הבדלים בין גרסאות בדף "גדרי הודאת בעל דין"

 

נחקור האם גדר הודאת בעל דין נובע מדין נאמנות או מדין מתנה וקניין, וכמו כן האם הודאת בעל דין עוסקת בהתחייבויות או במציאות.

הגמרא בכמה מקומות  (גיטין מ:, גיטין סד., קידושין סה:, בבא מציעא ג:) מזכירה את הביטוי "הודאת בעל דין כמאה עדים דמי", המקור למימרא זו הוא התוספתא (בבא מציעא פ"א מ"י) המביאה את הדין העקרוני.

משמעותה המקורית של המימרא היא שכאשר בעל הדין, כלומר הנתבע, מודה בטענות הנטענות כנגדו, מספיק בכך כדי לחייב אותו באותן הטענות במשפט. כוחה של הודאה זו חזק ביותר והוא עדיף אפילו על עדותם של עדים ("כמאה עדים" הוא ביטוי של גוזמא בלבד, שנועד להבהיר את עוצמתה של הודאה זו ולא מספר מדויק, שהרי קי"ל שמאה כשניים (מכות א ז, רמב"ם עדות יח ג)). מפורסם הוא (שבועות מא) המקרה בו נתבע שלווה כסף הטוען להגנתו שלא לווה אותו, ולאחר מכן באו עדים שפרע, וממילא מעידים גם שלווה. הדין הוא שבשל הכלל "כל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי", כלומר שבכלל הכחשת ההלוואה כולה נכללת גם הכחשת הפריעה. כתוצאה מכך, הלווה אינו נאמן להכחיש את העדים שלווה בכלל, אך הודאתו כן 'מועילה' כדי לגבור על העדים בנושא הפריעה, ולכן הוא צריך לשלם.

יש להעיר שנאמנותו של האדם לגבי עצמו רלוונטית אך ורק בממונות ולא בעונשים או חיובים אחרים. בעונשי מיתה ומלקות נאמר שאדם קרוב אצל עצמו ואין אדם משים עצמו רשע (סנהדרין ט:, קישור לסוגיא), ובקנס קיימא לן שמודה בקנס פטור (כתובות ג ט, קישור לסוגיא).

• לבעל הדין ישנה נאמנות מיוחדת, שבכוחה ומקורה נדון בהמשך ולכן נאמין יותר לדבריו.

• בהודאתו, חייב בעל הדין את עצמו בחיוב חדש, כביכול העניק מתנה לתובע.

אם נאמר שקבלתה של הודאת בעל הדין נובעת מנאמנות מוגברת שלו על מעשי עצמו, אזי יחול החיוב גם למפרע ובעל הדין יתחייב מרגע המעשה הנטען עליו (המלווה, ההיזק וכו'). לעומת זאת, אם נאמר שקבלת ההודאה נובעת מדין חיוב חדש שהוא חייב בו את עצמו, אזי ההתחייבות תחול מרגע העמידה בדין, דהיינו ההודאה, בלבד.

ניתן לומר שמחלוקת זו מיוסדת על מחלוקת אמוראים. הגמרא (בבא בתרא לג.) מספרת על קרובו של רב אידי שנפטר והותיר אחריו דקל. רב אידי ואדם נוסף רבו מי קרוב יותר למנוח וזכאי לרשת את הדקל ובית הדין פסק שכל דאלים גבר (ליצור קטגוריה) ואותו אדם גבר על רב אידי וירש את הדקל. לבסוף, הודה אותו אדם שרב אידי הוא הקרוב יותר. כמובן שהדקל עבר לרשותו, אך רב אידי לא הסתפק בכך ותבע גם את הפירות שאכל אותו אדם במשך התקופה בה היה הדקל ברשותו. האמוראים נחלקו בדין זה – רב חסדא אמר שהאיש אינו חייב לשלם את הפירות, כלומר שזכייתו של רב אידי בדקל היא רק משעת גזר הדין, ואילו רבא ואביי סברו שהוא צריך לשלם את שווים ושזכייתו של רב אידי היא למפרע.

הרשב"ם (שם) מסביר בדעת רב חסדא, שלאחר הודאתו, נחשב האדם השני כאילו נתן לרב אידי את האילן במתנה, ולכן הקניין חל רק מעת נתינת המתנה. על פי הסבר זה, נאמר שאביי ורבא סוברים שהודאתו מהווה עדות והוא נאמן על כך שרב אידי קרוב יותר, וכיוון שכך ברור שיתחייב בתשלום הפירות שאכל.

