ביטול חמץ

מתוך ויקיסוגיה
קפיצה אל: ניווט, חיפוש
מקורות
משנה: פסחים ג ז
בבלי: פסחים ד ב; ו ב; ז א
ירושלמי: פסחים ב ב
רמב"ם: חמץ ומצה ב א-ב; ג ז-ח
שלחן ערוך: אורח חיים תלד ב-ד

גדר ביטול חמץ מן התורה, ותקנת חכמים לבטל את החמץ בערב פסח קודם שיגיע זמן איסורו, אף על פי שבודק אחריו ומבערו.

גדר הביטול מהתורה[עריכה | עריכת קוד מקור]

הגמרא (פסחים ד ב) אומרת שמדאורייתא מספיק לבטל את חמץ ואין צורך אף לבדוק ולבערו, ורק חכמים הם שהצריכו גם לבדוק ולבער. ויש לזה ראיה כבר מן המשנה (פסחים ג ז) שאומרת שאדם העסוק במצוה בערב פסח (קודם איסור חמץ), כגון לשחוט את הפסח או למול את הבן, ונזכר שיש לו חמץ בתוך ביתו, אם אינו יכול לחזור ולבער ולחזור למצותו, די שיבטל את החמץ בלבו. ואמנם אם הולך לדבר רשות, צריך לחזור ולבער.
כן מצאנו גם בספרי (ראה קלא) על הפסוק "לא יראה לך שאור" - בטל בלבך, מכאן אמרו ההולך לשחוט את פסחו וכו'. וכן הוא במכילתא דרשב"י (יג ז).

הראשונים נחלקו בגדר ביטול חמץ מן התורה, האם עניינו השבתת החמץ ועשייתו כעפר עד שאין לו דין ממון, או שענייינו ביעור והוצאת החמץ מרשותו כהפקר.

שיטת רש"י וסייעתו[עריכה | עריכת קוד מקור]

רש"י' (ד"ה בביטול) מסביר שביטול החמץ שמועיל מדאורייתא, נלמד מן הפסוק (שמות יב טו):

"שִׁבְעַ֤ת יָמִים֙ מַצּ֣וֹת תֹּאכֵ֔לוּ אַ֚ךְ בַּיּ֣וֹם הָרִאשׁ֔וֹן תַּשְׁבִּ֥יתוּ שְּׂאֹ֖ר מִבָּתֵּיכֶ֑ם...".

וסובר רש"י שמשמעות ההשבתה האמורה בפסוק היא ביטול בלב.

כעין זה כתוב גם בספר הלכות גדולות (יא פסח ד"ה ומאן), שחובת הביטול נלמדת מן הפסוק "תשביתו שאור מבתיכם", ואם מצא חמץ אחר שביטל, לא חייב עליו משום 'בל יראה ובל ימצא'. וכן כתב הרמב"ם (חמץ ומצה ב ב) שמצות השבתה האמורה בתורה, היא שיבטל החמץ בלבו ויחשוב אותו כעפר הארץ. כן כתב גם שיבולי הלקט (רו) בשם אחיו ר' בנימין נר"ו, שמהתורה די בביטול, דכתיב 'תשביתו'.

והביאו לזה ראיה גם מן התרגום לפסוק, שמתרגם:

"שַׁבְעַת יוֹמִין פַּטִּירָא תֵיכְלוּן בְּרַם מִפַּלְגוּת יוֹמָא דְמִיקַמֵּי חַגָּא תְבַטְּלוּן חָמִיר מִבָּתֵּיכוֹן..."[1].

גם הריטב"א (ו א ד"ה אמר רב יהודה) הביא בשם יש מפרשים, שהביטול מועיל להינצל מאיסור, לפי שאחר הביטול, שוב אין עליו תורת לחם, וכוונתו לשיטת רש"י הנ"ל, וכן מובא פירוש זה ברבנו יהונתן על הרי"ף שכשמבטלו מתורת אוכל, הוי כמי שטח פניה בטיט[2].

תוספות (פסחים ד ב ד"ה מדאורייתא) הקשו על פירוש זה, והוכיחו שהשבתה היא ביעור החמץ מן העולם:

  • שמצינו שאומר ר' עקיבא בגמרא (ה א) שהפסוק 'אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם' הוא הבערה, שהיא מלאכה האסורה ביום טוב, ולכן הכרח הוא ש'ביום הראשון' האמור בפסוק, אין הכוונה ליום טוב ראשון של חג, אלא ליום י"ד.
  • הגמרא אומרת שתשביתו הוא משש שעות ולמעלה, והרי זהו אחר זמן איסור, ואין מועיל בו ביטול החמץ.

הרמב"ן (ד ב ד"ה ומה שהקשו) יישב קושיות אלו על רש"י:

  • ודאי שגם רש"י מודה שמי שמבער הוא משבית את החמץ, ולכן ודאי הפסוק שמצוה 'תשביתו' הכוונה ביום חול, שהרי יכול, אף שלא חייב, לבערו בשריפה. ואדרבה, אם היינו מפרשים ד'תשביתו' הוא שריפה, יותר היה ניחא לפרש הפסוק ביום טוב, שמותר אז לשרוף, מה שאין כן ביטול, אינו מועיל לו אחר איסורו. כן כתב לתרץ גם המאירי במגן אבות (ענין יח), וסובר הוא שעל כל פנים טוב יותר לבער מלבטל. כן כתב לתרץ את רש"י גם הבית חדש (אורח חיים תלא ב) ש'תשביתו' לפי רש"י כולל גם ביטול וגם הבערה. וכן כתב במגיני שלמה (ד ב ד"ה מדאורייתא), ודייק כן מלשון רש"י, שתשביתו הוא בכל דבר שיכול להשביתו אם בלב ואם בביעור.
  • מה שאמרה הגמרא 'אך' חילק, שצריך לבערו משש שעות ולמעלה, אין הכוונה שצריך אז לבטלו, אלא שבשעה זו כבר יהיה מבוטל. וכשם שהיינו צריכים לומר כן אף אם היינו מבארים שהשבתה היא ביעור, דהיינו שבשעה שישית כבר יהיה מבוער.

בחתם סופר (ו ב ד"ה וכי) כתב ליישב קושיית התוספות על רש"י, שרש"י סובר שעשה ד'תשביתו' הוא קודם זמן איסור, ולכן אין הוא מנתק את הלאו של בל יראה ובל ימצא. ממילא אם ימצא חמץ, אף שיבערנו אחר כך, כבר עבר על הלאו. אך המקשן שהקשה 'ולכי משכחת לה ליבטלה' סבר שהעשה דשתשביתו הוא גם לאחר זמן איסור, ולכן הוי הלאו ניתק לעשה, וסבר הוא כתוספות שישרפנה מיד ולא שישהנה. אך במסקנה סוברת הגמ' שאין מבטלים לאחר זמן, ולכן חשש שישהנה ויעבור על איסור.

