גדר כתב

מקורות
משנה:	שבת יב ה
בבלי:	גיטין יט א,יט ב,כ א שבת קד ב
ירושלמי:	שבת יב ד
רמב"ם:	שבת יא יב,יא טז גירושין ג ד
שולחן ערוך:	אבן העזר קלה ד,קכה כה

באיזה מקרים כתב על גבי כתב נחשב לכתב, ואם הוא רק מתקן את הכתב התחתון או מחליף אותו. אם כתב בלוע נחשב לכתב. כתב שנכתב על ידי חקיקת תוכות כלומר חקיקה מסביב לצורת האות כך שנוצרה האות מאליה, אם היא נחשבת כתיבה או לא ואם נחשבת לכתב או לא לעניין שבת, סת"ם, תפילין, שם הויה וגט.

כתב על גבי כתב

הסתירה בגמרות

בגיטין בדף י"ט עמוד א כתוב שדיו על גבי סיקרא (סיקרא זהו דיו אדום חלש, ודיו הכוונה לדיו שחור חזק) בשבת עובר על שתיים, משום מוחק את הסיקרא ומשום כותב עם הדיו. דיו על גבי דיו, וסיקרא על גבי סיקרא פטור לגמרי. וסיקרא על גבי דיו, מחלוקת האם חייב משום מוחק או שמא זה מקלקל. בהמשך הגמרא שם, הגמרא מעלה שאלה ששאל ריש לקיש את רבי יוחנן האם עבור עדים אנאלפביתים ניתן לכתוב עבורם בסיקרא והם יעברו מעל זה עם דיו שהוא יותר חזק, האם כתב עליון זה נחשב כתב או לא? רבי יוחנן עונה לו שזה לא נחשב. ריש לקיש תמה על כך, שהרי לעניין שבת רבי יוחנן סובר שזה כן נחשב כתב. רבי יוחנן לו "וכי מפני שמדמין נעשה מעשה?!". רש"י מסביר זאת, שגם לעניין שבת, אנחנו מסתפקים האם זה נחשב כתב או לא, ולכן אם מישהו יכתוב כך בשבת הוא לא יקריב קרבן מחשש לחולין בעזרה, ולכן גם פה הולכים לחומרא ולא משתמשים בזה עבור גט אשה מחשש שזה לא נחשב כתב.

לעומת זאת, בגיטין בדף כ' עמוד א כתוב שיש מחלוקת בין רבי יהודה לחכמים בעניין מקרה בו אדם כתב ספר תורה ולא כתב אזכרה של שם ה' לשמה, האם הוא יכול לחזור עליה שוב עם דיו ולקדש אותה או לא. רבי יהודה סובר שכן, וחכמים סוברים שלא. רב חסדא תולה מחלוקת זו במחלוקת האם לעבור עם קולמוס על גט ולהפוך אותה ללשמה לאחר שנכתב במקור שלא לשמה. לעומת זאת, רב אחא בר יעקב טוען שהשוואה זו איננה נכונה בהכרח מכיוון שיכול להיות שמדובר פה במחלוקת ממוקדת יותר והם חולקים פשוט האם זה בסדר מבחינת "זה אלי ואנוהו" אבל בכללי גם חכמים מסכימים שזה בסדר לעבור עם קולמוס ולקדש, או להפוך את הגט ללשמה.

בנוסף, כתוב בשבת ק"ד עמוד ב, המשנה שם מונה בין אחרים את כתב על גבי כתב ככתב שהוא פטור עליו. הגמרא שם כותבת שרב חסדא סובר שזוהי לא דעת רבי יהודה שהבאנו לעיל כי רבי יהודה סובר שכתב על גבי כתב כן נחשב כתב, שהרי התיר לעבור על גבי האזכרות שוב כדי לקדשם. לפי שיטת רב אחא בר יעקב המשנה פה מאוד קשה שהרי לשיטתו כו"ע מסכימים שכתב על גבי כתב נחשב כתב.

גדר כתב

שיטת הריטב"א

הריטב"א מסביר שלפי רב חסדא פשוט ניתן להעמיד את המשנה בשבת בדף ק"ד עמוד ב אליבא דחכמים החולקים על רבי יהודה שסוברים שכתב על גבי כתב אינו כתב כמו שהגמרא אומרת, ושלפי זה הגמרא בדף י"ט היא גם כן רק כשיטת חכמים ולא כשיטת רבי יהודה. הריטב"א גם כן מביא שני הסברים לשיטת רב אחא בר יעקב, שבשבת מדובר רק על סיקרא על גבי דיו, שאז כו"ע מסכימים שזה לא נחשב כתב . אמנם, הריטב"א מביא הסבר אלטרנטיבי שבשבת כו"ע מסכימים שפטור בגלל ששמה התורה דווקא אסרה מלאכת מחשבת ולא משנה האם זה נחשב כתב או לא, אלא פה זה לשמה.

כלומר, הריטב"א מסביר שלפי רב חסדא חכמים דורשים הבדל ממשי במציאות ממש, ולכן אפילו בספר תורה זה פסול כי לא רואים את זה וזה לא נחשב כתב. לעומת זאת, רבי יהודה סובר שלא צריך כלום, ולכן אפילו בשבת אליבא דרב חסדא רבי יהודה חולק ששם אין שום שינוי. לעומת זאת, לפי רב אחא בר יעקב, גם חכמים סוברים שלא צריך ממש לראות אלא שיהיה איזשהו שינוי אפילו אם זה הבדל מהותי-רוחני כמו ההבדל של כתב עם לשמה לכתב בלא לשמה. לכן, בספר תורה ובגט גם חכמים מסכימים שזה נחשב כתב (וחכמים פוסלים את הספר תורה מסיבה אחרת של "זה אלי ואנוהו" כפי שכתבנו לעיל). לעומת זאת רבי יהודה סובר שלא צריך שום שינוי או חידוש, ואפילו בשבת זה נחשב כתב, אלא ששמה רבי יהודה פוטר בגלל סיבה אחרת ששמה זה לא נחשב מלאכת מחשבת שלא עשו את זה במשכן.

