יש לנו בקשה:

אנחנו לא עושים את זה הרבה. למען האמת אנחנו לא עושים את זה כמעט בכלל. אבל יש מספר ימים בשנה שאנחנו מציבים את המודעה הזו ומזמינים אותך לתרום.

אם כל מי שרואה את המודעה הזו יתרום תרומה חד-פעמית, אנחנו נוכל להחזיק מעמד לפחות שנה שלמה.
זה לא כל כך משנה הסכום שבאפשרותך לתת, כמו שחשובה עצם ההשתתפות שלך.


קידושין בעד אחד

מתוך ויקיסוגיה
קפיצה לניווט קפיצה לחיפוש
מקורות
משנה:
בבלי: קידושין סה א - סה ב
ירושלמי:
רמב"ם: אישות ד ו
שלחן ערוך: אבן העזר מב ב

המקדש אישה בפני עד אחד או שלא בפני עדים כלל, האם יש לחשוש לחלות הקידושין, ואם יש חילוק כאשר העד מוכחש.

המקדש בפני עד אחד[עריכה | עריכת קוד מקור]

מחלוקת האמוראים[עריכה | עריכת קוד מקור]

הגמרא (קידושין סה א) מביאה דברי רב יהודה האומר שהמקדש בעד אחד אין חוששין לקידושיו, אך הסתפק מה הדין כאשר האיש והאשה מודים לדברי העד.
לעומת זאת דעת רב נחמן בשם שמואל שם, שאין חוששין לקידושין אפילו שניהם מודים, וכן בהמשך הגמרא אומר כן רב שמואל בר מרתא משמיה דרב, וכן מובא שם בשם רבי.
ואף שהמשנה אומרת, שאדם האומר לאשה 'קידשתיך' והיא טוענת 'לא קידשתני', שכל קרובתיה אסורות לו על פי דבריו בלבד, זה מדובר כאשר הוא אומר 'קידשתיך בפני שני עדים והלכו להם למדינת הים', שכן לפי טענתו חלו קידושין. אך אם אומר 'קידשתיך בפני עד אחד' אינו אוסר עצמו בקרובתיה, וכל שכן אם אומר שקידשה בלא עדים שאינו אוסר עצמו.

להלן בסוף הסוגיה (סה ב) מביאה הגמרא מחלוקת אמוראים נוספת, שלדעת רב פפא חוששין לקידושין בעד אחד (ולכאורה משמע אפילו בשאין שניהם מודים), ולעומת זאת דעת רב כהנא שאין חוששין כלל, וכדעת רוב האמוראים לעיל.

קושית רב אשי ותירוץ רב כהנא[עריכה | עריכת קוד מקור]

רב אשי תמה על רב כהנא מדוע לא לחשוש לקידושין, הרי המקור לכך שצריך עדים בקידושין הוא בגזירה שווה מממון, שבממון כתוב "על פי שנים עדים יקום דבר", ובערוה כתוב "כי מצא בה ערות דבר", מה כאן על פי שני עדים אף כאן על פי שני עדים, ואם כן כשם שבממון הודאת בעל דין כמאה עדים דמי, אף בקידושין נאמר שהודאת בעל דין כמאה עדים דמי?
עונה לו רב כהנא שיש לחלק בין ממון שאינו חב לאחריני לבין קידושין שחב לאחריני. כלומר בהודאת ממון אינו מחייב אלא את עצמו בלבד לשלם ממון. לעומת זאת בקידושין הוא מחייב אחרים בהודאתו.