שיטת התוספות וסייעתו[עריכה | עריכת קוד מקור]

מכח הקושיות על רש"י, מפרש ר"י שם בתוספות (ד ב ד"ה מדאורייתא), שבביטול אין מצות 'תשביתו', אלא הוא מועיל מדין הפקר שלא יעבור עליו בבל יראה ובל ימצא, שמאחר שביטלו הרי הוא הפקר וכאילו אינו ברשותו. והוסיפו התוס' שאף שבסתמא צריך להפקיר בפני שלושה, מדראורייתא לא צריך. וכן הביאו בהגהות מיימוניות (חמץ ומצה ב ב) ובאור זרוע (ב פסחים רמד) בשם רבנו תם, והוא בספר הישר (חידושים שלט).
לפירוש זה הסכים הר"ן (ו א ד"ה ד"ה הבודק צריך שיבטל, דפי הרי"ף א א ד"ה ומהו ענין הביטול), שכתב שביטול זה דין הפקר יש לו, והוכיח כן מהא דהביאה הגמרא דין דעוקצי תאנים, ששם ודאי דין הפקר יש להם, וכן הריטב"א (ו א ד"ה אמר רב יהודה) בשם רבו הרא"ה, והביא כמה ראיות לכך שמהתורה אין צורך להפקיר בפני שלושה. וכן משמע שהסכים לשיטה זו הרא"ש בתשובה (יד ג), וכן משמע בסמ"ג (עשין לט)[3]. וכן הסכים הרשב"ץ (מאמר חמץ ה).
לפירוש זה הסכים גם המאירי (ב א ד"ה והוא, ו א ד"ה כבר, מגן אבות ענין יח), שכתב שמצוות 'תשביתו' האמורה בתורה, אף שתרגומה ביטול, מ"מ עיקרה הוא שיוציא את החמץ מביתו ויבערנו. ומצאנו לשון השבתה שהוא כליון, כמו 'אשביתה מאנוש זכרם', אף כאן הציווי להשביתו מן העולם. אלא שמ"מ גם אם ביטל את החמץ בלי לבערו, הרי כבר אינו שלו ואינו עובר עליו, כמו שמבואר להדיא שהולך לשחוט את פסחו וכו'.

על שיטת זו של רבנו תם, הקשו הראשונים מספר קושיות, הובאו ברמב"ן (פסחים ד ב) ובמגן אבות למאירי (ענין יח):

  • לא מצאנו בלשון התנאים והאמוראים בשום מקום, שקראו לביטול חמץ 'הפקר'.
  • גם במקומות אחרים מצאנו הבדל בין לשון 'ביטול' ללשון הפקר, כגון 'ביטול רשות' בעירובי חצרות, 'בטול עבודה זרה' וכד', שודאי אינם משום הפקר.
  • הביטול מועיל לעולם, ואילו לגבי הפקר מצאנו בגמרא (נדרים מג א) שהיא מחלוקת אם הפקר חל כל זמן שלא הגיע לרשות מקבל, שלדעת ר' יוסי עד שיבוא ההפקר לרשות מקבל לא יצא מרשות נותן.
  • ההפקר אינו מועיל בשבת, ואילו לגבי ביטול קיימא לן שמבטל אף בשבת ויום טוב.
  • ההפקר צריך שלושה, וכאן אפילו ביחיד.
  • הפקר צריך אמירה בפה, ולגבי ביטול מבטלו אפילו בליבו.
  • הלשון שאמרו בביטול 'שיהיה בטל וחשוב כעפר הארץ' אינו מועיל בהפקר.
  • כיון שהוא עצמו יכול לזכות בו, אין זה נחשב שמפקירו לאחרים, ואם כן מנא לן להתיר.

הר"ן בחידושיו שם, התייחס לכמה מקושיות אלו, וכתב לתרץ שיש הבדל בין חמץ לשאר הפקר, שחמץ כיון שמצד הדין אינו ברשותו של אדם, אלא שעשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו, לכן די בגילוי דעת בלבד, שלא ניחא לו שיהיה לו שום זכות בחמץ זה, וכן הוא בריטב"א שם בשם הרא"ה.
ובספר מגן אבות (ענין יח) האריך הרחיב ליישב כל הקושיות הנ"ל על רבנו תם:

  • מה שלא מצינו בתלמוד לשון ביטול, הוא מפני שאין הכוונה שהוא הפקר גמור, אלא כעין הפקר שלא יהיה קרוי ממונו, אלא כעפר המונח לדריסת הכל. ואילו היתה כוונתו להפקר גמור עד שיזכה בו אחר, הרי זה האחר עובר עליו.
  • ומטעם זה נזכר לשון 'ביטול' כאן כמו ביטול רשות וכד', כיון שהוא רק כעין הפקר, שהוא כמו ייאוש שלא לתת עליו לב ליטלו לעולם, ולא מפני שהוא של אדם אחר.
  • אין הלכה כר' יוסי שבעינן שיבוא ההפקר לרשות מקבל. ומצאנו בתלמוד בכמה מקומות שנזכר הפקר בלא זכיית האחר בו, לפי שהלכה כחכמים. ואף רבא שם בגמרא דחה טעם זה גם אליבא דר' יוסי.
  • דווקא חרמות והקדשות אינן בשבת, אך הפקר נעשה בשבת, וכמו ששנינו מפנין ארבע וחמש קופות כו', דאי בעי מפקר נכסיה.
  • בכמה מקומות בש"ס מצאנו הפקר ביחיד , ואין צורך בשלושה. ומה שהצריכו שלושה הוא דווקא בקרקע, או בדבר שאין הסברה נותנת שאדם יפקירו, אבל כל שנודע וניכר שנוח לו ותועלתו בכך, או שיש בו מצוה או הישמרות מעבירה, אף ביחיד חל הפקר ואין צריך להפקיר בפני שלושה. ועוד שמהתורה הפקר הוא אפילו ביחיד.
  • ואף דיבור לא צריך במקום שההפקר מצילו מחשש נדנוד עבירה, ומחשבתו מצטרפת למעשה. ומצאנו הפקר אפילו בלא מחשבה, אלא מן הסתם, כגון מצד מיאוס הדבר ופחיתותו או מצד טורח לקיטתו ומתייאש ממנו, או שחושב שכבר זכה בו אחר.
  • מה שאינו אומר לשון הפקר, אלא לשון ביטול כעפר, אף שאינו מועיל בעלמא, חמץ שאני לפי שמן הדין אינו שלו, אלא שעשאו הכתוב כשלו לעבור עליו, ולכן כל שמגלה בדעתו שאינו רוצה בו, הרי הוא כהפקר לענין זה שאינו נידון כשלו.
  • אף שיכול הוא עצמו לזכות בו אחר הפקרו, אין זה גורע מהיות החמץ הפקר, שכל שאינו שלו אע"פ שאין לו בעלים, אין הוא עובר על איסור.

הסבר הרמב"ן[עריכה | עריכת קוד מקור]

