https://www.betmidrash.org.il/api.php?action=feedcontributions&feedformat=atom&user=Gad+machta 2026-04-20T08:07:12Z תרומות המשתמש MediaWiki 1.37.0 https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%90%D7%99%D7%A1%D7%95%D7%A8_%D7%A2%D7%A9%D7%99%D7%99%D7%AA_%D7%97%D7%A4%D7%A6%D7%99%D7%95_%D7%A7%D7%95%D7%93%D7%9D_%D7%AA%D7%A4%D7%99%D7%9C%D7%AA_%D7%A9%D7%97%D7%A8%D7%99%D7%AA&diff=11149 2018-03-25T08:30:26Z

<p>Gad machta: </p> <hr /> <div>{{תחרות כתיבה}}<br /> {{מקורות||ברכות יד א||תפילה ו ד|אורח חיים פט ג}}<br /> ביאור האיסור על האדם להתעסק בענייניו וחפציו לפני תפילת שחרית, פרטי הדין ממקורותיו.<br /> <br /> == '''איסור עשיית חפציו לפני תפילת שחרית''' ==<br /> <br /> === מקורות האיסור ===<br /> חכמים הקפידו שלא לעשות פעילות ועיסוקים לפני תפילת הבוקר, וכמה טעמים נאמרו לכך. במקורות התלמוד יש שתי מקורות המלמדים על איסור זה: <br /> <br /> המקור הראשון, במסכת ברכות (יד, א), אמנם מפורש והחלטי בהצגת האיסור, אך ישנו חסרון במקור זה, כיוון שהרי&quot;ף לא גרס כלל את איסור עשיית חפציו בין שאר המימרות. <br /> <br /> הגמרא מציגה שלושה איסורים שישנם עבור כל אדם לפני שהתפלל בבוקר: אמירת שלום, עשיית חפציו של אדם, יציאה לדרך. הראיה שהגמרא מביאה היא מהפסוק (תהלים פה, יד) &quot;צדק לפניו יהלך וישם לדרך פעמיו&quot;, והמהרש&quot;א הראה שהראשונים נחלקו כיצד להבין את הדרשה, וזה תלוי בגירסה האם יש כאן איסור עשיית חפציו או לא. לפירוש רש&quot;י קודם כל צריך לעסוק בצדק - &quot;תפילה שמצדיקו לבוראו&quot; ורק אחר כך להתעסק בצרכים הפרטיים של האדם. <br /> <br /> המקור הנוסף גם הוא במסכת ברכות (ה, ב), בו מובאים דברי התנא רבי אבא בנימין שהיה מצטער כל ימיו על שני דברים: על תפילתו שתהיה לפני מיטתו, וכן על מטתו שתהא נתונה בין צפון לדרום (דין שאינו נוגע לסוגיה זו). <br /> <br /> ופירש רש&quot;י (ד&quot;ה סמוך) את ההנהגה הראשונה של אבא בנימין, שנזהר כל ימיו שלא לעשות מלאכה ושלא לעסוק בתורה מעת הקימה מהמיטה ועד שקרא ק&quot;ש והתפלל. התוספות (ד&quot;ה אימא) תפסו את רש&quot;י על הרחבת האיסור גם שלא ללמוד תורה לפני תפילה ולא ידעו מנין לו זה, ואכן נחלקו בכך הראשונים אולם השו&quot;ע (פט, ה) פסק לחומרא לאסור גם לימוד לפני התפילה (בתנאים מסויימים המבוארים בראשונים ואחרונים). <br /> <br /> מקור זה צריך בירור מבחינת התוקף ההלכתי שלו, שכן אינו אמור בלשון הלכתית מחייבת כי אם בתור הנהגה של אחד החכמים המעיד על עצמו. כמו כן, כמה ראשונים פירשו את דבריו כמוסבים לענינים אחרים (ראה אור זרוע סימן ד).<br /> <br /> === '''טעם האיסור''' ===<br /> <br /> ==== '''שמא יבטל מן התפילה''' ====<br /> הצל&quot;ח (ברכות יד, א) העיר שהרמב&quot;ם, רי&quot;ף ורא&quot;ש לא הסכימו לאיסור עשיית חפציו של אדם קודם התפילה, ולשיטתם אין לגרוס את המימרא הזו בגמרא (שם), ולמרות שקיבלו את דברי אבא בנימין כהלכה פסוקה, מסתבר שהוא הקפיד דווקא על מלאכה משמעותית, &quot;דבר של טירחה ואיכא לאמשוכי&quot;, ולפירוש זה טעם האיסור הוא שמא ימשך האדם אחר עסקיו ויבטל מן התפילה (ולמעשה לא רצה להקל נגד פסק השולחן ערוך).לשון הרמב&quot;ם (תפילה ו, ד) היא ש&quot;אסור לו לאדם שיטעם כלום או שיעשה מלאכה מאחר שיעלה עמוד השחר...&quot;, ומשמע שיש עיסוק במלאכה – כלומר מעשה משמעותי וקבוע (ויצויין להלן בדעת האשל אברהם). ולדברי הצל&quot;ח נראה שבנקודה זו חלוקים שני המקורות, ואחריהם הראשונים, מהו טעם האיסור הנדון, האם שמא ימשך וישכח מן התפילה, או שיש איסור עצמי להקדים את צרכיו הפרטיים לתפילה. המימרא של אבא בנימין עוסקת בחשש שמא ימשך, שמחמת כן הנהיג על עצמו אבא בנימין את האיסור. ואילו המימרא בדף יד עוסקת באיסור עצמי, שהתפילה תהיה המוקד הראשוני ביומו של האדם. <br /> <br /> כדברי הצל&quot;ח, עולה מדברי הריטב&quot;א (יד, א) שהסביר שטעם אחד יש לכל רצף האיסורים המוזכרים בגמרא: יציאה לדרך, עשיית חפציו ואמירת שלום: שימהר לבית הכנסת ויתפלל, כדי שלא יתיאש מן התפילה. כלומר שלא ישכח ויתבטל מן התפילה.<br /> <br /> ==== '''שלא להקדים עניינים אחרים לעיסוק בפנייה לה'''' ====<br /> ביאור נוסף מצינו בדברי הגרי&quot;ד (רשימות שיעורים על מסכת ברכות) שתלה את טעמי האיסור במחלוקת העקרונית של רש&quot;י ותוספות האם להרחיב את האיסור גם ללימוד תורה. לדעת רש&quot;י מוכח שאין כאן בעיה של עיסוק של חולין לפני תפילה שהיא הפנייה לה' ועיסוק רוחני ברומו של עולם (ברכות ו, ב). לדעת רש&quot;י, יש איסור עקרוני להתעסק לפני תפילה, ואין להקדים שום עיסוק &quot;בכל חלק של הגוף קודם שהתפלל, ואפילו להשתמש בשכלו אסור&quot;. והתוספות (וכן הרמב&quot;ם) מסכימים שהבעייתיות הינה הקדמת עובדין דחול לעיסוק הרוחני הנעלה.<br /> <br /> ==== '''התפילה הדבר הראשון ביום''' ====<br /> הגרי&quot;ז מבריסק (חידושים על הרמב&quot;ם שבת כט, ה) כתב באופן אחר, שהאיסור אינו שמא ישהה, ואינו דומה לשאר איסורי מלאכה לפני מצוות, אלא זהו דין מיוחד בתפילה שתהיה הדבר הראשון ביום, ויקדים תפילה לכל עיסוקיו המרובים. ואפשר לדייק כן מדרשת הפסוק שקודם כל צדק לפניו יהלך, ורק אחר כך יתעסק בחפציו. וכן מדברי אבא בנימין נראה שההתמקדות היא בתפילה שתהיה סמוכה כמה שיותר לקימה מן המיטה - &quot;שתהא תפילתי לפני מטתי&quot;. אולם, מסידור דברי הרמב&quot;ם מובן שאיסור האכילה והמלאכה הוא העיקרי, שלא לעשות דברים אלו, ואין זכר לעקרון הקדמת התפילה. וכך נראה גם מדברי הלבוש (ג) שהסביר את איסור המלאכה לפני תפילת העמידה: &quot;הקפידו שלא יעכבו אותה&quot;. <br /> <br /> === '''התעסקות אחר ברכות השחר''' ===<br /> תרומת הדשן (יח) דן באיסור עשיית מלאכה לפני התפילה, ובסוף תשובתו הוא מעיד שראה רבים המדקדקים שהיו נמנעים לעשות את צרכיהם בבוקר, והקפידו להכנס בתחילה לבית הכנסת כדי לומר &quot;ברכות ותשבחות&quot; ורק אחר כך היו הולכים לעשות את צרכיהם. <br /> <br /> למרות מנהגם של רבים אלו, תרומת הדשן כתב לדחות סברה זו, שאינה עולה בקנה אחד עם דברי חז&quot;ל בסוגיה זו ובכל מקום שכשאמרו &quot;תפילה&quot; בתלמוד, כוונתם לתפילת עמידה ולא לברכות השחר או תשבחות וקריאת שמע. כדברים אלו, משמע בכל הראשונים שסתמו דבריהם שהענין תלוי בתפילה, וכלשון התלמוד בשני המקורות הנזכרים. אולם, הרמ&quot;א הביא שיש מתירים עשיית מלאכה מאחר שהתחיל בברכות השחר, והתבסס על הארחות חיים (המובא בבית יוסף) שלענין איסור אמירת שלום קודם התפילה ברכות השחר מתירות, וסיים הרמ&quot;א שטוב להחמיר. ולאור זאת, האחרונים הביאו עצה זו לגבי מקרים שצריך לעשות מלאכה, וצירפו את הדעה המובאת ברמ&quot;א (ראה לדוגמא משנה ברורה ס&quot;ק טז). <br /> <br /> מלבד קושיית תרומת הדשן מלשון התלמוד, יש להבין את הסברה שבדעה זו של המקלים. הרי עיקר התפילה היא העמידה לפני ה', וחכמים הקפידו עליה משום שלושת הטעמים הנזכרים, ומה יעלה או יוריד באמירת ברכות השחר? וכנראה שלדעה זו טעם האיסור הוא שפתיחת היום תהיה רוחנית של פנייה לה', ואין לעשות דבר קודם לכן, ולאחר שכבר ברך את הברכות, ובברכותיו ניצב היה לפני ה', פקע ממנו איסור זה והתקיימה תקנת החכמים. <br /> <br /> === '''עסק גמור''' ===<br /> האשל אברהם (בוטשאטש, סימן פט) פירש שהאיסור של עשיית מלאכה קודם תפילת שחרית, אמור דווקא על מלאכה גמורה ומקצועית, מה שאין כן מלאכת הדיוט או מלאכה באופן עראי, שאלו דברים שהותרו בחול המועד וערב פסח, ויש ללמוד מהם לאיסור עשיית מלאכה קודם התפילה של כל השנה. בסוף דבריו, האשל אברהם הצריך עיון על פסיקה זו. צריך בירור מהיכן למד חידוש זה, שהרי לשון חכמים &quot;לעשות חפציו&quot; אינה מורה על מלאכה גמורה וקבועה, מה עוד שמהמקור של אבא בנימין לדין זה, נראה איפכא, שהקפיד שלא לעשות כלל את ענייניו לפני התפילה. וכנראה למד מלשון הטור והשולחן ערוך שנקט להתעסק בצרכיו. ומשמע לו שלשון התעסקות מורה על קביעות ומלאכה חשובה, אך קשה לתפוס דיוק כזה מלשון השולחן ערוך ולהזניח את משמעות מקור הדין בתלמוד. <br /> <br /> הגרש&quot;ז אויערבך (הליכות שלמה תפילה ב, ה) לא קיבל אמנם את חידוש האשל אברהם, אך כתב שעשיית מעשים קלים ועראיים לא נאסרו קודם התפילה, ודוגמאותיו: הכנסת כביסה למכונה (ללא מיון) והפעלתה, השלכת אשפה, סידור המיטה, עיון חטוף בעיתון. ויש להסביר את הענין על פי טעם האיסור הכללי כפי המבואר לעיל – אם האיסור הוא מחשש המשכות אחר עשיית מלאכתו, ופגיעה בתפילה, ברור שבמעשים קלים כאלו אין חשש. ואם האיסור נובע מצורך הקדמת התפילה (כפי שהעיר הגרי&quot;ד) לענייני הגוף וצרכיו, עדיין יש לומר שחכמים לא העמידו דבריהם גם במעשים קטנים ולא משמעותיים כאלו. <br /> <br /> === '''דבר מצוה''' ===<br /> הפרי חדש דייק מהגמרא שדווקא חפצי האדם אסורים, אך חפצי מצווה וצרכי שמים מותרים גם לפני התפילה. יסוד הענין נובע כנראה מההבנה שאסור לאדם להתעסק בדברים גשמיים, שחשיבותם מתגמדת בפני הצורך הרוחני העילאי של תפילה. כאשר מדובר בעסקי מצווה, לא דיברו חכמים (אולם גם לפי ההבנה שאיסור מלאכה נובע מחשש שמא ימשך וישקע במלאכתו, יש לומר שחכמים לא גזרו לגזור על דבר מצוה מפני חשיבותה). <br /> <br /> לכאורה, קשה על היתר מלאכת מצוה מאיסור לימוד התורה לפני התפילה, כפי