לסיכום, כך השיטות של גדר כתב:

	רב חסדא	רב אחא בר יעקב
חכמים	חידוש פיזי-ממשי	חידוש מהותי-רוחני
רבי יהודה	לא צריך שום חידוש אלא רק פעולה	לא צריך שום חידוש אלא רק פעולה

שיטת התוספות

התוספות בדף י"ט ד"ה דיו על גבי דיו פטור מסביר שגם רבי יהודה סובר שצריך שינוי כלשהו על מנת שייחשב כתב. רב חסדא ורב אחא בר יעקב חלקו האם חכמים דורשים הבדל פיזי במציאות או שאפשר אפילו להסתפק בהבדל רוחני. יוצא, שלפי שיטת רב חסדא רבי יהודה סובר שצריך הבדל רוחני ולפי חכמים פיזי, ולפי רב אחא בר יעקב שניהם מסכימים שאפילו הבדל רוחני חשיב הבדל וזה נחשב כתב, ושחכמים רק חלקו במחלוקת נקודתית לעניין ספר תורה שזה פסול בגלל שזה לא עומד בסטנדרטים של "זה אלי ואנוהו". לפי הסבר זה, רבי יהודה חולק על המשנה בשבת מפני ששם זה נראה שתמיד פטור אפילו כשיש הבדל רוחני לדוגמה אם כתב גט או ספר תורה בשבת לשמה. הסבר זה לא מסתדר אליבא דרבי יהודה ולכן רב חסדא מעמיד את המשנה שם שלא כרבי יהודה. לפי רב אחא בר יעקב, הגמרא שם היא קשה, שהרי גם אליבא דחכמים הבדל רוחני אמור להיחשב ככתב. התוספות אכן נדחקים ואומרים שבשבת באמת מדובר על כתב בלי שום שינוי, ואם היה כותב גט או ספר תורה בשבת זה באמת היה נחשב כתב והיה חייב עליה. על פי הסבר זה רב אחא בר יעקב מסביר את המשנה בשבת לכו"ע. לסיכום השיטות על גדר כתב על פי התוספות הם כדלהלן:

	רב חסדא	רב אחא בר יעקב
חכמים	חידוש פיזי-ממשי	חידוש מהותי-רוחני
רבי יהודה	חידוש מהותי-רוחני	חידוש מהותי-רוחני

קושית המהרש"א

המהרש"א מקשה על על שיטת התוספות שלפי הסבר זה יוצא שתשובת רבי יוחנן לריש לקיש שדיו על גבי סיקרא לא מועיל עבור חתימות העדים היא אך ורק בשיטת חכמים אליבא דרב חסדא שסוברים שצריך חידוש פיזי. ושמה רבי יוחנן מסתפק האם דיו על גבי סיקרא זה מספיק חידוש פיזי על מנת שזה ייחשב כתב או לא. השאלה שם שבה הסתפק רבי יוחנן היא האם רק שחור על גבי לבן נחשב חידוש פיזי או שגם דיו על גבי סיקרא שזה פחות חידוש פיזי, האם גם שם סוברים חכמים שזה נחשב חידוש.

המהר"ם שיף מקשה על כך שהרי התוספות ניסו להעמיד את הגמרא בדף י"ט אליבא דכולי עלמא, ועכשיו על פי הסבר המהרש"א שזה רק כחכמים אליבא דרב חסדא, זה לא עונה על קושית התוספות. המהר"ם שיף והתורת גיטין מתרץ שיש להבחין בין כתיבה לחתימה. זאת מפני שגשכותבים כתב על גבי הכתב הכתב העיקרי הוא התחתון. כשאדם עובר עליו עוד פעם עם קולמוס על מנת לקדשו הוא בסה"כ מתקן את הכתב התחתון שכבר קיים ומחיל בו "לשמה". בעצם נוצר מצב שהדיו העליון איננו משמעותי והוא רק מתחלחל לתוך הכתב התחתון. כתוצאה מתהליך זו, הכתב העליון לא נחשב כתב בפני עצמו. לכן, כשהעדים עוברים עם קולמוס על גבי כתב תחתון הם אינם באמת כותבים אלא רק מתקנים כתב שכבר קיים, שאז אדם שאיננו בר עדות (כקטן או שהוא מינה דווקא את העדים כעדים ולא מישהו אחר), כותב את הכתב התחתון. לכן, יוצא שהעדים אינם חותמים בכלל וממילא החתימות פסולות שדרוש שהעדים יהיו אלה שיחתמו בפועל.

הרב ליכטנשטיין מקשה על שיטת המהר"ם שיף, שלפי שיטתו לא ברור מדוע רב חסדא היה צריך להעמיד את המשנה בשבת רק אליבא דחכמים ולא כרבי יהודה, הרי אם זה רק מתקן את הכתב התחתון מדוע הוא חייב אפילו לשיטת רבי יהודה? הרי הוא לא כתב בסופו של דבר. הרא"ל מתרץ את קושייתו ואומר שבשבת רבי יהודה באמת גם מחייב משום מתקן כתב, ומכליל גם את זה במלאכת כתיבה.

