ברכה הסמוכה לחברתה
| בבלי: | ברכות מו א |
| ירושלמי: | ברכות א ה |
| רמב"ם: | הל' ברכות יא א |
ברכה הסמוכה לחברתה היא הגדרת קטגוריה מסויימת של ברכות, שמפני היותן נאמרות לאחר ברכה אחרת הן פטורות מנוסח הפתיחה הדרוש בתחילת כל ברכה – "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם". מקור דין זה הוא בברייתא המובאת בתלמוד הבבלי (ברכות מו א), ובתלמוד הירושלמי (ברכות א ה). נחלקו הראשונים מהו הטעם לכך שברכות אלו פטורות מפתיחה, ובהתאם לכך נחלקו לגבי ברכות שונות האם הן כלולות בקטגוריה זו.
טעם הדין
שיטת רש"י ורשב"ם
רש"י (ברכות מו ב ד"ה ויש; פסחים קד ב ד"ה ויש) כתב שהפתיחה שבתחילת הברכה הראשונה פוטרת גם את הברכה הסמוכה לה, ולפיכך הברכה הסמוכה אינה דורשת פתיחה משל עצמה. כך כתב גם הרשב"ם בפסחים שם (ד"ה יש).
שיטת הרמ"ה
הסבר נוסף כתבו תלמידי רבינו יונה בשם הרמ"ה (מובא בשיטמ"ק כתובות ח א ד"ה ואע"ג), ולדבריו חתימת הברכה הראשונה נחשבת כפתיחה לברכה הסמוכה לה, ולפיכך היא פטורה מפתיחה משל עצמה. כך כתב גם הרוקח (הל' ברכות סי' שסג): "ש'ברוך' שבסוף כל ברכה וברכה כאילו משמשת אותה והסמוכה לה". לפי שיטה זו וכן לפי שיטת רש"י הנ"ל, גם ברכה הסמוכה לחברתה זקוקה לפתיחה מבחינה עקרונית, אלא שהיא נפטרת בפתיחה או בחתימה של קודמתה.
שיטת הרמ"ה מעוררת קושי, שכן במסכת ברכות (מ ב) קובע ר' יוחנן "כל ברכה שאין בה מלכות [='מלך העולם'] אינה ברכה", וכן פסקו שם הראשונים והשולחן ערוך (או"ח ריד א), ואם כן כיצד החתימה תחשב כפתיחה, מאחר ואין בה מלכות? מכך נראה שגם לשיטת הרמ"ה פתיחת הברכה הראשונה משוייכת אף היא לברכה הסמוכה, אלא שסובר שללא חתימה לא ניתן לשייך אליה את הפתיחה; לשיטתו, כל ברכה זקוקה לפתיחה של המטבע 'ברוך אתה ה" - או כתחילתה, או כסיום הברכה שלפניה, ובמקרה שהברכה נסמכת על חתימה כזו שלפניה, נמצא שהיא מחוברת לברכה הראשונה וממילא גם פתיחת הראשונה יכולה להועיל לה לעניין הזכרת המלכות.
שיטת תוס' וראבי"ה
הסבר שלישי עולה מתוך דברי התוס' בפסחים (קד ב ד"ה חוץ), שכתבו שברכת 'יהללוך' שלאחר ההלל פטורה מפתיחה מכיון ש"ברכה שאחר פסוקים אין צריך פתיחה, ש[אף] בלא פתיחה ניכרת התחלה"; מכך נראה כי לשיטתם כל עניינה של הפתיחה הוא שתהיה ניכרת התחלת ברכה – דהיינו על מנת שיהיה ניכר שהאדם מתחיל כעת לומר שבח למקום ולא תיראה הברכה כדיבור בעלמא, נצרך דבר שיציין שכאן מתחילה אמירה שמוגדרת כברכה ושבח. כשהברכה סמוכה לברכה אחרת או לפסוקים, ניכר שמתחילה כאן ברכה ואין זה נראה כדיבור סתמי. כך סובר גם ראבי"ה (חלק א, שו"ת סי' קסח), וכך גם כתב הרא"ש (תוספות הרא"ש, ברכות מו ב ד"ה ויש) בדעת בה"ג ורב עמרם גאון. לפי שיטה זו, ברכה הסמוכה לחברתה פטורה מפתיחה באופן עקרוני, ולא מחמת שדבר אחר נחשב כפתיחה עבורה.
סמיכות לברכה קצרה
נחלקו הראשונים האם ברכה קצרה, דהיינו שאיו בה חתימה, פוטרת את הברכה הסמוכה לה מהצורך בפתיחה; ובמידה מסויימת הדבר תלוי בהבנת האופן שבו מועילה הסמיכות, כמפורט לעיל.
הסוברים שברכה קצרה אינה פוטרת חברתה
שיטת רב האי גאון ורש"י
בעל ספר העיטור (שער ב, ברכת חתנים סד) מביא את דעת רב האי גאון, שלפיה רק ברכה ארוכה בעלת פתיחה וחתימה פוטרת את זו שלאחריה מפתיחה; אם אך חסרה בה פתיחה או חתימה – אינה פוטרתה; ובעל העיטור מסכים לדעתו. כך גם כתב השיטמ"ק (כתובות ח א ד"ה עוד כתוב) בשם שיטה ישנה.
לפי הסבר רש"י הנ"ל, שפתיחת הברכה הראשונה מועילה גם לשנייה, היה מסתבר לומר שלדעתו גם ברכה קצרה פוטרת את זו שאחריה – שהרי גם לברכה קצרה ישנה פתיחה. אולם מדבריו במקום אחר (כתובות ח א ד"ה שמח תשמח) נראה כי גם לדעתו רק ברכה ארוכה בעלת פתיחה וחתימה עשויה לפטור את הברכה הסמוכה לה מהצורך בפתיחה.