שכתב רש&quot;י (ברכות ה) ונפסק בשולחן ערוך, שוודאי הלימוד מצווה רבה הוא, ואף על פי כן אסרוהו. ויש לומר שבאמת איסור מלאכה ואיסור לימוד התורה נובעים כל אחד מיסוד אחר. מלאכה נאסרה משום שצריך להקדים את המעמד הרוחני של פנייה לה', והלימוד נאסר מחשש שמא ימשך אחר לימודו, ואכן יש לכך השלכות בפרטי ההלכה של איסור הלימוד לפני התפילה (ראה פט, ו ובאחרונים). <br /> <br /> המגן אברהם (רנא, ו) כתב שמותר לקנות אוכל לכבוד שבת לפני התפילה, באופן שאם לא יגיע מוקדם, יגמר המלאי ולא יוכל לקנות. מדבריו עולה שההיתר אינו מרווח, ורק אם אי אפשר באופן אחר יש להתיר, ואילו מדברי הפרי חדש נראה שהיתר גמור הוא. <br /> <br /> הגרש&quot;ז (שם) ביאר כמה פרטים ששייכים גם הם בצרכי המצוה שמותרים לפני התפילה, כגון הכנת אוכל לילדים לפני היציאה ללימודים, וכן מותר לקנות עבורם אוכל זה, וכן מקלחת לפני התפילה (אולם לגבי סיבון של הגוף לא רצה להתיר כי אין בזה צורך לתפילה כי אם ניקיון ועידון). <br /> <br /> היתר נוסף הנגזר מהיתר חפצי מצוה הוא, עשיית צרכי רבים. בדינים רבים הנחו אותנו חכמים שצרכי הרבים נחשבים לדבר מצוה, ובירושלמי אמרו: &quot;העוסק בצרכי צבור כאילו עוסק בדברי תורה&quot;, וכוונתם לבטא את החשיבות העילאית של עסק זה, שכמצווה גדולה הוא נחשב. וכך נפסק בשולחן ערוך ובאחרונים (סימן ע סעיף ד) שהעוסק בצרכי צבור, עוסק במצוה. ושם מבואר שאפילו אם עושים שלא לשם המצוה שבדבר, אלא לצורכם, אם השעה דחוקה ומעשיהם נצרכים, מותרים. היבט זה הובא בכמה תחומים בהלכה (ראה שולחן ערוך נד, ג; קיב, ב בהג&quot;ה; שו, ו, ובסעיף יב בהג&quot;ה; תקמד ועוד). וכך פסק במלומדי מלחמה (תשובה יב, עמוד 79).<br /> <br /> === '''מינוי שומר''' ===<br /> ישנן כמה גזירות חכמים שלא לאכול, ללמוד או לעשות מלאכה לפני קיום מצוה, ובכמה מקומות כתבו הפוסקים פתרון לאיסורים אלו, על ידי מינוי אדם שיזכיר לקיים את המצוה, ובאופן זה מותר לאכול, ללמוד ולעשות מלאכה עד שיקיים את המצוה המוטלת עליו. בשו&quot;ת חיי לוי (ב, א אות ה) כתב שכל דיני שומר האמורים בבדיקת חמץ ולפני תפילת מנחה וערבית, אינם שייכים כלל לדין מלאכה לפני תפילת שחרית, שכן טעם האיסור שונה לגמרי. אין כאן איסור שמא ימשך ויגרר אחר עיסוקיו ויבטל מהתפילה, אלא איסור עצמי שצריך להקדים את התפילה (ראה לעיל מהגרי&quot;ז והגרי&quot;ד), ומה יעזור השומר שיזכירנו? הרי יסוד האיסור הוא שהתפילה תהיה ראשונה במהלך היום. <br /> <br /> כנזכר לעיל, הצל&quot;ח והריטב&quot;א כתבו שיסוד האיסור הוא החשש שהאדם ישתהה ויתבטל מן התפילה, ולפי דבריהם אכן יועיל מינוי שומר שיזכיר לאדם את תפילתו.<br /> [[קטגוריה:תפילה]]<br /> [[קטגוריה:ברכות יד א]]<br /> [[קטגוריה:ברכות ה ב]]<br /> [[קטגוריה:רמב&quot;ם תפילה ו ד]]<br /> [[קטגוריה:אורח חיים פט ג]]</div>

Gad machta https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%90%D7%99%D7%A1%D7%95%D7%A8_%D7%A2%D7%A9%D7%99%D7%99%D7%AA_%D7%97%D7%A4%D7%A6%D7%99%D7%95_%D7%A7%D7%95%D7%93%D7%9D_%D7%AA%D7%A4%D7%99%D7%9C%D7%AA_%D7%A9%D7%97%D7%A8%D7%99%D7%AA&diff=11093 2018-03-20T09:27:09Z

<p>Gad machta: קטגוריות וכותרות</p> <hr /> <div>{{תחרות כתיבה}}<br /> {{מקורות||ברכות יד א||תפילה ו ד|אורח חיים פט ג}}<br /> ביאור האיסור על האדם להתעסק בענייניו וחפציו לפני תפילת שחרית, פרטי הדין ממקורותיו.<br /> <br /> == '''איסור עשיית חפציו לפני תפילת שחרית''' ==<br /> <br /> === מקורות האיסור ===<br /> חכמים הקפידו שלא לעשות פעילות ועיסוקים לפני תפילת הבוקר, וכמה טעמים נאמרו לכך. במקורות התלמוד יש שתי מקורות המלמדים על איסור זה: <br /> <br /> המקור הראשון, במסכת ברכות (יד, א), אמנם מפורש והחלטי בהצגת האיסור, אך ישנו חסרון במקור זה, כיוון שהרי&quot;ף לא גרס כלל את איסור עשיית חפציו בין שאר המימרות. <br /> <br /> הגמרא מציגה שלושה איסורים שישנם עבור כל אדם לפני שהתפלל בבוקר: אמירת שלום, עשיית חפציו של אדם, יציאה לדרך. הראיה שהגמרא מביאה היא מהפסוק (תהלים פה, יד) &quot;צדק לפניו יהלך וישם לדרך פעמיו&quot;, והמהרש&quot;א הראה שהראשונים נחלקו כיצד להבין את הדרשה, וזה תלוי בגירסה האם יש כאן איסור עשיית חפציו או לא. לפירוש רש&quot;י קודם כל צריך לעסוק בצדק - &quot;תפילה שמצדיקו לבוראו&quot; ורק אחר כך להתעסק בצרכים הפרטיים של האדם. <br /> <br /> המקור הנוסף גם הוא במסכת ברכות (ה, ב), בו מובאים דברי התנא רבי אבא בנימין שהיה מצטער כל ימיו על שני דברים: על תפילתו שתהיה לפני מיטתו, וכן על מטתו שתהא נתונה בין צפון לדרום (דין שאינו נוגע לסוגיה זו). <br /> <br /> ופירש רש&quot;י (ד&quot;ה סמוך) את ההנהגה הראשונה של אבא בנימין, שנזהר כל ימיו שלא לעשות מלאכה ושלא לעסוק בתורה מעת הקימה מהמיטה ועד שקרא ק&quot;ש והתפלל. התוספות (ד&quot;ה אימא) תפסו את רש&quot;י על הרחבת האיסור גם שלא ללמוד תורה לפני תפילה ולא ידעו מנין לו זה, ואכן נחלקו בכך הראשונים אולם השו&quot;ע (פט, ה) פסק לחומרא לאסור גם לימוד לפני התפילה (בתנאים מסויימים המבוארים בראשונים ואחרונים). <br /> <br /> מקור זה צריך בירור מבחינת התוקף ההלכתי שלו, שכן אינו אמור בלשון הלכתית מחייבת כי אם בתור הנהגה של אחד החכמים המעיד על עצמו. כמו כן, כמה ראשונים פירשו את דבריו כמוסבים לענינים אחרים (ראה אור זרוע סימן ד).<br /> <br /> === '''טעם האיסור''' ===<br /> <br /> ==== '''שמא יבטל מן התפילה''' ====<br /> הצל&quot;ח (ברכות יד, א) העיר שהרמב&quot;ם, רי&quot;ף ורא&quot;ש לא הסכימו לאיסור עשיית חפציו של אדם קודם התפילה, ולשיטתם אין לגרוס את המימרא הזו בגמרא (שם), ולמרות שקיבלו את דברי אבא בנימין כהלכה פסוקה, מסתבר שהוא הקפיד דווקא על מלאכה משמעותית, &quot;דבר של טירחה ואיכא לאמשוכי&quot;, ולפירוש זה טעם האיסור הוא שמא ימשך האדם אחר עסקיו ויבטל מן התפילה (ולמעשה לא רצה להקל נגד פסק השולחן ערוך).לשון הרמב&quot;ם (תפילה ו, ד) היא ש&quot;אסור לו לאדם שיטעם כלום או שיעשה מלאכה מאחר שיעלה עמוד השחר...&quot;, ומשמע שיש עיסוק במלאכה – כלומר מעשה משמעותי וקבוע (ויצויין להלן בדעת האשל אברהם). ולדברי הצל&quot;ח נראה שבנקודה זו חלוקים שני המקורות, ואחריהם הראשונים, מהו טעם האיסור הנדון, האם שמא ימשך וישכח מן התפילה, או שיש איסור עצמי להקדים את צרכיו הפרטיים לתפילה. המימרא של אבא בנימין עוסקת בחשש שמא ימשך, שמחמת כן הנהיג על עצמו אבא בנימין את האיסור. ואילו המימרא בדף יד עוסקת באיסור עצמי, שהתפילה תהיה המוקד הראשוני ביומו של האדם. <br /> <br /> כדברי הצל&quot;ח, עולה מדברי הריטב&quot;א (יד, א) שהסביר שטעם אחד יש לכל רצף האיסורים המוזכרים בגמרא: יציאה לדרך, עשיית חפציו ואמירת שלום: שימהר לבית הכנסת ויתפלל, כדי שלא יתיאש מן התפילה. כלומר שלא ישכח ויתבטל מן התפילה.<br /> <br /> ==== '''שלא להקדים עניינים אחרים לעיסוק בפנייה לה'''' ====<br /> ביאור נוסף מצינו בדברי הגרי&quot;ד (רשימות שיעורים על מסכת ברכות) שתלה את טעמי האיסור במחלוקת העקרונית של רש&quot;י ותוספות האם להרחיב את האיסור גם ללימוד תורה. לדעת רש&quot;י מוכח שאין כאן בעיה של עיסוק של חולין לפני תפילה שהיא הפנייה לה' ועיסוק רוחני ברומו של עולם (ברכות ו, ב). לדעת רש&quot;י, יש איסור עקרוני להתעסק לפני תפילה, ואין להקדים שום עיסוק &quot;בכל חלק של הגוף קודם שהתפלל, ואפילו להשתמש בשכלו אסור&quot;. והתוספות (וכן הרמב&quot;ם) מסכימים שהבעייתיות הינה הקדמת עובדין דחול לעיסוק הרוחני הנעלה.<br /> <br /> ==== '''התפילה הדבר הראשון ביום''' ====<br /> הגרי&quot;ז מבריסק (חידושים על הרמב&quot;ם שבת כט, ה) כתב באופן אחר, שהאיסור אינו שמא ישהה, ואינו דומה לשאר איסורי מלאכה לפני מצוות, אלא זהו דין מיוחד בתפילה שתהיה הדבר הראשון ביום, ויקדים תפילה לכל עיסוקיו המרובים. ואפשר לדייק כן מדרשת הפסוק שקודם כל צדק לפניו יהלך, ורק אחר כך יתעסק בחפציו. וכן מדברי אבא בנימין נראה שההתמקדות היא בתפילה שתהיה סמוכה כמה שיותר לקימה מן המיטה - &quot;שתהא תפילתי לפני מטתי&quot;. אולם, מסידור דברי הרמב&quot;ם מובן שאיסור האכילה והמלאכה הוא העיקרי, שלא לעשות דברים אלו, ואין זכר לעקרון הקדמת התפילה. וכך נראה גם מדברי הלבוש (ג) שהסביר את איסור המלאכה לפני תפילת העמידה: &quot;הקפידו שלא יעכבו אותה&quot;. <br /> <br /> === '''התעסקות אחר ברכות השחר''' ===<br /> תרומת הדשן (יח) דן באיסור עשיית מלאכה לפני התפילה, ובסוף תשובתו הוא מעיד שראה רבים המדקדקים שהיו נמנעים לעשות את צרכיהם בבוקר, והקפידו להכנס בתחילה לבית הכנסת כדי לומר &quot;ברכות ותשבחות&quot; ורק אחר כך היו הולכים לעשות את צרכיהם. <br /> <br /> למרות מנהגם של רבים אלו, תרומת הדשן כתב לדחות סברה זו, שאינה עולה בקנה אחד עם דברי חז&quot;ל בסוגיה זו ובכל מקום שכשאמרו &quot;תפילה&quot; בתלמוד, כוונתם לתפילת עמידה ולא לברכות השחר או תשבחות וקריאת שמע. כדברים אלו, משמע בכל הראשונים שסתמו דבריהם שהענין תלוי בתפילה, וכלשון התלמוד בשני המקורות הנזכרים. אולם, הרמ&quot;א הביא שיש מתירים עשיית מלאכה מאחר שהתחיל בברכות השחר, והתבסס על הארחות חיים (המובא בבית יוסף) שלענין איסור אמירת שלום קודם התפילה ברכות השחר מתירות, וסיים הרמ&quot;א