לכאורה על פי הסבר זה, קשה על מאן דאמר שהודאת בעל דין היא מתנה, שהרי הלכה כאביי ורבא. אך לגמרא זו ישנם הסברים נוספים ואכמ"ל.

ואכן, הלכה למעשה, נחלקו הבית שמואל (אהע לח לא) והחלקת מחוקק (אהע לח כג) מה הוא הדין במקרה בו קידש אדם אישה על מנת שיש לו ביד פלוני מנה, ולאחר מכן הודה אותו פלוני בחיוב זה. החלקת מחוקק סובר בפשטות שהאישה מקודשת – כלומר שהודאת בעל החוב מועילה גם למפרע. לעומתו, מסביר הבית שמואל שכיוון שמדובר בהודאת בעל דין, חלות החיוב היא רק לאחר ההודאה. בשל כך, ישנו פער בין התנאי הבסיסי למציאות בשטח בשעה שהתנאי הוצב, ובעצם התנאי לא מולא בשעתו. כך הסביר את מחלוקתם בעל ה'שערי תורה' (שערי תורה א א).

נפקא מינה נוספת היא קיומן של הגבלות הלכתיות-קנייניות על העדות. אם נאמר שהודאת בעל דין היא יצירת חיוב נוסף עליו, כלומר פעולה קניינית, יחולו עליה הגבלות שחלות על כל הקניינים והמתנות (לא עובד על דבר שאינו ברשותו, דבר שלא בא לעולם וכו'[ליצור סוגיא]). לעומת זאת, אם נסבור כפי האפשרות שהודאת בעל דין היא נאמנות מיוחדת, לא תתקיימנה כל הגבלות על גבולותיו של דין זה במישור הקנייני.

כאמור לעיל, כיוון אפשרי אחד להבנת כוחה של הודאת בעל דין היא לומר שקיימת נאמנות מיוחדת בדבריו של האדם על מעשי עצמו. כיוון זה עולה מדבריו של רש"י (קידושין סה: ד"ה הודאת) על מקור החיוב של הודאת בעל דין. הוא מצטט את הפסוק ממנו לומדים את דין מודה במקצת, ומסביר שמשם נלמד שאנו סומכים על עדותו של בעל הדין – לשון נאמנות. כך הביא גם הר"ן (ר"ן על הרי"ף כח. ד"ה המקדש) בשמו של רש"י, וכן עולה מדברי הרשב"א (שם ד"ה מיהו) האומר שללא הפסוק המלמד על הודאת בעל דין לעולם לא היינו יכולים ל"מקיימא מלתא", לדעת את המציאות ולהכריע את הדין, אלא רק באמצעות עדים.

הריטב"א (בבא מציעא מו ד"ה דלית) והתוס' (כתובות נד. ד"ה אע"פ) מסבירים שאדם נאמן להודות שיש לו קרקע אע"פ שאנן סהדי (ליצור דף) שאין לו – מדין הודאת בעל דין.

====אודיתא====

הגמרא (בבא בתרא קמט.) מביאה סיפור אודות גר (ליצור דף) אחד שהיה שכיב מרע, (ליצור דף) ורצה להעניק סכום כסף גבוה לבנו שלא היה מיוחס אחריו ולבסוף הקנה לו אותו באמצעות הודאה.

יש לבאר את היחס בין קניין הודאה זה (אודיתא [ליצור דף]) לבין הודאת בעל דין המוכרת לנו. הרשב"א כתב (שו"ת הרשב"א ח"ד נ) שקניין אודיתא איננו קניין אמתי ועצמאי אלא קניין המועיל אך ורק מדין הודאת בעל דין, כלומר, כפי שראינו ברשב"א, מדין נאמנות בלבד, וכן הביא האמרי בינה (אמרי בינה הלוואה טז) בשם "רוב הפוסקים". לעומתם, קצות החושן חילק בין כוחה של הודאת בעל דין אותו הסביר כנובעת מדין נאמנות (לד ד) ובין אודיתא שאותה הסביר כקניין (קצד ד).

• גזרת הכתוב – קצות החושן (חו"מ לד ד) בשם רש"י מסביר שישנה גזרת הכתוב שאדם נאמן על עצמו יותר מעדים, אף על פי שכביכול הוא קרוב אצל עצמו ופסול לעדות לגבי עצמו.