בטעם הדבר ניתן לומר, שברכה ארוכה היא בעלת תבנית שלימה של ברכה, הכוללת פתיחה וחתימה, ולפיכך יש לה חשיבות ברמה כזו שתאפשר לה לפטור ברכה אחרת; אך בברכה קצרה אין חשיבות זו, ופתיחתה אינה מועילה אלא לה עצמה.
ניתן גם להסביר זאת בכך שפתיחה של ברכה קצרה אינה יכולה להועיל לברכה שאחריה, מחמת שהיא נצרכת לברכה של עצמה. אך בברכה ארוכה, לגבי הברכה הראשונה עצמה די בחתימתה כדי לשוות לה שם 'ברכה', וממילא אפשר לראות את הפתיחה לא כבלעדית לברכה הראשונה, אלא ככותרת פתיחה כללית לכל סדר הברכות, כולל הברכה הראשונה, כשלכל אחת מהן חתימה משלה.
שיטת הרמ"ה
תלמידי רבינו יונה כתבו בשם הרמ"ה (מובא בשיטמ"ק כתובות ח א ד"ה ואע"ג) שברכה קצרה אינה פוטרת את זו שלאחריה מהצורך בפתיחה, מחמת שלברכה הקצרה אין חתימה – והרי, כמובא לעיל, לשיטתו ברכה הסמוכה לחברתה פטורה מפתיחה רק מחמת שחתימת הברכה הראשונה נחשבת כפתיחה עבור הברכה השנייה.
שיטת רבנו תם
אף רבנו תם סובר שרק ברכה ארוכה בעלת חתימה יכולה לסמוך, אך בשונה מהראשונים דלעיל שסברו כך מעיקר הדין, לדעתו זוהי הגבלה חיצונית, ואילו מעיקר הדין היה ניתן לסמוך גם לברכה קצרה. כך כתבו התוס' (פסחים קד ב ד"ה חוץ): "ורבנו תם אומר [...] וב'אשר יצר את האדם [בצלמו]' צריך לפתוח בברוך, שאם לא היה פותח היה נראה הכל ברכה אחת", וכך כתבו גם תוס' בכתובות (ח א ד"ה שהכל). כלומר, אילו ברכה שלאחר ברכה קצרה לא תפתח בברוך - הן תיראינה כברכה אחת, שכן לזו אין חתימה ולזו אין פתיחה ונמצא שאין שום מטבע 'ברוך' המפריד ביניהן, ולפיכך ברכות כאלו פותחות בברוך אע"פ שמעיקר הדין אין צורך בזה. הבנה זו מביאה את רבנו תם (בתוס' פסחים שם) לקבוע שבמקום שבו אנו רואים שכלל זה לכאורה אינו מתקיים, וישנה ברכה ללא פתיחה הסמוכה לברכה ללא חתימה (כמו ברכת 'והערב נא') - אכן אין אלו שתי ברכות, אלא ברכה אחת ארוכה בעלת פתיחה וחתימה.
הסוברים שברכה קצרה פוטרת חברתה
לעומת הראשונים הנ"ל, רוב הראשונים סבורים כי גם על ברכה קצרה חסרת חתימה ניתן להסמיך ברכות אחרות. לשיטתם, פתיחת הברכה הראשונה משוייכת גם לשנייה אע"פ שאינה סמוכה לה ממש (שהרי היא בתחילת הברכה), ואע"פ שהיא נצרכת לברכה זו עצמה. כך סוברים ר"י מיגש (המובא בספר העיטור שער ב, ברכת חתנים סד), תוס' בפסחים (קד ב ד"ה חוץ), ראבי"ה (חלק א שו"ת סי' קסח), הרמב"ן (פסחים קיח א, ד"ה ומצאתי), הרשב"א (ברכות יא א, ד"ה אחת), הרא"ה (ברכות מו א ד"ה והא), המאירי (ברכות מו א, ד"ה ברך), הר"ן (פסחים כו א מדפי הרי"ף, ד"ה מאי), ומהר"ם מרוטנבורג (תשב"ץ קטן סי' רמג).
כך מוכח לכאורה מדברי התלמוד הירושלמי (ברכות א ה), שמקשה מדוע ברכות הקידוש וההבדלה פותחות בברוך אע"פ שסמוכות לברכת 'בורא פרי הגפן', ומדוע ברכת 'אשר גאלנו' בליל הסדר פותחת בברוך אע"פ שסמוכה לברכה הראשונה על ההלל - ואם כן מוכח מדבריו שגם ברכות קצרות ללא חתימה, כמו ברכות הנהנין וברכות המצוות, פוטרות את הברכה שלאחריהן מפתיחה. בספר העיטור (שער ב, ברכת חתנים סד) מביא שאכן ר"י מיגש הקשה מדברי הירושלמי הללו על רב האי גאון הסובר שברכה קצרה אינה פוטרת חברתה, ובעל העיטור עצמו תירץ – על פי הבנתו בסוגיית הירושלמי - שאכן הבנה זו היתה נכונה לאורך המהלך בירושלמי, אך נדחית למסקנה.
האם נצרך קשר מהותי בין הברכות
קשר מסגרתי
נחלקו הראשונים האם די בסמיכות טכנית של הברכות או שמא צריך שיהיה קשר מהותי ביניהן על מנת שהראשונה תפטור מפתיחה את חברתה. כך ניתן לראות מתוך פירושיהם לירושלמי שם, שמקשה מדוע ברכת 'אשר גאלנו' הנאמרת בסוף ה'מגיד' בליל פסח פותחת בברוך אע"פ שסמוכה לברכה הראשונה על ההלל, ומתרץ שברכה זו שונה מכל ברכה הסמוכה לחברתה, מכיוון שאם קרא אדם את ההלל בבית הכנסת בתפילת ערבית אינו חוזר ומברך עליו בביתו, ובמקרה כזה נמצא שהברכה הראשונה על ההלל אינה סמוכה לברכת הגאולה, שכן זו נאמרת בבית הכנסת וזו נאמרת בבית.