מהו חב לאחריני בקידושין[עריכה | עריכת קוד מקור]

פירש רש"י (ד"ה הכא קא חייבה) שבדבריהם הם אוסרים את קרובותיה בו ואת קרובותיו בה, וכן פירש ביד רמה (סה ב ד"ה מאי הוי עלה)[1] והוסיף לבאר שכיון שהודאתה לא מועיל לחלות הקידושין לגבי אחרים, אין הוא מועיל גם לגבי עצמה, כיון שאין קידושין לחצאין. מה שאין כן כשמודה שהיו קידושין בפני שנים, נאמנת היא לאסור עצמה, מדין שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא. וביאור דבריו, שכאשר ההודאה נצרכת רק לומר מה היה, יש לה תועלת לענין איסור על המודה עצמו, אבל כאשר ההודאה נצרכת לעצם קיום הדבר, אין הקידושין יכול לחול, כיון שאינם חלים לחצאין.
הרשב"א (ד"ה א"ל רב אשי) הקשה על רש"י, שאם כן בגר וגיורת שאין להם קרובים ואינם אוסרים אף אחד בהודאתם, יחולו הקידושין אף בלא עדים? לכן הסביר הרשב"א באופן אחר, שמחייב לאחריני הכוונה שהיא אוסרת עצמה על כל העולם בהודאתה, וכתב שכן פירש רבנו חננאל. וכן הוא בשו"ת ראב"ן (סד), בר"ן (בדפי הרי"ף כח א ד"ה המקדש) ובתשב"ץ (א קל).
בפסקי הרי"ד (סה ב) כתב כשני הפירושים, שגם אוסרת עצמה אכולי עלמא (כרבנו חננאל), וגם היא נאסרת בקרוביו לאחר שתתאלמן או תתגרש (כרש"י).
אך גם על תירוץ זה הקשה הרשב"א, שהרי אין זה באמת חוב לאחרים, אלא הוי כמוכר שדהו לחבירו, דאין בזה חוב לאחריני לפי שהרשות בידו לעשות בה ככל שירצה, כן האישה בידה לקדש עצמה למי שרוצה. ועוד שכל שיכולה לחוב עצמה עכשיו בפנינו ולקבל קידושין, נאמנת במיגו לומר שקיבלה, והרי בידה לקדש עצמה.
לכן מתרץ הרשב"א באופן אחר, שלגבי ממון יש פסוק נוסף שאינו בעריות - 'אשר יאמר כי הוא זה', שמזה לומדים שהודאת בעל דין מהני בממון, ולולי פסוק זה, גם בממון היינו אומרים דלא מקיימא מילתא אלא בסהדי. ולפי זה יוצא שהפסוק 'על פי שנים עדים יקום דבר' איירי במקום שיש חוב לאחרים דווקא, ולכן ההיקש לעריות גם הוא דווקא באיכא חוב לאחריני, ולכן בעינן עדים לקיום וחלות.

בריטב"א (ד"ה התם) נמצא פירוש דומה לשל רבנו חננאל, שאוסרת עצמה על אחרים, אלא שמוסיף עליו שהוי חב לאחריני כיון שבמעשה הקידושין נעשית היא אשת איש והבא עליה מתחייב מיתה, וזהו החב לאחריני (ובזה מתרץ לכאורה קושיית הרשב"א). כן מובא פירוש זה גם בהשמטות ליד רמה (יח), ושם מבואר יותר שעצם זה שאוסרת את עצמה לא חשיב מחייב לאחריני, כיון שאין להם כלל שייכות בה, ואינה מפסידתם כלום, אך מה שמביאה לידי חיוב מיתה, זה חשיב חב לאחריני.

בספר מרומי שדה (סה א ד"ה א"ל) כתב לבאר בדעת רש"י שנמנע מהסבר רבנו חננאל (המובא ברשב"א) לפי שאם מחייב לאחריני הכוונה שאוסרת עצמה על אחרים, אם כן הוא הדין אף באומרת נתקדשתי בפני שנים והלכו, נימא דמחייב לאחריני, וכמו שכתב הרשב"א עצמו לדחות. לכן הסביר רש"י לענין איסור קרובים, שאם נימא דקידושין שלא בעדים מהני, אם כן כשמתקדשת בפני הקרובים בלא עדים, הרי זה מחייב לאחריני, כי השתא גם הקרובים צריכים לחשוש לעצמם, מפני שראו הקידושין שלא בעדים.