שטוב להחמיר. ולאור זאת, האחרונים הביאו עצה זו לגבי מקרים שצריך לעשות מלאכה, וצירפו את הדעה המובאת ברמ&quot;א (ראה לדוגמא משנה ברורה ס&quot;ק טז). <br /> <br /> מלבד קושיית תרומת הדשן מלשון התלמוד, יש להבין את הסברה שבדעה זו של המקלים. הרי עיקר התפילה היא העמידה לפני ה', וחכמים הקפידו עליה משום שלושת הטעמים הנזכרים, ומה יעלה או יוריד באמירת ברכות השחר? וכנראה שלדעה זו טעם האיסור הוא שפתיחת היום תהיה רוחנית של פנייה לה', ואין לעשות דבר קודם לכן, ולאחר שכבר ברך את הברכות, ובברכותיו ניצב היה לפני ה', פקע ממנו איסור זה והתקיימה תקנת החכמים. <br /> <br /> === '''עסק גמור''' ===<br /> האשל אברהם (בוטשאטש, סימן פט) פירש שהאיסור של עשיית מלאכה קודם תפילת שחרית, אמור דווקא על מלאכה גמורה ומקצועית, מה שאין כן מלאכת הדיוט או מלאכה באופן עראי, שאלו דברים שהותרו בחול המועד וערב פסח, ויש ללמוד מהם לאיסור עשיית מלאכה קודם התפילה של כל השנה. בסוף דבריו, האשל אברהם הצריך עיון על פסיקה זו. צריך בירור מהיכן למד חידוש זה, שהרי לשון חכמים &quot;לעשות חפציו&quot; אינה מורה על מלאכה גמורה וקבועה, מה עוד שמהמקור של אבא בנימין לדין זה, נראה איפכא, שהקפיד שלא לעשות כלל את ענייניו לפני התפילה. וכנראה למד מלשון הטור והשולחן ערוך שנקט להתעסק בצרכיו. ומשמע לו שלשון התעסקות מורה על קביעות ומלאכה חשובה, אך קשה לתפוס דיוק כזה מלשון השולחן ערוך ולהזניח את משמעות מקור הדין בתלמוד. <br /> <br /> הגרש&quot;ז אויערבך (הליכות שלמה תפילה ב, ה) לא קיבל אמנם את חידוש האשל אברהם, אך כתב שעשיית מעשים קלים ועראיים לא נאסרו קודם התפילה, ודוגמאותיו: הכנסת כביסה למכונה (ללא מיון) והפעלתה, השלכת אשפה, סידור המיטה, עיון חטוף בעיתון. ויש להסביר את הענין על פי טעם האיסור הכללי כפי המבואר לעיל – אם האיסור הוא מחשש המשכות אחר עשיית מלאכתו, ופגיעה בתפילה, ברור שבמעשים קלים כאלו אין חשש. ואם האיסור נובע מצורך הקדמת התפילה (כפי שהעיר הגרי&quot;ד) לענייני הגוף וצרכיו, עדיין יש לומר שחכמים לא העמידו דבריהם גם במעשים קטנים ולא משמעותיים כאלו. <br /> <br /> === '''דבר מצוה''' ===<br /> הפרי חדש דייק מהגמרא שדווקא חפצי האדם אסורים, אך חפצי מצווה וצרכי שמים מותרים גם לפני התפילה. יסוד הענין נובע כנראה מההבנה שאסור לאדם להתעסק בדברים גשמיים, שחשיבותם מתגמדת בפני הצורך הרוחני העילאי של תפילה. כאשר מדובר בעסקי מצווה, לא דיברו חכמים (אולם גם לפי ההבנה שאיסור מלאכה נובע מחשש שמא ימשך וישקע במלאכתו, יש לומר שחכמים לא גזרו לגזור על דבר מצוה מפני חשיבותה). <br /> <br /> לכאורה, קשה על היתר מלאכת מצוה מאיסור לימוד התורה לפני התפילה, כפי שכתב רש&quot;י (ברכות ה) ונפסק בשולחן ערוך, שוודאי הלימוד מצווה רבה הוא, ואף על פי כן אסרוהו. ויש לומר שבאמת איסור מלאכה ואיסור לימוד התורה נובעים כל אחד מיסוד אחר. מלאכה נאסרה משום שצריך להקדים את המעמד הרוחני של פנייה לה', והלימוד נאסר מחשש שמא ימשך אחר לימודו, ואכן יש לכך השלכות בפרטי ההלכה של איסור הלימוד לפני התפילה (ראה פט, ו ובאחרונים). <br /> <br /> המגן אברהם (רנא, ו) כתב שמותר לקנות אוכל לכבוד שבת לפני התפילה, באופן שאם לא יגיע מוקדם, יגמר המלאי ולא יוכל לקנות. מדבריו עולה שההיתר אינו מרווח, ורק אם אי אפשר באופן אחר יש להתיר, ואילו מדברי הפרי חדש נראה שהיתר גמור הוא. <br /> <br /> הגרש&quot;ז (שם) ביאר כמה פרטים ששייכים גם הם בצרכי המצוה שמותרים לפני התפילה, כגון הכנת אוכל לילדים לפני היציאה ללימודים, וכן מותר לקנות עבורם אוכל זה, וכן מקלחת לפני התפילה (אולם לגבי סיבון של הגוף לא רצה להתיר כי אין בזה צורך לתפילה כי אם ניקיון ועידון). <br /> <br /> היתר נוסף הנגזר מהיתר חפצי מצוה הוא, עשיית צרכי רבים. בדינים רבים הנחו אותנו חכמים שצרכי הרבים נחשבים לדבר מצוה, ובירושלמי אמרו: &quot;העוסק בצרכי צבור כאילו עוסק בדברי תורה&quot;, וכוונתם לבטא את החשיבות העילאית של עסק זה, שכמצווה גדולה הוא נחשב. וכך נפסק בשולחן ערוך ובאחרונים (סימן ע סעיף ד) שהעוסק בצרכי צבור, עוסק במצוה. ושם מבואר שאפילו אם עושים שלא לשם המצוה שבדבר, אלא לצורכם, אם השעה דחוקה ומעשיהם נצרכים, מותרים. היבט זה הובא בכמה תחומים בהלכה (ראה שולחן ערוך נד, ג; קיב, ב בהג&quot;ה; שו, ו, ובסעיף יב בהג&quot;ה; תקמד ועוד). וכך פסק במלומדי מלחמה (תשובה יב, עמוד 79).<br /> <br /> === '''מינוי שומר''' ===<br /> בשו&quot;ת חיי לוי (ב, א אות ה) כתב שכל דיני שומר האמורים בבדיקת חמץ ולפני תפילת מנחה וערבית, אינם שייכים כלל לדין מלאכה לפני תפילת שחרית, שכן טעם האיסור שונה לגמרי. אין כאן איסור שמא ימשך ויגרר אחר עיסוקיו ויבטל מהתפילה, אלא איסור עצמי שצריך להקדים את התפילה (ראה לעיל מהגרי&quot;ז והגרי&quot;ד), ומה יעזור השומר שיזכירנו? הרי יסוד האיסור הוא שהתפילה תהיה ראשונה במהלך היום. <br /> <br /> כנזכר לעיל, הצל&quot;ח והריטב&quot;א כתבו שיסוד האיסור הוא החשש שהאדם ישתהה ויתבטל מן התפילה, ולפי דבריהם אכן יועיל מינוי שומר שיזכיר לאדם את תפילתו.<br /> [[קטגוריה:תפילה]]<br /> [[קטגוריה:ברכות יד א]]<br /> [[קטגוריה:ברכות ה ב]]<br /> [[קטגוריה:רמב&quot;ם תפילה ו ד]]<br /> [[קטגוריה:אורח חיים פט ג]]</div>

Gad machta https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%90%D7%99%D7%A1%D7%95%D7%A8_%D7%A2%D7%A9%D7%99%D7%99%D7%AA_%D7%97%D7%A4%D7%A6%D7%99%D7%95_%D7%A7%D7%95%D7%93%D7%9D_%D7%AA%D7%A4%D7%99%D7%9C%D7%AA_%D7%A9%D7%97%D7%A8%D7%99%D7%AA&diff=11086 2018-03-20T06:13:47Z

<p>Gad machta: פסקאות ועוד מעט</p> <hr /> <div>{{תחרות כתיבה}}<br /> {{מקורות||ברכות יד א||תפילה ו ד|אורח חיים פט ג}}<br /> ביאור האיסור על האדם להתעסק בענייניו וחפציו לפני תפילת שחרית, פרטי הדין ממקורותיו.<br /> <br /> '''איסור עשיית חפציו לפני תפילת שחרית'''<br /> <br /> חכמים הקפידו שלא לעשות פעילות ועיסוקים לפני תפילת הבוקר, וכמה טעמים נאמרו לכך. במקורות התלמוד יש שתי מקורות המלמדים על איסור זה: <br /> <br /> המקור הראשון, אמנם מפורש יותר והחלטי יותר בהצגת האיסור, הוא בברכות יד, א. מאידך, יש חסרון בהחלטיות מקור זה, כיוון שהרי&quot;ף לא גרס איסור זה בין שאר המימרות. <br /> <br /> הגמרא מציגה שלושה איסורים שישנם עבור כל אדם לפני שהתפלל בבוקר: אמירת שלום, עשיית חפציו של אדם, יציאה לדרך. הראיה שהגמרא מביאה היא מהפסוק (תהלים פה, יד) &quot;צדק לפניו יהלך וישם לדרך פעמיו&quot;, והמהרש&quot;א הראה שהראשונים נחלקו כיצד להבין את הדרשה, וזה תלוי בגירסה האם יש כאן איסור עשיית חפציו או לא. לפירוש רש&quot;י קודם כל צריך לעסוק בצדק - &quot;תפילה שמצדיקו לבוראו&quot; ורק אחר להתעסק בצרכים הפרטיים של האדם. <br /> <br /> המקור הנוסף גם הוא במסכת ברכות (ה, ב), בו מובאים דברי התנא רבי אבא בנימין שהיה מצטער כל ימיו על שני דברים: על תפילתו שתהיה לפני מיטתו, וכן על מטתו שתהא נתונה בין צפון לדרום (דין שאינו נוגע לסוגיה זו). <br /> <br /> ופירש רש&quot;י (ד&quot;ה סמוך) את ההנהגה הראשונה של אבא בנימין, שנזהר כל ימיו שלא לעשות מלאכה ושלא לעסוק בתורה מעת הקימה מהמיטה ועד שקרא ק&quot;ש והתפלל. התוספות (ד&quot;ה אימא) תפסו את רש&quot;י על הרחבת האיסור גם שלא ללמוד תורה לפני תפילה ולא ידעו מנין לו זה, ואכן נחלקו בכך הראשונים אולם השו&quot;ע (פט, ה) פסק לחומרא לאסור גם לימוד לפני התפילה (בתנאים מסויימים המבוארים בראשונים ואחרונים). <br /> <br /> מקור זה צריך בירור מבחינת התוקף ההלכתי שלו, שכן אינו אמור בלשון הלכתית מחייבת כי אם בתור הנהגה של אחד החכמים המעיד על עצמו. כמו כן, כמה ראשונים פירשו את דבריו כמוסבים לענינים אחרים (ראה אור זרוע סימן ד).<br /> <br /> '''טעם האיסור'''<br /> <br /> '''שמא יבטל מן התפילה'''<br /> <br /> הצל&quot;ח (ברכות יד, א) העיר שהרמב&quot;ם, רי&quot;ף ורא&quot;ש לא הסכימו לאיסור עשיית חפציו של אדם קודם התפילה, ולשיטתם אין לגרוס את המימרא הזו בגמרא (שם), ולמרות שקיבלו את דברי אבא בנימין כהלכה פסוקה, מסתבר שהוא הקפיד דווקא על מלאכה משמעותית, &quot;דבר של טירחה ואיכא לאמשוכי&quot;, ולפירוש זה טעם האיסור הוא שמא ימשך האדם אחר עסקיו ויבטל מן התפילה (ולמעשה לא רצה להקל נגד פסק השולחן ערוך).לשון הרמב&quot;ם (תפילה ו, ד) היא ש&quot;אסור לו לאדם שיטעם כלום או שיעשה מלאכה מאחר שיעלה עמוד השחר...&quot;, ומשמע שיש עיסוק במלאכה – כלומר מעשה משמעותי וקבוע (ויצויין להלן בדעת האשל אברהם). ולדברי הצל&quot;ח נראה שבנקודה זו חלוקים שני המקורות, ואחריהם הראשונים, מהו טעם האיסור הנדון, האם שמא ימשך וישכח מן התפילה, או שיש איסור עצמי להקדים את צרכיו הפרטיים לתפילה. המימרא של אבא בנימין עוסקת בחשש שמא ימשך, שמחמת כן הנהיג על עצמו אבא בנימין את האיסור. ואילו המימרא בדף יד עוסקת באיסור עצמי, שהתפילה תהיה המוקד הראשוני ביומו של האדם. <br /> <br /> כדברי הצל&quot;ח, עולה מדברי הריטב&quot;א (יד, א) שהסביר שטעם אחד יש לכל רצף האיסורים המוזכרים בגמרא: יציאה לדרך, עשיית חפציו ואמירת שלום: שימהר לבית הכנסת ויתפלל, כדי שלא יתיאש מן התפילה. כלומר שלא ישכח ויתבטל מן התפילה.