הבדלים בין גרסאות בדף "יראו עינינו"

מתוך ויקיסוגיה
קפיצה לניווט קפיצה לחיפוש
שורה 1: שורה 1:
{{הבהרת מרחב ביאור}}
ראשי פרקים
{{ביאור:תוכן לגמרא כתובות|כתובות|ב|2}}
א. הצגת הסוגיה
{{ביאור:עמוד א}}
ב. חשיבות סמיכת גאולה לתפילה
{{ביאור:באדיבות גמרא נוחה}}
ג.
'''כתובות פרק ראשון 'בתולה נישאת''''
1.טעמי "יראו עינינו"
2.זמן התקנה
3.הפסקה בקדיש והשכיבנו
ד. פסקי הראשונים
ה. פסקי האחרונים והמנהג כיום


משנה:


בתולה נשאת ליום הרביעי <ref>תקנת חכמים היא שתנשא ברביעי בשבת, כדמפרש טעמא</ref> ואלמנה ליום החמישי; <ref>אבתולה קאי:</ref> שפַּעֲמַיִּם בשבת בתי דינין יושבין בעיירות: ביום השני<ref>Kesuvos 002: Beis Din sits on "Monday" and Thurday<br>If the takanah is to get married on wednesday why doesnt the mishnah only tell me that beis din comes to session on thursday, why bother telling me about Monday?<br>----------------------------------------------<br>The Kollel replies:<br>The Mishnah may be hinting to the fact that the Takanah applies only where Ezra's Takanah of Monday and Thursday was practiced, and not where Beis Din sits every day Gemara 4a. <br><br>If it had said "because Beis Din sits on Thursday" we would have thought that even in places where they sit other days as well, the Rabanan already instituted a Takanah and said "Lo Plug," you must get married on Wed. The <br>Mishnah therefore hints that the Takanah, from the start, was only instituted for places where Beis Din meets *only* on Monday and Thursday.<br>See Shitah Mekubetzes at the end of the Mishnah, who finds a different inference in the Mishnah to this Halachah -- from the word "*Hayah* Mashkim." -Mordecai Kornfeld </ref> וביום החמישי <ref>אחת מעשר תקנות שתקן עזרא; בבבא קמא בפרק 'מרובה' <small>(פב,א)</small> מפרש לכולהו; ולכך תקנו שתנשא ברביעי:</ref> - שאם היה לו טענת בתולים היה משכים לבית דין <ref>בעוד כעסו עליו [ואם יש שהות בינתים יש לחוש] שמא יתפייס ותתקרר דעתו ויקיימנה, ושמא היא זינתה תחתיו ונאסרה עליו, כדילפינן ([[סוטה כח א]]) מ'ונסתרה והיא נטמאה' ([[במדבר ה יג]]); ומתוך שיבא לבית דין - יתברר הדבר, כשיצא הקול שמא יבואו עדים</ref>. <ref>ובגמרא פריך: ותינשא באחד בשבת?</ref>


גמרא:
=א. הצגת הסוגיה= בגמ' בברכות (ד:) מובאת מחלוקת בין ר' יהושע בן לוי לר' יוחנן בעניין סדרה של תפילת ערבית. ריב"ל סובר ש"תפילות באמצע תקנום" - כלומר, שכל תפילות העמידה שתקנו חז"ל נתקנו לאחר קריאת שמע של שחרית, ולפני קריאת שמע של ערבית. יוצא מכך שלדעתו בערב צריך קודם כל להתפלל ערבית ורק אח"כ לקרוא ק"ש. לעומת זאת, רבי יוחנן סובר שצריך קודם כל לקרוא ק"ש ואח"כ להתפלל, כיוון ש"כל הסומך גאולה (ברכת "גאל ישראל" הנמצאת לאחר קריאת שמע) לתפילה הרי זה בן העולם הבא". הגמרא מביאה ברייתא המסייעת לר"י ולכן נפסקה ההלכה כמותו (שו"ע או"ח רלה, ב). ואף שבדרך כלל במחלוקת ריב"ל ור"י הלכה כריב"ל שהיה גדול ממנו.
התוס' (שם, ד"ה דאמר ר"י) מביאים, שבימיהם היה מנהג לומר פסוקים ולאחריהם ברכת "יראו עינינו", ושואלים, איך אומרים את הפסוקים הנ"ל אם אנחנו פוסקים כר"י שכל הסומך גאולה לתפילה הרי זה בן העוה"ב? כך שואלים הרבה מן הראשונים על אתר (רא"ש, תלמידי רבינו יונה, ריטב"א, רשב"א ומאירי). על תירוצי הראשונים וטעמיהם נעמוד אי"ה במאמר הנ"ל.
=ב. חשיבות סמיכת גאולה לתפילה= כדי להבין את חומרת ההפסק שבין "השכיבנו" לבין תפילת עמידה צריך קודם כל להבין את החשיבות של סמיכת גאולה לתפילה שבגינה אדם זוכה להיות בן העוה"ב.
דעת רש"י בשם הירושלמי:
רש"י (ד"ה "זה הסומך") מביא בשם הירושלמי (פ"א ה"ה) שסמיכת גאולה לתפילה רמוזה כבר בספר תהילים, שבפרק יט' נאמר "ה' צורי וגואלי" ובפרק כ' "יענך ה' ביום צרה". כמו כן בירושלמי מובא, שאותו אדם שלא סומך גאולה לתפילה דומה למי שדופק על פתחו של בית המלך וכשהמלך יצא אליו אותו אדם כבר הלך. מכאן נובע, שמטרת סמיכת גאולה לתפילה היא קודם כל התקרבות למלך על ידי תשבחות והזכרת יציאת מצרים ואז הוא יכול להתפלל ולבקש על צרכיו.
תלמידי רבינו יונה מביאים עוד שני טעמים:
טעם א': הסומך גאולה לתפילה מראה את עצמו כמי שמכיר שהוא עבד לה' מפני שגאלו, וע"י כן הוא עובדו ועושה רצונו ומצוותיו. בברכת גאל ישראל האדם מזכיר את החסדים והניסים שעשה ה' לנו שהוציאנו ממצרים להיות לו לעבדים, וכשמתפלל הוא עובד את ה' כמו שאמרו בב"ק (צב:) "ועבדתם את ה' אלוקיכם - זו תפילה", וכשמראה את כל זה שהוא עבד לה' ועושה מצותיו זוכה ע"י כן לחיי העוה"ב.
טעם ב: כשמזכיר גאולת מצרים ומיד מתפלל, מראה את עצמו כמי שבוטח בה' ע"י התפילה, שהרי מי שאינו בוטח בה' לא מבקש כלום. כן מובא במדרש שמות רבה, עה"פ "וירא ישראל את היד הגדולה... ויאמינו בה' ובמשה עבדו" שכשראו ישראל את הניסים שעשה הקב"ה שלא כטבעו של עולם, בטחו בו, וכעת כשמזכיר את אותה הגאולה ואותו הבטחון שבטחו אבותינו ומתפלל מיד, מראה שגם הוא בוטח שה' יענה אותו כמו שענה את ישראל במצרים, ובזכות הבטחון הזה זוכה לחיי העוה"ב ובלשונם "והבטחון הוא עיקר היראה והאמונה ולפיכך זוכה בסיבתו לחיי העוה"ב".
=ג. 1. טעמי יראו עינינו=
בטעמי אמירת הפסוקים ו"יראו עינינו" מצאו בראשונים כמה שיטות:
• דעת התוס' (שם, וכן מובא בדף ב. ד"ה "מברך שתיים לפניה") שטעמי אמירת הפסוקים הוא משום שכשהיו מתפללים בשדות והיו מסוכנים מהמזיקים וצריכים להמתין לחבריהם, היו אותם אנשים שכבר הגיעו אומרים את הפסוקים האלו, שבתוך כך יספיקו להגיע חבריהם ויסיימו כולם את התפילה ביחד ולא יצא אחד מביה"כ לפני חבירו, ואגב תקנת אמירת הפסוקים תקנו גם חתימת "יראו עינינו" .
• דעת הרא"ש (סימן ה') והמאירי (ד:) שבימיהם שהיו מתפללים בשדות והיו מפחדים להתפלל תפילת ערבית מלאה, היו אומרים את הפסוקים האלו שיש בהם י"ח אזכרות כנגד תפילת שמו"ע  ,ואחרי כן היו אומרים קדיש ומסיימים את התפילה . וכן כתבו תלמידי דר"י רק שאמרו שהטעם הוא משום שתפילת ערבית רשות ולא משום היראה שפחדו להישאר בשדות .
• האבודרהם מביא עוד טעם בשם בעל המנהגות - הראב"ד בעל ההשגות על הרמב"ם (בתפילת ערבית של חול, ד"ה "ובעל המנהגות כתב") כשגזרו שמד על ישראל, בין השאר גזרו שלא להתפלל ערבית וע"כ תקנו י"ח אזכרות כנגד י"ח ברכות . ומביא ראיה לדבריו, שבליל שבת לא היו אומרים את הפסוקים, שכיוון שהם כנגד שמו"ע ברכות ובשבת מתפללים שבע ברכות לכן לא היו אומרים אותם (וכן כתב הרשב"א בתשובה ח"א סי"ד).
• ובספר שיבולי הלקט (ענין תפילה סימן נב) מובא, שהטעם לאמירת "יראו עינינו" הוא כדי להודיע שתפילת ערבית היא רשות. על ידי כך שאנו עושים הפסק מכוון בין גאולה לתפילה אנו מראים בכך שאין זו תפילה מן המניין. לאחר מכן מסיימים בקדיש כדי לסמן את סיום התפילה ומי שרוצה יכול לשוב לביתו.