הרמב"ן (פסחים ד ב), מכח קושיות אלו שהקשה על רבנו תם, כתב לבאר שהביטול מועיל להוציאו מתורת חמץ ולהחשיבו כעפר שאינו ראוי לאכילה. והוסיף לבאר, שכיון שחמץ הוא איסור הנאה, וקיימא לן איסור הנאה אינו ממון, היה מן הדין שלא יעבור עליו אדם משום בל יראה בפסח, שהרי אין איסור אלא על חמץ שלו ברשותו. אלא שעשאתו התורה כאילו היא ברשותו, לעבור עליו בשני לאוין, מפני שרוצה הוא בקיומו. ולכן, כאשר מגלה דעתו שאינו רוצה בו ומבטלו מדין ממון, ממילא אינו עובר עליו, דשוב לא קרינא ביה 'לך'. וזהו עדיף מהפקר, לפי שאינו יכול לזכות בו בחזרה, שהרי עשהו כעפר.
וכתב הרמב"ן שכל זה ייתכן ונכון הוא לומר גם בדעת רש"י ודעימיה, שכתבו שזוהי כוונת התורה בציווי 'תשביתו', דהיינו שיהיה בעיניו כשרוף שרואה אותו כעפר ואפר ואינו רוצה בקיומו. וכמו שמצאנו שזוהי 'השבתה' האמורה בכל מקום, כגון "שביתה ממלאכה".
אמנם הוסיף הרמב"ן שמלשון הספרי (ראה קלא) נראה לא כך, שהרי הספרי לומד דין הביטול בלב מן הפסוק 'לא יראה לך שאר', כלומר, שאין זה ממצוות 'תשביתו', אלא שכל שביטל את החמץ אין זה בגדר 'לך', לפי שהוא כעפר ואין לו דין ממון אלא יצא הוא מרשותך. וגם הביא ראיה מן הירושלמי (פסחים ב א) רבי אומר 'תשביתו שאור מבתיכם' דבר שהוא בל יראה ובל ימצא, ואי זה זה שריפה.
בסוף דבריו, מסכם הרמב"ן שהביעור הטוב ביותר הוא השריפה או איבוד החמץ מן העולם, ואם ביטלו אפילו בלבד בלבד יצא, וכן אם הפקירו יצא. וכעין זה כתב גם המאירי במגן אבות (ענין יח) בסוף דבריו.

חמץ ידוע ושאינו ידוע[עריכה | עריכת קוד מקור]

אם מועיל ביטול לחמץ ידוע[עריכה | עריכת קוד מקור]

בחלק מהנוסחאות של הרמב"ם (חמץ ומצה ב ב) היא כתוב "ומהי השבתה זו האמורה בתורה, היא שיסיר החמץ הידוע לו מרשותו, ושאינו ידוע יבטלו בלבו וישים אותו כעפר...". כלומר שביטול מועיל רק בחמץ שאינו ידוע, אך בחמץ הידוע חייב לבערו. וכן כתב הארחות חיים (א חמץ ומצה לג, לז) בדעת הרמב"ם.
הכסף משנה הביא נוסחה זו שהיתה גם לפניו, וכתב לבאר הדברים, שמהתורה סגי בביעור או ביטול, ומסרו הכתוב לחכמים שיפרשו מתי מועיל ביטול ומתי בעינן שריפה. והם אמרו שבחמץ ידוע צריך ביעור, ובשאינו ידוע סגי בביטול. אבל בסוף דבריו דחה גירסה זו וכתב שאי אפשר ליישבה, שהרי הגמרא אומרת 'שמא ימצא גלוסקא וכו' וכי משכחת לה ליבטלה', הרי שמהתורה די בביטול בלבד אפילו בחמץ ידוע. ובאמת בנוסחאות מדוייקות לא כתוב חילוק בין חמץ ידוע לחמץ שאינו ידוע.
בלחם משנה כתב שגם לפי הגירסה שמחלקת בין ידוע לשאינו ידוע, יש לומר שהכוונה היא שהדרך היותר נכון היא לבערו, אלא שאם ביטלו גם כן סגי בהכי.
גם הרמב"ן (ד א ד"ה ענין) כתב שביטול החמץ מועיל מן התורה גם לחמץ ידוע, שכן מוכח ממשנת 'היה הולך לשחוט וכו' מבטלו בלבו', וכן מוכח מהמוצא גלוסקא יפהפיה ומתלמיד היושב לפני רבו ונזכר שיש לו עיסה מגולגלת.
כן כתב גם הר"ן (דפי הרי"ף א א ד"ה ומהו ענין הביטול), וכן כתב הרשב"ץ במאמר חמץ (ה ד"ה ומועיל) שהביטול מועיל גם על חמץ ידוע.

אמנם בכלבו (חמץ ומצה מח ד"ה כתב גאון), הביא בשם גאון אחד, שמה שאמרו שמהתורה ביטול בעלמא סגי, לא קאי על חמץ הידוע לו ושאפשר לו לבערו, אלא דווקא על ספק או על שאינו מזומן לו לבער. והביא לזה ראיה מהגמרא, שאומרים חכמים לר' יהודה 'לא מצא עצים לשרפו יהא יושב ובטל, והתורה אמרה תשביתו', הרי שמהתורה אינו מועיל ביטול בידוע. וכל המקומות שאמרה הגמרא שדי לו בביטול בעלמא, הוא מפני שאין באפשרותו לבער, כגון שהלך לצרכי מצוה, או שנפלה עליו מפולת וכד'.
וגם מדברי הכלבו (לעיל מיניה) עצמו משמע שסובר כן. וכן דעת הארחות חיים לוניל (א חמץ ומצה לג, לז).

הפרי חדש (תלא ד"ה ואכתי פש גבן), כתב כמה הוכחות שהביטול מועיל אף לחמץ ידוע.
אבל במרכבת המשנה אלפנדרי (חמץ ומצה ב ב) כתב שמכל אלו ליכא ראיה, לפי שהגאון המובא בכלבו לא אמר שאינו מועיל ביטול לחמץ ידוע, אלא כאשר מזומן לו לבערו, אבל כל הני ראיות איירי באופן שאי אפשר לו לבערם, כגון שעסוק במצוה, או שנזכר שיש לו חמץ בתוך ביתו אך אינו יודע היכן, בכל הני מועיל ביטול מהתורה, דהוי כחמץ שאינו ידוע. וה"ה לככר בשמי קורה שלא חשיב מזומן לפניו לבערו. ובטעם הדבר כתב המרכה"מ שס"ל לגאון שלא מהני ביטול מדין הפקר בחמץ, אלא כשאין ידוע לו היכן הוא שבזה הוא כבר מופקר קצת, אבל כשידוע ומזומן לפניו לבערו לא מהני ביטול בעלמא בלא הפקר ממש. אמנם בסוף דבריו כתב, שהראיה מגלוסקא יפהפיה, שאומרת הגמרא שיבטלנה כשימצאנה היא ראיה מוכרחת, ולכן ודאי העיקר כנוסחת הרמב"ם שאין לחלק בין ידוע לשאין ידוע, וכדעת הר"ן.

אם צריך ביטול לחמץ שאינו ידוע[עריכה | עריכת קוד מקור]

בשאלה האם עוברים על בל יראה ובל ימצא על חמץ שאינו ידוע לאדם, ואם צריך לבטלו, נפלה מחלוקת בראשונים ובאחרונים, והיא תלויה הרבה בפירוש דברי הגמרא (ו ב) 'ודעתיה עילוה', ויתבאר להלן.

אם צריך לבטל בפה[עריכה | עריכת קוד מקור]

הרמב"ן (ד ב ד"ה ונראין הדברים) כתב שהביטול בלב הוא, ואינו צריך להוציא בשפתיו, שהרי כן שנינו במשנה 'מבטלו בלבו', שכל שנתייאש ממנו ודעתו מסכמת שאינו רוצה בו מחמת איסורו ולא יהנה בו לעולם, אינו עובר על האיסור. ואם נתן דעתו על החמץ לאחר זמן האיסור, דומיא דגלוסקא יפהפיה, אפילו רגע אחד, הרי זה עובר עליו. והוסיף שאף שהיה מקום לפרש 'מבטלו בליבו' היינו מלבד הביטול בפה, כדי שיהיו פיו ולבו שווים, אין זה מחוור, אלא העיקר שהביטול הוא בלב.
גם ברבנו ירוחם (א ה לח ג) כתב שהביטול די בלבו, ואין צריך אמירה.