מדברי הרמב"ן (פסחים קיח א, ד"ה ומצאתי) והרשב"א (ברכות יא א, ד"ה אחת), משמע שמבינים בדעת הירושלמי שבאופן עקרוני הברכות הללו נחשבות סמוכות, אך מכיון שפעמים האדם מברך על ההלל בבית הכנסת – תיקנו שתמיד ברכת 'אשר גאלנו' תפתח ב'ברוך'. לשיטתם, ישנה סמיכות בין הברכות מבחינה עקרונית, אך מכיון שתיתכן אפשרות של ניתוק ביניהן, שאז לא תהיינה סמוכות, תיקנו פתיחה בברכת 'אשר גאלנו'.
לעומת זאת, מדברי הר"ן (פסחים כו א מדפי הרי"ף, ד"ה מאי) נראה שמפרש כי אפשרות ניתוק הברכות זו מזו מוכיח שאינן שייכות למסגרת אחת, ומכיוון שכך אין לראותן כלל כסמוכות גם במקרה שבפועל הן נאמרות בסמיכות.
שיטה שלישית עולה מדברי הראבי"ה (חלק א שו"ת סי' קסח), שמהם נראה כי להבנתו עצם אפשרות ניתוק הברכות זו מזו הוא הגורם לכך שאינן נחשבות סמוכות אף כשבפועל הן נאמרות בסמיכות, וכך נראה גם מדברי המאירי (ברכות מו א, ד"ה ברך).
קשר תוכני
הירושלמי שם מקשה גם מדוע ברכת 'יהללוך' בליל הסדר אינה פותחת ב'ברוך', ומתרץ: "שתיים הן לבא ואחת לשעבר", ופירשו הרמב"ן (פסחים קיח א, ד"ה ומצאתי) והר"ן (פסחים קיח א, ד"ה מאי; פסחים כו א-ב מדפי הרי"ף, ד"ה מאי) שכוונת התירוץ היא ששתי ברכות ההלל שייכות להלל, ואילו ברכת 'אשר גאלנו' שייכת לעניין אחר – תפילה על העתיד, ולכן רק 'יהללוך' נחשבת סמוכה לברכה הראשונה על ההלל, ולא 'אשר גאלנו'. לפירושם, בתירוץ זה מתחדש עיקרון נוסף שעליו להתיישם בדין סמיכות ברכות, והוא שהברכות תהיינה שייכות לאותו נושא.
במקום אחר (פסחים קד ב ד"ה והרא"ה) עולה מדברי הר"ן כי הוא מצריך רף גבוה יותר של קשר, ולדעתו לא די בכך שלברכות עניין משותף, אלא נדרש גם דמיון בתוכן הברכות עצמו. על פי זה הוא מנמק מדוע ברכת הקידוש פותחת ב'ברוך' אע"פ שסמוכה לברכת היין: מחמת שלכל אחת מהן ישנו תוכן שונה – זו על היין וזו על קדושת היום, ואע"פ ששתיהן שייכות למסגרת הקידוש. אולם לכאורה קשה על שיטתו מדברי הירושלמי שם, שנימק באופן אחר מדוע ברכות הקידוש אינן נחשבות סמוכות: שכן במקרה שהאדם סעד ושתה יין לפני כניסת השבת וכעת בכניסתה הוא פורס מפה ומקדש – אינו מברך שנית ברכת היין, ואומר על הכוס רק את ברכת הקידוש, ולפיכך תיקנו פתיחה לברכת הקידוש, שכן לפעמים אינה סמוכה.
הסמיכות – שיקול בצורת התקנה או הנחיה למברך
תלמידי רבינו יונה (ברכות א א מדפי הרי"ף, ד"ה אלא) עוסקים במקרה שאדם מתפלל ערבית מבעוד יום וקורא עימה קריאת שמע בברכותיה, מלבד ברכת 'אהבת עולם' שאותה יברך בלילה בסמוך לקריאת שמע שבזמנה; הם מעלים את הבעייתיות הקיימת בכך שאותו אדם אומר את ברכת 'אהבת עולם' שלא בסמיכות ל'המעריב ערבים', ואף על פי כן אינו פותח בה ב'ברוך', וכותבים שאין בכך כל פגם, "שכיון שבמקומה היא סמוכה לחברתה - אין לחוש עכשיו כשאומר אותה על קריאת שמע אם אינו פותח בברוך". אם כן, לשיטתם עניין סמיכות ברכה חסרת פתיחה לברכה אחרת הוא שיקול שהנחה את חז"ל בנסחם את הברכות, אך לאחר שנקבע הנוסח אין צורך שבפועל המברך יישם סמיכות זו, וברשותו לשנות את הסדר.
גישה הפוכה מצינו בתשב"ץ קטן (תשב"ץ קטן סי' רמג), בכלבו (סי' פז) ובטור (או"ח סי' קי), שהביאו את מנהגו של מהר"ם מרוטנבורג להסמיך את תפילת הדרך לאחת מברכות השחר, כדי שתהיה סמוכה לחברתה, מאחר ואין לה פתיחה. מכך ניתן ללמוד שני דברים: האחד - שבשונה מהראשונים דלעיל, לדעתו אין צורך בקשר מכל סוג שהוא בין הברכות כדי שתחשבנה סמוכות זו לזו; והשני – שהסמיכות אינה רק שיקול שעמד בפני מנסחי הברכות, אלא היא תלויה באופן שבו נוהג האדם המברך, עד שאפילו במקצת הברכות סמכו על כך שהמברך יסמיכן לברכה אחרת כלשהיא ולפיכך לא תיקנו להן פתיחה ואף לא סמיכות לברכה מסויימת.