<br /> <br /> '''שלא להקדים עניינים אחרים לעיסוק בפנייה לה''''<br /> <br /> ביאור נוסף מצינו בדברי הגרי&quot;ד (רשימות שיעורים על מסכת ברכות) שתלה את טעמי האיסור במחלוקת העקרונית של רש&quot;י ותוספות האם להרחיב את האיסור גם ללימוד תורה. לדעת רש&quot;י מוכח שאין כאן בעיה של עיסוק של חולין לפני תפילה שהיא הפנייה לה' ועיסוק רוחני ברומו של עולם (ברכות ו, ב). לדעת רש&quot;י, יש איסור עקרוני להתעסק לפני תפילה, ואין להקדים שום עיסוק &quot;בכל חלק של הגוף קודם שהתפלל, ואפילו להשתמש בשכלו אסור&quot;. והתוספות (וכן הרמב&quot;ם) מסכימים שהבעייתיות הינה הקדמת עובדין דחול לעיסוק הרוחני הנעלה.<br /> <br /> '''התפילה הדבר הראשון ביום'''<br /> <br /> הגרי&quot;ז מבריסק (חידושים על הרמב&quot;ם שבת כט, ה) כתב באופן אחר, שהאיסור אינו שמא ישהה, ואינו דומה לשאר איסורי מלאכה לפני מצוות, אלא זהו דין מיוחד בתפילה שתהיה הדבר הראשון ביום, ויקדים תפילה לכל עיסוקיו המרובים. ואפשר לדייק כן מדרשת הפסוק שקודם כל צדק לפניו יהלך, ורק אחר כך יתעסק בחפציו. וכן מדברי אבא בנימין נראה שההתמקדות היא בתפילה שתהיה סמוכה כמה שיותר לקימה מן המיטה - &quot;שתהא תפילתי לפני מטתי&quot;. אולם, מסידור דברי הרמב&quot;ם מובן שאיסור האכילה והמלאכה הוא העיקרי, שלא לעשות דברים אלו, ואין זכר לעקרון הקדמת התפילה. וכך נראה גם מדברי הלבוש (ג) שהסביר את איסור המלאכה לפני תפילת העמידה: &quot;הקפידו שלא יעכבו אותה&quot;. <br /> <br /> '''התעסקות אחר ברכות השחר'''<br /> <br /> תרומת הדשן (יח) דן באיסור עשיית מלאכה לפני התפילה, ובסוף תשובתו הוא מעיד שראה רבים המדקדקים שהיו נמנעים לעשות את צרכיהם בבוקר, והקפידו להכנס בתחילה לבית הכנסת כדי לומר &quot;ברכות ותשבחות&quot; ורק אחר כך היו הולכים לעשות את צרכיהם. <br /> <br /> למרות מנהגם של רבים אלו, תרומת הדשן כתב לדחות סברה זו, שאינה עולה בקנה אחד עם דברי חז&quot;ל בסוגיה זו ובכל מקום שכשאמרו &quot;תפילה&quot; בתלמוד, כוונתם לתפילת עמידה ולא לברכות השחר או תשבחות וקריאת שמע. כדברים אלו, משמע בכל הראשונים שסתמו דבריהם שהענין תלוי בתפילה, וכלשון התלמוד בשני המקורות הנזכרים. אולם, הרמ&quot;א הביא שיש מתירים עשיית מלאכה מאחר שהתחיל בברכות השחר, והתבסס על הארחות חיים (המובא בבית יוסף) שלענין איסור אמירת שלום קודם התפילה ברכות השחר מתירות, וסיים הרמ&quot;א שטוב להחמיר. ולאור זאת, האחרונים הביאו עצה זו לגבי מקרים שצריך לעשות מלאכה, וצירפו את הדעה המובאת ברמ&quot;א (ראה לדוגמא משנה ברורה ס&quot;ק טז). <br /> <br /> מלבד קושיית תרומת הדשן מלשון התלמוד, יש להבין את הסברה שבדעה זו של המקלים. הרי עיקר התפילה היא העמידה לפני ה', וחכמים הקפידו עליה משום שלושת הטעמים הנזכרים, ומה יעלה או יוריד באמירת ברכות השחר? וכנראה שלדעה זו טעם האיסור הוא שפתיחת היום תהיה רוחנית של פנייה לה', ואין לעשות דבר קודם לכן, ולאחר שכבר ברך את הברכות, ובברכותיו ניצב היה לפני ה', פקע ממנו איסור זה והתקיימה תקנת החכמים. <br /> <br /> '''עסק גמור'''<br /> <br /> האשל אברהם (בוטשאטש, סימן פט) פירש שהאיסור של עשיית מלאכה קודם תפילת שחרית, אמור דווקא על מלאכה גמורה ומקצועית, מה שאין כן מלאכת הדיוט או מלאכה באופן עראי, שאלו דברים שהותרו בחול המועד וערב פסח, ויש ללמוד מהם לאיסור עשיית מלאכה קודם התפילה של כל השנה. בסוף דבריו, האשל אברהם הצריך עיון על פסיקה זו. צריך בירור מהיכן למד חידוש זה, שהרי לשון חכמים &quot;לעשות חפציו&quot; אינה מורה על מלאכה גמורה וקבועה, מה עוד שמהמקור של אבא בנימין לדין זה, נראה איפכא, שהקפיד שלא לעשות כלל את ענייניו לפני התפילה. וכנראה למד מלשון הטור והשולחן ערוך שנקט להתעסק בצרכיו. ומשמע לו שלשון התעסקות מורה על קביעות ומלאכה חשובה, אך קשה לתפוס דיוק כזה מלשון השולחן ערוך ולהזניח את משמעות מקור הדין בתלמוד. <br /> <br /> הגרש&quot;ז אויערבך (הליכות שלמה תפילה ב, ה) לא קיבל אמנם את חידוש האשל אברהם, אך כתב שעשיית מעשים קלים ועראיים לא נאסרו קודם התפילה, ודוגמאותיו: הכנסת כביסה למכונה (ללא מיון) והפעלתה, השלכת אשפה, סידור המיטה, עיון חטוף בעיתון. ויש להסביר את הענין על פי טעם האיסור הכללי כפי המבואר לעיל – אם האיסור הוא מחשש המשכות אחר עשיית מלאכתו, ופגיעה בתפילה, ברור שבמעשים קלים כאלו אין חשש. ואם האיסור נובע מצורך הקדמת התפילה (כפי שהעיר הגרי&quot;ד) לענייני הגוף וצרכיו, עדיין יש לומר שחכמים לא העמידו דבריהם גם במעשים קטנים ולא משמעותיים כאלו. <br /> <br /> '''דבר מצוה'''<br /> <br /> הפרי חדש דייק מהגמרא שדווקא חפצי האדם אסורים, אך חפצי מצווה וצרכי שמים מותרים גם לפני התפילה. יסוד הענין נובע כנראה מההבנה שאסור לאדם להתעסק בדברים גשמיים, שחשיבותם מתגמדת בפני הצורך הרוחני העילאי של תפילה. כאשר מדובר בעסקי מצווה, לא דיברו חכמים (אולם גם לפי ההבנה שאיסור מלאכה נובע מחשש שמא ימשך וישקע במלאכתו, יש לומר שחכמים לא גזרו לגזור על דבר מצוה מפני חשיבותה). <br /> <br /> לכאורה, קשה על היתר מלאכת מצוה מאיסור לימוד התורה לפני התפילה, כפי שכתב רש&quot;י (ברכות ה) ונפסק בשולחן ערוך, שוודאי הלימוד מצווה רבה הוא, ואף על פי כן אסרוהו. ויש לומר שבאמת איסור מלאכה ואיסור לימוד התורה נובעים כל אחד מיסוד אחר. מלאכה נאסרה משום שצריך להקדים את המעמד הרוחני של פנייה לה', והלימוד נאסר מחשש שמא ימשך אחר לימודו, ואכן יש לכך השלכות בפרטי ההלכה של איסור הלימוד לפני התפילה (ראה פט, ו ובאחרונים). <br /> <br /> המגן אברהם (רנא, ו) כתב שמותר לקנות אוכל לכבוד שבת לפני התפילה, באופן שאם לא יגיע מוקדם, יגמר המלאי ולא יוכל לקנות. מדבריו עולה שההיתר אינו מרווח, ורק אם אי אפשר באופן אחר יש להתיר, ואילו מדברי הפרי חדש נראה שהיתר גמור הוא. <br /> <br /> הגרש&quot;ז (שם) ביאר כמה פרטים ששייכים גם הם בצרכי המצוה שמותרים לפני התפילה, כגון הכנת אוכל לילדים לפני היציאה ללימודים, וכן מותר לקנות עבורם אוכל זה, וכן מקלחת לפני התפילה (אולם לגבי סיבון של הגוף לא רצה להתיר כי אין בזה צורך לתפילה כי אם ניקיון ועידון). <br /> <br /> היתר נוסף הנגזר מהיתר חפצי מצוה הוא, עשיית צרכי רבים. בדינים רבים הנחו אותנו חכמים שצרכי הרבים נחשבים לדבר מצוה, ובירושלמי אמרו: &quot;העוסק בצרכי צבור כאילו עוסק בדברי תורה&quot;, וכוונתם לבטא את החשיבות העילאית של עסק זה, שכמצווה גדולה הוא נחשב. וכך נפסק בשולחן ערוך ובאחרונים (סימן ע סעיף ד) שהעוסק בצרכי צבור, עוסק במצוה. ושם מבואר שאפילו אם עושים שלא לשם המצוה שבדבר, אלא לצורכם, אם השעה דחוקה ומעשיהם נצרכים, מותרים. היבט זה הובא בכמה תחומים בהלכה (ראה שולחן ערוך נד, ג; קיב, ב בהג&quot;ה; שו, ו, ובסעיף יב בהג&quot;ה; תקמד ועוד). וכך פסק במלומדי מלחמה (תשובה יב, עמוד 79).<br /> <br /> '''מינוי שומר'''<br /> <br /> בשו&quot;ת חיי לוי (ב, א אות ה) כתב שכל דיני שומר האמורים בבדיקת חמץ ולפני תפילת מנחה וערבית, אינם שייכים כלל לדין מלאכה לפני תפילת שחרית, שכן טעם האיסור שונה לגמרי. אין כאן איסור שמא ימשך ויגרר אחר עיסוקיו ויבטל מהתפילה, אלא איסור עצמי שצריך להקדים את התפילה (ראה לעיל מהגרי&quot;ז והגרי&quot;ד), ומה יעזור השומר שיזכירנו? הרי יסוד האיסור הוא שהתפילה תהיה ראשונה במהלך היום. <br /> <br /> כנזכר לעיל, הצל&quot;ח והריטב&quot;א כתבו שיסוד האיסור הוא החשש שהאדם ישתהה ויתבטל מן התפילה, ולפי דבריהם אכן יועיל מינוי שומר שיזכיר לאדם את תפילתו.</div>

Gad machta https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%90%D7%99%D7%A1%D7%95%D7%A8_%D7%A2%D7%A9%D7%99%D7%99%D7%AA_%D7%97%D7%A4%D7%A6%D7%99%D7%95_%D7%A7%D7%95%D7%93%D7%9D_%D7%AA%D7%A4%D7%99%D7%9C%D7%AA_%D7%A9%D7%97%D7%A8%D7%99%D7%AA&diff=11076 2018-03-19T15:30:23Z

<p>Gad machta: מחקתי מילה אחת</p> <hr /> <div>{{תחרות כתיבה}}<br /> {{מקורות||ברכות יד א||תפילה ו ד|אורח חיים פט ג}}<br /> ביאור האיסור על האדם להתעסק בענייניו וחפציו לפני תפילת שחרית, פרטי הדין ממקורותיו<br /> <br /> =איסור עשיית חפציו לפני תפילת שחרית=<br /> חכמים הקפידו שלא לעשות פעילות ועיסוקים לפני תפילת הבוקר, וכמה טעמים נאמרו לכך. במקורות התלמוד יש שתי מקורות המלמדים על איסור זה:<br /> המקור הראשון, אמנם מפורש יותר והחלטי יותר בהצגת האיסור, הוא בברכות יד, א. מאידך, יש חסרון בהחלטיות מקור זה, כיוון שהרי&quot;ף לא גרס איסור זה בין שאר המימרות. <br /> הגמרא מציגה שלושה איסורים שישנם עבור כל אדם לפני שהתפלל בבוקר: אמירת שלום, עשיית חפציו של אדם, יציאה לדרך. הראיה שהגמרא מביאה היא מהפסוק (תהלים פה, יד) &quot;צדק לפניו יהלך וישם לדרך פעמיו&quot;, והמהרש&quot;א הראה שהראשונים נחלקו כיצד להבין את הדרשה, וזה תלוי בגירסה האם יש כאן איסור עשיית חפציו או לא. לפירוש רש&quot;י קודם כל צריך לעסוק בצדק - &quot;תפילה שמצדיקו לבוראו&quot; ורק אחר להתעסק בצרכים הפרטיים של האדם.<br /> המקור הנוסף גם הוא במסכת ברכות (ה, ב), בו מובאים דברי התנא רבי אבא בנימין שהיה מצטער כל ימיו על שני דברים: על תפילתו שתהיה לפני מיטתו, וכן על מטתו שתהא נתונה בין צפון לדרום (דין שאינו נוגע לסוגיה זו).