מדוע לא מקשה רב אשי לגבי קידושין בלא עדים כלל[עריכה | עריכת קוד מקור]

לכאורה קושיית רב אשי על רב כהנא, שיועילו קידושין מתוקף הודאת בעל דין, שהיא כמאה עדים, יכולה וצריכה להישאל גם על הסובר שחוששים לקידושין בעד אחד (רב פפא), שהרי גם הוא סבור שבלא עד אחד אין שום חשש קידושין, אף על פי שהאיש והאשה מודים, ומדוע לא נאמר גם כאן הודאת בעל דין כמאה עדים דמי?
רש"י (סה א ד"ה ואי ליכא עדים) כתב שגם למ"ד שבעד אחד הוו קידושין, כאשר אין עד אחד ליכא חשש, אפילו שניהם מודים, שדווקא עד אחד חשוב הוא לחייב שבועה בדיני ממונות, ולכן גם בערוה חשוב הוא להתקיים קידושין בפניו, אם שניהם מודים. כלומר רש"י מדמה קידושי עד אחד לחיוב שבועה בדיני ממונות, ואיפה שאין אפילו עד אחד אין חשש. אך עדיין יש לבאר מדוע, והרי קושיית רב אשי היא מצד הודאת בעלי הדינים, שמועילה בממון ולמה לא תועיל בקידושין? (ראה עוד)

סוגית הירושלמי[עריכה | עריכת קוד מקור]

בירושלמי (קידושין ג ח) מובאים דברי רב שהמקדש בעד אחד לא עשה כלום. ומקשה שם רב ששת מהמשנה "היא אומרת 'קידשתני' והוא אומר לא קידשתיך וכו'". ובירושלמי שם לא מובא תירוץ לזה, אבל מיד בסמוך מעשה בשמעון בר בא שעשה מעשה בגט ונתנו בעד אחד, ואמר לו ר' יוחנן שאין עד אחד באשת איש כלום, כלומר שגם זהו דבר שבערוה, ואין דבר שבערוה פחות משנים. אמנם בשיירי קרבן שם כתב שרב מתרץ את המשנה כפי התירוץ המובא בבבלי.

הכרעת הראשונים[עריכה | עריכת קוד מקור]

דעת המקלים[עריכה | עריכת קוד מקור]

בספר הלכות גדולות (מ קידושין תלג) הביא רק דעת האמוראים האומרים שאין חוששין לקידושין, ומשמע שס"ל כוותייהו לדינא, וכן הוא בתשובות הגאונים (שערי צדק ג ג ו). כן פסק גם הרי"ף (כח א) להלכה כדעת שמואל שאין חוששין לקידושי בפני עד אחד, ואחריו החזיקו הרא"ש (ד יג), והרמב"ם (אישות ד ו) שהוסיף קל וחומר למקדש בלא עדים.
כן היא גם דעת רוב הראשונים - יד רמה (סה א ד"ה אמר רב נחמן), ראב"ן (קידושין ד"ה המקדש בעד אחד; שו"ת סד), סמ"ק (קפג), אגודה (קידושין ב מח), מהרי"ק (קא ב), פסקי הרי"ד (סה ב), מאירי (סה א ד"ה המקדש), רבנו ירוחם (אדם וחוה כב ב קפד ג), וכן הביא בהגהות מיימוניות (אישות ד ד) בשם רבנו שמחה בשם רבנו תם, וכן ראבי"ה, ושכן היא דעת מורו בתשובה, וכן העיטור (ק קידושין עח ב) ציטט דברי הירושלמי הנ"ל שהמקדש בעד אחד לא עשה כלום.
גם הרשב"א בתשובה (א תתנו) מצדד כן ומוסיף בשם מהר"ם בר ברוך שאין להחמיר ולהצריכה גט, שנמצאת פוסלה מן הכהונה. וכן פסק למעשה בשו"ת התשב"ץ (א ע; א קל).

הרי"ד בתשובה (מ) כתב שהיה ראוי להחמיר כרב פפא שהוא בתרא, וגם שזהו דין דאורייתא והיה לנו למעבד לחומרא, וגם משמע שרב אשי סובר כן, מ"מ כיון שר"ח ורי"ף ובה"ג פסקו שאין חוששין ולא נמצא מי שחולק עליהם, גם הוא נוטה לדבריהם. ושוב פסק כן להדיא בתשובה אחרת (צז), ושם כתב שאף המחמירים (ר' אליעזר ממיץ) לא החמירו אלא לכתחילה, אבל אם נתקדשה כבר לאיש, ובא עד אחד ואמר מקודשת היתה לאחר, פשיטא שאין מוציאין אותה על פיו.