אמר רב יוסף אמר רב יהודה אמר שמואל: מפני מה אמרו '''בתולה נשאת ליום הרביעי'''? לפי ששנינו: <ref>לקמן בפרק 'אף על פי' [פרק ה משנה ב] תנן: '''נותנין לבתולה שנים עשר חדש משתבעה הבעל'', והזהיר על הנישואין, ''לפרנס עצמה'' בתכשיטין. 'לפרנס' - קנדיר"ר בלע"ז; ''ולאלמנה שלשים יום'';</ref>'' הגיע זמן ולא נישאו ''<ref>לחופה; לקמן מפרש שעכב הבעל</ref>'' - אוכלות משלו ''<ref>שהבעל חייב במזונות אשתו, מתקנת בית דין, כדלקמן בפרק 'נערה' <small>(מו,ב)</small></ref>'' ואוכלות בתרומה ''<ref>אם כהן הוא והיא בת ישראל, שהכהן מאכיל את אשתו תרומה, כדיליף ([[ביאור:בבלי כתובות דף נז#עמוד ב|לקמן נז,ב]]) מ'וכהן כי יקנה נפש' ([[ויקרא כב יא]]); לקמן מקשי עלה</ref>'; יכול הגיע זמן באחד בשבת יהא מעלה לה מזונות? לכך שנינו '''בתולה נשאת ליום הרביעי''' <ref>להודיע שתקנת חכמים מעכבתו מלכנוס, ואין עכבה זו שלו</ref>.


אמר רב יוסף: <ref>תמה על דברי רבו ואמר:</ref> מריה דאברהם <ref>מה זה היה לשמואל לומר כן? ועוד שחלה רב יוסף, ושכח תלמודו, ותוהה על דבריו הראשונים</ref>! תלי תניא <ref>תולה טעם משנה שנויה</ref> בדלא תניא <ref>במשנה שאינה שנויה</ref>!?