אם נלך בדרך זו באופן מוחלט, המסקנה המתבקשת היא שחובה גמורה היא להסמיך את תפילת הדרך לברכה אחרת ומי שלא עשה כן כאילו בירך ברכה רגילה בעלת פתיחה והשמיט את פתיחתה, שלא יצא ידי חובתו; אך מלשון המקורות הנ"ל משמע שמהר"ם לא ראה זאת כחובה גמורה, וכן כתב בשו"ת מהרי"ל (החדשות, סי' א): "שמהר"ם נזקק לסומכה בדאפשר ליה, אבל [גם] אם היה מתענה [ולכן לא יכל לברך על מאכל] והיה יוצא לדרך באמצע היום [ולכן לא יכל להסמיכה לברכות השחר] לא היה נמנע לאומרו". ומסתבר שטעם הדבר הוא שמאחר וברכה זו תוקנה בלא פתיחה משלה, אע"פ שכוונת חז"ל היתה שהמברך יסמכנה לברכה אחרת, מכל מקום אין זה מעכב - מאחר והמברך לא החסיר מגוף הברכה.
בין שתי גישות קיצוניות אלו ניתן לומר דרך אמצעית, והיא שאמנם ברכה שנתקנה ללא סמיכות לברכה מסויימת, אות הוא שפטורה היא לגמרי מכך, שאם לא כן מדוע לא תיקנו לה פתיחה - ולא כמהר"ם; אך מאידך, במקום שבו חז"ל ניסחו ברכה ללא פתיחה וסמכו על כך שהיא נסמכת על ברכה מסויימת שלפניה, על המברך לנהוג בהתאם לכך ולא לנתק בין הברכות - ולא כתלמידי רבנו יונה. עניין הסמיכות אינו בלעדי לחז"ל וגם לא בלעדי למברך, אלא מתווה דרך גם בניסוח הברכות וגם באופן אמירתן, כך שיתאים לצורת התקנה המקורית.
דיון על ברכות שונות
תפילת הדרך
כמובא לעיל, לדעת מהר"ם מרוטנבורג תפילת הדרך אינה פותחת ב'ברוך' מכיון שחז"ל סמכו על כך שהמברך יסמיך אותה לברכה כל שהיא שתזדמן לו. אולם הטור (או"ח סי' קי) כתב בשם ר"י שטעם הדבר הוא שתפילת הדרך "אינה אלא תפילה בעלמא", כלומר שאין לה הגדרים הרגילים של ברכה, ולכן אינה דורשת פתיחה כלל.
באופן נוסף הסבירו זאת תלמידי רבנו יונה (ברכות א א מדפי הרי"ף, ד"ה אלא), שתפילת הדרך – החותמת 'שומע תפילה' – היא היא ברכת 'שומע תפילה' שבתפילת עמידה (ולשיטתם, אע"פ שהתוכן שונה – מהות הברכה נקבעת על פי החתימה), ומכיון שעל פי רוב ברכה זו אינה דורשת פתיחה שהרי היא בתוך תפילת עמידה וסמוכה לברכת 'אבות' – לא תיקנו בה פתיחה אף כשהיא נאמרת בפני עצמה כתפילת הדרך.
ברכת 'אלהי נשמה'
בשו"ת הרא"ש (כלל ד סי' א) כתב: "לא יפסיק בין ברכת אשר יצר לאלהי נשמה כי היא סמוכה לה, וכן דעת הגאונים, ולכך אינה פותחת בברוך". כך כתב גם בפסקי רי"ד (כתובות ח א ד"ה מאי), וכן שבלי הלקט (עניין תפילה, סי' א וסי' ב) בשם רב נטרונאי גאון, ר' חיים ויטאל בשער הכוונות (דרושי ברכות השחר), ביאור הגר"א (או"ח מו ט), וכך פסק המשנה ברורה (ו יב) שראוי לנהוג לכתחילה. אולם התוס' (ברכות יד א ד"ה ימים; ברכות מו א ד"ה כל; פסחים קד ב ד"ה כל) כתבו שברכה זו אינה נחשבת סמוכה, והטעם לכך שאינה פותחת הוא ש"אינה אלא שבח ותפילה בעלמא", או "הודאה בעלמא", ואין לה הגדרים הרגילים של ברכה, וכן כתב הרא"ה (ברכות מו א ד"ה ומ"מ).
אופן נוסף מובא בתשובות הגאונים החדשות (מהד' עמנואל, סי' כח), שברכה זו אינה פותחת ב'ברוך' מפני שהיא ברכת הודאה, "וברכת הודאה כמי שנפתח בה בשם ובמלכות דומה [...] ובהודאה יש שמע ההזכרה והמלכות וכל דבר הצריך לברכה". דעה זו שונה מדעת התוס' הנ"ל, שכן לפי תוס' עיקר הדגש מונח על כך שאין זו ברכה רגילה אלא נוסח אמירה בעלמא, של הודאה או שבח, שנוספה לו חתימה; אך לדעת הגאונים עיקר הדגש מונח על כך שנושא הברכה הוא הודאה דווקא, אולם ברכה זו נחשבת כברכה רגילה. ייתכן שסברתם היא שכיון שהאדם מודה לקב"ה הרי שבזה הוא מבטא את קבלת מלכותו עליו, והרי זה כהזכרת מלכות.
הטור (או"ח סי' ו) מביא את המחלוקת האם צריך לסמוך ברכה זו ל'אשר יצר', ונוטה לדעה שאין בכך צורך "מפני שהיא ברכת הודאה". הוא מוסיף כי כך משמע מדברי התלמוד (ברכות ס ב) המסדר את ברכת 'אלהי נשמה' מיד כשהאדם ניעור משנתו, ומשמע מכך שאין צריך לומר לפניה ברכת 'אשר יצר'. ראיה זו כתב גם שבלי הלקט (עניין תפילה, סי' ב) בשם אחיו ר' בנימין. הבית יוסף שם מבין שכוונת הטור היא לשיטת התוספות הנ"ל, אך ייתכן גם שכוונתו דווקא לשיטת הגאונים שהובאה כאן, וכך משמע מלשונו "מפני שהיא ברכת הודאה". כך פסק גם השולחן ערוך (ו ג), ולא הצריך להסמיכה ל'אשר יצר'.