• מיגו – התשב"ץ (שו"ת התשב"ץ א עו) מביא אפשרות שמקור נאמנותו של המעיד על עצמו היא מכוח מיגו, שאומר שאם היה רוצה יכול היה לתת את החפץ כמתנה ולא להודות.

o מהסבר זה ניתן להוכיח שהתשב"ץ סבר שכוחו של מיגו נובע מנאמנות ולא מכוח הטענה, שאם לא כן לא הייתה יכולה הודאת בעל הדין לקבל יתרונות מעבר ליכולת נתינת המתנה, ואז היה יוצא שנאמנות חלה רק מעכשיו וממילא אינה נאמנות ואכמ"ל.

על הסברה שמקור הנאמנות בהודאת בעל דין הוא מיגו ניתן להקשות אמאי מועילה הודאה כזו אל מול עדים, שהרי אין מיגו במקום עדים, וכבר העיר הקצות (לד ד) על כך.

המהריב"ל (שו"ת מהריב"ל א יט) כותב שלא יתכן שהודאת בעל דין תהיה דין בנאמנות פשוטה, כיוון שאדם קרוב אצל עצמו ופסול לעדות, אך כבר ראינו לעיל שהקצות השיב על כך ואמר שאדם קרוב אצל עצמו לא נאמר לחיוב אלא רק במצב בו אדם רוצה לזכות את עצמו, ואדם נאמן להעיד על עצמו לחומרא.

דרך נוספת להבנת מקור כוחה של הודאת בעל דין היא להסביר שהודאה כזן מועילה מדין התחייבות כספית או מתנה. בכך שבעל הדין מודה שהחפץ אינו שייך לו, הוא יוצר התחייבות חדשה כלפי התובע, וכעת מובן מדוע הוא מחויב למלא אותה.

אפשרות זו עולה מדברי בעל התרומות (ספר התרומות מב ד ג), האומר שהודאת בעל דין היא סוג של קניין. מצטרף לדבריו המהריב"ל (שו"ת מהריב"ל א יט), האומר שהודאת בעל דין מועילה מדין מתנה.

דבר דומה ניתן להבין מדברי בעל הנודע ביהודה (נו"ב מהדו"ק חו"מ ל ז), הפוסק שלמרות שאנו יודעים שבעל הדין העיד שקר, בכל זאת נקיים את דבריו, מה שלא שייך כלל אם נאמר שהודאת בעל דין היא דין בנאמנות. בנוסף לכך, במקום אחר (נו"ב מהדו"ק חו"מ ל יב) כותב הנודע ביהודה שבהודאתו מתחייב בעל הדין באותו האופן עליו הוא מתחייב כשהוא נשבע לקיים דבר אחר, וממילא נמצא שלשיטתו הודאת בעל דין היא יצירת התחייבות.

הקצות (חומ לד ד) מקשה על שיטה זה מספר קושיות:

• על פי הגמרא בשבועות (מא) שראינו לעיל, יכול אדם לחייב עצמו בהודאת בעל דין במקום בו הוא רצה לכפור ולא להודות. לפי הסבר זה, אדם יכול לחייב עצמו בחובה קניינית שלא מדעתו, ולא ניתן לומר דבר כזה.

• בגמרא בבא מציעא (ג:) מנסה רבי חייא ללמוד שניתן לחייב אדם בשבועת מודה במקצת גם על בסיס חיוב של עדים. הוא לומד זאת מקל וחומר, שאם פיו,  כלומר הודאתו, מחייבים אותו בשבועה כזו, ברור שעדים יחייבו אותו בשבועה דומה.

בשלב הראשון של דבריו, רצה רבי חייא לטעון שעדותם של שני עדים חמורה יותר מדברי פיו של בעל הדין עצמו, שהרי בכוחם של עדים לחייב אדם בממון ופיו של אדם לא יכול לעשות זאת. על טענה זו הגמרא משיבה שגם פיו מסוגל לחייב אותו ממון, שהרי הודאת בעל דין כמאה עדים דמי. אם היינו אומרים שהודאת בעל דין היא התחייבות חדשה או מתנה, כפי שניסנו להציע לעיל, מה שייך לומר שהיא 'עדיפה' על עדים – הרי היא נמצאת במישור אחר, מישור המתנה ולא מישור החיוב הקלאסי בבי"ד. בשלב השני של הדיון, פורכת הגמרא נסיון נוסף לק"ו, בטענה שבעוד עדים יכולים להכחיש ולהזים עדות אחרת, פיו אינו שייך בהכחשה והזמה. אם ננסה לאמר שהודאת בעל דין היא התחייבות, מה שייך דין  הכחשה והזמה, שאינו קשור כלל למתנה או התחייבות משום סוג, לכאן.