<br /> ופירש רש&quot;י (ד&quot;ה סמוך) את ההנהגה הראשונה של אבא בנימין, שנזהר כל ימיו שלא לעשות מלאכה ושלא לעסוק בתורה מעת הקימה מהמיטה ועד שקרא ק&quot;ש והתפלל. התוספות (ד&quot;ה אימא) תפסו את רש&quot;י על הרחבת האיסור גם שלא ללמוד תורה לפני תפילה ולא ידעו מנין לו זה, ואכן נחלקו בכך הראשונים אולם השו&quot;ע (פט, ה) פסק לחומרא לאסור גם לימוד לפני התפילה (בתנאים מסויימים המבוארים בראשונים ואחרונים).<br /> מקור זה צריך בירור מבחינת התוקף ההלכתי שלו, שכן אינו אמור בלשון הלכתית מחייבת כי אם בתור הנהגה של אחד החכמים המעיד על עצמו. כמו כן, כמה ראשונים פירשו את דבריו כמוסבים לענינים אחרים (ראה אור זרוע סימן ד).<br /> ==טעם האיסור==<br /> ===שמא יבטל מן התפילה===<br /> הצל&quot;ח (ברכות יד, א) העיר שהרמב&quot;ם, רי&quot;ף ורא&quot;ש לא הסכימו לאיסור עשיית חפציו של אדם קודם התפילה, ולשיטתם אין לגרוס את המימרא הזו בגמרא (שם), ולמרות שקיבלו את דברי אבא בנימין כהלכה פסוקה, מסתבר שהוא הקפיד דווקא על מלאכה משמעותית, &quot;דבר של טירחה ואיכא לאמשוכי&quot;, ולפירוש זה טעם האיסור הוא שמא ימשך האדם אחר עסקיו ויבטל מן התפילה (ולמעשה לא רצה להקל נגד פסק השולחן ערוך). לשון הרמב&quot;ם (תפילה ו, ד) היא ש&quot;אסור לו לאדם שיטעם כלום או שיעשה מלאכה מאחר שיעלה עמוד השחר וכו'&quot;, ומשמע שיש עיסוק במלאכה – כלומר מעשה משמעותי וקבוע (ויצויין להלן בדעת האשל אברהם). ולדברי הצל&quot;ח נראה שבנקודה זו חלוקים שני המקורות, ואחריהם הראשונים, מהו טעם האיסור הנדון, האם שמא ימשך וישכח מן התפילה, או שיש איסור עצמי להקדים את צרכיו הפרטיים לתפילה. המימרא של אבא בנימין עוסקת בחשש שמא ימשך, שמחמת כן הנהיג על עצמו אבא בנימין את האיסור. ואילו המימרא בדף יד עוסקת באיסור עצמי, שהתפילה תהיה המוקד הראשוני ביומו של האדם. <br /> כדברי הצל&quot;ח, עולה מדברי הריטב&quot;א (יד, א) שהסביר שטעם אחד יש לכל רצף האיסורים המוזכרים בגמרא: יציאה לדרך, עשיית חפציו ואמירת שלום: שימהר לבית הכנסת ויתפלל, כדי שלא יתיאש מן התפילה. כלומר שלא ישכח ויתבטל מן התפילה.<br /> ===שלא להקדים עניינים אחרים לעיסוק בפנייה לה'===<br /> ביאור נוסף מצינו בדברי הגרי&quot;ד (רשימות שיעורים על מסכת ברכות) שתלה את טעמי האיסור במחלוקת העקרונית של רש&quot;י ותוספות האם להרחיב את האיסור גם ללימוד תורה. לדעת רש&quot;י מוכח שאין כאן בעיה של עיסוק של חולין לפני תפילה שהיא הפנייה לה' ועיסוק רוחני ברומו של עולם (ברכות ו, ב). לדעת רש&quot;י, יש איסור עקרוני להתעסק לפני תפילה, ואין להקדים שום עיסוק &quot;בכל חלק של הגוף קודם שהתפלל, ואפילו להשתמש בשכלו אסור&quot;. והתוספות (וכן הרמב&quot;ם) מסכימים שהבעייתיות הינה הקדמת עובדין דחול לעיסוק הרוחני הנעלה.<br /> ===התפילה הדבר הראשון ביום===<br /> הגרי&quot;ז מבריסק (חידושים על הרמב&quot;ם שבת כט, ה) כתב באופן אחר, שהאיסור אינו שמא ישהה, ואינו דומה לשאר איסורי מלאכה לפני מצוות, אלא זהו דין מיוחד בתפילה שתהיה הדבר הראשון ביום, ויקדים תפילה לכל עיסוקיו המרובים. ואפשר לדייק כן מדרשת הפסוק שקודם כל צדק לפניו יהלך, ורק אחר כך יתעסק בחפציו. וכן מדברי אבא בנימין נראה שההתמקדות היא בתפילה שתהיה סמוכה כמה שיותר לקימה מן המיטה - &quot;שתהא תפילתי לפני מטתי&quot;. אולם, מסידור דברי הרמב&quot;ם מובן שאיסור האכילה והמלאכה הוא העיקרי, שלא לעשות דברים אלו, ואין זכר לעקרון הקדמת התפילה. וכך נראה גם מדברי הלבוש (ג) שהסביר את איסור המלאכה לפני תפילת העמידה: &quot;הקפידו שלא יעכבו אותה&quot;. <br /> ==התעסקות אחר ברכות השחר==<br /> תרומת הדשן (יח) דן באיסור עשיית מלאכה לפני התפילה, ובסוף תשובתו הוא מעיד שראה רבים המדקדקים שהיו נמנעים לעשות את צרכיהם בבוקר, והקפידו להכנס בתחילה לבית הכנסת כדי לומר &quot;ברכות ותשבחות&quot; ורק אחר כך היו הולכים לעשות את צרכיהם.<br /> למרות מנהגם של רבים אלו, תרומת הדשן כתב לדחות סברה זו, שאינה עולה בקנה אחד עם דברי חז&quot;ל בסוגיה זו ובכל מקום שכשאמרו &quot;תפילה&quot; בתלמוד, כוונתם לתפילת עמידה ולא לברכות השחר או תשבחות וקריאת שמע.<br /> כדברים אלו, משמע בכל הראשונים שסתמו דבריהם שהענין תלוי בתפילה, וכלשון התלמוד בשני המקורות הנזכרים. אולם, הרמ&quot;א הביא שיש מתירים עשיית מלאכה מאחר שהתחיל בברכות השחר, והתבסס על הארחות חיים (המובא בבית יוסף) שלענין איסור אמירת שלום קודם התפילה ברכות השחר מתירות, וסיים הרמ&quot;א שטוב להחמיר. ולאור זאת, האחרונים הביאו עצה זו לגבי מקרים שצריך לעשות מלאכה, וצירפו את הדעה המובאת ברמ&quot;א (ראה לדוגמא משנה ברורה ס&quot;ק טז). <br /> <br /> מלבד קושיית תרומת הדשן מלשון התלמוד, יש להבין את הסברה שבדעה זו של המקלים. הרי עיקר התפילה היא העמידה לפני ה', וחכמים הקפידו עליה משום שלושת הטעמים הנזכרים, ומה יעלה או יוריד באמירת ברכות השחר? וכנראה שלדעה זו טעם האיסור הוא שפתיחת היום תהיה רוחנית של פנייה לה', ואין לעשות דבר קודם לכן, ולאחר שכבר ברך את הברכות, ובברכותיו ניצב היה לפני ה', פקע ממנו איסור זה והתקיימה תקנת החכמים. <br /> ==עסק גמור==<br /> האשל אברהם (בוטשאטש, סימן פט) פירש שהאיסור של עשיית מלאכה קודם תפילת שחרית, אמור דווקא על מלאכה גמורה ומקצועית, מה שאין כן מלאכת הדיוט או מלאכה באופן עראי, שאלו דברים שהותרו בחול המועד וערב פסח, ויש ללמוד מהם לאיסור עשיית מלאכה קודם התפילה של כל השנה. בסוף דבריו, האשל אברהם הצריך עיון על פסיקה זו. צריך בירור מהיכן למד חידוש זה, שהרי לשון חכמים &quot;לעשות חפציו&quot; אינה מורה על מלאכה גמורה וקבועה, מה עוד שמהמקור של אבא בנימין לדין זה, נראה איפכא, שהקפיד שלא לעשות כלל את ענייניו לפני התפילה. וכנראה למד מלשון הטור והשולחן ערוך שנקט להתעסק בצרכיו. ומשמע לו שלשון התעסקות מורה על קביעות ומלאכה חשובה, אך קשה לתפוס דיוק כזה מלשון השולחן ערוך ולהזניח את משמעות מקור הדין בתלמוד.<br /> הגרש&quot;ז אויערבך (הליכות שלמה תפילה ב, ה) לא קיבל אמנם את חידוש האשל אברהם, אך כתב שעשיית מעשים קלים ועראיים לא נאסרו קודם התפילה, ודוגמאותיו: הכנסת כביסה למכונה (ללא מיון) והפעלתה, השלכת אשפה, סידור המיטה, עיון חטוף בעיתון. ויש להסביר את הענין על פי טעם האיסור הכללי כפי המבואר לעיל – אם האיסור הוא מחשש המשכות אחר עשיית מלאכתו, ופגיעה בתפילה, ברור שבמעשים קלים כאלו אין חשש. ואם האיסור נובע מצורך הקדמת התפילה (כפי שהעיר הגרי&quot;ד) לענייני הגוף וצרכיו, עדיין יש לומר שחכמים לא העמידו דבריהם גם במעשים קטנים ולא משמעותיים כאלו. <br /> ==דבר מצוה==<br /> הפרי חדש דייק מהגמרא שדווקא חפצי האדם אסורים, אך חפצי מצווה וצרכי שמים מותרים גם לפני התפילה. יסוד הענין נובע כנראה מההבנה שאסור לאדם להתעסק בדברים גשמיים, שחשיבותם מתגמדת בפני הצורך הרוחני העילאי של תפילה. כאשר מדובר בעסקי מצווה, לא דיברו חכמים (אולם גם לפי ההבנה שאיסור מלאכה נובע מחשש שמא ימשך וישקע במלאכתו, יש לומר שחכמים לא גזרו לגזור על דבר מצוה מפני חשיבותה). <br /> לכאורה, קשה על היתר מלאכת מצוה מאיסור לימוד התורה לפני התפילה, כפי שכתב רש&quot;י (ברכות ה) ונפסק בשולחן ערוך, שוודאי הלימוד מצווה רבה הוא, ואף על פי כן אסרוהו. ויש לומר שבאמת איסור מלאכה ואיסור לימוד התורה נובעים כל אחד מיסוד אחר. מלאכה נאסרה משום שצריך להקדים את המעמד הרוחני של פנייה לה', והלימוד נאסר מחשש שמא ימשך אחר לימודו, ואכן יש לכך השלכות בפרטי ההלכה של איסור הלימוד לפני התפילה (ראה פט, ו ובאחרונים).<br /> המגן אברהם (רנא, ו) כתב שמותר לקנות אוכל לכבוד שבת לפני התפילה, באופן שאם לא יגיע מוקדם, יגמר המלאי ולא יוכל לקנות. מדבריו עולה שההיתר אינו מרווח, ורק אם אי אפשר באופן אחר יש להתיר, ואילו מדברי הפרי חדש נראה שהיתר גמור הוא.<br /> הגרש&quot;ז (שם) ביאר כמה פרטים ששייכים גם הם בצרכי המצוה שמותרים לפני התפילה, כגון הכנת אוכל לילדים לפני היציאה ללימודים, וכן מותר לקנות עבורם אוכל זה, וכן מקלחת לפני התפילה (אולם לגבי סיבון של הגוף לא רצה להתיר כי אין בזה צורך לתפילה כי אם ניקיון ועידון).<br /> היתר נוסף הנגזר מהיתר חפצי מצוה הוא, עשיית צרכי רבים. בדינים רבים הנחו אותנו חכמים שצרכי הרבים נחשבים לדבר מצוה, ובירושלמי אמרו: &quot;העוסק בצרכי צבור כאילו עוסק בדברי תורה&quot;, וכוונתם לבטא את החשיבות העילאית של עסק זה, שכמצווה גדולה הוא נחשב. וכך נפסק בשולחן ערוך ובאחרונים (סימן ע סעיף ד) שהעוסק בצרכי צבור, עוסק במצוה. ושם מבואר שאפילו אם עושים שלא לשם המצוה שבדבר, אלא לצורכם, אם השעה דחוקה ומעשיהם נצרכים, מותרים. היבט זה הובא בכמה תחומים בהלכה (ראה שולחן ערוך נד, ג; קיב, ב בהג&quot;ה; שו, ו, ובסעיף יב בהג&quot;ה; תקמד ועוד). וכך פסק במלומדי מלחמה (תשובה יב, עמוד 79).<br /> ==מינוי שומר==<br /> בשו&quot;ת חיי לוי (לרב שמואל הלוי ווזנר; ב, א אות ה) כתב שכל דיני שומר האמורים בבדיקת חמץ ולפני תפילת מנחה וערבית, אינם שייכים כלל לדין מלאכה לפני תפילת שחרית, שכן טעם האיסור שונה לגמרי. אין כאן איסור שמא ימשך ויגרר אחר עיסוקיו ויבטל מהתפילה, אלא איסור עצמי שצריך להקדים את התפילה (ראה לעיל מהגרי&quot;ז והגרי&quot;ד), ומה יעזור השומר שיזכירנו? הרי יסוד האיסור הוא שהתפילה תהיה ראשונה במהלך היום.<br /> כפי שהראנו לדעת, הצל&quot;ח והריטב&quot;א כתבו שיסוד האיסור הוא החשש שהאדם ישתהה ויתבטל מן התפילה, ולפי דבריהם אכן יועיל מינוי שומר שיזכיר לאדם את תפילתו.</div>