הראב"ד (תשובות ופסקים, סי' מד) כתב שני הסברים נוספים לכך שאין בברכה זו פתיחה:
א. שהיא אינה קבועה, שכן אינה נאמרת אלא אם כן האדם ישן שינת קבע.
ב. שהיא נחשבת סמוכה לברכת 'המפיל', שכן זו נאמרת סמוך לשינה וזו נאמרת מיד לאחר היקיצה.
שיטה ייחודית מצינו בדברי ראבי"ה (חלק א שו"ת סי' קסח): "וברכת אלהי נשמה שנתת בי טהורה הוי כהודאה בעלמא, והתחלת הברכה הוי ברוך אתה ה' המחזיר נשמות לפגרים מתים, ואפשר לפזרן", דהיינו רק החתימה היא הברכה עצמה, וכל הנוסח שלפניה אינו אלא אמירה של הודאה שאינה ברכה. כך כתב גם שבלי הלקט (עניין תפילה, סי' ב): "כי עיקר הברכה היא המחזיר נשמות לפגרים מתים. ולפי שצריך אדם לברך ברכה זו כשניעור משנתו מיד תכף לתעורתו - האריכו בה כדי שיהא מתעורר יפה, ויוכל לכוון ליבו בברכה. ולפי הפירוש הזה נראה. שצריך להזכיר בה מלכות". לשיטה זו, נוסח 'אלהי נשמה' אינו אלא הקדמה לברכה עצמה, שהיא 'ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם המחזיר נשמות לפגרים מתים'.
'ישתבח' ו'יהללוך'
תוספות הרא"ש (ברכות מו ב ד"ה ויש), הרשב"א (ברכות יא א ד"ה אלא), הר"ן (פסחים קד ב ד"ה וברכה), ו'אורחות חיים' (חלק א, הל' ברכות אות ע) כתבו שברכות 'ישתבח' ו'יהללוך' אינן פותחות ב'ברוך' מאחר והן סמוכות לברכות 'ברוך שאמר' וברכת ההלל הראשונה; ואע"פ שביניהן נאמרים פסוקים - אין הפסוקים מהווים הפסק, והרשב"א והר"ן כתבו בטעם הדבר שהברכה והמצוה שייכים לעניין אחד, שכן גם הפסוקים הם שבח והילול.
ברכת התורה לאחריה
עוד דנו הראשונים בטעם הדבר שברכת התורה לאחריה, 'אשר נתן לנו תורת אמת', פותחת ב'ברוך' אע"פ שלכאורה היא סמוכה לברכת התורה שלפניה. תוספות הרא"ש (ברכות מו ב ד"ה ויש) כתב לכך שלושה הסברים:
א. פסוקי קריאת התורה מהווים הפסק בין הברכות. נראה שלפי תירוץ זה פסוקי קריאת התורה שונים מפסוקי ההלל ופסוקי דזמרא שכאמור אינם מהווים הפסק לדעתו, מאחר והללו הם קבועים ולפיכך נחשבים חלק ממסגרת הברכות, אך פסוקי קראת התורה הם משתנים מיום ליום ומשכך אינם נכללים כחלק מהמסגרת וממילא מהווים הפסק.
ב. כך נקבע הנוסח מכיון שבזמן עיקר התקנה נהגו שרק העולה הראשון מברך לפניה והעולה האחרון מברך לאחריה, ומאחר והברכות נאמרות על ידי אנשים שונים אינן יכולות להחשב סמוכות. כך כתב גם הרא"ה (ברכות מו א ד"ה והטוב), שהוסיף "ואף לאחר כן שתקנו בכל הקוראין לברך לפניה ולאחריה - לא שינו נוסח הברכה".
ג. "כיון שהיא אחר קריאה בספר נראה שהיא כתחילת מעשה", דהיינו הקריאה בספר היא מעשה, ולכן היא מהווה הפסק בין הברכות – מה שאין כן בפסוקי ההלל ופסוקי דזמרא שאינם נקראים מתוך ספר.
תירוץ נוסף כתבו התוס' (ברכות מו א ד"ה כל), שכך נקבע הנוסח מכיון שבזמנם היו מברכים רק העולה הראשון את הברכה לפניה והאחרון את זו שלאחריה, כאמור, ויש הפסק גדול בין הראשון לאחרון. זאת בשונה מתירוצו השני של הרא"ש, שלפיו גם הקריאה כולה אינה נחשבת הפסק – ורק מפני שהמברכים הם שונים אין הברכות נחשבות סמוכות. נראה שיסוד מחלוקתם הוא בכך שלשיטת הרא"ש לא רק שהקריאה אינה הפסק אלא היא גם מהווה חיבור בין הברכות, מאחר ועליה הן נתקנו – ומשכך, גם הקריאה כולה מתחילתה לסופה אינה מהווה הפסק, על אף אורכה הרב. אך לשיטת התוס' הקריאה אמנם אינה מהווה הפסק אך גם אינה נחשבת חיבור, ומחמת שעבר זמן רב בין הברכה הראשונה לאחרונה – אין הברכות נחשבות סמוכות.
כתירוצו השני של הרא"ש כתב גם הרמב"ן (פסחים קיח א ד"ה וחוץ), שהוסיף להדגיש שהקריאה עצמה אינה הפסק (בניגוד לעולה מדברי התוס' הנ"ל): "כיון דקריאת כל השבעה חובה ליום - מצוה אחת היא, ואין הפסקות שלהם כלום, שעיקר מצוה זו בהפסקות הללו הוא".