הרב שכטר בשם הגרי"ד סולוביצ'יק מסביר מדוע המהרש"א לא קיבל הסבר זה, מפני שעדיין קשה שהרי כשמנסים לחלחל את הלשמה לתוך כתב קיים כבר זה לא עובד שהרי תמיד יישאר כתב בלא לשמה. הפני יהושע לעומת זאת סובר שדווקא בכללי הכתב העליון הוא הכתב המשמעותי, אבל כאשר מדובר בעדים אנאלפביתיים, הם כמובן לא התכוונו למחוק את הכתב התחתון שהרי עליה הם מבססים את כתבם. לכן דווקא אז העדים הם לא אלה שכותבים והכתב התחתון נשאר המשמעותי מהשניים. נראה לומר דווקא ששיטת המהרש"א מסתדר יותר שהרי בתוספות בשבת ק"ד ע"ב ד"ה אמר רב חסדא כתוב במפורש שהכתב העליו מהווה כתב ולא רק מכשיר לכתב התחתון, וכן כתב המשנת יעקב על הרמב"ם (שבת פי"א הט"ז).

אמנם, בירושלמי גיטין פ"ב ה"ג כתוב שריש לקיש מתיר לעדים לכתוב אפילו בסיקרא על גבי דיו. לפי זה נראה לומר שהוא מגדיר את כתב באופן שונה.

שיטת הרמב"ם

הסתירה ברמב"ם

במשנה תורה בהלכות שבת פרק יא הלכה טז כתוב כי הכותב בשבת בדיו על גבי סיקרא חייב משום שניים, אחת משום מוחק ואחת משום מתקן. לעומת זאת, בהלכות גירושין פרק ג הלכה ד, הרמב"ם כותב שכל העברת קולמוס כדי לתקן אותה לשמה אין זה גט. לכאורה, יש סתירה בין המקורות, שהרי בשבת נראה שבדיו על גבי סיקרא נחשב הכתב השני לכתב, ואילו במקור השני לגבי גט מסתימת דברי הרמב"ם נראה מסתימת הרמב"ם שלא חילק בין דיו על גבי דיו לבין דיו על גבי סיקרא ששניהם פסולים ואינם נחשבים כתב. בנוסף לכך הרמב"ם כותב לגבי עדים אנאלפביתים שצריכים לחתום על הגט, שלא ניתן לעשות זאת באמצעות דיו על גבי סיקרא אלא רק דיו על גבי רוק שזה דבר שלא מתקיים. כלומר, גם מפה נראה שהרמב"ם הכריע שדיו על גבי סיקרא לא נחשב לכתב בפני עצמו. בנוסף, לכאורה פסיקת הרמב"ם בשבת סותרת הגמרא בשבת קד ע"ב שכותבת שכתב על גבי כתב פטור, ופה הרמב"ם פסק שחייב.

הסברים של שיטת הרמב"ם

המעשה רוקח כותב שבשבת הרמב"ם לא באמת התכוון שחייב דאורייתא, אלא שאסור, ושהוא רק העתיק את לשון הגמרא בגיטין דף יט ע"א, וכשהרמב"ם כתב שחייב הוא התייחס למצב העכשווי שאין בית מקדש. אמנם, כשיהיה בית מקדש לא נחייב על זה חטאת כמו שכתב רש"י שם. ולכן, מיושב הסתירה, שבכתיבת גט אסור לעבור עליה בקולמוס מפני שזה ספק ולא נתיר אותה בגט שהוא ספק כשר, אלא תמיד הולכים לחומרא. אך הסבר זה דחוק מאוד, שידוע שהרמב"ם כתב גם הלכות שלא שייכות כשאין בית מקדש, ולא כתב רק הלכות השייכות לאותו הזמן.

רבי ישעיהו פיק מיישב את הסתירה בין הרמב"ם לגמרא בשבת, שהרמב"ם פסק כריש לקיש, וזאת למרות שחולק על רבי יוחנן בגלל שרבי יוחנן הסתפק, לעומת ריש לקיש שלא, מפני שברי ושמא ברי עדיף (למרות שבדרך כלל נפסק כרבי יוחנן על ריש לקיש). אך הסבר זה איננו מיישב את הסתירה הפנימית בפסקי הרמב"ם בין שבת לגירושין. ניתן להביא חיזוק לדבריו מהירושלמי ששם כתוב במפורש שריש לקיש לא רק שואל אלא חולק על רבי יוחנן.

השיירי קרבן מיישב את הסתירה ומסביר שהרמב"ם בשבת באמת התכוון שיהיה חייב ויביאו גם קרבן חטאת, מפני שבכנסת חולין לעזרה לא חייבים אפילו כרת, ואילו איסור אשת איש זה בחנק. אמנם הסבר זה לא מיישב את הסתירה בין הרמב"ם לגמרא. אמנם אולי ניתן לשלב זאת עם ההסבר של רבי ישעיהו פיק המובא לעיל.

החתם סופר מסביר שהרמב"ם הבין באופן שונה את הביטוי "וכי מפני שמדמין נעשה מעשה?!" מפירוש רש"י. הרמב"ם מסביר זאת, שרבי יוחנן ענה לריש לקיש שאין לעשות דמיון מוחלט בין כתיבה בשבת לבין כתיבה בגט. זאת מפני שבגט כתוב "וכתב" ואם כן צריך מסורת מה נחשב כתב ומה לא. לעומת זאת, בשבת זה רק תלוי במה שעשו במשכן. לכן דיו על גבי דיו פטור בשבת כי אין לזה שום תועלת ולא נראה שהלויים עשו זאת במקדש. לעומת זאת, דיו על גבי סיקרא חייב עליה בשבת מפני שמאוד מסתבר שהלויים עשו מעין זה על מנת להדגיש את הכתב התחתון. לכן, בשבת חייב ואילו בגט זה פוסל את הגט. כלומר, אין להשוות ולדמות את שבת לגיטין, ובעצם אין סתירה.

הגרי"ד סולוביצ'יק המובא במחברתו של הרב שכטר ובשיעורי הרב ליכטנשטיין, שאין לדמות שבת לגט מפני שבשבת התורה הקפידה על מלאכת מחשבת. "מלאכת מחשבת אסרה התורה". בשבת עוברים על מלאכת כתיבה במעשה הכתיבה. מלאכות שבת היא בגברא. לאדם אסור לעשות מלאכה, אך אין בעיה בכך שהמלאכה תיעשה. לעומת זאת בגט צריך לעשות זאת בחפצא. הכתב עצמו זה מה שמשנה. לכן זה תלוי מה נחשב כתב ומה לא. תירוץ זה מופיע גם במרכבת משנה אלפנדארי.

הרב שלמה קלוגר (בבנין שלמה על המשנה תורה הלכות שבת פי"א הט"ז וטוב טעם דעת מהדורא קמא סימן רמ"ה עמ' צח) מסביר שכתב על גבי כתב נחשב לכתב, אך זה גורם לחציצה. התורה מצריכה שגט יהיה כתוב לשם האשה הספציפית אותו הבעל רוצה לגרש. על מנת להחיל את מחשבת ה"לשמה" הזה בגט יש צורך לעשות זאת בשעת הכתיבה על הגט. אך מפני שיש חציצה של הסיקרא הדיו לא מחיל את הלשמה שלה בתוך הגט. בעצם, דיו על גבי סיקרא נחשב לכתב אך אין צורך לעשות שום החלת מחשבת לשמה בשבת בשביל להתחייב במלאכת כותב, ולכן הוא חייב. לעומת זאת בגט, על מנת שזה יהיה כשר יש צורך לעשות זאת לשמה. בדיו על גבי דיו לעומת זאת אין שום תיקון של השכבת דיו העליונה, אז זה אפילו לא נחשב לכתב ולכן אפילו בשבת פטור.

במרכבת המשנה (הלכות שבת פי"א הט"ז) כתוב שדיו על גבי סיקרא אכן לא נחשב לכותב, אך זה דומה מספיק כך שזה נחשב תולדה של מלאכת כותב ולכן חייב עליה בשבת. לעומת זאת, בגיטין יש צורך בכתיבה ממש, ולכן זה פוסל את הגט.

בנתיב מאיר (הלכות שבת פי"א הט"ז) כתוב שבשבת יש צורך רק במעשה חלקי כגון הזורה והרוח מסייעתו שכתוב בבבא קמא שחייב בה רק בשבת כי מלאכת מחשבת אסרה התורה ונתקיימה מחשבתו. מה שאין כן בשאר דברים כמו בגט או בנזיקין שחייב לעשות את הפעולה במלואה.

כתב בלוע

דין כתב בלוע

בגיטין דף יט ע"ב כתוב ששמואל אומר שאדם שנתן פיסת נייר לאשתו ואמר לה שזה גט, היא מגורשת, מפני שאנו חוששים שמא בשעת הנתינה זה באמת היה גט עם כתב שאיננו בלוע. הגמרא מקשה על כך מברייתא שאומרת שאם אדם נתן לאשה שטר ואמר לה שזה גט, ואז מיד אח"כ זרק אותה לאש או לים היא מגורשת. ניתן לדייק משם שזה רק כשיש כתב ניכר אבל איפה שזה בכלל לא ניכר, לא בסתירה לשמואל. הגמרא מתרצת ששמואל רק התכוון לאחר שפולטים את הדיו. אך הגמרא מקשה על כך שאם כן, רק עכשיו הדיו נפלט ולא בשעת הנתינה. אלא הגמרא מבהירה ששמואל רק התכוון שחוששים לגירושין אבל באמת היא עדיין נאסרת על העולם.

לפי הסבר רש"י ותוס' שם אותיות בלועות אינם נחשבות לכתב. כל החשש היא האם בשעת הנתינה הכתב לא היה בלוע. כלומר, לפי שיטתם כתב מהווה כלי תקשורתי, העברת מסר או אינפורמציה.

לעומתם, כל חכמי ספרד המונה את הריטב"א, הרשב"א והרמב"ן סוברים שמדובר בשאלה אחרת לחלוטין. השאלה של הגמרא לשיטתם היא האם כתב בלוע הוא פסול או לא. הם לא קיבלו את נקודת ההנחה של רש"י ותוס' גדולי חכמי צרפת באותה העת, שכתב בלוע איננה נחשבת כתב. לשיטתם של חכמי ספרד ברור שבשעת הנתינה הכתב כבר היה בלוע, והשאלה היא האם זה עדיין נחשב כתב. לפי חכמי ספרד, השאלה "וכי פליט מאי הוי? השתא הוא דפליט" הוא קשה. הריטב"א מסביר שהכוונה שאולי כתב בלוע לא נחשב כתב, ואם כן הכתב שיצא רק נוצר עכשיו ולא היה נחשב לכתב בשעת נתינה, שאז הוא היה בלוע. אמנם, קיימת מחלוקת פנימית בין הרשב"א לריטב"א אם לא בדקו אותה האם עדיין יש את החשש הנ"ל. לפי הרשב"א זה נחשב לספק ספקא ולכן לא חוששים לכך, ואילו לפי הריטב"א זה כן נחשב עדיין ספק כי הבעל נאמן שהיה בפנים כתב שנבלע.

פסיקת ההלכה

השולחן ערוך (אבה"ע סימן קל"ה סע, ד) כותב שאם נתן לה נייר חלק אם בודקים אז חוששים. משמע שלא הולך כשיטת התוס' כי הוא נתן נייר חלק. הבית שמואל שם דייק כך גם כן, ומחדש שאולי התוספות בעצמם רק דיברו על פי ההוא אמינא של הסוגיה אך למסקנה מסכימים גם כן, אך הוא מתקשה שם שקשה לא לקבל את הסברא שכתב שאיננו נראה יכול להיחשב לכתב. בנוסף, משמע מדבריו כרשב"א. אמנם בספריא הגירסה מתאימה יותר לריטב"א וכן בטור אבה"ע קל"ה נראה כמוהו.

שימוש בכתב עבור עדים אנאלפביתיים

לפי הסבר רש"י ניתן יהיה לכאורה להשתמש בזה עבור עדים אנאלפביתים, אלא אם כן התוס' גם דורש שהם יוסיפו חומר במעשה הכתיבה. אך צריך להעיר שזה לא מסתבר שהרי גם בחק ירכות אין תוספת חומר וזה עדיין נחשב כתיבה. אולם לפי חכמי ספרד לא כי זה ספק כתב גם כשזה בלוע, אז לא בטוח שהם כותבים כלום בתהליך הפליטה. אך בירושלמי כתוב גם כן שזה לא עובד "וכתב" ולא ושפך. ומסבירים שם בגמרא שזה המקרה. כלומר, הפלטת דיו לא נחשב כתיבה.

דין כתב בלוע בשבת

בסוגיה הקודמת לגבי כתב על גבי כתב אמרנו שיש מחלוקת האם חייב שתיים אם עשה זאת בשבת או לא. או שהוא חייב רק משום כותב או שגם משום מוחק. אם כן יוצא שרש"י ותוספות הולכים לפי השיטה שזה רק מתקן כמו התורת גיטין כי גם פה זה לא נחשב כותב לפלוט. אך אם כן קשה על הפני יהושע שם שהסביר את התוספות שהכתב העליון הוא הכתב העיקרי, ושרק בעדים אנאלפביתים לא כי הם מתבססים על הכתב התחתון זה לא נחשב כמוחק. ניתן להסביר שגם פה מפני שזה בנוי על הכתב התחתון שבלעדיו לא ניתן לכתוב, וזה מתבסס על המי מילין המובלע, זה גם כן נחשב רק כמתקן ולא מוחק. אך כתוב בירושלמי על מקרה שבו שולחים מכתב במי מילין והשני בא ושופך על זה דיו כדי לגלות את זה, האם זה נחשב ככותב, והגמרא שמה הוכיחה ממימרא של רבי יוחנן וריש לקיש שאמרו שהכותב בדיו על גבי סיקרא חייב משום כותב (ויש אומרים שגם משום מוחק). משתמע מהירושלמי שגם במקרה שהשני שופך על זה דיו אחר כך נראה שהוא חייב משום כותב.

הפרי מגדים כותב שמי שכותב בחלב ושאפשר לגלות את זה עם אש, חייב על זה בשבת מדרבנן. ניתן להבין את עמדתו באחת משלושה דרכים. ההבנה הראשונה היא שמפני שהוא לא מוסיף שום חומר אלא רק משתמש באש לגלות את זה, זה לא נקרא כותב. הבנה נוספת יכולה להיות שהפרי מגדים הבין שהדימוי שהירושלמי הביא בין דיו על גבי סיקרא לבין הכתב הבלוע זה לא דימוי מלא אלא רק שזה גזירה, אך לא ברמה של דאורייתא כמו דיו על גבי סיקרא. ההבנה השלישית שיכולה להיות היא שהפרי מגדים באמת סובר שגם סיקרא על גבי דיו זה רק דרבנן. הסבר זה ראינו כבר בתירוץ הסתירה ברמב"ם מקודם לגבי כתב על גבי כתב. הסבר זה דחוק כי גם זה לא נראה בלשון הגמרא כשהיא כותב ש"חייב משום כותב".

הרב צבי פסח פרנק בשו"ת הר צבי יו"ד סימן רל מוכיח מהירושלמי הנ"ל שבאמת כתב נסתר נחשב כתב. הגרצפ"פ בסופו של דבר מסביר שכתב בלוע נחשב לכתב מפני שהפני משה כותב שהכתב הראשון נחשב לכתב, אז מי ששופך דיו על גבי מי מילין מובלע עובר בשבת על שניים משום כותב ומשום מוחק בדומה לדיו על גבי סיקרא שעובר שם משום כותב ומשום מוחק. מזה שעובר משום מוחק מוכח שזה היה כתב, אחרת אי אפשר היה למחוק את זה. הרב צבי פסח פרנק כתב שגם רש"י מסכים עם זה ושרש"י דיבר רק על מקרה שבו התיקון נעשה על ידי הוספת חומר, אך ניתן לדחות את זה שכתב לא תלוי בתוספת חומר שהרי חק ירכות נחשב לכתב למרות שאין תוספת חומר.

הרב ישראל רוזן בתחומין כותב שההוכחה של הרצפ"פ מהירושלמי איננה הוכחה מפני שהפני משה שם לא התכוון לדמות את זה לגמרי אלא רק בצד של הכתיבה ולא של המחיקה. והסבר זה נראה גם מסברה שהרי זה תלוי בכתב התחתון וזה בא לגלות אותו וזה תלוי בכתב הבלוע התחתון, אז איפה מחיקתו בזה?! סברא זו כתב הפני יהושע גם כן לעניין כתב על גבי כתב לעדים אנאלפביתיים שאינם מתכוונים למחוק את הכתב התחתון.יוצא שהרב ישראל רוזן למסקנה פסק כשיטת רש"י ותוספות שהכתב הבלוע לא נחשב לכתב.

דין חק תוכות

הסתירה בין הגמרא בגיטין לגמרא בשבת

בגמרא בגיטין כ עמוד א כתוב שאסור לחקוק תוכות בכתיבת גט, כלומר, לחרוט מסביב לצורת האותיות כך שתישאר צורת האות בצורה בולטת, שהיא נעשית מאליה. לעומת זאת, אם חק ירכות, שחורט את גוף האותיות עצמן ולא את הסביבה, זה נחשב לכתיבה וזה כשר. רש"י מסביר שהבעיה היא משום שהאותיות נוצרו מאליהם.