דעת המחמירים[עריכה | עריכת קוד מקור]

בספר יראים (ז) כתב שהלכה כרב פפא, ושכן שמע מפי אדם גדול. וכן בספר מצוות גדול (עשין מח ד"ה גרסינן בפרק האומר) כתב שכיון שבסוף הסוגיה לא נפסק הלכה כמי, ראוי להחמיר.
כן היא גם דעת המרדכי (קידושין ג תקלד), וכן הביא רבנו ירוחם (אדם וחוה כב ב קפד ג) בשם התוספות (דרוש מקור)[2], אלא שלא הסכים לדבריהם.
להלן יובאו דעות הפוסקים המחמירים לחשוש לקידושין בעד אחד, אך דווקא כאשר אין העד מוכחש על ידי אחד מבעלי הדין או שניהם.

מדוע פסקו הפוסקים כרב כהנא[עריכה | עריכת קוד מקור]

בהגהות מיימוניות (ד ד) כתב שהסיבה שפסק רבנו חננאל כרב כהנא, היא מפני שרב אשי שקיל וטרי אליביה להעמיד שיטתו. והמגיד משנה (ד ו) כתב שכן היא מסקנת הגמרא שם (וכן הוא במשנה למלך). אך הלחם משנה העיר עליו שאין שם בגמרא מסקנה ברורה, אלא מדשקלו וטרו אליבא דמ"ד אין חוששין ש"מ שהכי הלכתא.

בשו"ת התשב"ץ (א קל) כתב שגם לרב פפא החשש לקידושין הוא רק מדרבנן, ולכן יש להתייחס לזה ככל ספיקות דרבנן ולפסוק לקולא, וגם יש לומר העמד על חזקתה שהיא חזקת פנויה. והוסיף שאפילו נאמר שחוששין מדאורייתא קאמר, כיון שלרב פפא מספקא ליה ולרב כהנא מפשט פשיטא ליה, לא שבקינן הפשוט לרב כהנא מפני ספיקו של רב פפא.
בבאור הגר"א (ח) כתב שכל האמוראים סבירא להו שאין חוששין מלבד רב פפא, וגם רב כהנא שהוא בתראה, וכן רב אשי קיבל דברי רב כהנא. ובשו"ת אבן השהם ומאירת עיניים (א נד) הוסיף שגם רב פפא חזר בו כששמע התירוץ של רב כהנא.

הנודע ביהודה (תניינא עה) כתב טעם נוסף על פי הגמרא בדף מג. לגבי האומר לשלושה צאו וקדשו לי אשה, שלדעת בית שמאי, אחד נעשה שליח ושנים עדים ומקודשת, ואילו לדעת בית הלל כולם שלוחים ואינה מקודשת, דאין שליח נעשה עד. ואומרת שם הגמרא שכל המחלוקת היא דווקא בשלושה, אבל בשניים לכו"ע אין שליח נעשה עד. ואומר הנוב"י שאם איתא דחוששין לקידושין בעד אחד, אם כן גם באמר לשנים צריכים ב"ש לומר שאחד נעשה שליח ואחד נעשה עד ומקודשת, אלא ע"כ דאין עד אחד בקידושין כלום.
באור שמח (אישות ד ו) כתב על דברי הנוב"י, שאינו מוכרח, לפי שלא אמרו ב"ש שאחד נעשה שליח והשנים עדים אלא כאשר די בהם לכל עניין הקידושין, אבל בשנים אין אחד נעשה שליח, לפי שעד אחד אפשר להכחישו, ולכן מסתמא האיש לא כיוון שיהיה אחד מהם עד אלא שיהיו שניהם שלוחים.