• על מאן דאמר זה קשה גם מעצם דין מודה במקצת, שהרי חיובו של המודה במקצת מבוסס על הודאתו של בעל הדין. אם נאמר שהודאת הנתבע מחייבת מדין מתנה או חיוב חדש ללא כל קשר לתביעה עצמה, מדוע שיצטרך כלל להישבע, הרי דין מודה במקצת לא נאמר במקרה הזה.

קושיא נוספת על השיטה הגורסת שכוחה של הודאת בעל דין הוא כשל מתנה נובע מהגמרא במסכת גיטין (מ:), בה נכתב שבמקרה בו אדם אומר שנתן גט שחרור לעבדו ושחרר אותו לחופשי, בעוד עבדו אומר שבעליו לא נתן לו גט כזה, הודאת בעל הדין כמאה עדים דמי. הרמב"ם (עבדים ו' ג') מסביר שהכוונה בדין זה היא שהעבד הוא בעל הדין, הנאמן לומר שנשאר עבד. כן כתבו רש"י (שם ד"ה הודאת) תוספות (ד"ה הודאת), הרשב"א (ד"ה "הנותן"), תורא"ש (ד"ה הודאת), ריא"ז (גיטין ד ד יח), טור (יו"ד רסז) והשו"ע (יו"ד רסז עה) (אפשר לשקול להביא עוד...) ואין חולק (או לכל הפחות, לא מצאתי אף אחד...). מהבנה זו מקשה בעל 'שולי הגליון' (זכיה ומתנה ד יב) על מאן דאמר שהודאת בעל דין היא התחייבות ומתנה, שהרי אם נניח שהעבד יצא לחירות אין הוא יכול להקנות עצמו בחזרה לאדון כעבד כנעני, גם כמתנה.

הפני יהושע (כתובות קב. ד"ה ור"ת) מחלק בין הודאת בעל דין הנאמרת בפני בית דין לכזאת הנאמרת שלא בפני בי"ד. בעוד ההודאה הראשונה נחשבת כחלק מהמשפט וכוחה הוא מדין נאמנות,  הודאת בעל דין הנאמרת שלא בפני בי"ד ושלא כחלק מהמשפט, נחשבת למתנה ולקניין רגיל.  

====שוויה אנפשיה חתיכא דאיסורא====

דעה שונה מציג בעל 'תרומת הכרי' (סימן א ד"ה "ואת אשר", עמוד 12), המסביר שמחוץ לבית הדין ושלא בפני עדים, לא ניתן לומר שהודאת בעל דין היא נאמנות – שהיא עניין משפטי הנדון אך ורק בתוך גבולות בית הדין. מאידך גיסא, שולל תורמת הכרי את שיטתו של המהריב"ל שראינו לעיל. מתוך כך הוא מפתח שיטה חדשה: לפיו הודאת בעל דין מועילה מדין "שוויה אנפשיה חתיכא דאיסורא" – בעל הדין מגדיר את החפץ כאסור עליו, ומתוך כך כממונו של חברו.

בגמרא במכות (ג.) מופיעים דברי רבי יהודה האומר שעד זומם משלם על פי חלקו. הגמרא דנה בפירוש דבריו ושוללת אפשרות שכוונתו היא שבמידה בה התחייבו העדים המוזמים ממון, הם יתחלקו בתשלום בו הם התחייבו, שהרי זו היא משנה מפורשת, ומסבירה שרבי יהודה מתייחס למקרה בו אדם הלך לבית הדין והודה שהוא הוזם בבית דין אחר, רבי יהודה מסביר שעד זומם משלם במקרה כזה. על אמירה זו של רבי יהודה נשאלת השאלה מדוע אנו מאמינים לעד המודה, הרי קיימא לן שאין אדם משים את עצמו רשע (קישור לדף).

הריטב"א (ד"ה אמר רבא) נזקק לשאלה זו, ומסביר שניתן לומר שנעשה כאן מעשה של פלגינן דיבורא (ליצור דף), בעוד אנו מאמינים לעד שהוא חייב, לא נאמין לו שהחיוב נובע מכך שהוא עד זומם.

את דברי הריטב"א ניתן להסביר בשני אופנים:

• אפשרות אחת היא לומר שכוונתו של הריטב"א היא שבמצב בו אדם מוציא מפיו אמירה שממנה נובעים מספר דברים, אנחנו יכולים לבחור למה מתוך דבריו אנחנו מאמינים ולמה אין אנו מאמינים. כיוון זה קשה, שהרי שיטת רוב הראשונים היא שבפלגינן דיבורא צריך לחתוך את המשפט עצמו לכמה חלקים שכל אחד מהם יביע את הדבר שיוצא ממנו, ולא את האמירה הנובעת מהם, דבר שקשה לראות איך מתרחש במקרה דנן.

• כיוון אפשרי נוסף להבנת שיטת הריטב"א הוא לטעון שכוחה של הודאת בעל דין אינו נובע כלל מבירור המציאות אלא בחיובים בלבד. האדם נאמן לומר שהוא חייב במשהו, ואותנו לא מעניין ממה נובע החיוב הזה.

נרחיב קצת בביאור ההסבר השני: באופן פשוט, עדותם של שני עדים היא תיאור של המציאות. העד מספר את מה שראו עיניו ובכך מנגיש את המציאות, על פי ראות עיניו, לדיינים, והם 'גוזרים' מהסיפור את ההשלכות ההלכתיות הנדרשות והנובעות ממנו. דבר זה עולה בפשטות מהמשנה בסנהדרין (פ"ג מ"ו), האומרת שלא מספיק שהעד יגיד שפלוני חייב לאלמוני מנה אלא יש צורך שיוסיף ויגיד גם איך ולמה החוב הזה נוצר. במילים פשוטות, מושא העדות של העדים הוא המציאות, ולא המשפט.  

מנגד, על פי דברינו לעיל, מושא הודאת בעל הדין הוא העולם התיאורטי של החיובים. בעל הדין לא משמש כעד המספר סיפור אשר ממנו גוזרים הדיינים את גזר הדין כי אם כבעל דין המדבר במישור של הדינים עצמם. (ישנן שיטות הגורסות ששגם העדים מדברים במישור זה, ועיין ר"ן (סנהדרין כט ד"ה...))

על פניו, האחרונים חולקים בדברי הריטב"א שהבאנו לעיל. הגמרא בקידושין (סט.) מספרת על ממזר (לפתוח דף, או קטגוריה) שרצה לטהר את זרעו, כך שהם לא ייחשבו יותר לממזרים. הדרך היחידה להביא לכך שצאצאיו של הממזר לא יהיו ממזרים כמותו היא שאותו ממזר ישא שפחה כנענית, שילדיו ממנה יהיו עבדים כנענים גם הם, ולכשישתחררו יהיו ישראלים רגילים (ע"פ המשנה בקידושין ג יג)). הבעיה בשיטה זו היא שבשביל שיוכל לשאת שפחה כנענית אותו הממזר צריך להיות עבד עברי, דבר שיכול לקרות רק אן הוא יימכר כעבד בעוון גנבה. ואכן, רבי שמלאי הציע לאותו ממזר ללכת ולגנוב, ולהימכר לעבד עברי.

המנחת חינוך (מב ד"ה עוד מבואר בר"מ) מציע פתרון פשוט יותר – אם הממזר ישקר ויודה שהוא גנב, הוא יוכל להימכר בדיוק באותו האופן ללא מעשה גניבה ממשי. לכאורה, ניתן להבין מדבריו שהודאת בעל הדין מעידה על המציאות ממש, ולא על חיוב תיאורטי המנותק מהמצב המעשי, שהרי כדי להימכר כעבד לא מספיקה התחייבות סתמית בממון, זוהי צריכה להיות התחייבות כגנב, ועובדת היותו גנב היא חלק מסיפור העובדות ולא מעצמות החיוב התיאורטית. בדברים אלו נראה שהמנחת חינוך חולק על דברי הריטב"א שראינו.