Gad machta https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%90%D7%99%D7%A1%D7%95%D7%A8_%D7%A2%D7%A9%D7%99%D7%99%D7%AA_%D7%97%D7%A4%D7%A6%D7%99%D7%95_%D7%A7%D7%95%D7%93%D7%9D_%D7%AA%D7%A4%D7%99%D7%9C%D7%AA_%D7%A9%D7%97%D7%A8%D7%99%D7%AA&diff=11070 2018-03-19T14:46:05Z

<p>Gad machta: יצירת דף עם התוכן &quot;{{תחרות כתיבה}} {{מקורות||ברכות יד א||תפילה ו ד|אורח חיים פט ג}} ביאור האיסור על האדם להתעסק ב...&quot;</p> <hr /> <div>{{תחרות כתיבה}}<br /> {{מקורות||ברכות יד א||תפילה ו ד|אורח חיים פט ג}}<br /> ביאור האיסור על האדם להתעסק בענייניו וחפציו לפני תפילת שחרית, פרטי הדין ממקורותיו<br /> <br /> =איסור עשיית חפציו לפני תפילת שחרית=<br /> חכמים הקפידו שלא לעשות פעילות ועיסוקים לפני תפילת הבוקר, וכמה טעמים נאמרו לכך. במקורות התלמוד יש שתי מקורות המלמדים על איסור זה:<br /> המקור הראשון, אמנם מפורש יותר והחלטי יותר בהצגת האיסור, הוא בברכות יד, א. מאידך, יש חסרון בהחלטיות מקור זה, כיוון שהרי&quot;ף לא גרס איסור זה בין שאר המימרות. <br /> הגמרא מציגה שלושה איסורים שישנם עבור כל אדם לפני שהתפלל בבוקר: אמירת שלום, עשיית חפציו של אדם, יציאה לדרך. הראיה שהגמרא מביאה היא מהפסוק (תהלים פה, יד) &quot;צדק לפניו יהלך וישם לדרך פעמיו&quot;, והמהרש&quot;א הראה שהראשונים נחלקו כיצד להבין את הדרשה, וזה תלוי בגירסה האם יש כאן איסור עשיית חפציו או לא. לפירוש רש&quot;י קודם כל צריך לעסוק בצדק - &quot;תפילה שמצדיקו לבוראו&quot; ורק אחר להתעסק בצרכים הפרטיים של האדם.<br /> המקור הנוסף גם הוא במסכת ברכות (ה, ב), בו מובאים דברי התנא רבי אבא בנימין שהיה מצטער כל ימיו על שני דברים: על תפילתו שתהיה לפני מיטתו, וכן על מטתו שתהא נתונה בין צפון לדרום (דין שאינו נוגע לסוגיה זו).<br /> ופירש רש&quot;י (ד&quot;ה סמוך) את ההנהגה הראשונה של אבא בנימין, שנזהר כל ימיו שלא לעשות מלאכה ושלא לעסוק בתורה מעת הקימה מהמיטה ועד שקרא ק&quot;ש והתפלל. התוספות (ד&quot;ה אימא) תפסו את רש&quot;י על הרחבת האיסור גם שלא ללמוד תורה לפני תפילה ולא ידעו מנין לו זה, ואכן נחלקו בכך הראשונים אולם השו&quot;ע (פט, ה) פסק לחומרא לאסור גם לימוד לפני התפילה (בתנאים מסויימים המבוארים בראשונים ואחרונים).<br /> מקור זה צריך בירור מבחינת התוקף ההלכתי שלו, שכן אינו אמור בלשון הלכתית מחייבת כי אם בתור הנהגה של אחד החכמים המעיד על עצמו. כמו כן, כמה ראשונים פירשו את דבריו כמוסבים לענינים אחרים (ראה אור זרוע סימן ד).<br /> ==טעם האיסור==<br /> ===שמא יבטל מן התפילה===<br /> הצל&quot;ח (ברכות יד, א) העיר שהרמב&quot;ם, רי&quot;ף ורא&quot;ש לא הסכימו לאיסור עשיית חפציו של אדם קודם התפילה, ולשיטתם אין לגרוס את המימרא הזו בגמרא (שם), ולמרות שקיבלו את דברי אבא בנימין כהלכה פסוקה, מסתבר שהוא הקפיד דווקא על מלאכה משמעותית, &quot;דבר של טירחה ואיכא לאמשוכי&quot;, ולפירוש זה טעם האיסור הוא שמא ימשך האדם אחר עסקיו ויבטל מן התפילה (ולמעשה לא רצה להקל נגד פסק השולחן ערוך). לשון הרמב&quot;ם (תפילה ו, ד) היא ש&quot;אסור לו לאדם שיטעם כלום או שיעשה מלאכה מאחר שיעלה עמוד השחר וכו'&quot;, ומשמע שיש עיסוק במלאכה – כלומר מעשה משמעותי וקבוע (ויצויין להלן בדעת האשל אברהם). ולדברי הצל&quot;ח נראה שבנקודה זו חלוקים שני המקורות, ואחריהם הראשונים, מהו טעם האיסור הנדון, האם שמא ימשך וישכח מן התפילה, או שיש איסור עצמי להקדים את צרכיו הפרטיים לתפילה. המימרא של אבא בנימין עוסקת בחשש שמא ימשך, שמחמת כן הנהיג על עצמו אבא בנימין את האיסור. ואילו המימרא בדף יד עוסקת באיסור עצמי, שהתפילה תהיה המוקד הראשוני ביומו של האדם. <br /> כדברי הצל&quot;ח, עולה מדברי הריטב&quot;א (יד, א) שהסביר שטעם אחד יש לכל רצף האיסורים המוזכרים בגמרא: יציאה לדרך, עשיית חפציו ואמירת שלום: שימהר לבית הכנסת ויתפלל, כדי שלא יתיאש מן התפילה. כלומר שלא ישכח ויתבטל מן התפילה.<br /> ===שלא להקדים עניינים אחרים לעיסוק בפנייה לה'===<br /> ביאור נוסף מצינו בדברי הגרי&quot;ד (רשימות שיעורים על מסכת ברכות) שתלה את טעמי האיסור במחלוקת העקרונית של רש&quot;י ותוספות האם להרחיב את האיסור גם ללימוד תורה. לדעת רש&quot;י מוכח שאין כאן בעיה של עיסוק של חולין לפני תפילה שהיא הפנייה לה' ועיסוק רוחני ברומו של עולם (ברכות ו, ב). לדעת רש&quot;י, יש איסור עקרוני להתעסק לפני תפילה, ואין להקדים שום עיסוק &quot;בכל חלק של הגוף קודם שהתפלל, ואפילו להשתמש בשכלו אסור&quot;. והתוספות (וכן הרמב&quot;ם) מסכימים שהבעייתיות הינה הקדמת עובדין דחול לעיסוק הרוחני הנעלה.<br /> ===התפילה הדבר הראשון ביום===<br /> הגרי&quot;ז מבריסק (חידושים על הרמב&quot;ם שבת כט, ה) כתב באופן אחר, שהאיסור אינו שמא ישהה, ואינו דומה לשאר איסורי מלאכה לפני מצוות, אלא זהו דין מיוחד בתפילה שתהיה הדבר הראשון ביום, ויקדים תפילה לכל עיסוקיו המרובים. ואפשר לדייק כן מדרשת הפסוק שקודם כל צדק לפניו יהלך, ורק אחר כך יתעסק בחפציו. וכן מדברי אבא בנימין נראה שההתמקדות היא בתפילה שתהיה סמוכה כמה שיותר לקימה מן המיטה - &quot;שתהא תפילתי לפני מטתי&quot;. אולם, מסידור דברי הרמב&quot;ם מובן שאיסור האכילה והמלאכה הוא העיקרי, שלא לעשות דברים אלו, ואין זכר לעקרון הקדמת התפילה. וכך נראה לי גם מדברי הלבוש (ג) שהסביר את איסור המלאכה לפני תפילת העמידה: &quot;הקפידו שלא יעכבו אותה&quot;. <br /> ==התעסקות אחר ברכות השחר==<br /> תרומת הדשן (יח) דן באיסור עשיית מלאכה לפני התפילה, ובסוף תשובתו הוא מעיד שראה רבים המדקדקים שהיו נמנעים לעשות את צרכיהם בבוקר, והקפידו להכנס בתחילה לבית הכנסת כדי לומר &quot;ברכות ותשבחות&quot; ורק אחר כך היו הולכים לעשות את צרכיהם.<br /> למרות מנהגם של רבים אלו, תרומת הדשן כתב לדחות סברה זו, שאינה עולה בקנה אחד עם דברי חז&quot;ל בסוגיה זו ובכל מקום שכשאמרו &quot;תפילה&quot; בתלמוד, כוונתם לתפילת עמידה ולא לברכות השחר או תשבחות וקריאת שמע.<br /> כדברים אלו, משמע בכל הראשונים שסתמו דבריהם שהענין תלוי בתפילה, וכלשון התלמוד בשני המקורות הנזכרים. אולם, הרמ&quot;א הביא שיש מתירים עשיית מלאכה מאחר שהתחיל בברכות השחר, והתבסס על הארחות חיים (המובא בבית יוסף) שלענין איסור אמירת שלום קודם התפילה ברכות השחר מתירות, וסיים הרמ&quot;א שטוב להחמיר. ולאור זאת, האחרונים הביאו עצה זו לגבי מקרים שצריך לעשות מלאכה, וצירפו את הדעה המובאת ברמ&quot;א (ראה לדוגמא משנה ברורה ס&quot;ק טז). <br /> מלבד קושיית תרומת הדשן מלשון התלמוד, יש להבין את הסברה שבדעה זו של המקלים. הרי עיקר התפילה היא העמידה לפני ה', וחכמים הקפידו עליה משום שלושת הטעמים הנזכרים, ומה יעלה או יוריד באמירת ברכות השחר? וכנראה שלדעה זו טעם האיסור הוא שפתיחת היום תהיה רוחנית של פנייה לה', ואין לעשות דבר קודם לכן, ולאחר שכבר ברך את הברכות, ובברכותיו ניצב היה לפני ה', פקע ממנו איסור זה והתקיימה תקנת החכמים. <br /> ==עסק גמור==<br /> האשל אברהם (בוטשאטש, סימן פט) פירש שהאיסור של עשיית מלאכה קודם תפילת שחרית, אמור דווקא על מלאכה גמורה ומקצועית, מה שאין כן מלאכת הדיוט או מלאכה באופן עראי, שאלו דברים שהותרו בחול המועד וערב פסח, ויש ללמוד מהם לאיסור עשיית מלאכה קודם התפילה של כל השנה. בסוף דבריו, האשל אברהם הצריך עיון על פסיקה זו. צריך בירור מהיכן למד חידוש זה, שהרי לשון חכמים &quot;לעשות חפציו&quot; אינה מורה על מלאכה גמורה וקבועה, מה עוד שמהמקור של אבא בנימין לדין זה, נראה איפכא, שהקפיד שלא לעשות כלל את ענייניו לפני התפילה. וכנראה למד מלשון הטור והשולחן ערוך שנקט להתעסק בצרכיו. ומשמע לו שלשון התעסקות מורה על קביעות ומלאכה חשובה, אך קשה לתפוס דיוק כזה מלשון השולחן ערוך ולהזניח את משמעות מקור הדין בתלמוד.<br /> הגרש&quot;ז אויערבך (הליכות שלמה תפילה ב, ה) לא קיבל אמנם את חידוש האשל אברהם, אך כתב שעשיית מעשים קלים ועראיים לא נאסרו קודם התפילה, ודוגמאותיו: הכנסת כביסה למכונה (ללא מיון) והפעלתה, השלכת אשפה, סידור המיטה, עיון חטוף בעיתון. ויש להסביר את הענין על פי טעם האיסור הכללי כפי המבואר לעיל – אם האיסור הוא מחשש המשכות אחר עשיית מלאכתו, ופגיעה בתפילה, ברור שבמעשים קלים כאלו אין חשש. ואם האיסור נובע מצורך הקדמת התפילה (כפי שהעיר הגרי&quot;ד) לענייני הגוף וצרכיו, עדיין יש לומר שחכמים לא העמידו דבריהם גם במעשים קטנים ולא משמעותיים כאלו. <br /> ==דבר מצוה==<br /> הפרי חדש דייק מהגמרא שדווקא חפצי האדם אסורים, אך חפצי מצווה וצרכי שמים מותרים גם לפני התפילה. יסוד הענין נובע כנראה מההבנה שאסור לאדם להתעסק בדברים גשמיים, שחשיבותם מתגמדת בפני הצורך הרוחני העילאי של תפילה. כאשר מדובר בעסקי מצווה, לא דיברו חכמים (אולם גם לפי ההבנה שאיסור מלאכה נובע מחשש שמא ימשך וישקע במלאכתו, יש לומר שחכמים לא גזרו לגזור על דבר מצוה מפני חשיבותה). <br /> לכאורה, קשה על היתר מלאכת מצוה מאיסור לימוד התורה לפני התפילה, כפי שכתב רש&quot;י (ברכות ה) ונפסק בשולחן ערוך, שוודאי הלימוד מצווה רבה הוא, ואף על פי כן אסרוהו. ויש לומר שבאמת איסור מלאכה ואיסור לימוד התורה נובעים כל אחד מיסוד אחר. מלאכה נאסרה משום שצריך להקדים את המעמד הרוחני של פנייה לה', והלימוד נאסר מחשש שמא ימשך אחר לימודו, ואכן יש לכך השלכות בפרטי ההלכה של איסור הלימוד לפני התפילה (ראה פט, ו ובאחרונים).