טור ושלחן ערוך[עריכה | עריכת קוד מקור]

הטור (אבן העזר מב) הביא בסתם דעת רוב הראשונים שאין חוששין לקידושין, והזכיר גם דעת סמ"ג שחוששין להצריכה גט.
ובספר כנסת הגדולה (מב יז) כתב בשם ר"י הלוי בכת"י, שטועים האומרים שדעת הסמ"ג שחוששין לקידושין, אלא הוא רק הביא דעת הר"א מממיץ בספר יראים וליה לא סבירה ליה. אבל הכנה"ג עצמו שם חלק על דבריו והוכיח מתוך לשון הסמ"ג שסבירא ליה כהיראים. וכן הבין בתשב"ץ (א קל) בדעת ספר המצוות שבעינן גט.

בשלחן ערוך (אבן העזר מב ב) פסק כדעת המקלים שאין חוששין לקידושי עד אחד.
והרמ"א במקום הוסיף שיש מחמירים בששניהם מודים, אבל אם אחד מהם מכחיש העד אין לחוש. אך הוסיף שבמקום עיגון ודוחק יש לסמוך על המקלים.
אך הגר"א במקום (ד"ה ויש) השיג עליו והביא בשם הרשב"א שהסמ"ג דעת יחיד הוא וכל הפוסקים חולקים עליו.

כשהעד מוכחש[עריכה | עריכת קוד מקור]

בתרומת הדשן (ריב) העלה לדינא כדעת המחמירים שהיכא שאין העד מוכחש, אין להתיר. ומשמע בדבריו שדווקא כאשר גם האיש וגם האשה מכחישים, אך אם אחד אינו מכחיש, צריך הוא לחוש לדברי העד.
מהר"ם פאדווה (לב) בתשובה נוטה לפסוק שעד מוכחש אינו נאמן דווקא כאשר הוא מוכחש על ידי עד אחר, אבל אם מוכחש על ידי האשה לא חשיב הכחשה לבטל עדותו, אליבא דהסוברים שחוששין לקידושי עד אחד. אמנם להלן בתשובה אחרת (לז) כתב במפורש שעד אחד בהכחשה לאו כלום הוא, אפילו אם אחד מהם מכחיש.

בדרכי משה (א) כתב שגם דעת מהר"ם בתשובה לחשוש לקידושין בעד אחד, אבל הוסיף אם אחד מהם מכחיש את העד, אין הקידושין כלום, ומשמע שגם אותו שאינו מכחיש אינו צריך לחשוש.

בשו"ת התשבץ (א ע) כתב שאף הסוברים שחוששין לקידושי עד אחד, זהו דווקא כששניהם מודים, אבל אם אחד מהם מכחיש, אין חוששים כלל. וכתב שכן כתב גם הרשב"א. וכן הוא בשו"ת מהרי"ל (עד), וכן מתבאר מדברי התרומת הדשן (ריב).
כן כתב גם הדרכי משה והרמ"א. ובבית חדש (מב ג) הראה שכן מוכח בגמרא (סה.) שאף למ"ד חוששין זהו דווקא כששניהם מודים.

בחלקת מחוקק (ד) תמה על דברי הרמ"א, דבשלמא כאשר אחד מודה ואחד טוען לשחוק נתכוונתי אין לחוש, דסוף סוף לא נתכוון לקידושין, אבל כאשר אחד מודה ואחד טוען להד"ם, למה פטור המודה מלחשוש למאן דחייש לקידושי עד אחד, והרי שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא.

טענת השטאה[עריכה | עריכת קוד מקור]