הצל"ח (ו ב ד"ה רש"י ד"ה הבודק) הקשה שדברי רש"י סותרים עצמם, שבתחילה כתב שיבטל בלבו, ומיד בסמוך הוסיף שאומר בפה.
ותירץ הצל"ח, שבאמת די בהשבתת הלב, לפי שחמץ אינו ברשותו של אדם ורק עשאו הכתוב כאילו ברשותו, לכן די שבלבו אינו רוצה בו, אף שבעלמא דברים שבלב אינם דברים. אלא שרש"י רצה לכתוב אליבא דכו"ע, גם אליבא דר"י הגלילי שסובר שחמץ מותר בהנאה כל שבעה, ולדידיה לא סגי בלב, אלא בעינן שיאמר בפיו. ובהגהות ברוך טעם (ו ב ד"ה מקשים) כתב ליישב, דודאי הביטול עיקרו בלב, ולכן בתלמידר היושב לפני רבו וכו' מבטלו בלבו ודיו. אלא שגבי גלוסקא איכא חשש שימצאנה לאחר זמן איסור, וישהנה, ואז מה שביטל בלב לא מהני, כיון שעכשיו מבטל בליבו את הביטול הראשון. אך אם אומר בפה שמבטל, שוב לא יכולה מחשבתו בשעת המציאה, לבטל ביטולו הראשון. וכל זה אינו שייך בתלמיד היושב לפני רבו, ששם ודאי אין חשש שירצה להשהותו.

תקנת חכמים לומר בפה[עריכה | עריכת קוד מקור]

הטור (אורח חיים תלו) כתב שבביטול בלב סגי, וגם לא מצאנו שחכמים תיקנו לומר נוסח הביטול, אלא שכן נהגו.
אבל בבית יוסף (תלד ד"ה ומש"כ רבנו כל חמירא) תמה עליו, שאף שלא מצאנו בגמרא מ"מ, מצאנו בירושלמי שתיקנו כן.
הבית חדש (ד), כתב ליישב דברי הטור, שגם הירושלמי כוונתו לבטל בפה, וכן מה שכתבו הפוסקים שאומר בפה, הוא לרווחא דמילתא שנהגו כן משום עמי הארץ שמא ישכחו הבטול.

בספר הגהות מנהגים טירנא (ערב פסח ע) כתוב שסגי בביטול הלב, אבל הצריכו לבטל בפה מפני עמי הארץ, שמא ישכחו ביטךל הלב ויאכלו אחר כך חמץ.

גזירת חכמים לבטל את החמץ בנוסף לביעור[עריכה | עריכת קוד מקור]

הגמרא (פסחים ו ב) מביאה דברי רב יהודה שעל אף שאדם בודק את החמץ, צריך הוא גם לבטלו.

הטעם לתקנת חכמים[עריכה | עריכת קוד מקור]

הגמרא שם דנה מה הטעם שתיקנו חכמים שצריך לבטל את החמץ, שהרי בלאו הכי מבערים את כל החמץ הנמצא בבית?
בתחילה מעלה הגמרא אפשרות שהוא משום פירורין, שאי אפשר לבדוק אחריהם. אך הגמרא דוחה, שהרי פירורין בלאו הכי אינם חשובים, ואינם צריכים ביטול. ואין לומר שכיון שנשמרים הם כשנועל את ביתו, ממילא חשובים הם ולא בטלים, שהרי מצאנו בברייתא שאומרת שבסוף עונת לקיטת הפירות, כגון תאנים וענבים, אם אדם כבר אינו מקפיד עליהם, אין בהם משום גזל ופטורין מן המעשר, אף שהוא משמר את שדהו מפני דבר אחר שיש לו בה.
לכן מסיק רבא שטעם הביטול הוא גזירה שמא למרות בדיקתו וביעורו, ימצא גלוסקא יפה לאחר זמן איסור חמץ, ודעתו עליה ואינה בטלה.
אך מקשה הגמרא, שאם כן יבטל כשימצא, ומתרצת שייתכן שימצא לאחר זמן האיסור ושוב אינו יכול לבטל את החמץ, כיון שאינו ברשותו לבטלו.

עוד מוסיפה לומר שאין להמתין עם ביטול החמץ לשעה חמישית או רביעית בערב פסח, לפי שזמן זה אינו זמן ביעור ואינו זמן איסור, וממילא אין דעתו על זה, ועלול להימנע מלבטל את החמץ.
ואמנם גם לשעה שישית, שאז עסוק הוא בשריפתו ולא עלול לשכוח, אין להמתין, שכיון שהוא כבר אסור מדרבנן, שוב אינו יכול לבטל, שחכמים עשוהו כדאורייתא שאינו ברשותו לבטלו. שאמרו חכמים, שהמקדש אישה משעה שישית ומעלה, אפילו בחיטים קורדינייתא, אין חוששים לקידושיו, אף שזהו רק איסור דרבנן.

פירוש 'ודעתיה עילוה'[עריכה | עריכת קוד מקור]

פירוש רש"י[עריכה | עריכת קוד מקור]

רש"י (ו ב ד"ה ודעתו) כותב שהביטול נועד מחשש שאם אדם ימצא חמץ שחשוב הוא בעיניו, עלול הוא לחוס עליו מלשורפו, וישהה אותו אפילו רגע, ובכך עובר הוא על איסור 'בל יראה ובל ימצא'. אמנם אם ביטל הוא את החמץ קודם הפסח, לפני שהגיע זמן איסורו, אינו עובר, שהרי השבית את כל החמץ.
מדברי רש"י מבואר שהחשש הוא שמא ימצא חמץ לאחר כניסת החג, שהרי קודם לכן אין איסור בל יראה ובל ימצא. והדברים מתאימים להמשך דברי הגמרא, שאומרת שאם מוצא לאחר זמן האיסור, כבר אינו יכול לבטלו. ואף על פי כן, אין אדם עובר על האיסור כל זמן שלא מצא את הגלוסקא, כיון שאין זה חמץ הידוע לו. וכן כותב להדיא הר"ן (בדפי הרי"ף א א ד"ה אלא), ומוכיח כן מלשון הגמרא.

תוספות (ד"ה ודעתיה) הקשו על רש"י, שלפי שיטתו אינה מובנת קושית הגמרא מיד לאחר מכן, שיבטל את החמץ לכשימצא אותו, והרי הוא חס עליה מלבטלה?
במהרש"א (ד"ה ודעתיה) העיר שבאמת רש"י לא פירש שחס עליה מלבטלה, אלא שחס עליה מלשרפה. אלא שתוספות לומדים שממילא, כיון שבאותו רגע שחס עליה מלשרפה, ודאי גם חס עליה מלבטלה. אך הטורי זהב (תלד ג) באמת מתרץ בדעת רש", שכוונתו שהאדם חס עליה מלשרפה, אבל מ"מ לא חס מלבטלה, לפי שאינו מאבדה מן העולם. כיוצא בזה כתב הפני יהושע (ו ב ד"ה אמר רבא) שאין כוונת רש"י שהוא משהה אותה כדי לזכות בה לעצמו, אלא חס עליה מלשרפה כדי לתת לבהמת הפקר או לנכרי שלא בטובת הנאה וכיו"ב, ובתוך זמן זה יעבור על בל יראה ובל ימצא (ראה עוד).

פירוש התוספות[עריכה | עריכת קוד מקור]

לכן מפרשים התוספות ש'ודעתו עליה' הכוונה שהיא חשובה בעיניו ואינה בטילה מאליה כמו פירורין. ולהלן (כא א ד"ה ואי) כותבים התוספות שמדוייק מדברי הגמרא, שכל זמן שלא מצא את הגלוסקא אינו עובר עליה בבל יראה ובל ימצא, ואפילו לא ביטל את החמץ.