<br /> המגן אברהם (רנא, ו) כתב שמותר לקנות אוכל לכבוד שבת לפני התפילה, באופן שאם לא יגיע מוקדם, יגמר המלאי ולא יוכל לקנות. מדבריו עולה שההיתר אינו מרווח, ורק אם אי אפשר באופן אחר יש להתיר, ואילו מדברי הפרי חדש נראה שהיתר גמור הוא.<br /> הגרש&quot;ז (שם) ביאר כמה פרטים ששייכים גם הם בצרכי המצוה שמותרים לפני התפילה, כגון הכנת אוכל לילדים לפני היציאה ללימודים, וכן מותר לקנות עבורם אוכל זה, וכן מקלחת לפני התפילה (אולם לגבי סיבון של הגוף לא רצה להתיר כי אין בזה צורך לתפילה כי אם ניקיון ועידון).<br /> היתר נוסף הנגזר מהיתר חפצי מצוה הוא, עשיית צרכי רבים. בדינים רבים הנחו אותנו חכמים שצרכי הרבים נחשבים לדבר מצוה, ובירושלמי אמרו: &quot;העוסק בצרכי צבור כאילו עוסק בדברי תורה&quot;, וכוונתם לבטא את החשיבות העילאית של עסק זה, שכמצווה גדולה הוא נחשב. וכך נפסק בשולחן ערוך ובאחרונים (סימן ע סעיף ד) שהעוסק בצרכי צבור, עוסק במצוה. ושם מבואר שאפילו אם עושים שלא לשם המצוה שבדבר, אלא לצורכם, אם השעה דחוקה ומעשיהם נצרכים, מותרים. היבט זה הובא בכמה תחומים בהלכה (ראה שולחן ערוך נד, ג; קיב, ב בהג&quot;ה; שו, ו, ובסעיף יב בהג&quot;ה; תקמד ועוד). וכך פסק במלומדי מלחמה (תשובה יב, עמוד 79).<br /> ==מינוי שומר==<br /> בשו&quot;ת חיי לוי (לרב שמואל הלוי ווזנר; ב, א אות ה) כתב שכל דיני שומר האמורים בבדיקת חמץ ולפני תפילת מנחה וערבית, אינם שייכים כלל לדין מלאכה לפני תפילת שחרית, שכן טעם האיסור שונה לגמרי. אין כאן איסור שמא ימשך ויגרר אחר עיסוקיו ויבטל מהתפילה, אלא איסור עצמי שצריך להקדים את התפילה (ראה לעיל מהגרי&quot;ז והגרי&quot;ד), ומה יעזור השומר שיזכירנו? הרי יסוד האיסור הוא שהתפילה תהיה ראשונה במהלך היום.<br /> כפי שהראנו לדעת, הצל&quot;ח והריטב&quot;א כתבו שיסוד האיסור הוא החשש שהאדם ישתהה ויתבטל מן התפילה, ולפי דבריהם אכן יועיל מינוי שומר שיזכיר לאדם את תפילתו.</div>

Gad machta https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%A7%D7%A8%D7%99%D7%A2%D7%94_%D7%A2%D7%9C_%D7%97%D7%95%D7%A8%D7%91%D7%9F_%D7%A2%D7%A8%D7%99_%D7%99%D7%94%D7%95%D7%93%D7%94_%D7%99%D7%A8%D7%95%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%9D_%D7%95%D7%94%D7%9E%D7%A7%D7%93%D7%A9&diff=8859 2017-09-24T13:28:58Z

<p>Gad machta: כותרות והדגשות ופיסקאות חדשות</p> <hr /> <div>{{תחרות כתיבה}}<br /> {{מקורות||מועד קטן כו א||תעניות ה טז|אורח חיים תקסא|יורה דעה שמ}}<br /> ==קריעה על חרבן ערי יהודה, ירושלים ובית המקדש==<br /> <br /> בכמה מציאויות קשות וטראגיות חכמים קבעו מצות קריעה של הבגדים באזור הלב והחזה (מועד קטן כו, א), ביניהן על חורבן הישוב בארץ ישראל, עיר הקודש והמקדש: הרואה ערי יהודה בחורבנן, הרואה ירושלים בחורבנה והרואה את המקדש החרב, אומר פסוק השייך לחורבן וקורע.<br /> <br /> ===טעם הקריעה=== <br /> <br /> בדיני קריעה על מת מצאנו כמה סיבות וטעמים לקריעה, ויש לנסות ללמוד משם לעניינינו, מה טעם תקנת הקריעה על ערי יהודה, ירושלים והמקדש, ואפשר שמתוך הבנת הטעם תהיינה השלכות למעשה. <br /> <br /> הרמב&quot;ן ב'''תורת האדם''' (שער הסוף, ענין הקריעה ד&quot;ה מועד קטן כד) כתב שבקריעה על תלמיד חכם שמת יש הוספה בכבודו: &quot;מוסיפין בכבודם של תלמידי חכמים&quot;. ובמסכת '''שמחות''' (ט, ו) עסקו חכמים באדם הקורע &quot;לשם כבוד&quot; והרמב&quot;ן הסביר שקריעה שאינה מחוייבת אלא רשות, נעשית לשם הכבוד. כנראה שכוונת הדברים היא שקרה דבר שראוי להצער עליו, התרחש אובדן והאדם שקורע נוטל חלק שותפות באובדן. השתתפות זו הינה אות כבוד. ולפי זה, נאמר אנו לגבי קריעה על חורבן ערי יהודה וכו', שאבדו וחרבו ואנו כאות להשתתפות מחסרים גם מאיתנו את הבגד.<br /> <br /> הגדרה נוספת עולה מה'''ירושלמי''' (מועד קטן ג, ח) העוסק בקריעה על מות אב ואם שחמורה היא וצריך לקרוע עד שמגלה את ליבו (וחמורה בעוד כמה פרטים). סיבת הייחודיות בקריעה זו היא &quot;מפני שבטלה ממנו מצות כבוד&quot;. אפשר להבין שיש כאן טעם כללי למצות קריעה, שבטלה מהאדם מציאות קרובה לו וטובה, וביתר שאת הדבר מתחזק באב ואם שבטלה מהאדם מצוה יקרה של כיבוד הורים. אולם, אפשר להבין שעיקרה של קריעה מסיבה אחרת ואילו על אב ואם נוסף טעם חדש, שבטלה ממנו מצות כבוד.<br /> <br /> הברייתא (מועד קטן יד, ב) מביאה הלכה שמקרעין את הבגד על מת, גם לילד קטן, וזאת &quot;מפני עגמת נפש&quot;. ובמיוחס לרש&quot;י ביאר שזהו כדי שיבכו הסובבים שרואים זאת ובכך ירבה כבודו של המת (בבכי), ובדומה כתב בתורת האדם להרבות את ההספד. כלומר הקריעה באה לעורר צער על המצב הטראגי, ובנידון המת, על אבדן הנפש. יש להדגיש שממקור זה, על פי הפירוש הנ&quot;ל (לא מצאתי פירוש אחר בראשונים), עולה שעיקר הטעם של קריעה אינו זה, ורק אצל קטן שאינו חייב במצוות אלו ישנו טעם זה המשפיע על הסובבים. בספר '''עיקרי הד&quot;ט''' (יורה דעה לו, ג) כתב להוכיח מדברי רש&quot;י שסיבת הקריעה על ערי יהודה וכו' היא להרבות צער, אך כאמור אין הכרח בדברים אלו.<br /> <br /> ומדברי ה'''רדב&quot;ז''' (ב, תרמו) עולה שלאור ראיית המקומות החרבים יש עגמת נפש, וחכמים נתנו לכך ביטוי הלכתי שהוא אמירת פסוק וקריעת הבגד. מחמת התעוררות הצער שעל ידי הראייה יש לקרוע, ולא להיפך שתפקיד הקריעה לעורר צער. <br /> <br /> על דרך הפנימיות, כתב בספר '''מעבר יבוק''' (מאמר ג, פרק ט, דף קטז) שקריעה על מת מסמלת התפשטות הגשמיות, ועל כן מצוה זו הינה סביב מיתתו של אדם שנשמתו עולה ומתנתקת ממשכן הגוף למקורה, התפשטות הגשמיות. לפי זה, נאמר אנו לגבי קריעה על חורבן ערי יהודה וכו', שאפשר שאנו מבטאים שבטלה מאיתנו השראת השכינה בקרבנו, ונפרדה מאיתנו בעלותה לגנזי מרומים עד יפוח היום ונסו הצללים.<br /> <br /> ובספר '''הלכות קטנות''' (א, קטז) כתב מדנפשיה טעם למצוות קריעה – שלא תטרף דעתו של הקרוב מסיבת המוות והצער הגדול, ועל כן רצו להסיח דעתו של האדם מהבהלה על מתו לדבר אחר &quot;שישים דעתו באיבוד ממונו&quot;. וקשה על דברים אלו בתרתי: בסברא ובקרא. מבחינת הסברא, מה הועיל בכך שישים האדם דעתו באיבוד ממונו, ועתה תטרף דעתו ביתר שאת, גם אבדן הנפש עליו וגם אבדן הממון, וכי יגמר הצער על הבגד עד כדי השכחת המת?! ומבחינת המקורות, הרי תקנו קריעה גם על אדם שאינו קרוב כגון רבו, חכם, אדם כשר ושמועות רעות כגון מלחמה או שמיעת קללת ה' או על ס&quot;ת שנשרף או על חורבן ערי יהודה ירושלים והמקדש (פירוט הדינים ביורה דעה שמ) ובאלו (מלבד אחד או שנים) לא שייך טעמו של ההלכות קטנות. ושכן הקשה עליו ה'''בית יהודה''' (יורה דעה כו) וביאר שטעם מצות הקריעה להרבות בצער, ושכן הוא בכל חיובי הקריעות הנ&quot;ל.<br /> <br /> שיטה נוספת היא של ה'''גר&quot;מ פיינשטיין''' (אגרות משה ה, לז), שאין לחפש כלל טעמים, כיוון שהקריעה נלמדה מהפסוקים, וההלכה לא תשתנה לפי טעם כזה או אחר, וזה לשונו: &quot;ואף אם אמת גם להטעמים איזה שיהיה, אינו נוגע זה לדינא, כדחזינן כמה דינים שלא שייכי הטעמים, כהא דהקריעה צריך להיות דווקא מעומד, שלכן אין לומר מעצמנו דינים בשביל הטעמים&quot;.<br /> <br /> ====סיכום טעמי הקריעה====<br /> <br /> 1. לשם כבוד. <br /> 2. בקריעה על אב ואם – אבדה מצות כיבוד הורים.<br /> 3. עגמת נפש – לעורר צער ובכי.<br /> 4. עגמת נפש – לאחר שהתעורר אצלו הצער בראות החורבן, אז קורע.<br /> 5. ביטוי וסמל להתפשטות הגשמיות.<br /> 6. להסיח את הדעת מהאבל לדבר אחר.<br /> 7. אין להביא טעמים גם אם ישנם טעמים מסתברים.<br /> <br /> ===ערי יהודה, ירושלים והמקדש===<br /> <br /> ההלכה היא שקורעים על שמיעת או ראית חורבן ערי יהודה, ירושלים או המקדש (מועד קטן כו, א) ולפני הקריעה צריך לומר פסוק מספר ישעיה (סד) העוסק בחורבן. ערי יהודה – &quot;ערי קדשך היו מדבר&quot;, ירושלים – &quot;ציון מדבר היתה ירושלים שממה&quot;.<br /> <br /> ירושלים הינה אחת מערי יהודה בעצמה, והיתה צריכה להיות כלולה בדין הקריעה על ערי יהודה, ומכך שנשנתה בדין נפרד הוכיחו הראשונים (רא&quot;ש, רמב&quot;ן, ראה מגיד משנה תעניות ה, טז) שאם קרע על אחד מערי יהודה אין צריך לקרוע בראותו את שאר הערים החרבות, ובכך נתייחדה ירושלים בקדושתה שמחייבת קריעה נוספת. וכשרואה את הקדושה הגדולה יותר בחורבנה וקורע, אינו נפטר לגמרי מהקריעות הקלות, אלא &quot;מוסיף&quot; על הקרע הראשון. ובשו&quot;ת '''באר שרים''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=898&amp;pgnum=80 ה, יט ס&quot;ק א]) הראה מדברי הרמב&quot;ן שלירושלים יש שתי קדושות: אחת מדין ערי יהודה (כמחנה ישראל) והשניה קדושתה העצמית כירושלים.<br /> <br /> ===ערי יהודה===<br /> <br /> הגמרא שואלת מה מקור החיוב לקריעה על ראיית ערי יהודה בחורבנן, ומביאה פסוק מירמיה (מא) העוסק בפרשייה של ישמעאל בן נתניה שרצח את גדליהו בן אחיקם והאנשים אשר איתו, הם היו במקום הנקרא &quot;מצפה&quot; (וחוזר על עצמו כמה פעמים בפרשייה זו). ושם מתואר שבאו אנשים מאזור אפרים, משכם ומשילה ומשומרון, והם היו &quot;מגולחי זקנים וקרועי בגדים ומתגודדים&quot;, שהיו בדרכם להביא מנחה לבית ה' בירושלים. אנשים אלו לא ידעו שחרבו הערים ונשבו ביד הבבליים.