כתב הבית חדש (מב ג) שמכחישים הוא לאו דווקא כשאומרים לא היו דברים מעולם, אלא אפילו אומר האיש שנתן קידושין אלא שנתכוונו לשטות או לשחוק והיתול, גם זה חשיב שאינו מודה לדברי העד ואין כאן חשש קידושין. ואף שבקידושין בפני שנים אין שומעים לטענת 'משטה הייתי', זהו מפני ששם אינו יכול לטעון להד"ם להכחיש העדים, אבל הכא יכול לטעון להד"ם להכחיש עד אחד וה"ה לטענה השטאה. וכן כתב בתשובות הב"ח (ישנות צז ד"ה וא"כ הא דכתב הסמ"ג). וכן הסכים לדברים אלו חתנו הטורי זהב (ד), וכדבריהם מפורש בתשב"ץ (א ע), וכן עולה מתוך תשובת התרומת הדשן (ריב) לגבי אשה שקיבלה קידושין דרך שחוק, ומכחישה בזה דברי עד אחד, שפסק שאין כאן בית מיחוש.
אבל החלקת מחוקק (מב ב) כתב שאין הדברים מוכרחים להקל לכתחילה, שכשם שאין חוששים להשטאה בשנים, כן אין לחשוש להשטאה בעד אחד. ומה שהיו נאמנים במיגו דלהד"ם להכחיש את העד, אין זה ענין לכאן, שהרי אין הטעם מפני שאין מאמינים להם נגד העד, אלא מפני שדברים שבלב אינם דברים, וכיון שפירשו בפה לשם קידושין, יש לחשוש לקידושין כדברי העד.

ובמהר"ם פאדווה (לב) משמע שדווקא בטוענת השטאה היתה נאמנת יותר מאשר טוענת להד"ם, כי בטוענת השטאה אינה מכחישה את העד ולא סותרת דבריו אלא טוענת משטה הייתי בך. אבל כשטוענת להד"ם מכחישה דברי העד וזה אין בכוחה, כנזכר לעיל בדעתו.

למאן דאמר שחוששים האם הוא מדאורייתא או מדרבנן[עריכה | עריכת קוד מקור]

בספר יראים (ז) משמע שלומד שלפי רב פפא חוששין לקידושין מדאורייתא. אבל בשו"ת תשב"ץ (א קל) כתב שגם לרב פפא חוששין רק מדרבנן.
אמנם ר' שמעון שקאפ בשערי יושר (ז א יד) כתב שמתוך הגמרא מוכח שהחשש הוא מדאורייתא, שהרי רב אשי הקשה על רב כהנא מהפסוק שמקישינן 'דבר דבר' מממון, ומשמע שזו דעת רב פפא דחיישינן לקידושין, כיון שהודאת בעל דין כמאה עדים דמי ודומיא דממון.

עד אחד המעיד שנתקדשה בפניו ובפני חבירו[עריכה | עריכת קוד מקור]

כתב הריטב"א (סה א ד"ה איתמר) שעד אחד שמעיד שנתקדשה בפני שנים, אין חוששין לקידושיו. והוכיח זאת מכך שעל קושיית הגמרא ממשנת 'האומר לאשה קידשתיך', לא תירצה הגמרא דהב"ע בעד אחד שמעיד שנתקדשה בפני שנים, אלא מוכח שגם בכה"ג אינו נאמן, שגזירת הכתוב הוא שכל הנוגע לאיסור ערוה אינו יכול להתקיים בפחות משנים. אמנם כשהאשה מעידה על עצמה שנתקדשה בפני שנים אין זה עדות, אלא דמשויא אנפשה חתיכה דאיסורא.
משמע בדברי הריטב"א שאפילו כאשר אף אחד אינו מכחיש את העד, אינו נאמן.
לעומת זאת דעת המאירי (סה א ד"ה המקדש) שדווקא לאותו שמכחיש את העד, אין העד נאמן עליו, שכל עד אחד בהכחשה אינו נאמן אצל אותו שמכחישו. ומבואר בדבריו שאותו שאינו מכחיש את העד צריך לחשוש לדבריו, דלדידו נאמן העד לומר שנתקדשה בפני שנים.

בתרומת הדשן (ריב) כתב שאף לדעת הגאונים הסוברים שאין חוששין לקידושין בעד אחד, אם עד אחד מעיד שהיו קידושין בפניו ובפני חבירו, חוששין לדבריו לכולי עלמא, ומשמע בדבריו שאפילו שניהם מכחישים יש לחוש.
גם בשו"ת מהרי"ל (עד) כתוב כעין דברי התרומת הדשן, שאם העד אומר נתקדשה האישה בפני שנים והלכו להם למדינת הים, נאמן. אמנם אם העד השני מכחיש אותו אין דברי הראשון כלום.

