הבדלים בין גרסאות בדף "טוען וחוזר וטוען"

'''הריטב"א''' (ד"ה טוען) הגדיר את המקרה בו נחלקו – שנותן אמתלא לדבריו לטענה האחרונה שאינה סותרת לראשונה. לפי זה הגדרת המקרה בו כולם מודים שנאמן היא שאף ללא אמתלא אין טענתו השנייה סותרת את הראשונה. יתכן שאין מחלוקת בין רשב"ם לריטב"א אלא בכל מקום שמכחיש רק קצת ממילא האמתלא מתרצת לנו את הדיבור, אך אולי כן נחלקו ולדעת רשב"ם התירוץ של האמתלא כאן הוא דחוק אלא שהיות ומכחיש רק קצת אנו מקבלים אותו (ונצטרך עוד לברר מדוע) ואילו לדעת הריטב"א האמתלא סבירה לחלוטין אך במקרה שאינה סבירה אפילו אם טענתו מכחישה רק קצת את הראשונה אין דבריו מתקבלים.  

כך מוכח גם מדברי '''הרשב"א בתשובה''' (חלק א סימן אלף וס') ו'''הנימוקי יוסף''' (עח ע"א), שאם כתב טענתו בשטר אינו יכול לחזור ולטעון אפילו בנותן אמתלא ואפילו לא הוכחש בעדים, ונימקו שהואיל וכתב הטענות ודאי טען בדווקא ודייק בדבריו, וכן נפסק ב'''שולחן ערוך''' (חו"מ פ, ב). גם כאן מבחינת תוכן הטענות אין הבדל בין כתבם ללא כתבם אך מצד מה שנראה כמשקר יש הבדל לפי שכאשר כתבם מדייק ולפיכך אם חוזר בו כנראה משקר.

'''התוס'''' (ד"ה ומודה) מסתפקים במקרה שטענתו השנייה אינה סותרת כלל את הראשונה אלא רק מוסיפה על הראשונה, כגון שחוזר וטוען שאבותיו קנו מאבות הראשון, אם נאמן אף כשיצא בין הטענות חוץ לבית הדין וחזר. בספק זה נחלקו הראשונים. '''הרשב"א''' (ד"ה ומודו) פסק בכך שאינו נאמן, ו'''הריב"ש''' (סימן שצב) פסק שנאמן. יתכן שהספק הוא האם גם במקרה זה נאמן רק בגלל שאנו רואים כדבר אמין וסביר את העובדה שלא טען את כל טענותיו בתחילה ולכן רשאי לחזור ולהוסיף, ואם כן כשהדבר נראה בלתי אמין אינו נאמן, או שבמקרה זה הואיל ואינו עוקר כלל את טענתו הראשונה אין שום דבר שביטל ממנו את הזכאות מלטעון את הטענה השנייה (מבחינה 'פורמאלית' אין כאן חזרה) ולכן אין לנו יכולת למנעו גם אם לימדוהו לטעון (כשם שאם לימדוהו לפני שטען את הטענה הראשונה אין ביכולתנו לחייבו כל עוד לא נוכיח שמשקר). להלכה, מדברי '''השולחן ערוך''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=9726&st=&pgnum=365 (חו"מ קמו, כד)] מוכח שפסק כרשב"א שאינו נאמן, וכך דייק '''התומים''' (פ ס"ק ב) מדבריו והכריע כן להלכה.

אולם '''המאירי''' (לא ע"א ד"ה זה שפסקנו) בסוגייתנו כותב שאינו נאמן לחזור ולטעון טענה חדשה לאחר שהעדים הכחישו את הטענה הראשונה משום שוודאי נראה ששקר הוא טוען ומחמת העדות הוא חוזר. משמע מדבריו שאין כאן דין של הודאת בעל דין אלא רק נראה כמשקר, ולפי זה אם יגיעו עדים שיסייעו לטענתו החדשה יהיה נאמן. אמנם צריך עיון כיצד יתיישב עם דברי רבא בשבועות. ונראה לחלק ששם העובדה שלא פרע ממש כלולה בתוך דבריו שלא לווה שהרי אם אין הלוואה אין פירעון ולכן נחשב כמודה שלא פרע, אולם בסוגייתנו שטען שהייתה של אבותיו אפשר לומר שלא כלולה בכך העובדה שלא קנאה מחברו, שהרי אולי הייתה של אביו ולאחר מכן נמכרה לחברו ושוב קנאה ממנו. לגבי המקרה בדף ל ע"ב שטען בתחילה שישב שנות חזקה (על הצד שהכוונה בלשון זו דווקא לשלוש ולא לשבע) לכאורה כן כלול בדבריו שלא ישב שבע שנים, ואם כן יש לומר שבכך יודה המאירי, ולפי זה גם אין ראיה מדברי הרשב"ם והתוס' ויתכן שהם יודו במקרה שבסוגייתנו.