בגמרא בשבת דף קד ע"ב כתוב שאם כתב את האות ח' ומחק את הגג שלה כך שנוצרו שני ז'ים חייב מפני שנעשו שתי אותיות ז'ים למרות שהוא לא כתב אותם בצורה ישירה ועל שתי אותיות חייבים בשבת.

הסברים לסתירה בין הגמרות

שיטת הרשב"א

הרשב"א ראה מקום לחלק בין המקרים בכך שבמקרה שכתוב בשבת זה כמו שנשפך קצת דיו בצד של האות והוא מתקן אותה, אך הוא לא יוצר אותה מכלום. לעומת זאת, בגיטין שכתוב שאסור לעשות חק תוכות, מדובר במקרה שהוא יוצר את האות מכלום. בפשטות, הרשב"א הבין שבאמת אין הבדל בין גיטין לשבת ושבשניהם אם מתקן את האות זה נחשב לכתיבה ואם חק תוכות באופן מלא זה לא נחשב.

שיטת הריטב"א

הריטב"א לעומת זאת סובר שגם הפיכת הח' לשתי ז'ים נחשב לחק תוכות, כי בסופו של דבר הוא עדיין לא יצר אותם באופן ישיר. הריטב"א מיישב את הסתירה שבגט יש צורך בכתיבה ממש – מעשה כתיבה ממש, ולכן אם חק תוכות, אמנם נוצר אות אך זה לא נחשב שהוא כתב אותה. בשבת לעומת זאת, התורה אסרה דווקא "מלאכת מחשבת", כלומר, המעשה ותהליך היצירה לא משנה אלא רק התוצאה הסופית. לא צריך מעשה כתיבה אלא רק אם נוצר מציאות של כתב המלאכה נעשתה וחייב עליה. כלומר, לפי הריטב"א אין הבחנה בין ח' לשאר מקרים של חק תוכות והכל פסול לגט אך חייב עליהם בשבת. הבנה זו מנוגדת להבנת הרב שכטר בסוגית כתב על גבי כתב לעיל שאמר הפוך, שבשבת המעשה היא הדבר החשוב לעומת גיטין שהתוצאה היא העיקר.

האם חק תוכות נחשב כתב או שרק חסר במעשה הכתיבה

שיטת רש"י והרמב"ם

מדברי רש"י לעיל משמע שבכיפה ואנדוכתרי אין הבעיה משום חק תוכות אלא רק משום שהיא איננה קבועה ועלולה ליפול. המגן אברהם הסיק מפה שאותיות כסף שתוחבים מהצדדים על בגד כמו פרוכת זה נחשב לכתב ושיש אולי מקום לאסור את זה בשבת. מחצית השקל בשם התוספת שבת שהמגן אברהם רק דיבר במקרה שזה מחובר גם מהאמצע ולכן זה אסור אך אם מחובר רק מהצדדים אז זה לא נחשב כתב. כלומר, התוספת שבת מבין שיש מקום לדמות את גיטין לשבת, ושעצם קירוב האותיות נחשב כותב. מחצית השקל לעומתו מחלק בין שבת לגיטין. בשבת לשיטתו אפילו אם זה מחובר רק מהצדדים זה עדיין מספיק כי נוצר משהו "ומלאכת מחשבת אסרה התורה". לעומת זאת, בגיטין צריך שיהיה ספר כריתות, ועל מנת שזה ייחשב ספר צריך שזה יהיה לא יהיה אותיות פורחות באוויר, כלומר צריך שזה יהיה קבוע. לפי מחצית בשקל הסתפקות המגן אברהם היא האם יש בעיה הרבה יותר מהותית שלא יצר את האותיות ואם כן אולי זה נחשב חק תוכות, או שמא זה שקירב אותם יחד והרכיב את המילים זה נחשב כתב. השולחן ערוך כותב בשם הטור שאפילו אם רקם או ארג בתוך בגד זה לא נחשב כתב. כמו כן, הוא כתב בבית יוסף שכן הסכימו רבינו ירוחם, בעל העיטור, הערוך ורבינו חננאל סוברים כך גם כן. לעומת זאת, בשיטת רש"י הוא ראה מקום להסתפק בכך.

הראי"ה קוק כותב בדעת כהן סימן קס"א שלפי שיטת רש"י יוצא שהגדרת כתב היא לא בקיבוץ האותיות יחד אלא יצירת האותיות ממש. הוא מוכיח זאת ממה שכתב רש"י בשבת דף קד ע"ב לגבי זה שהגמרא אומרת שאם כתב אות אחת בטבריה ואות אחת בציפורי חייב ורש"י מפרש שהסיבה היא בגלל שזה כתיבה ורק מחוסר קריבה. משמע, שהקריבה היא בעיה נפרדת מהכתיבה. לפי זה יוצא שקריבת אותיות כסף לא נחשב לכתיבה לשיטתו, וכן פירש הרמב"ם בהלכות שבת פי"א הי"ב. הראי"ה הסביר שרש"י באמת סובר שכתבו על ריקמה או אנדוכתרי איננו כתב כמו חק תוכות אלא שהוא בא לחדש שיש גם בעיה בכך שזה לא קבוע.

הנשמת אדם לא הסתפק בהסתפקות המגן אברהם כפי שמחצית השקל הציג את זה אלא הכריע שבאמת אותיות כסף נחשבים כמו חק תוכות ולא נקראים כתב כי זה רק קירוב אותיות. הוא מסביר את הרמב"ם כמו שהרב שכטר בשם הגרי"ד כתב לעיל בסוגית כתב על גבי כתב שבשבת מה שחשוב היא דווקא המעשה, שיהיה מעשה של כתיבה, וזה כן נעשה בקירוב אותיות, אך לא נוצר כתב כי כדי שיווצר כתב צריך ליצור את האותיות עצמן.