הסבר נוסף עולה מתוך דברי הדרישה (או"ח פד ג): "דחשיב [קריאת התורה] הפסק, כיון דמרובין הנכנסים והיוצאין בין ברכה ראשונה לברכה האחרונה". נראה שאין כוונתו להפסק במובן של מעשה מפסיק, אלא שמרובים הנכנסים והיוצאים ובסיום הקריאה הקהל הוא קהל שונה עם פנים חדשות, והרי זה מעמד אחר שאינו מהווה רצף ניכר למעמד שבו נאמרה הברכה הראשונה – ומשכך, אין הברכה האחרונה יכולה להחשב סמוכה לה.
ברכת 'אמת ויציב'
בתוספות הרא"ש (ברכות מו ב ד"ה ויש) כתב שברכת 'אמת ויציב' נחשבת סמוכה לברכה שלפני קריאת שמע, שכן קריאת שמע אינה מהווה הפסק – ולכן אינה פותחת ב'ברוך'. כך כתב גם האורחות חיים (חלק א, הל' ברכות אות ע), שהטעים זאת: "דלא חשבינן לה [-לקריאת שמע] הפסק, אחר שהברכות באות בשבילה". אך הרשב"ם (פסחים קד ב ד"ה וברכה) כתב שבאופן עקרוני קריאת שמע מהווה הפסק, והטעם שאין הברכה שלאחריה פותחת ב'ברוך' הוא שהמילים 'ה' אלהיכם אמת' מהוות חיבור בין הברכה לקריאת שמע, וממילא גם לברכות שלפניה, והובאו דבריו גם בשבלי הלקט (עניין תפילה, סי טז) שהסכים עימו.
גם הר"ן (פסחים קד ב ד"ה וברכה) קיבל את דעת רשב"ם – לשיטתו הנ"ל, שרק הלל ופסוקי דזמרא אינם הפסק כי אף הם עניין שבח והילול, אך פסוקי קריאת שמע הם בעלי נושא שונה ולפיכך מפסיקים. אולם המאירי (ברכות מו א ד"ה ברכה) כותב כי גם אם נדרש נושא משותף בין הברכות לבין הפסוקים שביניהן על מנת שאלו לא יהוו הפסק – אין קריאת שמע מפסיקה, "שהכל עניין אחד, שהשמע עיקרה על עיקרי הדת שבכללה גמול ועונש והשגחה, ואף הברכות האחרונות עיקרן לכך".
בשיטה ייחודית נוקט הרשב"א (ברכות יא א ד"ה אחת), ולפיה ישנן ברכות שנתקנו מלכתחילה ב'מטבע קצר', דהיינו – לשיטתו – חתימה בלא פתיחה או פתיחה בלא חתימה, וללא כל צורך לסמכן לברכה אחרת. על פי שיטתו כותב שברכת 'אמת ויציב' אינה סמוכה לברכות שלפניה, מחמת הפסק קריאת שמע, ואין בכך כל פגם - מאחר ומלכתחילה נתקנה במטבע קצר. הוא כותב שכך היא דעת הגאונים, ומדייק כדבריו מלשון התוספתא המובאת בתלמוד (ברכות מו א): "כל הברכות פותח בהן בברוך וחותם בהן בברוך, חוץ [...] מברכה הסמוכה לחברתה וברכה אחרונה שבקריאת שמע" – הרי ש"ברכה אחרונה שבקריאת שמע" אינה בכלל "ברכה הסמוכה לחברתה". שיטתו מובאת במאירי (ברכות מו א ד"ה ברכה), שחולק עליה.
ברכות ההפטרה
ראבי"ה (חלק א שו"ת סי' קסח) כתב שברכת 'צור כל העולמים' פותחת ב'ברוך' משום שאינה נחשבת סמוכה לברכה שלפני ההפטרה – מאחר וההפטרה מהווה הפסק ביניהן. גם בתוספות הרא"ש (ברכות מו ב ד"ה ויש) בתירוצו השלישי כתב כך, אלא שהדגיש שרק מפני שקריאת ההפטרה היא מתוך ספר ומפני כך היא נחשבת 'מעשה', היא מהווה הפסק.
לעומת זאת, הרא"ה (ברכות מו ע"א ד"ה והטוב) סובר שההפטרה אינה נחשבת הפסק, וכשיטתו דלעיל שגם קריאת התורה אינה הפסק ורק מפני שהמברכים הם אנשים שונים אין הברכה שלאחר קריאת התורה נחשבת סמוכה. כדי לנמק את טעם הדבר שהברכה הראשונה שלאחר ההפטרה, 'צור כל העולמים', פותחת ב'ברוך', הוא מחדש הבחנה דקה בין ברכת התורה, שנתקנה כשבח והודאה על התורה עצמה, כמבואר בנוסחה, לבין ברכות ההפטרה לאחריה, שלא תוקנו כהודאה על עצם דברי הנביאים (שזהו עניינה של ברכת ההפטרה לפניה) אלא כשבח והודאה לה' על שיקיים את ההבטחות שהבטיח על ידם, ותפילה להתקיימותן במהרה; ומאחר ולברכות שלאחריה עניין שונה מזה של הברכה שלפניה – אינן יכולות להחשב כסמוכות. תנאי זה של קשר תוכני בין הברכות הובא לעיל מדברי הר"ן לגבי ברכות הקידוש, וכאן הרא"ה מציב רף גבוה יותר של הקשר התוכני הנדרש. כאמור לעיל שם, קשה על שיטתם מדברי הירושלמי.
הדרישה (או"ח רפד ג) כתב לכך שני הסברים נוספים: א. שבאופן עקרוני ברכת 'צור העולמים' נחשבת סמוכה ופטורה מפתיחה, אלא ש"אגב דתקנו בקריאת ספר תורה תקנו נמי במפטיר, כיון דעשרים ואחד פסוקים דהפטרה נתקנו כנגד שבעה העולין לספר תורה". ב. "לפי שהיו רגילים לתרגם [את ההפטרה], הלכך חשוב הפסק".
האליה רבה (או"ח רפד ה) כתב על פי הלבוש (סי' רפד) שמעיקר התקנה היו שבעה קוראים בהפטרה וכמו בקריאת התורה, וממילא ניתן לומר עליה את הטעמים שנאמרו על כך שברכת התורה לאחריה אינה נחשבת סמוכה, כמובא לעיל.