כן נראה שמפרש גם הר"ן (בדפי הרי"ף ג א ד"ה מ"ט), אף שבהמשך דבריו כתב גם כלשון רש"י 'דלמא משהי לה פורתא', דמשמע דווקא כשמשהה אותה, אך לפי תוספות אפילו בלא שמשהה כיון שאינה בטלה מאליה עובר עליה. כן נראה שפירש גם רבנו ירוחם (ה א לח ג).

ברבנו יהונתן על הרי"ף (ו ב) תולה את מחלוקת רש"י ותוספות הכא, במחלוקת לעיל לגבי טעם הביטול. שלפי רש"י שפירש שהביטול פועל על החמץ לעשותו שאינו שווה ממון, ממילא גבי גלוסקא כשמוצאה וחושב עליה לאוכלה ומשהה אותה, הרי שמחשיבה, וממילא עובר עליה בלאו. אבל לפי תוס' שהביטול פועל הוצאת החמץ מרשותו כהפקר, בגלוסקא כיון שאינה בטלה מאליה כפירורין, יש חשש שלא יוציאנה מיד ויפקירנה, וממילא יעבור עליה באיסור.

פירושי המאירי והתוספות רי"ד[עריכה | עריכת קוד מקור]

המאירי (ו ב ד"ה ותירץ בה) כתב ששמא ימצא הוא בערב פסח אחר זמן איסור אכילה, כלומר משש שעות ולמעלה, ושדעתיה עילוה, אין הכוונה שיעבור עליה בבל יראה ובל ימצא, אלא שיבוא לאכלה במזיד מתוך יפיה. אמנם אחר שביטלה אין חשש כזה, מפני שכבר המאיסו ועשהו כעפר. אלא שהקשה לפי זה, מהי קושיית הגמרא שיבטלה לכשימצאנה, והרי יש לחשוש שיאכלנה?
ולכן הביא שיש מפרשים, שמא ימצא ביום טוב וישהנה מתוך יפיה ויעבור עליה בבל יראה ובל ימצא, עד שיימלך לשורפה. וזהו כפירוש רש"י. אלא שגם על זה הקשה, עדיין מהי הקושיה שיבטלנה כשימצאנה, והרי יש חשש שישהנה מתוך יפיה, וכקושיית התוספות.
לכן כתב שהנראה לפרש, שדעתיה עילוה, כלומר שאינה בטלה מעצמה כפירורין, וכיון שאינה בטלה עובר עליה באיסור דרבנן כל י"ד, ובאיסור תורה ביום טוב. ועל זה שאלו למה לא יבטל לכשימצא אם ימצא, ותירץ שמא לא ימצאנה עד אחר האיסור.
ושוב כתב שעיקר הגירסה היא דדעתיה עילוה, כלומר שדעתו היתה עליה מאתמול קודם הבדיקה לאכלה, ושכחה, ועכשיו כשמוצאה יתרשל בהוצאתה ובביעורה, ועובר עליה בבל יראה, לכך הצריכוהו לבטל מעיקרא, ולא יועיל לבטל לכשימצא מפני שכבר הוא זמן האיסור ואינו מועיל ביטול.

בפסקי הרי"ד (ו ב) כתב לפרש שדעתו עליה לאכלה, ומתוך שטרוד בעסקיו משהה אותה עד לאחר זמן הביעור ועובר בבל יראה ובל ימצא. וכן פירש גם בתוספות הרי"ד (ו ב) והוסיף שבשאר החמץ שמניחו בצנעא אין לחשוש, כיון שזהיר בו לשורפו, מה שאין כן זו שמצא בדרך מקרה, לא יזהר בה.

אם לא ביטל האם עובר על בל יראה ובל ימצא[עריכה | עריכת קוד מקור]

לפי רש"י ותוספות הסוגיה מדברת על מצב שאדם מוצא גלוסקא בתוך הפסח, והחשש הוא שמא ישהה אותה ולא יבערנה ובכך עובר הוא על איסור תורה של בל יראה ובל ימצא. לפי שיטות אלו יוצא שאין אדם עובר על האיסור, כל עוד לא מצא את הגלוסקא ואינו יודע עליה, אף על פי שהיא בתוך ביתו ולא ביטל החמץ. לפי שמה שבדק בכל הבית וביער את כל הנמצא, מוציא אותו מחשש איסור. וכן הוא מפורש בתוספות (כא א ד"ה ואי), וכן כתב להדיא הר"ן (דפי הרי"ף א א ד"ה אלא) וכתב בטעם הדבר, מפני שסמכה התורה על החזקות, וכיון שביער את כל הידוע לו, יצא ידי חובתו[4].
וכן משמע מלשון בעל הלכות גדולות (יא פסח אור לארבעה עשר) שכתב שאחר שביטל, שוב לא יעבור על בל יראה ובל ימצא אם ימצא לאחר מכן. משמע להדיא שאם לא ימצא, אינו עובר אפילו לא ביטל.

אמנם לפי הפירוש של המאירי בסוף דבריו, שכתב שצריך לגרוס דדעתיה עלויה כלומר, שהיתה דעתו עליה מאז, ואף שלא ידע עליה מ"מ כיון שיפה היא הרי שחס עליה, א"כ עובר עליה למפרע. ולכן הצריכוהו חכמים לבטל קודם זמן האיסור, ולגמור בדעתו שאפילו ימצא חמץ שיקר הוא בעיניו, אין הוא רוצה בו אלא מבטלו מכל וכל, ובכך ניצל הוא מאיסור גם למפרע.
כן יש לומר גם בדעת התורי"ד, שפירש ש'ודעתו עילוה' הוא החשש הוא שמא ישהנה ויבוא לאכלה, יוצא מזה, שכאשר שמוצא את הגלוסקא לאחר זמן איסור, כבר אי אפשר לו לבטלה ועובר עליה בבל יראה ובל ימצא.
כמו כן יש להעיר, שלראשונים שהובאו לעיל הסוברים שלחמץ ידוע אינו מועיל ביטול, ודאי שיש איסור בל יראה ובל ימצא בחמץ שאינו ידוע, שהרי לזה נועד עיקר הביטול.