הבית יוסף (אבן העזר מב ד"ה וכתב עוד תרומת הדשן) הביא דברי התרומת הדשן, אבל חלק על דבריו וכתב שאינם נראים כלל.

מדוע צריך עדים לקיום הקידושין[עריכה | עריכת קוד מקור]

הקשה הקצות החושן (רמא א) מדוע בקידושין צריך עדים לעצם הקיום, מה שאין כן בממון שאין צריך עדים לחלות המעשה, אלא רק למקרה של הכחשה, כמו שאומרת הגמרא 'לא איברו סהדי אלא לשקרי', והרי עדי קידושין ילפינן 'דבר דבר' מממון, ואם כן כשם שבממון אין צריך עדים אלא לבירור ולא לקיום המעשה, כן נאמר גם בקידושין. ושוב הקשה כן גם באבני מילואים (מב א).
והביא הקצות דברי הרשב"א והשיטה מקובצת (באיזהו נשך) ש'דבר' שנכתב בממון לא נאמר אלא בהכחשה, "על פי שנים עדים יקום דבר", ולכן לא בעינן עדות לקיום המעשה, אך 'דבר' הנאמר בערוה, נאמר בסתם "כי מצא בה ערות דבר", ולכן אפילו לעצם הקיום בעינן עדים. אבל הקשה הקצות מנ"ל הא ש'דבר' שבערוה נאמר שלא במקום הכחשה.
ותירץ שבממון יש דין הודאת בעל דין שנלמד מן הפסוק 'אשר יאמר כי הוא זה', שהוא מטעם שהתורה האמינה לכל אדם על עצמו כמאה עדים (וזהו גם טעם הנאמנות כאשר שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא). ובאמת מה שכתוב 'על פי שנים עדים יקום דבר' משמעותו אפילו עדי קיום, דהיינו שלא יחול הדבר כלל בלא עדים, אלא שבממון כיון שהודאת בעל דין כמאה עדים, אז כיון שבעל הדין שם במעשה והוא מודה בקיומו, הרי זה חל. מה שאין כענייני ערוה כגיטין וקידושין, לא יכול לחול בלא עדים, דהתם ליכא פסוק להודאת בעל דין. ולכן דווקא בממון אמרינן 'לא איברו סהדי אלא לשקרי', אבל בגיטין וקידושין שלא מהני הודאה משום דמחייב לאחריני, בעינן עדות לגוף המעשה.

בספר שערי יושר (ז א) הניח יסוד בדיני עדות, ש"על פי שנים עדים יקום דבר", אין כוונת התורה רק לבירור האמת, אלא שהעדים פועלים לחדש אצל בית דין כח לחתוך את הדין ולכוף לקיימו. מלבד זה חידשה תורה דבר נוסף בפסוק "אשר יאמר כי הוא זה", שגם בזה אין כאן רק בירור האמת בלבד, אלא כמאה עדים דמי, שגם בכח בעל הדין עצמו לחדש הכח הנ"ל לבית דין, כל זמן שאין זה נוגע לאחרים אלא חוב רק לו עצמו. ולכן בממונות אין צריך עדי קיום לא איברו סהדי אלא לשקרי, שכשאדם עושה דבר בממון שלו ומחייב את עצמו בלבד, חל הדבר גם בלי עדים. אך במקום שנוגע גם לאחרים, בעינן שנים לחלות הדבר, כמו בקידושין, שלא יחול בלא עדים לפי שעיקר עניינו לאסור את האשה לעלמא.

שיעורים, מאמרים וכתבי עת[עריכה | עריכת קוד מקור]

הערות שוליים[עריכה | עריכת קוד מקור]

  1. אמנם לעיל מיניה כתב הרמ"ה (סה א ד"ה אמר רב נחמן) את שני הדברים, היינו שאוסרת עצמה אכולי עלמא וגם שנאסרים בקרובים. אמנם שם כתב זאת רק להראות שקידושין הוא דבר שבערוה ולא מצד חב לאחריני.
  2. גם בתשובות הרי"ד סימן צז מובא שרבנו תם מהמחמירים, וצ"ע איה מקום כבודו.