ברכת 'אשר יצר את האדם בצלמו'
הברכה השלישית מברכות הנישואין פותחת ב'ברוך... אשר יצר את האדם בצלמו', וחותמת 'יוצר האדם'; לכאורה ברכה זו היתה צריכה להיות פטורה מפתיחה, שכן היא סמוכה לברכות 'שהכל ברא לכבודו' ו'יוצר האדם' שנאמרות לפניה. לפי הסוברים שברכה קצרה אינה פוטרת חברתה, כמובא לעיל – הדבר מיושב, שכן שתי הברכות הללו הן קצרות. לפי הסוברים שברכה קצרה פוטרת חברתה, נאמרו על כך יישובים אחרים:
תוס' (כתובות ח א, ד"ה שהכל) כתב בשם רבנו חננאל: "דיוצר האדם פותחת בברוך לפי שיש שלא היו אומרים אותה"; ונראה שכוונתו לומר שזה סימן לכך שגם אלו שנהגו בה היה זה מחמת תוספת מאוחרת ולא מעיקר התקנה, ולכן אינה נחשבת סמוכה – מאחר והברכות לא נתקנו יחד.
ר"י מיגש (מובא בשיטמ"ק כתובות ח א ד"ה והרב) הביא פירוש אנונימי, שלפיו ברכת 'אשר יצר את האדם בצלמו' היא מדרבנן לעומת שאר ברכות הנישואין שהן מן התורה, ולפיכך אינה נחשבת סמוכה להן – מאחר ומקור חיובן אינו שווה ולא נתקנו יחד. הוא דוחה פירוש זה ונוקט שכל שבע ברכות הנישואין הן מן התורה,[1] ומסביר באופן אחר את טעם הצורך בפתיחה בברכה זו: "ששתי ברכות אלו, ברוך יוצר האדם וברוך אשר יצר, כיון ששתיהן על עניין אחד הן, שהרי שתיהם על היצירה הם - נמצאו כאילו ברכה אחת הם; ואין אומרים 'ברכה הסמוכה לחברתה' אלא כשתהיה כל אחת מהם ברכה בפני עצמה ויש לכל אחת מהם עניין בפני עצמו, אבל שתי אלו כאילו ברכה אחת היא". לעיל הובאו שיטות האומרים כי נדרש קשר תוכני בין הברכות על מנת להחשיבן סמוכות, וכאן ר"י מיגש כותב סברה הפוכה – במקרה זה, הקשר בין הברכות הוא כה הדוק עד שבאופן אבסורדי דווקא מחמתו נדרשת פתיחה עבור הברכה הסמוכה, שכן אינה נחשבת ברכה בפני עצמה באופן מוחלט. מאידך, הוא מוסיף שמאחר וברכת 'יוצר האדם' עומדת לעצמה מבחינה מסויימת – הרי שהיא מפסיקה בין ברכת 'שהכל ברא לכבודו' לבין ברכת 'אשר יצר', ולפיכך גם על ברכת 'שהכל ברא לכבודו' אין ברכת 'אשר יצר' יכולה להיסמך, ומאחר וכך נתקנה לה פתיחה.
ברכת 'הרב את ריבנו'
עוד דנו הראשונים על ברכת 'הרב את ריבנו' שלאחר קריאת המגילה מדוע היא פותחת ב'ברוך' ואינה נחשבת סמוכה לברכת המצוות שלפני קריאת המגילה. הרמב"ן (ברכות מו א ד"ה והא) כתב: "שאלמלא היו מברכין על קריאת מגילה בלבד היו עושין כן, אבל לפי שמברכין שעשה ניסים וזמן לא עשו אותה כסמוכה". נראה שלדעתו ברכות שעשה ניסים ושהחיינו אינן דווקא על המגילה אלא על היום, ולכן אין הברכה האחרונה יכולה להיות סמוכה להן, ומלבד זאת הן עצמן מהוות הפסק בין ברכת 'על מקרא מגילה' לבין ברכת 'הרב את ריבנו', ולפיכך היא צריכה פתיחה.
ראבי"ה (חלק א שו"ת סי' קסח) הסביר זאת באופן אחר, ולדבריו מכיון שברכת 'הרב את ריבנו' אינה חובה קבועה אלא תלויה במנהג, כדברי המשנה והתלמוד (מגילה כא א-ב), אינה נחשבת סמוכה לברכה שלפניה: "שאם רצה אינו מברך כלל, ואם כן אין לך פיזור גדול מזה, ולא חשיב לה סמוכה". הוא הולך בזה לשיטתו בפירוש הירושלמי, שהובאה לעיל, שאם אין שתי הברכות באות תמיד ביחד - אינן נחשבות סמוכות, ועצם אפשרות זו מנתקתן זו מזו. הרמב"ן, שכאמור תירץ כאן באופן אחר, אף הוא הולך לשיטתו המובאת שם, שכוונת הירושלמי היא שתיקנו פתיחה בשביל המקרים שבהם הברכה לא תהיה סמוכה, אבל עצם חוסר תלותן זו בזו אינו מנתקן מלהחשב סמוכות.
הרא"ה (ברכות מו א ד"ה והטוב) כותב שלושה תירוצים נוספים:
א. "יש מקומות שנהגו בברכה אחרונה של מגילה שאין חותמין בה, הילכך לא סגיא דלא למפתח בה, ואף במקום שחותמין פתיחתה לא זזה ממקומה". מדבריו נראה שמעיקר התקנה לא היתה חתימה בברכה זו, והיא נתקנה כברכה קצרה שכולה רצף אחד, ולכן יש בה רק פתיחה כשאר ברכות קצרות;[2] ובמקומות שנהגו לחתום - החתימה היא תוספת מאוחרת, ולא שינו את הפתיחה.