הרא"ש (א ט) כתב להדיא שלא כדברי התוספות. על דברי הגמרא שקס"ד שחיוב הביטול הוא משום פירורין, כתב הרא"ש שקס"ד שכיון שלא מצאם בבדיקה עובר עליהם בבל יראה ובל ימצא, אע"פ שאינו רואה אותם ואינו יודע שהם בביתו. ואף שדחתה הגמרא ואמרה שפירורין בטלים מאליהם, מ"מ לגבי גלוסקא שאינה בטלה מאליה, עובר עליה בבל יראה ובל ימצא אף שאינו יודע על קיומה.
גם בטור (אורח חיים תלד) כתב במפורש שהביטול שתיקנו חכמים מועיל שאם נשאר חמץ בבית שלא מצא, שלא יהא עובר עליו. משמע שלולי הביטול היה עובר אף שלא מצאו, וזה היפך דברי התוס' והר"ן.
ולשיטתם יש ליישב את קושיית הגמרא 'לכי משכחת לה ליבטלה', היינו שעד השתא הבינה הגמרא שאיירי במוצא הגלוסקא קודם זמן איסור, ולכן אינו עובר עד שמוצאה, ומ"מ חיישינן שמא ישהה לאחר זמן האיסור ויעבור. וכעת שואלת הגמרא שעל כל פנים יבטל לכשימצא, דהיינו קודם זמן האיסור, ומתרצת שמא ימצא לאחר זמן האיסור, וכבר יעבור למפרע. כן יישב דברי הרא"ש בקרבן נתנאל (ג).
אמנם דעת הבית חדש (תלא ב ד"ה ונראה ליישב) שהביטול מהתורה הוא דווקא בחמץ ידוע, אבל חמץ שאינו ידוע אין צריך ביטול כלל. רק חכמים הם שבאו ותיקנו בדיקה וביטול גם לחמץ שאינו ידוע. ושוב כתב כן במקום אחר (תלד ג ד"ה ויש לדקדק) שחמץ שאינו ידוע לו, אינו עובר עליו בבל יראה ובל ימצא, ויישב דעת הטור לפי דרך זו. גם בדעת הרא"ש שאומר להדיא שעל פירורין עובר איסור אף שאינו יודעם, כתב הב"ח ששאני פירורין שודאי נמצאים ביתו הוו להו כחמץ ידוע ועובר עליהם, אבל גלוסקא שאינו יודע עליה אינו עובר. וכן הסכים לפירוש זה הטורי זהב (ג). אבל בקרבן נתנאל שם כתב שהוא דוחק בלשון הרא"ש, ואין זו כוונתו, אלא הרא"ש פליג על תוספות בזה.

הרמב"ם (חמץ ומצה ג ח) כתב שאם לא ביטל את החמץ קודם שעה שישית ומצא חמץ שהיתה דעתו עליו והיה בלבו ושכחו בשעת הביעור ולא ביערו, הרי זה עבר על בל יראה ובל ימצא, שהרי לא ביער ולא ביטל, וכעת אין הביעור מועיל ולבטלו אינו יכול לפי שאינו ברשותו.
דייק המגן אברהם (ה) בדבריו, שדווקא חמץ שידע בו בתחילה עובר עליו, אבל אם לא ידע בו בתחילה, אינו עובר.

זמן הביטול[עריכה | עריכת קוד מקור]

בגמרא (ו ב) מבואר שהזמן שצריך לבטל הוא מיד אחר הבדיקה, כלומר בליל י"ד. ומסבירה שאי אפשר לבטל למחרת בשעה רביעית וחמישית אחר שמסיים לאוכלו, לפי שאז עלול הוא לשכוח מהביטול מפני שאין זה לא זמן בדיקה ולא זמן ביעור. ואמנם גם בתחילת שעה שישית, שהוא זמן הביעור, לא רצו לתקן הביטול, לפי שאז כבר נאסר החמץ ואינו ברשותו לבטלו. ואף שמדאורייתא נאסר רק בסוף שעה שישית, ורק מדרבנן בתחילת שעה שישית, מ"מ כיון שאינו שלו מדרבנן, אינו יכול לבטלו.
בצל"ח (ו ב ד"ה אמר רב יהודה) כתב שכבר מלשון רב יהודה 'הבודק צריך שיבטל' מדוייק שהביטול צריך להיות בשעת הבדיקה. שהרי אם לא כן היה לו לומר, 'צריך שיבטל' בלא 'הבודק'. והוסיף שכן מוכח גם מהמשך הגמרא שמקשה ונבטליה בד' או בה', שבזה רואים שהיה פשיטא לה בדברי רב יהודה שהוא הצריך לבטל כבר בערב בשעת הבדיקה.
בספר פרי חדש (תלד ב) כתב שהגמרא אתיא אליבא דר' מאיר שס"ל שאוכלים כל חמש ושורפים בתחילת שש, אבל לר' יהודה שאוכלים כל ארבע ושורפים כל חמש, אתי שפיר לבטל בשעה זו. ומכל מקום כתב שעיקר הביטול הוא של לילה, לפי שהבדיקה היא הכרחית ועל ידה יזכור לבטל, מה שאין כן הביעור שאינו הכרחי, לפי שייתכן שלא ימצא חמץ ולא יהיה לו מה לשרוף.

ביטול נוסף ביום י"ד[עריכה | עריכת קוד מקור]

כתוב בתשובת רש"י (נ) שצריך לבטל מיד בלילה אחר שבודק, ולמחרת שבודק ולא כלום[5]. ובספר האורה (א 89) מובא שאם רוצה גם לבטל למחר בשעה רביעית הרשות בידו.
הרא"ש (א ט) הביא תשובה זו, והוסיף שיש נוהגים לבטל למחרת בתחילת שעה שישית בשעת שריפה, כלומר בסוף שעה חמישית קודם שיגיע זמן איסורו. והרא"ש עצמו כתב ששניהם כאחד טובים. ועוד כתב שגם הריצב"א היה אומר כן לחזור ולבטל ביום, משום הפת שאוכל ביום, שהביטול של הלילה אינו מועיל אלא לחמץ שלא ראה. וכן הביאו בשמו הסמ"ג (עשין לט) והסמ"ק (צח) והגהות מיימוניות (חמץ ומצה ג ז). ובשו"ת הרא"ש (יד ג) פסק כן לדינא, שאף שביטל בלילה חוזר ומבטל ביום אחר שמוציא כל החמץ מביתו, מחמת הפת שאוכל ביום. וכן כתב רבנו ירוחם (ה א לח ג) שראה לרבותיו שנוהגים כן.

השלחן ערוך (תלד ב) פסק שיש לבטל אחר הבדיקה מיד בלילה, וטוב לחזור ולבטל פעם נוספת ביום י"ד בסוף שעה חמישית קודם שתגיע שעה שישית, שמשהגיעה שעה שישית נאסר החמץ, ושוב אין בידו לבטלו.

לאחר השריפה[עריכה | עריכת קוד מקור]

כתב מהר"י וויל (קצג) שאין לבטל את החמץ אלא לאחר שריפה, לפי שאם יבטל קודם שריפה, לא יוכל לקיים שריפה בחמץ שלו.

אופן ונוסח הביטול[עריכה | עריכת קוד מקור]

בגמרא לא כתוב נוסח מיוחד לביטול, אבל בירושלמי מובא בשם רב: "כל חמץ שיש לי בתוך ביתי, ואינו יודע בו יבטל".

בגאונים ובראשונים מובא בלשון ארמית:

בספר הלכות גדולות (יא פסח אור לארבעה עשר): "כל חמירא דאיכא ברשותי ולא ידענא ביה ליבטיל וליהוי עפרא".
בשאלתות דרב אחאי (צו עד): "כל חמירא דאיכא ברשותי בביתא הדין ולא חזיתיה ולא ידענא ביה ליבטיל מרשותי ויהא כעפרא דארעא".
רש"י (פסחים ו ב ד"ה הבודק): "כל חמירא דאיכא בביתא הדין ליבטיל" . וכן בספר האורה המיוחס לרש"י (א 89): "כל חמירא דאיכא בביתא הדין דלא חזיתיה ודלא ביערתיה, ליבטול ולהוי כעפרא דארעא".
ברי"ף (ג א) מובא הלשון: "כל חמירא דאיכא ברשותי דלא חמיתיה ולא ביערתיה ליבטיל וליהוי כעפרא".
כעין זה הלשון ברא"ש: (א ט): "כל חמירא דאיכא ברשותי דלא חזיתיה ולא בערתיה ליבטיל ולחשיב כעפרא דארעא", וכן הוא בטור (אורח חיים תלד). ובשו"ת הרא"ש (יד ג): "כל חמירא דאיתיה ברשותאי, דלא חזיתיה ודלא בערתיה, להוי חשיב כעפרא דארעא".
הלשון ברבנו יהונתן על הרי"ף (ו ב): "כל חמירא דברשותי דלא ידענא ליה השתא ולא חמיתיה השתא להוי חשיב כעפרא"
בפסקי הרי"ד (ו ב): "כל חמירא דאיכא ברשותי ולא חמית ליה ליבטיל ולהוי כעפרא".
ברבינו ירוחם (ה א לח ג): "כל חמירא דאיכא ברשותי דלא חזיתיה ודלא ביערתיה", וכתב רי"ף "דלא ידענא ביה ליהוי בטיל וחשיב כעפרא דארעא".
ברמב"ם (חמץ ומצה ג ז): "כל חמץ שיש ברשותי שלא ראיתיו ולא ידעתיו, הרי הוא בטל והרי הוא כעפר"