הרב טרגין בשם הגרי"ד סולוביצ'יק גם כן מסביר לפי רש"י והרמב"ם, שזה אפילו לא נחשב כתב. הוכחה לגבריו מביא מזה שרש"י מסביר שאת הציץ דוחפים מצד אחד כדי שיהיה בולט בצד השני. רבינו תם מקשה על זה שזה לא נחשב מעשה כתיבה, ולכן מסיק שהם משכו את זה החוצה עם מלקחיים. לפי ההסבר הנ"ל שלרש"י הבעיה היא רק שיהיה כתב, וחק תוכות זה לא כתב כי כתב זה שינוי בגוף האות, ולא שיישאר סטטי ורק שסביבתה תשתנה. לכן רש"י מסביר שיש צורך רק לדחוף מאחורה למרות שזה לא נחשב מעשה כתיבה. כלומר, רש"י והרמב"ם סוברים שרק צריך חפצא של כתב ואין צורך במעשה כתיבה כלל. אותו הדבר נכון לגבי גט – יש צורך רק צורך שהגט יהיה כתוב בכתב, ואין צורך במעשה כתיבה. על פי זה מובן מדוע הגרי"ד סולוביצ'יק הסביר את הרמב"ם בסוגית כתב על גבי כתב בסתירה בין שבת לבין גיטין עם הפסוק "מלאכת מחשבת אסרה התורה" ולא מהפסוק "וכתב" כי הוא סובר שגם "וכתב" זה רק צורך חפצא של כתב ואין צורך במעשה כתיבה וזה כן מתקיים.

החתם סופר לעומת זאת דייק שרש"י סובר שזה לא נחשב חק תוכות, מזה שהברייתא חילקה את זה לשתי קטגוריות נפרדות, ומשמע מכך שאלו שתי בעיות נפרדות.

שיטת רבינו חננאל

הראי"ה קוק בדעת כהן סימן קס"א כותב שרבינו חננאל מסביר את הגמרא בשבת דף קד ע"ב לגבי זה שהגמרא אומרת שאם כתב אות אחת בטבריה ואות אחת בציפורי שחייב שם שהבעיה בכך שהם נחשבים קטנים ביחס למרחק אך הם נחשבים לקרובים ואסופים כי הם על אותו משטח. לעומת זאת על שתי דפי פנקס מפני שהם על שתי משטחים שונים זה לא נחשב למקובץ יחד. כלומר, רבינו חננאל סובר שמה שמגדיר את המעשה ככתיבה היא האיסוף של האותיות יחד. אך קשה על כך שהרי אמרנו שבגיטין רבינו חננאל סובר שזה לא נחשב לכתב בבית יוסף. על מנת ליישב את רבינו חננאל יש לומר שהוא סובר שיש לחלק בין גיטין לבין שבת. בגיטין יש צורך בשבת של "מלאכת מחשבת" – של התוצאה. כלומר, יש צורך מהעברת מסר, ואם קרב את האותיות ממילא העביר את המסר. לעומת זאת, בגיטין יש דרישה שזה ייעשה כמעשה כתיבה כי כתוב "וכתב", וממילא זה לא נחשב מעשה כתיבה, אלא רק העברת מידע.

נראה לומר שגם הריטב"א סובר כשיטת רבינו חננאל, שכן גם ההוא נדרש לעשות את החילוק הזה בין שבת לבין גיטין וכמו כן גם הוא הכיר בכך שבשבת גם חק תוכות נחשב לכתב וכל הצורך היא להעביר מסר, שתהיה תוצאה כתב כמו שכתוב לעיל.

הרב טרגין בשם הגרי"ד סולוביצ'יק כותב שהסבר זה קשה כי הגמרא שם מדמה את הגיטין לציץ, ושם נראה שרק צריך מציאות של כתב, ולאו דווקא שיהיה מעשה של כתיבה, שהרי כתוב לגבי ציץ "מכתב פיתוחי חותם", שמשמעותו כתב ולא בהכרח מעשה כתיבה. ניתן לתרץ זאת בשלושה דרכים:

1. ייתכן שהלשון "ופתחת עליו" מורה שצריך לעשות ממש מעשה חריטה.
2. כתוב בפסוק "קדש לה'", שזה כאזכרה, ועל מנת לקדש את השם, יש צורך במעשה כתיבה.
3. הרמב"ן כותב שבכל כלי הקודש והבבגדי הכהונה עשייה לשמה, ואם כן צריך לעשות כתיבה בציץ על מנת להחיל את ה"לשמה" בתוכה, כך שצריך לעשות מעשה כתיבה.

הסברים נוספים

הבית שמואל כותב גם כן שבשבת זה נחשב כתב בשונה משאר מקומות. ההסבר הוא שבשבת לומדים את המלאכה ממה שעשו במשכן, ובמשכן הם סימנו את הקרשים גם בצורה של חק תוכות לכן לעניין שבת זה נחשב לכתב בשונה משאר מקומות. האבני נזר הוסיף עוד טעם להסביר מדוע על חק תוכות חייב בשבת. הסיבה היא שאמנם היא לא נחשבת לכתב ממש, וגם אם נניח שלא עשו את הפעולה הזאת ממש בבניית המשכן, עדיין יש לומר שהיא נחשבת לתולדה של כותב כי היא מאוד דומה למלאכת כותב.