עוד יש ליישב את שיטת היש מפרשים, על פי שיטת המבי"ט. '''המבי"ט''' (חלק א סימן טז) סובר שכל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי וחייב לשלם דווקא כל עוד אינו חוזר בו, אך אם לאחר שבאו העדים שכן לווה ופרע חזר וטען שבאמת לווה ופרע הריהו נאמן הואיל ויש עדים המסייעים לדבריו. אם העדים רק אומרים שלווה הוא לא נאמן לחזור בו משום שהוחזק כפרן אך כשעדים מסייעים לו הוא כן נאמן. נראה שלהבנתו הדין של הודאת בעל דין הוא רק בעצם החיוב  ולא בעובדות. '''הש"ך''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=9726&st=&pgnum=32 (עט ס"ק ב)] חלק על דבריו, ומכל מקום לפי דבריו מיושבת שיטת היש מפרשים, שכן כל שלא הודה בעצם החיוב נאמן לחזור מחיוב לפטור אם מביא עדים המסייעים לטענתו החדשה.

'''הנימוקי יוסף''' בבבא מציעא (ג ע"א) כותב שמי שיש לו פיקדון אצל חברו והנפקד מסרב להשיב אינו רשאי לתפוס כנגדו משום שאולי הפיקדון נאנס והנפקד פטור, אולם אם הנפקד טוען לא היו דברים מעולם רשאי, משום שכמו שכל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי כך כל האומר לא הפקדת בידי כאומר לא נאנס. הנימוקי יוסף מוסיף ומנמק דין זה "מדלא פטר נפשיה בקושטא".

ב'''שו"ת רבי עקיבא איגר''' (סימן קמט) דייק מדבריו שהסיבה שאינו נאמן לשוב ולטעון פרעתי או נאנס אינה מצד הודאת בעל דין אלא משום שהוחזק כפרן בכך שנתגלה ששיקר בתחילה. וכותב שנפקא-מינה מטעם זה למקרה שיצאה כנגד אדם התחייבות בכתב יד שיש בה נאמנות, כלומר, שנכתב בה שאינו נאמן לומר פרעתי אלא בעדים, וטען שהשטר מזוייף ולאחר שנתקיים חזר וטען שפרע והביא עדים על כך. אם הטעם שאינו נאמן הוא הודאת בעל דין גם כאן אינו נאמן לשוב ולטעון פרעתי אולם אם הטעם הוא שהוחזק כפרן מכך שלא פטר עצמו בטענה האמיתית, כאן יהא נאמן משום שבגלל הנאמנות שבכתב היד לא היה נאמן אילו היה פוטר עצמו בטענה האמיתית וטוען שפרע, ולכן נאלץ לטעון מזוייף.

'''האבני נזר''' (אה"ע סי' ב) דייק גם הוא מהנימוקי יוסף שבאדם החוזר בו מטענתו הראשונה אין להאמינו משום שמוכח שהוא משקר מכך שבתחילה טען אחרת. המקרה שם עסק באשה שבעלה טען שהיא הרתה לזנונים והיא טענה מנגד שכלל אינה הרה ולאחר זמן נודע שהרתה ושבה וטענה שהרתה ממנו. האבני נזר פסק שאינה נאמנת כי אילו הייתה דוברת אמת הייתה טוענת כבר בתחילה שהרתה ממנו. יש לציין שגם את דבריו ניתן להסביר על פי מסקנת רבי עקיבא איגר, שבמקרה שטענתו נסתרת מהטענה הראשונה יש בעיה מצד הודאת בעל דין, אלא שלמד מדבריו שגם במקרה שאי אפשר להחשיב זאת כהודאה יש סיבה נוספת לא להאמינו, והיא מצד שמוכח שמשקר. במקרה שם לא שייך לדבר על הודאה שהרי טענתה הראשונה הייתה שאינה הרה ובמציאות הוכח שהיא כן הרתה, אלא שייך רק הטעם השני שמוכח שמשקרת ולא הרתה מבעלה.