בשולחן ערוך (אורח חיים תלד ב): "כל חמירא דאיתיה ברשותי דלא חזיתיה ודלא ביערתיה לבטיל וליהוי כעפרא דארעא".
והוסיף (ג) שבביטול היום צריך לומר: "דחזיתיה ודלא חזיתיה, דביערתיה ודלא ביערתיה".

הבית חדש (ה) כתב שיש לומר את הנוסח: "כל חמירא וכל חמיעא דאיכא ברשותי, דלא חזיתיה ודלא ביערתיה ודלא ידענא ליה, ליבטל וליהוי הפקר כעפרא דארעא".

הפקר[עריכה | עריכת קוד מקור]

בהגהות מיימוניות (ג ח) כתב בשם ראבי"ה שיש לומר "ליבטיל ולהוי הפקר כעפרא", שהביטול משום הפקר הוא. אבל כתב שרבנו יואל לא היה אומר הפקר, וכן הרמב"ם ורי"ף ורש"י ורבנו יוסף אינם גורסים הפקר. ובבית יוסף (תלד ד"ה ומש"כ ולא יפרט) כתב שכן נהגו שלא לומר 'הפקר'.
אבל בבית חדש (ה) כתב שראוי לכל מדקדק במעשיו שיזכיר גם 'הפקר', מאחר שהרבה פוסקים הסכימו לר"ת שביטול מטעם הפקר.
לעומת זאת הפרי חדש (ב) כתב שאין לומר 'הפקר', שאף שהביטול מטעם הפקר, מ"מ לא דמי להפקר בכמה דברים כמו שכתב הר"ן.

כל חמירא וחמיעא[עריכה | עריכת קוד מקור]

כתב הכלבו (מח) שצריך לומר 'חמירא וחמיעא' לפי שחמץ ושאור שני דברים הם. אבל בתרומת הדשן (א קלד) כתב שאין צריך לנהוג כן ולשבש כל המחזורים שלא כתוב בהם אלא חמירא בלחוד. והסביר שבלשון התלמוד חמץ ושאור שניהם כלולים בלשון 'חמירא'. וסיים שאף שמהר"ם כתב כן, לא בא לדחות דבריו אלא ליישב המנהג הקדמון.
אבל במהרי"ל (מנהגים בדיקת חמץ ז) כתוב 'חמירא וחמיעא'. ובדרכי משה (ד) כתב דווקא בשאר לשונות צריך להזכיר שני הדברים, אך אם אומר בארמית משמע שמסכים לדברי התרומת הדשן. וכן כתב הלבוש (ב) שבארמית די לומר חמירא, אבל בשאר לשונות יש לפרט - חמץ ושאור.
ובספר פרי חדש (ב) כתב שאף בלשון הקודש אין צריך לומר אלא 'חמץ' בלבד, והביא לראיה את הירושלמי הנ"ל, שלא נזכר שם אלא חמץ. וביאר הטעם מפני שהביטול הוא מדרבנן, לא הצריכו אלא בחמץ השכיח ולא בשאור שאינו שכיח.

בביתי או ברשותי[עריכה | עריכת קוד מקור]

רבנו ירוחם (ה א לח ג) כתב שצריך לומר 'ברשותי' ולא 'בביתא הדין' (כפי שכתוב בירושלמי, וכן הוא ברש"י ובספר האורה הנ"ל), שמא יש לו חמץ בבית אחר, ולכן אומר ברשותי כדי לכלול כל חמץ שיש לו. וכן כתב הטור (אורח חיים תלד).

בבית חדש (תלד ה) כתב ליישב דעת רש"י, שכיון שכל הטעם לביטול הוא שמא ימצא גלוסקא, ממילא חשש זה אינו אלא בביתו שגר בו, ורק שם צריך לבטל חמץ שאינו ידוע לו. אבל בשאר המקומות אינו צריך לבטל דליכא חשש זה, אלא אם כן יש שם חמץ ידוע שאז פשיטא שצריך לבטל וזיל קרי בי רב הוא. בחידושי חתם סופר (ו ב ד"ה הבודק) כתב ליישב דעת רש"י, שכיון שמדאוייתא בביטול סגי, כאשר בדק לפי יכולתו אינו עובר על האיסור, ואם כן האפשרות שימצא גלוסקא היא רק במקומות שבדק, שהרי במקומות שלא בדק, אם ייתכן שנמצאת שם גלוסקא, אינו יוצא ידי חובתו עד שיבדוק שם. ולכן די לו לומר 'בהדין ביתא' שכבר בדק, לפי שרק היכן שבדק ייתכן מציאות של גלוסקא שלא מצא.

דחזיתיה ודלא חזיתיה[עריכה | עריכת קוד מקור]

כתב רבנו ירוחם (ה א לח ג) שבביטול של לילה אומרים 'דלא חזיתיה' ובשל יום אומרים 'דחזיתיה ודלא חזיתיה'.
וכן מהר"י וויל (קצג) כתב בשם מהר"ם אור זרוע, שבשעת בדיקה לא יאמר 'דחמיתיה ודלא חמיתיה', שאם כן ביטל הכל, ולא יוכל לקיים למחרת שריפה בחמץ שלו. אבל למחרת יאמר 'דחמתיה ודלא חמיתיה'.
אמנם הדרישה (תלד א) כתב ליישב לשון 'דחזיתיה ודלא חזיתיה' גם בביטול של לילה, כמובא להלן, ש'חזיתיה' קאי לא על חמץ ששורף למחר, אלא על חמץ ששייר לאכול.

בשלחן ערוך (ג) פסק שבביטול היום יש לומר דחזיתיה ודלא חזיתיה דבערתיה ודלא בערתיה.

דלא ביערתיה[עריכה | עריכת קוד מקור]

הקשה הדרישה (תלד א) מדוע אומרים בביטול 'ודלא בערתיה' והרי מה שמשייר לבער אינו מבטלו, לפי שצריך לשרוף חמץ שלו?
ותירץ, ש'דלא בערתיה' קאי על חמץ שעתיד לאכול מחר שאותו כן צריך לבטל, ולא לסמוך על הביטול שלאחר השריפה, כמו שכתב הרא"ש שאף שעושים ביטול גם למחר, מ"מ אין לסמוך עליו בלבד.