סיכום השיטות

כלומר, יוצא שהראי"ה קוק הנשמת אדם והגרי"ד סולוביצ'יק המסבירים את רש"י והרמב"ם והבית שמואל סוברים שחק תוכות לא נחשב לכתב בכלל אלא שבשבת אין צורך בכתב ע"פ ההגדרה של כתב אלא כל דבר שעשו במשכן שזה כולל בין השאר גם חק תוכות. רבינו חננאל והריטב"א והתוספת שבת והחתם סופר כפי שהסביר את רש"י סוברים שזה כן נחשב לכתב אלא שזה לא נחשב למעשה כתיבה, ושבשבת יש רק צורך בהעברת מסר, וזאת כוונת הביטוי "מלאכת מחשבת אסרה התורה" בקונטקסט הזה לעומת גט שצריך ממש מעשה כתיבה כי כתוב "וכתב". ולפי המגן אברהם כפי שהסביר אותו מחצית השקל הוא מסתפק בשאלה זו. יש להוסיף שרבינו חננאל למד את הפסול בגיטין מזה שכתוב "וכתב". כלומר, זה דין מיוחד שיש בגיטין שדורשים שתהיה גם כתיבה. לעומת זאת הריטב"א הבין שזה דין מיוחד בשבת שלא צריך כתיבה מזה שכתוב ש"מלאכת מחשבת אסרה התורה", אך במקרים אחרים באמת כן יצטרכו לכאורה שזה יהיה כתיבה. התוספת שבת סובר כמו הרשב"א שלא מחלק בין שבת לבין גיטין כלל.

דין חק תוכות לעניין קדושת שם הויה

הגמרא בגיטין דף כ עמוד א כתוב שעשאו על כיפה ואנדוכתרי, זה פסול. רש"י מסביר שהבעיה היא שזה לא מחובר טוב. המגן אברהם מסיק מכך שאין בעיה בזה מצד עצמו ושזה נחשב לכתיבה אלא כל הבעיה היא שזה לא מחובר טוב. הט"ז לעומת זאת חולק וסובר שאין זה כתב ובכל זאת אסור למחוק את זה. התורת גיטין מסיק מדברי הט"ז שבאמת חלה הקדושה בלי קשר לשאלה האם זה כתב או לא. כמו כן, הנשמת אדם כותב שגם בלי שזה ייחשב לכתב באמת אסור להיכנס עם כתב של שם ה' מאותיות מכסף לבית הכסא (ונראה לומר שגם יהיה אסור למחוק) כי סוף סוף נראה שמבזה את שם ה'.

דין השי"ן שעל גבי הבית של התפילין של ראש

הבית יוסף כותב שהבשי"ן עם הארבע ראשים על התפילין הדגש היא החריצים השקועים בין הראשים כך שיוצא שי"ן שקועה פנימה בצד אחד ובצד השני יש שי"ן בולטת. השי"ן השקועה היא כנגד לוחות הברית שהיו שקועים פנימה. הצד הבולט זה כנגד ספר התורה שהוא בולט החוצה. אך הסבר זה הוא לכאורה קשה, הרי לפי זה זה חק תוכות. הב"ח מסביר שלא באמת צריך שהכתב יהיה כתב אשורי שהרי גם החריצים אינם מחוברים זה לזה, אז לא נוצר באמת שי"ן.הב"ח מסביר שכמו שלא צריך שהדל"ת שנעשה בקשר יהיה באמת כמו דל"ת בכתיבה אשורית כך גם בשי"ן החרוט פנימה. הרב קאהן בשם הגרי"ד סולוביצ'יק כותב שכן צריך שתהיה כאות ממש, שלא כמו הבית מאיר שאמר שזה לא נחשב אות בכלל בחק תוכות. הוא מסביר שבחק תוכות חסר במעשה הכתיבה, לכן בגט שצריך מעשה כתיבה דווקא זה פסול, לעומת תפילין שלא נדרש זאת. אל הוא מעיר שדווקא רש"י דורש גם מעשה כתיבה בתפילין שכותב רש"י שם שקומט ג' קמטים כמין שי"ן, כלומר נדרש לעשות פעולה על הירכות של האות.

השאלה שעולה היא מדוע בשי"ן של התפילין זה נחשב לכתב אם זה חק תוכות כפי שהסברנו לעיל. לא ניתן לתרץ שרק צריך כתב ולא מעשה כתיבה כפי שהרב קאהן הסביר, כי לפי הסבר זה אין זה נחשב לכתב בכלל. ניתן לתרץ קושיה זו בשני דרכים:

1. עצם עשיית התפילין מראש זה חלק מהיצירה של האות כך שזה לא נחשב חק תוכות. הסבר זה עדיין קשה שהרי זה דומה לשופך דיו ואז חורט את צורת האות לאחר מכן שזה גם נחשב לחק תוכות כפי שראינו בגמרא בשבת קד ע"ב וברשב"א שם שהובא לעיל.
2. כמו שהלכה למשה מסיני שצריך לכתוב שי"ן מלכתחילה כך גם הלכה למשה מסיני שצריך לעשות את זה שקוע למרות שבכללי זה לא נחשב כתב.

בנוסף ניתן בכלל לדחות את ההנחה שזה צריך להיות תחת גדר כתב. הנחה זו איננה בהכרח מובנת מאליה כפי שראינו בב"ח לעיל וכן רעק"א משווה זאת לדברים אחרים כמו שופר. הדמיה זו מורה שהוא לא רואה כתב רגיל. שאלה זו תלויה, כמובן, בחלקה במחלוקת רש"י ותוספות ביחס למעמד האותיות שבקשרים. לדעת רש"י מצטרפת השי"ן עם קשר הדל"ת שבתפילין של ראש ועם קשר היו"ד שבשל יד לשם ש-די, ואם כן ודאי יש לה דין כתב, ואילו לדעת תוספות, שקשרי הדל"ת והיו"ד אינם הלכה למשה מסיני, יש מקום להסתפק אם השי"ן שבתפילין של ראש נחשבת באמת לכתב. ומדברי הגמרא בשבת כח ע"ב שדין "למען תהיה תורת ה' בפיך" מתייחס לשי"ן משמע שפיר שיש לשי"ן דין כתב ודין תורת ה'.