<ref>ומקשינן לרב יוסף:</ref> הי 'תניא' והי 'לא תניא'? הא תניא והא תניא <ref>זו שנויה וזו שנויה</ref>!
נ"מ בין הטעמים:
א. האם רק הש"ץ אומרם או שזו חובה גם על היחיד: לפי טעמו של התוס' אפשר לומר, שרק הש"ץ צריך לאומרם ושאר הציבור ממתין. ולפי טעמי הרא"ש, הראב"ד ושיבולי הלקט - כל הציבור צריך לאומרם.
ב. האם צריך לעמוד באמירת הפסוקים: לפי התוס' ושיבולי הלקט, נתקנו הפסוקים בנוסף לשמו"ע, לכן לא צריך לעמוד. ואילו לפי הרא"ש והראב"ד נתקנו במקום שמו"ע, ולכן צריך לעמוד כמו שעומדים בשמו"ע עצמו.
2. זמן התקנה: מלשון הראשונים הנ"ל משמע שברכת "יראו עינינו" היא ברכה קדומה כיוון שהם אינם יודעים מה מקור הברכה וטעם תקנתה, אלא שצריך לברר עד כמה היא קדומה.
המעדני יו"ט על הרא"ש (ס"ה סק"ש) מדקדק מלשון הרא"ש שכתב "לפי שבימיהם" שזוהי תקנה עוד מתקופת הגמרא.
אמנם קשה על הסבר זה, שהרי הרא"ש עצמו במגילה (פ"ג ה"ה) כתב בפירוש שהתקנה של הפסוקים היא לא מזמן חכמי הגמ' אלא אחר השלמת הגמ' וכן שוב כתב הרא"ש בתשובה (כלל ד' ס"ו) .
3. הפסקה בקדיש והשכיבנו:
מלבד "יראו עינינו" ישנם עוד הפסקות בין גאולה לתפילה של ערבית כגון "קדיש", "השכיבנו" ועוד.
בנוגע לברכת "השכיבנו" הגמ' אצלנו כבר התייחסה לשאלה בדבר ההפסק שבין גאולה לתפילה, ותירצה שכיוון שזו תקנת חכמים אז ברכת "השכיבנו" נעשית כהמשך לברכת "גאל ישראל".
אבל לגבי קדיש ושאר ההוספות לא מצאנו שהגמ' התייחסה אלא הראשונים.
קדיש: כבר הזכרנו (לעיל הערה 6) שהמעדני יו"ט כותב בדעת הרא"ש שהטעם שתקנו לומר קדיש הוא משום שתקנו לומר יראו עינינו כתחליף לברכת שמו"ע וזה בעצם סיום התפילה, וכן כתבו תר"י אצלנו. אולם הסבר זה מתאים רק לדעת הרא"ש הסובר שצריך לומר את הפסוקים, וכבר אין סמיכות בין הגאולה לתפילה אבל למי שסובר שלא לאומרם א"כ הקדיש הוא זה שגורם להפסקה וחוזרת השאלה איך תקנו קדיש שמפסיק בין גאולה לתפילה, וכמ"ש המעדני יו"ט עצמו, שלדעת תוס' אין טעם מספיק לקדיש.
אולם הרא"ש עצמו בחידושיו למגילה (שם) כתב שהטעם שתקנו לומר קדיש הוא כדי להודיע שתפילת ערבית רשות ולאפוקי מדעת רבי יוחנן שאמר איזהו בן העוה"ב זהו הסומך גאולה לתפילה של ערבית . כן כתבו התוס' אצלנו בשם רב עמרם (וכן הזכרנו בדעת שיבולי הלקט).
"ושמרו", "אלה מועדי": כתב אבודרהם (מעריב של שבת) שהטעם שתקנו לומר "ושמרו" בין גאולה לתפילה, ללמדנו שאם "ושמרו בני ישראל את השבת" מיד נגאלים, כמו שייסד הפייטן ר' אברהם אבן עזרא "כי אשמרה שבת - אל ישמרני". כמו כן, במועד תקנו לומר "אלה מועדי" סמוך ל"פורש סוכת שלום" לומר שיפרוש עלינו סוכת שלומו אם נשמור את המועד כראוי (כעין טעם זה כתבו עוד כמה מן הראשונים).
ה"דברי חמודות" על הרא"ש (ס"ה סקי"א) מביא שלטי גיבורים בשם הרשב"א שאפשר לומר ו"שמרו" ו"אלה מועדי" כיוון שתפילת ערבית רשות.
מכל האמור לעיל נראה, שלמרות שיש הסבר לכול הוספה שנתווספה נראה שסמיכת גאולה לתפילה של ערבית אינה חמורה כמו של שחרית וכ"כ רבי חיים דוד הלוי (בספרו מקור חיים או"ח, סז).
=ד. פסקי הראשונים=
אחרי כל האמור לעיל נוכל לראות מה פסקו הראשונים הלכה למעשה.
התוס' בסוגייתנו (ד:) כתבו למסקנה ש"נכון להחמיר ולהזהר מלספר בינתיים". משמע מדבריהם שפוסקים שלא לומר, וכן כותבים תוס' לעיל (ב. ד"ה מברך) "ודווקא בבתי כנסת שלהם שהיו עומדים בשדה והם מסוכנים מן המזיקים אבל בבתי כנסת שלנו אין צורך להמתין לחבריהם" משמע שבדבר זה כיוון שבטל הטעם בטל המנהג (וכ"כ רש"י בתשובה (סימן צא) בשם הר"ש שאסור לאומרה כל עיקר מפני שאינה פסוקה בתלמוד וזוהי ברכה לבטלה).
הרא"ש לעומתו כותב, שבימינו אע"פ שמתפללים ערבית בביה"כ לא נתבטל המנהג הראשון  וכ"כ בשו"ת מהרי"ל החדשות (סי' סא), שאע"פ שבטל הטעם של יראו עינינו לא התבטל המנהג.
הריטב"א והרשב"א מביאים שהרמב"ן לא היה אומרם כל עיקר (הרשב"א גם כותב בשם התוס' בשם רבינו שמואל שלא היה אומרם אבל בתוס' שלפנינו לא מופיע רבינו שמואל זה) וכן נראה שהם עצמם לא היו נוהגים לומר. "אבל מי שאומרם סומך וכו'" – לשון הרשב"א, "ומי שאומר אותה סומך על..וכו'" - לשון הריטב"א.
המאירי לעומתם כותב: "ומה שנהגו עכשיו.. יש שמוחין ואף בתוס' העידו על גדוליהם שלא היו אומרם כלל, ומ"מ אנו סומכים בכך..." משמע מדבריו, שהוא עצמו כן היה אומרם.
דעת הרמב"ם לא ברורה כל כך, שאמנם לא הזכיר את הפסוקים בהלכות עצמם, אבל בספר תפילות הרמב"ם הן כן מוזכרות (עם חתימת "המולך בכבודו"). "המעשה רוקח" בהלכות (פ"ז הי"ח מהלכות תפילה) כתב שכשהרמב"ם התייחס רק להשכיבנו זה לאו דווקא אלא ה"ה גם ל"יראו עינינו" וקדיש, שהרי הרמב"ם עצמו כתבם בנוסח התפילה. 
הרשב"ש בשו"ת (סי' רנה) מביא בשם מהר"ם מרוטנבורג שכשהתפלל ביחיד לא היה אומרה, אלא כשהיה יורד לפני התיבה, כדי שלא להיות מן המתמיהין.
לסיכומו של דבר, אנו רואים שעוד בתקופת הראשונים היו מחלוקות ומנהגים שונים אם לומר את הפסוקים, אבל משני עמודי ההוראה הרא"ש והרמב"ם נראה שכן צריך לאומרם.


אלא תלי תניא דמפרש טעמא בדתניא דלא מפרש טעמא <ref>משנתינו - טעמא מפורש בתוכה: כדי שישכים לבית דין; 'והגיע זמן' - אין שום טעם מפורש בה לומר מפני מה אם הגיע זמן באחד בשבת אינו מעלה לה מזונות</ref>.
=ה. פסקי האחרונים והמנהג כיום=
 
מרן השו"ע כתב (או"ח רלו, ב) "אין לספר בין גאולה דערבית לתפלה, ואף הנוהגין לומר י"ח פסוקים ויראו עינינו, אין להפסיק בין יראו עינינו לתפלה".
אלא אי איתמר הכי איתמר: אמר רב יהודה אמר שמואל:
נראה שלא ניתן להסיק מדבריו האם הוא סובר שצריך לומר את הברכה או שעדיף להמנע , אולם, מדברי הרמ"א שכתב: "ראיתי מדקדקים נהגו לעמוד כשאומרים הי"ח פסוקים של ברוך ה' לעולם וכו' (תהילים פט, נג), ומנהג יפה הוא כי נתקנו במקום תפלת י"ח, ועל כן ראוי לעמוד בהן כמו בתפלה". משמע שהדין הוא שיש לאמרם.
{{הע-שמאל|[דומה לתוספתא כתובות פ"א ה"א [ליברמן]] '''מפני מה אמרו בתולה נשאת ליום הרביעי? שאם היה לו טענת בתולים היה משכים לבית דין; ותינשא באחד בשבת, שאם היה לו טענת בתולים היה משכים לבית דין ''[ביום שני]''? – שקדו חכמים על תקנת בנות ישראל שיהא טורח בסעודה שלשה ימים אחד בשבת ושני בשבת ושלישי בשבת, וברביעי כונסה'''}}
כך כתב גם הגר"ש משאש בשו"ת "שמש ומגן" (חלק או"ח סימן עז אות ה), שמנהג בני מרוקו לאמרם מבלי שום פקפוק, וכאן בא"י לא נהגו לאומרו, וכן כותב על עצמו שהוא נהג לומר אותם כשהתפלל ביחיד אלא שכשהיה עולה להיות שליח ציבור לא היה אומרם כדי לא להטריח את הציבור.
ועכשיו ששנינו '''שקדו''' <ref>ובשביל תקנה זו הוא מעוכב מלכנוס באחד בשבת - מעתה</ref> אותה ששנינו '''הגיע זמן ולא נישאו אוכלות משלו ואוכלות בתרומה''' - הגיע זמן <u>באחד בשבת</u>, מתוך שאינו יכול לכנוס - אינו מעלה לה מזונות <ref>כולה רב יוסף קאמר לה [שמשמיה דדרב יהודה אמר שמואל]</ref>; <ref>רב יוסף מסיים לה משמיה דנפשיה ומסבריה, ואמר:</ref> לפיכך <ref>הואיל ולמדנו שהמעוכב מחמת אונס אינו חייב לזונה</ref> - חלה הוא או שחלתה היא, או שפירסה נדה - אינו מעלה לה מזונות.
אמנם בשו"ת באר משה (רלו ס"ב אות א) כתב שבדורות האחרונים בטלו מלאמרם, וכתב עוד בשם הגהות כת"י הרב בעל חסד לאברהם אזולאי ז"ל על הלבוש "בכל ארץ ישראל נהגו שלא לאומרם".
 
בכף החיים (רלו, יב) הביא את דברי הרשב"א בשם התוס', שהרשב"ם לא היה אומרם כל עיקר והביא גם בשם הכנסת הגדולה שמנהג הספרדים בקושטא ותיריא (ערים ספרדיות שהם) שאין לאמרם לא בחול ולא בשבת, וכן כתב עוד שכך נראה מדברי האר"י שאין לאומרם.
ואיכא דבעי לה מיבעיא: חלה הוא – מהו?: התם, טעמא מאי? משום דאניס - והכא נמי הא אניס!? או דלמא התם - אניס בתקנתא דתקינו ליה רבנן, הכא לא!? ואם תמצי לומר 'חלה הוא' - מעלה לה מזונות, חלתה היא מהו? מצי אמר לה: אנא הא קאימנא <ref>הנני מזומן</ref>? או דלמא מציא אמרה ליה: נסתחפה שדהו <ref>לשון מטר סוחף ([[משלי כח ג]]): נשטפה שדך, כלומר: מזלך גרם, כי מהיום אני מוטלת עליך לזון</ref>?! ואם תמצי לומר אמרה ליה 'נסתחפה שדהו' - פירסה נדה מהו? בשעת ווסתה לא תיבעי לך
למעשה, המנהג כיום הוא שבחו"ל נהגו לומר, אבל בארץ ישראל לא נוהגים לומר, לפי שמנהג הגר"א היה כך, כפי שמובא בספר "מעשה רב" (סימן סז): "ברוך ה' לעולם אמן ואמן... והוא עצמו לא היה אומר כלל לא ברוך ה' ולא ושמרו כדי לסמוך גאולה לתפילה". וכ"כ הגרש"ז מלאדי בשולחן ערוך הרב (פסקי הסידור, תפלת ערבית): "אבל הנוהגין שלא לומר בחול ברוך ה' לעולם אמן ואמן מפני חשש הפסק גם בשבת (ויום טוב וראש השנה ויום הכיפורים) אין להפסיק בפסוקים", וכ"כ הראי"ה קוק בסידורו "עולת ראיה" שתקנו חכמים לומר את הפסוקים, אבל בא"י נהגו שלא לאמרם.
 
אמנם הגר"מ פיינשטיין בשו"ת אגרות משה (או"ח ח"ב, סי' קב) כתב שאין הדבר תלוי בא"י ובחו"ל אלא מי שאומר בחו"ל יאמר גם בא"י ומי שאומר בא"י יאמר גם בחו"ל, אלא שלמעשה מנהג העולם כיום הוא שבני ארץ ישראל לא אומרים ובני חו"ל אומרים .
{{ביאור:עמוד ב}}
שאלתי כמה רבנים מישיבתנו הקדושה כרם ביבנה תכב"ץ, שעלו מחו"ל לא"י, ואמרו לי שהם בעצמם נהגו לומר כשהיו בחו"ל, וכשעלו לארץ הפסיקו לומר.
 
לסיכום, אחזור ואדגיש שכמובן לא התיימרתי כאן לפסוק הלכה, אלא רק לפרוש הסוגיה כפי מה שהיה נראה לי לומר. ואסיים בתפילת יראו עינינו וישמח ליבנו ותגל נפשנו בישועתו בגאולה השלמה, אמן.
דלא מציא אמרה ליה 'נסתחפה שדהו'; כי תיבעי לך שלא בשעת ווסתה – מאי? כיון דלא בשעת ווסתה - הויא מציא אמרה ליה 'נסתחפה שדהו'? או דלמא כיון דאיכא נשי דקא משנייא ווסתייהו - כשעת ווסתה דמי?
 
פשיט רב אחאי <ref>הך בעיא ממתניתין, דקתני</ref>: '''הגיע זמן ולא נישאו אוכלות משלו ואוכלות בתרומה''': 'לא נָשְאוּ' לא קתני <ref>דלישתמע שהבעלים מעכבים</ref>, אלא 'לא נִישאו' <ref>לא נישאו הן לבעלים: תלה העכבה בנשים</ref>; היכי דמי? אי דקא מעכבן אינהי - אמאי אוכלות משלו ואוכלות בתרומה? אלא לאו - דאיתניס כי האי גוונא, וקתני '''אוכלות משלו ואוכלות בתרומה'''!
 
אמר רב אשי: לעולם אימא לך: כל אונסא לא אכלה, ודקא מעכבי אינהו; ובדין הוא דאיבעי ליה למיתני 'לא נָשְאוּ' ואיידי דתנא רישא בדידהי <ref>'נותנין לבתולה שנים עשר חדש ולאלמנה שלשים יום'</ref> - תנא נמי סיפא בדידהי.
 
אמר רבא <ref>א'''לפיכך''' קאי, דאשמעינן שעכבת האונס פוטרתו מן המזונות</ref>: ולענין גיטין אינו כן <ref>לענין גיטין אין טענת אונס מועלת: אם נתן גט לאשתו על מנת 'אם לא אבא עד זמן פלוני יהא גט', [ונאנס] ולא בא - הרי זה גט ואינו יכול לומר 'אנוס הייתי'</ref>.
 
אלמא קסבר רבא: אין <ref>טענת</ref> אונס בגיטין <ref>ולקמיה מפרש טעמא</ref>!? מנא ליה לרבא הא?
 
אילימא מהא: דתנן [גיטין פ"ז מ"ח]: '"''הרי זה גיטיך אם לא באתי מכאן ועד שנים עשר חדש", ומת בתוך שנים עשר חדש - אינו גט ''<ref>ואם אין לה [צריך להיות: 'לו’] בנים זקוקה ליבם</ref>; <u>מת</u> - הוא דאינו גט <ref>דהא לא שויא גיטא עד שנית עשר חדש והוא מת בתוך הזמן, ומאן קא מגרש לה מהשתא? אין המתים מגרשים!</ref>, הא חלה הרי זה גט!
 
{{הערה|1=[לשון שניה ברש"י:] 'מת' - הוא דאינו גט: משום דאין גט לאחר מיתה אבל משום אונס אחרינא - לא מפקע גיטא, אלמא אין אונס בגטין! דאי סלקא דעתך חלה נמי אינו גט - ניתני חלה, וכל שכן מת, שאין אונס גדול מזה!}}
<!--
ref> "EIN GET L'ACHAR MISAH"<br>QUESTION: The Gemara quotes a Mishnah in Gitin and tells us that the Reisha of the Mishnah is teaching that a man may not divorce his wife after his death -- "Ein Get l'Achar Misah." RASHI <small>(DH Meis Hu)</small> explains that the<br>reason is because "dead people cannot divorce" -- "Ein ha'Mesim Megarshim."<br>Why does the Mishnah need to teach that a man cannot divorce his wife after his death? After the man dies, there is no longer any Kidushin; he is not married anymore -- of course the Get cannot take effect! Furthermore, why<br>does Rashi say that the Mishnah teaches that "dead people cannot give divorces." The reason the Get does not take effect is because the woman is no longer married when her husband dies!<br><br>In fact, in Gitin <small>(9b)</small>, where the Gemara teaches that a Shtar Shichrur <small>(a document of release for an Eved)</small> and a Shtar Mecher <small>(a document of sale)</small> cannot take effect after the death of the owner, RASHI <small>(DH Lo Yitnu and DH<br>v'Ein Shtar)</small> explains that the reason is because when the owner dies, the property or the Eved no longer belongs to him, and thus he has no right to set the Eved free or to sell the property! Why, then, does Rashi in our Sugya not give the same explanation -- that after a man has died, the woman is no longer his wife to divorce? <small>(See KETZOS HA'CHOSHEN 188:2.)</small><br><br>ANSWER: The Gemara is discussing a case where the husband dies with no children, and the woman falls to Yibum after her husband dies. If the Get is valid, it exempts her from Yibum <small>(like Rashi explains in DH Eino Get)</small>. The Zikah of Yibum is considered, in a sense, to be like a continuation of the bond of marriage, since the Zikah to the Yavam only comes as a result of the marriage of the woman to his brother who died. <small>(See TOSFOS Kidushin 4b, DH Mah l'Yevamah, in the name of Rebbi Elazar mi'Shazna.)</small> <small>(cont’d next page)</small><br><br>Therefore, we might have thought that since an element of the original Kidushin remains, the Get can still be effective in divorcing one's wife even after one has died! That is why the Mishnah must teach that "Ein Get<br>l'Achar Misah" --&nbsp; even though a part of the Kidushin does remain after the husband's death in a situation of Yibum, nevertheless "Ein ha'Mesim Megarshim" as Rashi explains.<br><br><small>(This also explains why Rashi, DH Eino Get, writes that the practical consequence of the Get not being valid is that the wife falls to Yibum. At the end of this Daf, Rashi mentions a different consequence -- that the woman does not become Pesulah l'Kehunah if the Get is not a valid Get. Why does Rashi not mention that consequence here? The answer is that Rashi wants to point out that the case
of the Mishnah *must* be a case where the woman<br>falls to Yibum, because otherwise there is no Chidush in teaching us that Ein Get l'Achar Misah.)
</small><br><br></ref>,
-->
 
ודלמא לעולם אימא לך: חלה נמי אינו גט, והיא גופא קא משמע לן <ref>כלומר: האי דתנא 'מת' - לאו לדיוקא דילה תניה, למידק 'הא חלה הרי זה גט', אלא לאשמעינן היא גופא:</ref>: דאין גט לאחר מיתה <ref>ואפילו בלא תנאי, כגון 'האומר לאשתו "הרי זה גיטיך לאחר מותי"' אינו גט לפוטרה מן היבם</ref>.
 
'אין גט לאחר מיתה'? הא תנא ליה רישא [גיטין פ"ז מ"ג]: <ref>שכיב מרע שכתב גט לאשתו באחד מן הלשונות הללו:</ref> '''"הרי זה גיטיך אם מתי"; ''<ref>או</ref>'' "הרי זה גיטיך מחולי זה" ''<ref>משיפסוק חולי זה <small>(מעלי)</small> משמע והוא מת מאותו חולי</ref>''; "הרי זה גיטיך לאחר מיתה" - לא אמר כלום''' <ref>שהרי משפסק - אינו בחיים, ואינו יכול לגרש</ref>!?
 
דלמא <ref>הא דאיצטריך סיפא '''אם לא באתי ''וכו'</ref> לאפוקי מדרבותינו <ref>איצטריך, דפליגי עלה, ואמרי: ד'אין גט לאחר מיתה' - הוא דכיון דכתוב בגט זמן כתיבתו - הוא מוכיח ש<u>כך</u> אמר לה: "אם לא באתי לאותו זמן יהא גט למפרע מהיום", דאי לא משוה גיטא עד שנים עשר חדש [אם הכוונה שאין לגט ערך עד ליום בואו] - למה כתב יום כתיבת הגט בתוכו? לכתוב 'אם לא באתי לראש חודש פלוני יהא גט'</ref>, דתניא: '''ורבותינו התירוה להנשא''' <ref>בלא חליצה לההיא ד"אם לא באתי"</ref>, ואמרינן: מאן '''רבותינו'''? - אמר רב יהודה אמר שמואל: בי דינא דשרו משחא; סברי לה כרבי יוסי, דאמר: זמנו של שטר מוכיח עליו <ref>לא לחנם נכתב זמנו לתוכו: אם לא להודיע שמיום הכתיבה והמסירה הוא מגרשה אם לא יבא לאותו זמן; הלכך, אף על גב דלא כתב "זה גיטך מהיום אם לא באתי כו'" - כמאן דכתב 'מהיום' דמי; ובבבא בתרא <small>(דף קלו,א)</small> אמרה רבי יוסי, דתנן [בבא בתרא פ"ח מ"ז]: '''הכותב נכסיו לבנו צריך שיכתוב '''<u>''מהיום</u> ''''ולאחר מיתה', ואם לא כתב 'מהיום' - אינה מתנה; רבי יוסי אומר: אינו צריך''</ref> [ומכאן אין ראיה לרבא שאין אונס בגט והגט חל]; ואלא מסיפא [גיטין פ"ז מ"ח] <ref>גמר רבא דאין אונס בגיטין</ref>: '''"''<u>''מעכשיו</u> ''''אם לא באתי מכאן ועד י"ב חדש" ומת בתוך שנים עשר חדש - הרי זה גט''' <ref>ואף על גב דאין אונס גדול ממיתה - אלמא אין אונס בגיטין</ref>; "מת" - והוא הדין לחלה [וכך נאנס]!
 
דלמא "מת" דוקא <ref>דכל עצמו שכתב לה גט - מחמת כן כתב לה</ref>: דלא ניחא ליה דתפול קמי יבם <ref> שאם ימות יהיה גט למפרע, שלא תיזקק ליבם; ובהאי אונסא לא ניחא ליה למיבטל גיטא, אבל באונסא אחרינא, דניחא ליה - לבטולי גיטא ביה; אימא לך יש אונס בגיטין</ref>?
 
אלא מהא: דההוא דאמר להו "אי לא אתינא מיכן ועד תלתין יומין ליהוי גיטא"; אתא בסוף תלתין יומין, ופסקיה מברא <ref>הנהר הפסיקו שהיתה המעבורת מצד העיר ולא יכול לעבור</ref>. אמר להו: "חזו דאתאי <ref>שבאתי</ref>! חזו דאתאי!" - אמר שמואל: לאו שמיה מתיא [זה לא נקרא שבא] <ref>והוי גיטא, ואם רצתה תינשא לאחר; וגם לכהונה נפסלת מהיום</ref>.
 
ודלמא אונסא דשכיח שאני: דכיון דאיבעי ליה לאתנויי ולא אתני - איהו דאפסיד אנפשיה?!
 
אלא רבא סברא דנפשיה קאמר: משום צנועות ומשום פרוצות: משום צנועות: דאי אמרת לא להוי גט
 
{{כותרת תחתונה גמרא מבוארת|כתובות|ב|2}}

גרסה מ־18:59, 7 ביוני 2016

ראשי פרקים א. הצגת הסוגיה ב. חשיבות סמיכת גאולה לתפילה ג. 1.טעמי "יראו עינינו" 2.זמן התקנה 3.הפסקה בקדיש והשכיבנו ד. פסקי הראשונים ה. פסקי האחרונים והמנהג כיום


=א. הצגת הסוגיה= בגמ' בברכות (ד:) מובאת מחלוקת בין ר' יהושע בן לוי לר' יוחנן בעניין סדרה של תפילת ערבית. ריב"ל סובר ש"תפילות באמצע תקנום" - כלומר, שכל תפילות העמידה שתקנו חז"ל נתקנו לאחר קריאת שמע של שחרית, ולפני קריאת שמע של ערבית. יוצא מכך שלדעתו בערב צריך קודם כל להתפלל ערבית ורק אח"כ לקרוא ק"ש. לעומת זאת, רבי יוחנן סובר שצריך קודם כל לקרוא ק"ש ואח"כ להתפלל, כיוון ש"כל הסומך גאולה (ברכת "גאל ישראל" הנמצאת לאחר קריאת שמע) לתפילה הרי זה בן העולם הבא". הגמרא מביאה ברייתא המסייעת לר"י ולכן נפסקה ההלכה כמותו (שו"ע או"ח רלה, ב). ואף שבדרך כלל במחלוקת ריב"ל ור"י הלכה כריב"ל שהיה גדול ממנו. התוס' (שם, ד"ה דאמר ר"י) מביאים, שבימיהם היה מנהג לומר פסוקים ולאחריהם ברכת "יראו עינינו", ושואלים, איך אומרים את הפסוקים הנ"ל אם אנחנו פוסקים כר"י שכל הסומך גאולה לתפילה הרי זה בן העוה"ב? כך שואלים הרבה מן הראשונים על אתר (רא"ש, תלמידי רבינו יונה, ריטב"א, רשב"א ומאירי). על תירוצי הראשונים וטעמיהם נעמוד אי"ה במאמר הנ"ל. =ב. חשיבות סמיכת גאולה לתפילה= כדי להבין את חומרת ההפסק שבין "השכיבנו" לבין תפילת עמידה צריך קודם כל להבין את החשיבות של סמיכת גאולה לתפילה שבגינה אדם זוכה להיות בן העוה"ב. דעת רש"י בשם הירושלמי: רש"י (ד"ה "זה הסומך") מביא בשם הירושלמי (פ"א ה"ה) שסמיכת גאולה לתפילה רמוזה כבר בספר תהילים, שבפרק יט' נאמר "ה' צורי וגואלי" ובפרק כ' "יענך ה' ביום צרה". כמו כן בירושלמי מובא, שאותו אדם שלא סומך גאולה לתפילה דומה למי שדופק על פתחו של בית המלך וכשהמלך יצא אליו אותו אדם כבר הלך. מכאן נובע, שמטרת סמיכת גאולה לתפילה היא קודם כל התקרבות למלך על ידי תשבחות והזכרת יציאת מצרים ואז הוא יכול להתפלל ולבקש על צרכיו. תלמידי רבינו יונה מביאים עוד שני טעמים: טעם א': הסומך גאולה לתפילה מראה את עצמו כמי שמכיר שהוא עבד לה' מפני שגאלו, וע"י כן הוא עובדו ועושה רצונו ומצוותיו. בברכת גאל ישראל האדם מזכיר את החסדים והניסים שעשה ה' לנו שהוציאנו ממצרים להיות לו לעבדים, וכשמתפלל הוא עובד את ה' כמו שאמרו בב"ק (צב:) "ועבדתם את ה' אלוקיכם - זו תפילה", וכשמראה את כל זה שהוא עבד לה' ועושה מצותיו זוכה ע"י כן לחיי העוה"ב. טעם ב: כשמזכיר גאולת מצרים ומיד מתפלל, מראה את עצמו כמי שבוטח בה' ע"י התפילה, שהרי מי שאינו בוטח בה' לא מבקש כלום. כן מובא במדרש שמות רבה, עה"פ "וירא ישראל את היד הגדולה... ויאמינו בה' ובמשה עבדו" שכשראו ישראל את הניסים שעשה הקב"ה שלא כטבעו של עולם, בטחו בו, וכעת כשמזכיר את אותה הגאולה ואותו הבטחון שבטחו אבותינו ומתפלל מיד, מראה שגם הוא בוטח שה' יענה אותו כמו שענה את ישראל במצרים, ובזכות הבטחון הזה זוכה לחיי העוה"ב ובלשונם "והבטחון הוא עיקר היראה והאמונה ולפיכך זוכה בסיבתו לחיי העוה"ב".

ג. 1. טעמי יראו עינינו

בטעמי אמירת הפסוקים ו"יראו עינינו" מצאו בראשונים כמה שיטות: • דעת התוס' (שם, וכן מובא בדף ב. ד"ה "מברך שתיים לפניה") שטעמי אמירת הפסוקים הוא משום שכשהיו מתפללים בשדות והיו מסוכנים מהמזיקים וצריכים להמתין לחבריהם, היו אותם אנשים שכבר הגיעו אומרים את הפסוקים האלו, שבתוך כך יספיקו להגיע חבריהם ויסיימו כולם את התפילה ביחד ולא יצא אחד מביה"כ לפני חבירו, ואגב תקנת אמירת הפסוקים תקנו גם חתימת "יראו עינינו" . • דעת הרא"ש (סימן ה') והמאירי (ד:) שבימיהם שהיו מתפללים בשדות והיו מפחדים להתפלל תפילת ערבית מלאה, היו אומרים את הפסוקים האלו שיש בהם י"ח אזכרות כנגד תפילת שמו"ע ,ואחרי כן היו אומרים קדיש ומסיימים את התפילה . וכן כתבו תלמידי דר"י רק שאמרו שהטעם הוא משום שתפילת ערבית רשות ולא משום היראה שפחדו להישאר בשדות . • האבודרהם מביא עוד טעם בשם בעל המנהגות - הראב"ד בעל ההשגות על הרמב"ם (בתפילת ערבית של חול, ד"ה "ובעל המנהגות כתב") כשגזרו שמד על ישראל, בין השאר גזרו שלא להתפלל ערבית וע"כ תקנו י"ח אזכרות כנגד י"ח ברכות . ומביא ראיה לדבריו, שבליל שבת לא היו אומרים את הפסוקים, שכיוון שהם כנגד שמו"ע ברכות ובשבת מתפללים שבע ברכות לכן לא היו אומרים אותם (וכן כתב הרשב"א בתשובה ח"א סי"ד). • ובספר שיבולי הלקט (ענין תפילה סימן נב) מובא, שהטעם לאמירת "יראו עינינו" הוא כדי להודיע שתפילת ערבית היא רשות. על ידי כך שאנו עושים הפסק מכוון בין גאולה לתפילה אנו מראים בכך שאין זו תפילה מן המניין. לאחר מכן מסיימים בקדיש כדי לסמן את סיום התפילה ומי שרוצה יכול לשוב לביתו.


נ"מ בין הטעמים: א. האם רק הש"ץ אומרם או שזו חובה גם על היחיד: לפי טעמו של התוס' אפשר לומר, שרק הש"ץ צריך לאומרם ושאר הציבור ממתין. ולפי טעמי הרא"ש, הראב"ד ושיבולי הלקט - כל הציבור צריך לאומרם. ב. האם צריך לעמוד באמירת הפסוקים: לפי התוס' ושיבולי הלקט, נתקנו הפסוקים בנוסף לשמו"ע, לכן לא צריך לעמוד. ואילו לפי הרא"ש והראב"ד נתקנו במקום שמו"ע, ולכן צריך לעמוד כמו שעומדים בשמו"ע עצמו. 2. זמן התקנה: מלשון הראשונים הנ"ל משמע שברכת "יראו עינינו" היא ברכה קדומה כיוון שהם אינם יודעים מה מקור הברכה וטעם תקנתה, אלא שצריך לברר עד כמה היא קדומה. המעדני יו"ט על הרא"ש (ס"ה סק"ש) מדקדק מלשון הרא"ש שכתב "לפי שבימיהם" שזוהי תקנה עוד מתקופת הגמרא. אמנם קשה על הסבר זה, שהרי הרא"ש עצמו במגילה (פ"ג ה"ה) כתב בפירוש שהתקנה של הפסוקים היא לא מזמן חכמי הגמ' אלא אחר השלמת הגמ' וכן שוב כתב הרא"ש בתשובה (כלל ד' ס"ו) . 3. הפסקה בקדיש והשכיבנו: מלבד "יראו עינינו" ישנם עוד הפסקות בין גאולה לתפילה של ערבית כגון "קדיש", "השכיבנו" ועוד. בנוגע לברכת "השכיבנו" הגמ' אצלנו כבר התייחסה לשאלה בדבר ההפסק שבין גאולה לתפילה, ותירצה שכיוון שזו תקנת חכמים אז ברכת "השכיבנו" נעשית כהמשך לברכת "גאל ישראל". אבל לגבי קדיש ושאר ההוספות לא מצאנו שהגמ' התייחסה אלא הראשונים. קדיש: כבר הזכרנו (לעיל הערה 6) שהמעדני יו"ט כותב בדעת הרא"ש שהטעם שתקנו לומר קדיש הוא משום שתקנו לומר יראו עינינו כתחליף לברכת שמו"ע וזה בעצם סיום התפילה, וכן כתבו תר"י אצלנו. אולם הסבר זה מתאים רק לדעת הרא"ש הסובר שצריך לומר את הפסוקים, וכבר אין סמיכות בין הגאולה לתפילה אבל למי שסובר שלא לאומרם א"כ הקדיש הוא זה שגורם להפסקה וחוזרת השאלה איך תקנו קדיש שמפסיק בין גאולה לתפילה, וכמ"ש המעדני יו"ט עצמו, שלדעת תוס' אין טעם מספיק לקדיש. אולם הרא"ש עצמו בחידושיו למגילה (שם) כתב שהטעם שתקנו לומר קדיש הוא כדי להודיע שתפילת ערבית רשות ולאפוקי מדעת רבי יוחנן שאמר איזהו בן העוה"ב זהו הסומך גאולה לתפילה של ערבית . כן כתבו התוס' אצלנו בשם רב עמרם (וכן הזכרנו בדעת שיבולי הלקט). "ושמרו", "אלה מועדי": כתב אבודרהם (מעריב של שבת) שהטעם שתקנו לומר "ושמרו" בין גאולה לתפילה, ללמדנו שאם "ושמרו בני ישראל את השבת" מיד נגאלים, כמו שייסד הפייטן ר' אברהם אבן עזרא "כי אשמרה שבת - אל ישמרני". כמו כן, במועד תקנו לומר "אלה מועדי" סמוך ל"פורש סוכת שלום" לומר שיפרוש עלינו סוכת שלומו אם נשמור את המועד כראוי (כעין טעם זה כתבו עוד כמה מן הראשונים). ה"דברי חמודות" על הרא"ש (ס"ה סקי"א) מביא שלטי גיבורים בשם הרשב"א שאפשר לומר ו"שמרו" ו"אלה מועדי" כיוון שתפילת ערבית רשות. מכל האמור לעיל נראה, שלמרות שיש הסבר לכול הוספה שנתווספה נראה שסמיכת גאולה לתפילה של ערבית אינה חמורה כמו של שחרית וכ"כ רבי חיים דוד הלוי (בספרו מקור חיים או"ח, סז).

ד. פסקי הראשונים

אחרי כל האמור לעיל נוכל לראות מה פסקו הראשונים הלכה למעשה. התוס' בסוגייתנו (ד:) כתבו למסקנה ש"נכון להחמיר ולהזהר מלספר בינתיים". משמע מדבריהם שפוסקים שלא לומר, וכן כותבים תוס' לעיל (ב. ד"ה מברך) "ודווקא בבתי כנסת שלהם שהיו עומדים בשדה והם מסוכנים מן המזיקים אבל בבתי כנסת שלנו אין צורך להמתין לחבריהם" משמע שבדבר זה כיוון שבטל הטעם בטל המנהג (וכ"כ רש"י בתשובה (סימן צא) בשם הר"ש שאסור לאומרה כל עיקר מפני שאינה פסוקה בתלמוד וזוהי ברכה לבטלה). הרא"ש לעומתו כותב, שבימינו אע"פ שמתפללים ערבית בביה"כ לא נתבטל המנהג הראשון וכ"כ בשו"ת מהרי"ל החדשות (סי' סא), שאע"פ שבטל הטעם של יראו עינינו לא התבטל המנהג. הריטב"א והרשב"א מביאים שהרמב"ן לא היה אומרם כל עיקר (הרשב"א גם כותב בשם התוס' בשם רבינו שמואל שלא היה אומרם אבל בתוס' שלפנינו לא מופיע רבינו שמואל זה) וכן נראה שהם עצמם לא היו נוהגים לומר. "אבל מי שאומרם סומך וכו'" – לשון הרשב"א, "ומי שאומר אותה סומך על..וכו'" - לשון הריטב"א. המאירי לעומתם כותב: "ומה שנהגו עכשיו.. יש שמוחין ואף בתוס' העידו על גדוליהם שלא היו אומרם כלל, ומ"מ אנו סומכים בכך..." משמע מדבריו, שהוא עצמו כן היה אומרם. דעת הרמב"ם לא ברורה כל כך, שאמנם לא הזכיר את הפסוקים בהלכות עצמם, אבל בספר תפילות הרמב"ם הן כן מוזכרות (עם חתימת "המולך בכבודו"). "המעשה רוקח" בהלכות (פ"ז הי"ח מהלכות תפילה) כתב שכשהרמב"ם התייחס רק להשכיבנו זה לאו דווקא אלא ה"ה גם ל"יראו עינינו" וקדיש, שהרי הרמב"ם עצמו כתבם בנוסח התפילה. הרשב"ש בשו"ת (סי' רנה) מביא בשם מהר"ם מרוטנבורג שכשהתפלל ביחיד לא היה אומרה, אלא כשהיה יורד לפני התיבה, כדי שלא להיות מן המתמיהין. לסיכומו של דבר, אנו רואים שעוד בתקופת הראשונים היו מחלוקות ומנהגים שונים אם לומר את הפסוקים, אבל משני עמודי ההוראה הרא"ש והרמב"ם נראה שכן צריך לאומרם.

ה. פסקי האחרונים והמנהג כיום

מרן השו"ע כתב (או"ח רלו, ב) "אין לספר בין גאולה דערבית לתפלה, ואף הנוהגין לומר י"ח פסוקים ויראו עינינו, אין להפסיק בין יראו עינינו לתפלה". נראה שלא ניתן להסיק מדבריו האם הוא סובר שצריך לומר את הברכה או שעדיף להמנע , אולם, מדברי הרמ"א שכתב: "ראיתי מדקדקים נהגו לעמוד כשאומרים הי"ח פסוקים של ברוך ה' לעולם וכו' (תהילים פט, נג), ומנהג יפה הוא כי נתקנו במקום תפלת י"ח, ועל כן ראוי לעמוד בהן כמו בתפלה". משמע שהדין הוא שיש לאמרם. כך כתב גם הגר"ש משאש בשו"ת "שמש ומגן" (חלק או"ח סימן עז אות ה), שמנהג בני מרוקו לאמרם מבלי שום פקפוק, וכאן בא"י לא נהגו לאומרו, וכן כותב על עצמו שהוא נהג לומר אותם כשהתפלל ביחיד אלא שכשהיה עולה להיות שליח ציבור לא היה אומרם כדי לא להטריח את הציבור. אמנם בשו"ת באר משה (רלו ס"ב אות א) כתב שבדורות האחרונים בטלו מלאמרם, וכתב עוד בשם הגהות כת"י הרב בעל חסד לאברהם אזולאי ז"ל על הלבוש "בכל ארץ ישראל נהגו שלא לאומרם". בכף החיים (רלו, יב) הביא את דברי הרשב"א בשם התוס', שהרשב"ם לא היה אומרם כל עיקר והביא גם בשם הכנסת הגדולה שמנהג הספרדים בקושטא ותיריא (ערים ספרדיות שהם) שאין לאמרם לא בחול ולא בשבת, וכן כתב עוד שכך נראה מדברי האר"י שאין לאומרם. למעשה, המנהג כיום הוא שבחו"ל נהגו לומר, אבל בארץ ישראל לא נוהגים לומר, לפי שמנהג הגר"א היה כך, כפי שמובא בספר "מעשה רב" (סימן סז): "ברוך ה' לעולם אמן ואמן... והוא עצמו לא היה אומר כלל לא ברוך ה' ולא ושמרו כדי לסמוך גאולה לתפילה". וכ"כ הגרש"ז מלאדי בשולחן ערוך הרב (פסקי הסידור, תפלת ערבית): "אבל הנוהגין שלא לומר בחול ברוך ה' לעולם אמן ואמן מפני חשש הפסק גם בשבת (ויום טוב וראש השנה ויום הכיפורים) אין להפסיק בפסוקים", וכ"כ הראי"ה קוק בסידורו "עולת ראיה" שתקנו חכמים לומר את הפסוקים, אבל בא"י נהגו שלא לאמרם. אמנם הגר"מ פיינשטיין בשו"ת אגרות משה (או"ח ח"ב, סי' קב) כתב שאין הדבר תלוי בא"י ובחו"ל אלא מי שאומר בחו"ל יאמר גם בא"י ומי שאומר בא"י יאמר גם בחו"ל, אלא שלמעשה מנהג העולם כיום הוא שבני ארץ ישראל לא אומרים ובני חו"ל אומרים . שאלתי כמה רבנים מישיבתנו הקדושה כרם ביבנה תכב"ץ, שעלו מחו"ל לא"י, ואמרו לי שהם בעצמם נהגו לומר כשהיו בחו"ל, וכשעלו לארץ הפסיקו לומר. לסיכום, אחזור ואדגיש שכמובן לא התיימרתי כאן לפסוק הלכה, אלא רק לפרוש הסוגיה כפי מה שהיה נראה לי לומר. ואסיים בתפילת יראו עינינו וישמח ליבנו ותגל נפשנו בישועתו בגאולה השלמה, אמן.

אוחזר מתוך "https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=יראו_עינינו&oldid=5702"