ביטול בכל לשון[עריכה | עריכת קוד מקור]

הכלבו (מח ד"ה וחכמים) כתב בשם ר' סעדיה גאון שבכל לשון שיאמר את הביטול יצא, והביאו הדרכי משה (ב), אבל הוסיף בשם ר"י ברין שעדיף לומר בלשון שמבין. והביא לזה מהירושלמי, שם מובא הנוסח בלשון הקודש, ומה שאמרו הגאונים בארמית כי הם היו בבבל, וכל הפוסקים העתיקו מהם, אבל כל אדם יאמר בלשון שמבין.
וכן כתב מהר"י וויל (קצג) שמי שאינו מבין ארמית, יבטל בלשון אשכנז. וכן הוא במהרי"ל (מנהגים בדיקת חמץ ז).

המגן אברהם (ו) הזהיר שלא מועיל הביטול גם בלשון הקודש, אלא כאשר מבין שעושה ביטול ולא כאותם שסבורים שקוראים תחינה, שהם ודאי אינם יוצאים ידי חובת ביטול.

ביטול על ידי שליח[עריכה | עריכת קוד מקור]

כתב בעל העיטור (ב ביעור חמץ קכ ב) שמסתבר ששליח יכול לבטל. והסביר, שדווקא לגבי הפרת נדר ולגבי שאילה נחלקו האמוראים (בבא מציעא צו ב) מפני שיש בהם פסוק מיוחד, אך בסתמא אמרינן שלוחו של אדם כמותו. והביא דבריו הר"ן (דפי הרי"ף ג ב ד"ה וכתב בעל העיטור).
והריטב"א (ו ב ד"ה אמר רב יהודה) כותב בשם הרא"ה שאי אפשר לבטל חמץ על ידי שליח, שאין שליח להפקר. אבל כתב שבעל העיטור סובר שיש ביד שליח לבטל חמצו של שולחו, וכתב שלא נראו דבריו להרא"ה. וכן דעת הר"ן (דפי הרי"ף ג ב ד"ה וכתב בעל העיטור) שלא מהני שליחות בביטול כשם שלא מהני בהפקר.
במאירי (ז א ד"ה תקנו) שהקלו לבטל על ידי שליח, ששלוחו של אדם כמותו, ולא עוד אלא שכל שהרשהו לבדוק, הרי הוא מורשה מן הסתם לבטל. והוסיף שיש שכתבו שאף מן הסתם כן, כלומר שאינו צריך למנותו לשליח, שאין ספק שכל ישראל נוח לו בכך.
בספר כלבו (מח ד"ה כיצד בעור) כתב שהסכימו כל החכמים שאין שליח הבדיקה יכול לבטל אם לא בשליחות בעל החמץ, אלא יבטל בעל הבית במקום שהוא נמצא, ואם לא, תבטל אש הטור (אורח חיים תלד) כתב בסתם ששליח יכול לבטל, ולא כתב עוד דעות בזה.
ובבית יוסף (ד"ה ושלוחו) כתב ליישב שאף שבהפקר לא מהני שליחות, הכא מהני, משום שבביטול חמץ בגילוי דעתא בעלמא סגי, ולכן אפשר אף על ידי שליח[6]. אי נמי משום שהפקר יש לו דין נדר, אך ביטול שאינו ענין לנדר, מהני שליחות.
והדרכי משה (ה) הוסיף בשם מהרי"ל (מנהגים בדיקת חמץ ז) שכשמבטל על ידי שליח, יעמוד השליח לידו. ובשם מהר"י ברין כתב שצריך השליח לומר "חמצו של פלוני יהא בטל".

בשלחן ערוך (ד) העתיק לדינא כדברי הטור, ששלוחו יכול לבטל.
אמנם הוסיף שאם אינו בביתו, יבטל מרחוק במקום שבו הוא נמצא, ואם אינו עושה כן, טוב שתבטל אשתו. כלומר משמע בדבריו שעדיף שלא לעשות ביטול ע"י שליח אם אפשר.
אמנם המגן אברהם (י) כתב שביטול האישה לא כל כך מועיל, כיון שאינו שלה.

בבית חדש (ז) הביא דעות המתירים על ידי שליח [7], אבל דעתו לאסור. וכתב שגם העיטור ודעימיה שהתירו, לא התירו אלא מפני שדעתם בביטול כרש"י והרמב"ם שהוא משום השבתה, אבל למ"ד שהוא משום הפקר, לא מהני שליחות. וגם לפי דעת הגאונים שאין צריך להוציא הביטול בפה, אלא במחשבת הלב סגי, איך אפשר לומר שיועיל בזה שליחות. אלא ודאי גם המתיר בשליחות כוונתו שבעל הבית מבטל בלבו, והשליח אומר בפה, אך גם זה אינו אלא למ"ד שהביטול בפה עיקר ולא הביטול בלב.
ומה שהביא הב"י שיש להקל בביטול יותר מהפקר רגיל, ובגלוי דעתא בעלמא סגי, כתב הב"ח שזה כתב הר"ן רק לענין שלא יצטרך לומר בפה ולא בפני שלושה וכיו"ב, אך מנ"ל להקל קולות נוספות, אדרבה כיון שהקלו לענין מסויים, יש להחמיר לענין שליחות, שלא להקל בו יותר מדי. ומש"כ שביטול אינו כהפקר לפי שאינו מדין נדר, תמה הב"ח למה לא יהא כהפקר לכל דבר שהוא מדין נדר. וסיים דלמעשה אין להקל לבטל ע"י שליח.
אבל הטורי זהב (ו) כתב סברות להקל לבטל ע"י שליח, שמסתמא הוא נותן לשליח את חמצו במתנה כדי לבטלו (וכתב שלפי זה אין צריך השליח לפרש 'חמצו של פלוני'), וכן דעת הפרי חדש (ד) שהעיקר כפסק מרן שאפשר לבטל על ידי שליח.

שיעורים, מאמרים וכתבי עת[עריכה | עריכת קוד מקור]

הערות שוליים[עריכה | עריכת קוד מקור]

  1. כן הוא בתרגום יונתן, וכן תירגם אונקלוס, אלא ששם במקום המלים: "מפלגות יומא דמיקמי חגא", כתב "ביומא קדמאה".
  2. אמנם הביאו הם גם את דעת הראשונים החולקת, שהוא מדין הפקר וכדלהלן.
  3. שהביא קושיית ר"ת על רש"י, וכתב כשיטת רש"י. אך קצת קשה מהמשך דבריו, שלענין הגדרת הביטול הביא לשון הרמב"ם, שסובר שהביטול הוא השבתת החמץ ועשייתו כעפר. וכנראה שהביאו רק לענין אופן הביטול, אך אינו סובר שזוהי השבתה האמורה בתורה. וצ"ע אם סובר הסמ"ג שגם הרמב"ם ס"ל כדעת התוס' בזה.
  4. מן הראוי לציין, שהר"ן דייק זאת מלשון הגמרא 'ודעתיה עילוה', כלומר שעד שאינו מוצאה ואין דעתו עליה, אינו עובר. וזה מתאים לפרש"י. לעומת זאת התוס' דייקו זאת מקושיית הגמרא בהמשך 'לכי משכחת לה ליבטלה', כלומר שקודם שמוצא אינו עובר. והדברים מתאימים לשיטתם, לפי שהם מפרשים שדעתיה עילוה שאינו בטל מאליו וכנ"ל.
  5. אמנם יש שכתבו שייתכן שכוונתו שאינו מברך כלום.
  6. הדרישה (ג) כתב טעם זה בשם הר"ן. ולא דק, שזהו מדברי הב"י ולא מדברי הר"ן, ואדרבה הר"ן ס"ל שכיון שמתורת הפקר הוא לא מהני ביה שליחות.
  7. וע"ש שכתב שכן פסק גם בספר צידה לדרך (ד ג ד), ואינו נמצא שם.