ב. "והיא גופא נמי כולה במנהגא תליא מלתא" – דהיינו שברכה זו אינה חובה קבועה אלא תלויה במנהג המקום. נראה שכוונתו כעין דברי רבנו חננאל הנ"ל, שברכה התלויה במנהג - אות הוא כי היא תקנה מאוחרת, ולכן אינה נחשבת סמוכה.
ג. "ברכה אחרונה של מגילה אינה באה על המגילה, אלא ברכת שבח והודאה היא על הנס לבורא יתברך, ולפיכך פותחת וחותמת". תירוץ זה הוא כעין מה שהובא בשמו לעיל על ברכת ההפטרה, שמפני שתוכן הברכה שלאחריה אינו מתייחס ישירות להפטרה או למגילה – אינה נחשבת סמוכה לברכה שלפניה, שכן התוכן של הברכה שלפניה אכן התייחס אליהן ישירות – ונמצא שהברכות הן על נושאים שונים, ולשיטתו די בכך כדי שהן לא תחשבנה סמוכות.
ברכת 'הטוב והמטיב'
ברכת 'הטוב והמטיב' שבברכת המזון פותחת ב'ברוך', אע"פ שלכאורה היא סמוכה לברכת 'הזן', וכמו ברכת הארץ וברכת 'בונה ירושלים' שפטורות מפתיחה מטעם זה. הירושלמי (ברכות א ה) מקשה על כך, ומתרץ "שנייא [=שונה] היא, ד[א]מר רב הונא: משניתנו הרוגי ביתר לקבורה נקבעה הטוב והמטיב". ניתן להבין שכוונתו לומר שמאחר וברכה זו היא מדרבנן ולא נתקנה עם שאר הברכות – אינה נחשבת סמוכה להן,[3] וכך פירש ראבי"ה (חלק א שו"ת סי' קסח; מסכת ברכות סי' קכט). כך סוברים גם תוס' (ברכות מו ב ד"ה והטוב), והרשב"א (ברכות מו א ד"ה תדע).
לעומת זאת, הרמב"ן (ברכות מו א, ד"ה קשה) סובר שאע"פ שברכת 'הטוב והמטיב' היא מדרבנן - היא נחשבת סמוכה לברכת 'הזן', ומסביר שמעיקר הדין היתה צריכה להיות בה חתימה ולא פתיחה, וכמו הברכות שלפניה; אך כדי לציין שהיא מדרבנן רצו חכמים לשנותה משאר הברכות של ברכת המזון, ולפיכך תיקנו בה פתיחה; וכדי שלא תהיה ברכה זו במעמד גבוה יותר מהברכות שהן מן התורה, שהרי להן יש רק חתימה ולה יש פתיחה וחתימה – השמיטו ממנה את החתימה. כך כתב גם הרשב"א (ברכות יא א, ד"ה אחת): "ולהיכר בעלמא עשאוה כאן כאילו לא נסמכה".[4] באופן דומה כתב הרא"ה (ברכות מו א, ד"ה והטוב) בשם רב אחאי גאון, אלא שלדבריו השמטת החתימה לא היתה כדי שב'הטוב והמטיב' לא יהיה יתרון על פני קודמותיה שמן התורה, אלא משום "דהוי כעין ברכה לבטלה" – כלומר נראה כאילו הפתיחה או החתימה מיותרת וכביכול לבטלה.
ברכת 'אשר ברא'
בסדר שבע ברכות הנישואין, ברכות 'שוש תשיש' ו'שמח תשמח' אינן פותחות ב'ברוך', מאחר והן סמוכות לברכת 'אשר יצר את האדם בצלמו' הנאמרת לפניהן; אך הברכה האחרונה – 'אשר ברא' – פותחת ב'ברוך' על אף היותה סמוכה. בטעם הדבר כתבו ראשונים רבים, כגון רש"י (כתובות ח א ד"ה שמח); שיטמ"ק (כתובות ח א, ד"ה והרב) בשם ר"י מיגש, והרמב"ן (פסחים קיח א, ד"ה ומצאתי), שמפני שהיא עשויה להאמר גם לבדה – במשך שבעת ימי המשתה, כשאין עשרה או אין פנים חדשות – תיקנו בה פתיחה, ומשכך היא נאמרת עם פתיחתה גם כשבפועל היא סמוכה לברכות הנישואין שלפניה.
לקריאה נוספת
1. כל הברכות פותח בהן בברוך וחותם בהן בברוך, באתר ישיבת מעלה אדומים
הערות שוליים
- ^ זוהי שיטה ייחודית שנוקט בה ר"י מיגש, וכפשט הלשון במסכת כלה (א א): "ומניין לברכת חתנים מן התורה". יש להעיר על כך, שהרי במסכת כלה רבתי (א ב) מפורש שהפסוק המובא במסכת כלה שם כמקור הוא רק אסמכתא; ויש לדחוק שיפרש שכוונתה היא שהפסוק אינו המקור אלא זו הלכה למשה מסיני וכד'.
- ^ ניתן לסייע לכך מכך שנחלקו האמוראים בתלמוד (מגילה כא ב) מהו נוסח החתימה בברכה זו, ומכך נראה שמדובר בתוספת מאוחרת.
- ^ גם שלוש הברכות הראשונות לא נתקנו באותה העת, כמפורש בתלמוד (ברכות מח ב): "משה תיקן לישראל ברכת הזן בשעה שירד להם מן, יהושע תיקן להם ברכת הארץ כיון שנכנסו לארץ, דוד ושלמה תיקנו בונה ירושלים", אולם לאחר שנתקנו הן משלימות מסגרת אחידה של ברכת המזון שהיא מן התורה – מה שאין כן ברכת 'הטוב והמטיב' שנתקנה כתוספת על גביהן.
- ^ ישנה סתירה בין דברי הרשב"א הללו בדף יא לבין דבריו בדף מו שהוזכרו לעיל, שהם כשיטת התוס'.