האור שמח (טוען ונטען ה ב) חולק בעקיפין על דברי המנחת חינוך בשתי נקודות ואומר שלא יתכן לומר שאדם יהיה נאמן להודות שהוא גנב, שהרי אין אדם משים עצמו רשע. האור שמח מוסיף ואומר שהאדם יהיה חייב לשלם בכל מקרה בו יודה, לא מדין גניבה כי אם מדין התחייבות. כאן אפשר להבין אותו בשני אופנים:

• הודאת בעל דין היא התחייבות ומתנה

• הודאת בעל דין היא נאמנות, אך במישור החיובים ולא במישור המציאות – כשיטת הריטב"א

נחזור לדברי המנחת חינוך ולקושיית האור שמח עליו –  כיצד יתכן לומר שאדם נאמן לומר על עצמו שגנב, שהרי אין אדם משים עצמו רשע.

את שיטת של המנחת חינוך ניתן להסביר על פי דברי ההגהות אשר"י (בבא קמא ט יח), הטוען שבהודאת בעל דין לא מתקיים הכלל של 'אין אדם משים עצמו רשע'; כך נראה גם מדברי הקובץ הערות (כב א). לשיטתם, אין אדם משים עצמו רשע נאמר רק בעדויות ממש, ולא בטענות. את חילוק זה ניתן להסביר על פי דברי הריטב"א לעיל: הודאת בעל דין אינה עוסקת כלל במישור המציאותי, כי אם במישור התיאורטי של חיובים, לכן לא שייך לומר שבעל הדין משים עצמו רשע – אמירה מציאותית – על ידי דבריו.

אך אם נאמר כך יקשו עצם דבריו של המנחת חינוך: אם אנו אומרים שאנו לא מאמינים לדבריו של בעל הדין אלא לחיובים שהוא ייצר, מדוע נמכור אותו כגנב ונתיר לו שפחה כנענית? הרי לכאורה התחייבותו הוא כמו שאר התחייבויות בעלמא, ולא חלים בה הכללים המיוחדים החלים על התחייבותו הספציפית של גנב.

ראינו לעיל את הגמרא בשבועות (מא) המספרת על לווה שכפר בטענת מלווה כלפיו, ולאחר דבריו באו עדי פירעון והעידו על חובו. הדין הוא, כאמור, שהלווה חייב מדין הודאת בעל דין ו"כל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי דמי". מתוך כך נשאלת השאלה –  הרי לכאורה אנו אומרים שהוא נאמן יותר מהעדים בכך שלא פרע, ונמצא שמקצתה של עדותם של העדים בטלה. אם כך, מדוע שלא נפטור אותו מתשלומים מתוקף כך שעדות שבטלה מקצתה בטלה כולה (ליצור דף)?

למאן דאמר שכוחה של הודאת בעל דין נובע מהתחייבות קושיא זו לא קשיא כלל, כיוון שלשיטה זו מובן שהלווה אינו סותר את אמירת העדים אלא מוסיף התחייבות על קביעת המציאות שלהם. ברם, היא בהחלט קשה על מאן דאמר שכוח הודאת בעל דין נובע מדין נאמנות – בה יש מה לדון על עניין ביטול העדות. קושיה זו ניתן לתרץ לפי דברינו דלעיל: בעל הדין כלל לא מכחיש את העדים, הוא מדבר במישור דיון אחר לחלוטין, המישור התיאורטי ולא בדיון המציאות אותו קובעים העדים.

הגמרא בגיטין (נד:) מספרת על סופר סת"ם שלאחר שכתב ספר תורה ומכר אותו, הודה שכתב את האזכרות שלא לשמן – דבר שבנוסף לכך שפוסל את ספר התורה, מביא לאבדן כספו של הסופר. רב אמי אמר לסופר שאמנם הוא יפסיד את כספו, אך את ספר התורה הוא אינו נאמן לפסול.

למאן דאמר שכוחה של הודאת בעל דין נובע מדין התחייבות סיפור זה כלל אינו מהווה קושיה, הרי אין קשר בין ההתחייבות שלו לשלם את שווי הספר לבין פסילת הספר. לעומת זאת, סיפור זה בהחלט קשה למאן דאמר הודאת בעל דין מדין נאמנות; כיצד תתכן ששניות כזו, המקבלת את דברי הסופר בקש לפיצוי על הספר ולא על הכשרות? שוב, לפי דברינו זו אינה קושיה, שהרי בעל הדין כלל לא מדבר על המציאות וממילא לא יתכן לומר שהוא יפסול את הספר, כל דבריו רלוונטיים להתחייבויותיו בלבד וממילא יצא שהוא יפסיד את כספו וספר התורה יישאר כשר.