'''התוס'''' (לב ע"ב ד"ה אמאי) מקשים מדוע בסוגיית "גחין ולחיש" אינו נאמן במיגו שיכול היה להמשיך לטעון שהשטר כשר ובתירוצו האחרון מתרץ משום שהריהו טוען וחוזר וטוען, ותמה על כך ב'''קובץ שיעורים''' (אות קלה) שהרי כאן לא באו עדים וסתרו טענתו הראשונה, ולכאורה משמע שחלוק על שיטת הרמב"ם, אך תמוה מדוע לא הוזכר בפוסקים שיש חולק. '''הברכת אברהם''' יישב (ס"ק יא) שהתוס' אכן לא חלוק, ובהמשך נביא את תירוצו. ב'''חידושי רבי נחום''' (ס"ק קמח) תירץ על פי הגהות '''רבי עקיבא איגר''' לשולחן ערוך (חו"מ פ, א), שכתב ש'''המהרח"ש''' נסתפק אם גם בתובע הדין הוא שיכול להפך מטענה לטענה, ולפי זה מיושב שהרי התוס' עוסקים בתובע. אפשר לנמק את החילוק, שהנתבע רשאי לומר שהוא פטור אף בלי לטעון מדוע, ולכן גם אם פירט לא הפסיד, אך התובע חייב לפרט. אמנם לפי זה סייג שגם לא כל נתבע רשאי לחזור מפטור לפטור אלא רק נתבע שלא היה מחוייב להשיב ולפרט מדוע פטור, אך אם לדוגמא יש שטר נגדו שאז חייב לטעון פרוע או מזוייף וכד' אינו רשאי.

'''קצות החושן''' (פ ס"ק ג) דוחה את ההסבר של מיגו ומקשה עליו מהדין שנפסק בשולחן ערוך על פי הר"י מיגש והרמב"ם, שאם חזר וטען לפני שבאו עדים נאמן גם אם אחר כך יבואו עדים נגד טענתו הראשונה. והרי בסימן פב (סעיף א) מוכח שאם אדם נאמן מכח מיגו ובאו עדים וסתרו את הטענה שיכול היה לטעון בטל המיגו גם אם הם באו לאחר שכבר טען טענתו. שם מדובר על מודה בשטר שכתבו שנאמן לטעון פרעתי במיגו דמזוייף, וכתוב שפטור רק כל עוד השטר לא מקויים אך אם לאחר מכן יבואו עדים ויקיימו את השטר בטל המיגו ואינו נאמן.

'''הנתיבות''' (עב ס"ק לד; עט ס"ק ד) מנמק את טעם הנאמנות באופן שלישי ומסביר שכל זמן שבעל הדין טוען טענה הפוטרת אותו הוא לא מדקדק איזו טענה לטעון משום שכולן פוטרות אותו ולכן אנו מחשיבים זאת כאילו לא אמרן כלל. הוא דוחה את ההסבר שנאמן מכח מיגו מדברי '''הריב"ש''' (סימן קצג) שהוכיח מבבא בתרא קכז ע"ב שכל שבא לסתור דבריו הראשונים אינו נאמן אפילו במיגו. הריב"ש שם מנמק שאינו נאמן משום שאנן סהדי שמשקר.

'''כנסת הגדולה''' (הובא בקצות החושן) כתב שאם בשעת החזרה סבור שגם הטענה הראשונה פוטרת אותו, אף אם באמת אינה פוטרת נאמן לחזור ולטעון טענה חדשה. '''קצות החושן''' (פ ס"ק ב) דוחה שכפי שכבר הוכיח (לד ס"ק ד) שורש החיוב בהודאת בעל דין אינו מטעם התחייבות כדעת '''מהר"י בן לב''' אלא מטעם נאמנות, ואם כן אף אם הוא היה סבור שנפטר בכך הואיל ומצד האמת חייב נחשבים דבריו להודאת בעל דין. יתכן שכנסת הגדולה סבר כמהר"י בן לב, אך אפשר לומר שסבור שהנאמנות כאן היא מטעם מיגו ולפי זה מובן, כי אם הוא סבור שנפטר עדיין יש לו את ההוכחה שבמיגו "מה לי לשקר". אך יש להעיר שלפי דברינו שמסתבר שדברי הסוברים שנאמן מטעם מיגו הם על גבי דברי קצות החושן וגם הם מודים לקצות שבחוזר מחיוב לפטור נחשב הודאה ורק כאן לא נחשב משום שלא נתחייב כתוצאה מהודאתו, הרי שכאן יודו לקצות, שהרי אם סוף סוף כאן יש הודאה לא יועיל לו אף מיגו כנגד הודאתו. וצריך לומר שלדעת כנסת הגדולה גם בחוזר מחיוב לפטור אין בעיה מצד הודאה אלא רק מצד שנראה כמשקר (וכאמור, צריך עיון מדברי רבא לגבי כל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי).