי ברמה מסוימת לכולם, האם זה תלוי במעשי בני אדם או במציאות של לילה. הדברים מדויקים בדברי הרמב"ן שהפסוק משתמע לשתי פנים וזה תלוי ביום ולילה אך בגלל שבסוף כתוב ובשכבך משמע שזה גם תלוי בשכיבה ממש ויש אנשים הישנים אז. כלומר, הרמב"ן טוען שיש פה כמה שיקולים שאנחנו לוקחים בחשבון – מציאות לילה וזמן שאנשים ישנים בו בפועל. שניהם בעצם כתובים בתורה, והיא משתמעת לשתי פנים (במכוון). כך כתוב בשו"ת אהלי שם סימן יג.

יש מחלקות ראשונים בעניין של לברך את ברכות קריאת שמע של שחרית לאחר זמנה. הרשב"א, ריטב"א ורא"ש פוסקים שאסור לברך לאחר ארבע שעות או לאחר חצות (מחלוקת ר"י ות"ק). לעומתם, הרמב"ם פוסק שאפשר לברך כל היום (הלכות ק"ש פרק א הלכה י"ג).  

לפי זה, אפשר להסביר על פי דרכו של הכסף משנה בהסבר הרמב"ם שאכן מצוותו כל היום, אך זהו רק הבחינה של תלמוד תורה. הבחינות האחרות כגון עומ"ש שייכות דווקא לבוקר. מחלוקת הראשונים נע סביב השאלה האם מספיק הבחינה של תלמוד תורה כדי שייחשב זמנה כל היום לעניין הברכות. המהרש"א בחידושי אגדות על ברכות טז עמוד א הולך בדרכו של הרמב"ם שעיקרה של ק"ש היא תלמוד תורה ומוכיח זאת מהברכות אהבה רבה ואמת ויציב שעיקרם על התורה. על פי זה מובן גם כן מדוע אהבה רבה יכולה להוות כתחליף לברכת התורה אם לא ברך.  

כותב במדרש לקח טוב שבעל קרי קורא קריאת שמע כי יש בעל עול מלכות שמים וכן דברי תורה כי דברי תורה אינן מיטמאין. כתוב ברמב"ם בהלכות קריאת שמע פרק ד הלכה ח שגם קריאת שמע וגם דברי תורה נאמרים בגלל שדברי תורה אינן מיטמאין. כלומר, באמת מצד שני העניינים קריאת שמע נקראת על ידי בעל קרי. גם מצד זה שהוא כקורא בתורה ודברי תורה לא מקבלים טומאה וגם מצד חשיבות קבלת עול מלכות שמים.  

הגמרא מתארת שלמסקנה לא קיבלו אותה משום טירחא דציבורא. זו עוד דוגמה להשפעתו של חוק ועקרון כללי שלא שייך דווקא בהקשרים של קריאת שמע המשפיע על מאפייני המצוה.   

למסקנה, יש לדון האם התוצאה שקיבלנו היא מספיק קרובה לציווי במקראות עצמן כך שנגדיר את זה כקרוב יותר לפרשנות המקרא ופחות כחקיקת חז"ל, ואם אכן נגדיר זאת כדאורייתא, אילו חלקים ממנו ואילו הם כבר תוספות והרחבות מדרבנן. האם בחירת הפרשיות עצמן טמון כבר בתוך הגדרת המצוה ממש או שמסרן הכתוב לחכמים? נראה שבסך הכל הפרשיות עצמן נבחרו על ידי חכמים, ולא ממש מוגדרים במקראות בצורה מפורשת. דבר זה אומר שיכולים להיות דברים שחכמים בחרו ויש להם תוקף דאורייתאי כי הם מייצגים את הבחינות השונות שצריכים להתגלות במצוה. עצם העובדה שישנם פרשיות כמו עשרת הדיברות שבהתחלה רצו להגדיר כחלק מהקריאה ובסוף הם נדחו, אף שהן מהותיות מאוד מצד ענייני קריאת שמע, מחייב כאפשרות הראשונה שהצענו מקודם, שהפרשיות נמסרו לחכמים לקבוע מהן. אחרת, היה זה צריך להיות מוגדר מדאורייתא, ולא היינו פוסלים את זה משום תרעומת המינים וכדומה. לאור העובדה, שזוהי מצוה הנמצאת על הרצף והרבה ממהותה מוגדרת על ידי חכמים ולא מוגדר במפורש בתורה מה צריך לקרות, פתח את הדיון בגמרא האם זה בכלל מדאורייתא או שכבר התרחקנו יותר מדי מפרשנות הכתובים ויש להגדיר זאת כחקיקה חדש של חכמים, דהיינו שזה מדרבנן. שאלה זאת המשיכה אף בראשונים, שגם אם נגדיר זאת כדאורייתא? האם כולו מדאורייתא או שמא חלקים מסוימים ממנו ואילו אחרים הם כבר תוספת של חכמים.