<br /> מפסוק זה עולה שאותם האנשים קרעו על ערי יהודה. והמפרשים דנו האם ערי יהודה שנקטו חכמים הם דווקא, ולעומת זאת, שאר ערי ישראל גם אם רואה אותן חרבות אינו קורע (להלן בהרחבה).<br /> <br /> אולם יש לשאול כיצד הוכיחה הגמרא כך, והרי אותם אנשים באו מערי ישראל ולא מערי יהודה. ולעיר מצפה עדיין לא הגיעו כמתואר בפסוקים, שישמעאל יצא לקראתם והביאם בתרמית למצפה ושם שחטם. ה'''בית יוסף''' (תקסא) שאל שאלה זו ותירץ שאותם אנשים ראו את המצפה בבואם וקרעו בראותם את העיר שחרבה (ולא כמו שמובן מלשון המהרי&quot;ם טקוצינסקי כאילו קרעו בהגיעם למצפה, &quot;כשבאו למצפה שהיא מערי יהודה ונודעו קרעו שם בגדיהם על מצפה&quot; , שהרי זה נגד הפסוקים. <br /> <br /> ובמצודות דוד כתב שהיו מגולחי זקן וקרועי בגדים &quot;דרך צער ואבל על חורבן ירושלים ובית המקדש וגלות יהודה&quot;, כלומר שקרעו על פי השמועה ולא בגלל הראייה של החורבן, אך הגמרא ודאי לא למדה כך כי לפי זה אין מקור לקריעה על ערי יהודה דוקא. ובב&quot;ח כתב גם כן שהפשט של הפסוקים הוא כדברי רש&quot;י והרד&quot;ק על ירמיה, שקרעו על שמועת החורבן של בית המקדש שאליו פניהם היו מועדות.<br /> <br /> הב&quot;ח הסביר את דרשת חז&quot;ל שאם קרעו על המקדש היה להם להמתין עד הגיעם לצופים, שיוכלו לראות בעיניהם את החורבן ומתוך כך לקרוע, ולכן פירשו חז&quot;ל את הקריעה על העיר מצפה החרבה.<br /> <br /> לדעת הסוברים שהקריעה היא על ערי יהודה דווקא, יש להבין את סיבת הדבר: <br /> א. המשנה ברורה כתב באופן די סתום: ערי יהודה ולא ערי ישראל, דלא חשיבי כל כך. ו'''בלבוש''' (א) הסביר שדווקא ערי יהודה &quot;שהם קרובים לירושלים&quot;. וכיוצא בזה כתב ה'''גר&quot;ש גורן''' (תורת המדינה עמ' 112) והוכיח דבריו מהברייתא בסנהדרין (יא, ב) שאין מעברין את השנה אלא ביהודה, הרי שיש ייחודיות הלכתית וחשיבות יתירה לערי יהודה. ואוסיף את דברי היד רמה שם: &quot;מסתברא דאכולא ארץ יהודה קאי, דכולא שכנו של מקום מיקרי מאחר דהוי בית המקדש בגוה, דהא כולה מחדא נחלה הוא&quot;, כלומר יש ייחודיות עצמית בנחלת יהודה שמתוכה יוצאת ירושלים. <br /> <br /> ב. הב&quot;ח נקט בדרך אחרת: ערי יהודה לא נתייחדו מסיבה עקרונית, אלא באופן מקרי שכך היה המעשה על האנשים שבאו משכם וכו' שממנו נלמדה חובת הקריעה, ובדומה להגדרת הגמרא את הקריעה על ספר תורה שנשרף &quot;לא אמרו אלא בזרוע, וכמעשה שהיה&quot; (ובראשונים דנו מה היקף הלימוד ממעשה שהיה, וכמה דמיון צריך). כלומר לדידיה חכמים למדו את הקריעה מפסוק זה ולא חייבו קריעה באופנים אחרים, שלא לחרוג בתקנתם. אפשר להבין את יסוד דבריו בשתי פנים, או שהלימוד הוא גמור כדרשה מדברי קבלה על חובת הקריעה, ואין ללמוד אלא מה שכתוב בהדיא, או שנאמר שהלימוד אינו גמור כי אם אסמכתא לתקנת חכמים הנובעת מחשיבות הזכר לחרבן והצער עליו, אולם לא רצו חכמים לחרוג בתקנתם מהאופן אשר לו יש אסמכתא מן הפסוקים. וכדברי ה'''ריטב&quot;א''' ראש השנה (ראש השנה טז, א): &quot;שכל מה שיש לו אסמכתא מן הפסוק העיר הקב&quot;ה שראוי לעשות כן אלא שלא קבעו חובה ומסרו לחכמים, וזה דבר ברור ואמת&quot; . וב'''אגרות משה''' (ה, לז אות ב) כתב שאין לחפש טעמים לחובת הקריעה המפורשת בפסוקים, כלומר הבין כדרך זו שיש כאן דין מדברי קבלה. <br /> נראה לבאר את מחלוקת הפירושים האלו, לאור הבנת היסוד של הקריעה על חרבן יהודה, ירושלים והמקדש. לפי פירוש הלבוש ודעימיה, כל הענין הוא חרבן מקום הקודש והשראת השכינה, ומרכזו של הקודש הוא העיקרי והוא המקדש. הצער על חרבן העיר הסובבת אותו מקבל את משמעותו בגלל המקדש. העיר נספחת למקדש וערי יהודה הסמוכים מקבלים את חשיבות מכוח העיר . '''הגר&quot;ש דבליצקי''' (קונטרס אחר כתלנו על דיני הקריעה) הרחיב את הרעיון הזה וכתב שהדברים נוטים לכך שירושלים נמצאת בחורבנה כל עוד בית המקדש אינו בנוי בהר הבית, וצריך לקרוע עליה.<br /> <br /> אולם, לפירוש הב&quot;ח אכן היה ראוי לתקן ולחייב לקרוע גם חרבן ערי ישראל, כיוון שכל מקום בארץ ישראל שנשלט על ידי הגויים הוא צער ויגון לישראל, וממעט גילוי מציאותו של ה' בעולם, וכפי העולה מספר יחזקאל (לו) שהקב&quot;ה מקדש את שמו בכך שמביא ומקבץ את ישראל לארצם. וכמובן שהקדושה נמצאת בגילוי יתר בירושלים ועוד יותר במקדש, אך בכל מקום בארץ ישראל בו שולטים ישראל יש גילוי למציאות ה', שנתן לנו בבחירתו את ארץ ישראל והבטיחנו שנשב בה לבטח כשנעשה דברו, וכשיושבים על אדמת ישראל מתקדש שמו. לדברי הב&quot;ח, משמעות החורבן שייכת בכל רחבי הארץ, אלא שהראייה מהפסוק לדין זה עוסקת רק בערי יהודה, ואין לנו אלא מה שכתוב בפסוקים. <br /> <br /> ה'''חיד&quot;א''' (ברכי יוסף תקסא) הביא מסבו בעל ה'חסד לאברהם' מדוע לא נוהגים לקרוע על ראיית העיר חברון החרבה, ושסבו שמע מגדולים שלא קורעים בגלל שהיא שימשה כעיר מקלט: &quot;לפי שהיתה מערי מקלט ומערים שנתנו ללויים, ולא מערי יהודה מיקרייא&quot;. כלומר צריך שֵם של &quot;ערי יהודה&quot; כדי להחיל על המקום את חובת הקריעה. לפי האמור, הבנה זו תיתכן לפירוש הב&quot;ח שתקנת חכמים לערי יהודה דווקא היא בגלל הדימוי למעשה שהיה בספר ירמיה, ואופי המקום (מצפה) הוא של עיר יהודה רגילה, שאינה עיר מקלט. וערי הלויים שהם מקלט נחשבות לסוג אחר של ערים, שאינו בכלל התקנה. אולם, להבנת הלבוש, שהענין תלוי בקרבה לעיר הקודש ירושלים, אין סיבה לחלק באופן זה בין חברון שהיא עיר מקלט לשאר ערי יהודה.<br /> <br /> ===ערי ישראל===<br /> <br /> לעומת הפוסקים הנזכרים, הסוברים שערי יהודה בלבד כלולים בתקנת הקריעה, הרי שלשון ה'''טור''' (תקסא) פשוטה היא שעל ערי ישראל בחורבנם יש לקרוע, כדין הקריעה בתלמוד. <br /> <br /> וכך כתב ה'''מהרש&quot;א''' (מועד קטן כו, א): &quot;ונראה הא דנקט תלמודא ערי יהודה בחורבנן ולא ערי ישראל, משום דהתנא דידן לאחר חורבן בית שני איירי ולא היו ידועין רק ערי יהודה דלא עלו מבבל בבנין בית שני רק שבט יהודה וקצת מבנימין&quot;. <br /> לדבריו, אין ענין עקרוני בערי יהודה והכל תלוי במקומות שהיו נשלטים ומיושבים על ידי ישראל. וחכמי ישראל שאחר בית שני שקבעו הלכות אלו לא עסקו בערים שהיו תחת ממלכת ישראל מסיבה טכנית-שולית, שלא הכירו את ערי ישראל, שצאצאיהם לא עלו שוב לבית שני. ובאופן שונה כתב '''המור וקציעה בהגהות הבית יוסף''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=7921&amp;st=&amp;pgnum=120 תקסא]) שהעולים בבית שני היו רק משבט יהודה ובנימין (וקרויים כולם על שם יהודה) אולם הם התיישבו ברחבי ארץ ישראל, גם בערים המיוחסות ל&quot;ישראל&quot; ומלכות אפרים, ולכן תלו את כל הערים המיושבות בלשון &quot;ערי יהודה&quot;, והוסיף &quot;ודאי לא מסתבר שהרואה שילה שנקראת מנוחה, שלא יקרע&quot;, ולשיטתו הכלל הוא כל הערים שהיו מיושבות בבית שני. וכן דעת ה'''מהר&quot;ם בן חביב''' (קול גדול נא).<br /> <br /> המור וקציעה הוסיף לשאול מדוע המנהג לא היה כך, וכעדותו של הבית יוסף על המנהג, והעלה שאולי לא בקיאים במיקום הערים, ואם בקיאים אז אכן לא עושים כהוגן ואין ללמוד ממנהג טעות כזה. חיזוק לשיטה זו אפשר להביא מהפסוק שצריך לומר קודם הקריעה (ישעיה סד, ט על פי מועד קטן שם): &quot;ערי קדשך היו מדבר&quot; שבאופן פשוט עוסק בכל יישובי ישראל בארץ הקודש, וכמו שכתב ה'''מלבי&quot;ם''': &quot;ערי קדשך היו מדבר. ועיקר הקדושה היה בא&quot;י שהיא מוכנת להשגחת ה' וטהרת הנפש&quot;. <br /> <br /> במסכת ברכות (נח, ב): &quot;הרואה בתי ישראל, בישובן אומר ברוך מציב גבול אלמנה, בחורבנן אומר ברוך דיין האמת&quot;. ופירש '''רש&quot;י''' שבתי ישראל בישובן &quot;כגון בבית שני&quot;, שאז שייכת לשון הברכה שהקב&quot;ה משיב אותנו לישוב תקיף וחזק בארצנו, וכן כתב ה'''בית יוסף''' (רכד) שדווקא בארץ ישראל ובזמן הבית. נמצאנו למדים מכך, שהרואה את בתי ישראל החרבים, צריך לברך ברכת דיין האמת, מלבד קריאת הפסוק וקריעת הבגדים! וזאת לא מצינו בסוגיה במועד קטן. ואפשר לומר כמה תירוצים ויש לכך השלכות להלכה , אך נראה ברור שעצם משמעות החורבן, ולעומתו הבנין, שייכים בכלל בישובים היהודים, וללא קשר להשתייכות ל&quot;ערי יהודה&quot; או &quot;ערי ישראל&quot;, שהרי העיקר שה' החזירנו לארצנו לאחר הגלות. אכן, לפי ה'''בית יוסף''' (תקסא) שרק על ערי יהודה קורעים, נאמר דין הברכה הנ&quot;ל אמור על כל בתי ישראל בגבולות הארץ, ושמא הגדרת החורבן לגבי קריעה תלוי בשלטון (כאמור בבית יוסף שם ובפוסקים), וכאן תלוי בחוזק ההתיישבות מבחינה מעשית שיכול להיות גם באהבת מלכות הגויים אותנו וכה&quot;ג.<br /> <br /> ===חורבן===<br /> <br /> ה'''בית יוסף''' (תקסא) ביאר שהחורבן האמור לגבי ערי יהודה הוא שאין בהם ישוב כלל, אך אם ישראל יושבים במקום אין זה חורבן למרות שהערים בידי גויים, ושוב כתב שאפשר שההגדרה הפוכה והענין תלוי דווקא בשלטון. על הפירוש הראשון יש להקשות מהמקור בנביא ירמיה לדין הקריעה. הבית יוסף עצמו הסביר שהקריעה של אותם אנשים שבאו משכם וכו' היתה בראותם את מצפה-עיר יהודה. הרי לא ידעו על החורבן הכבד שהיה, ואם כך כיצד ידעו מרחוק שאין עוד יהודים היושבים במקום זה?! ודוקא אם הענין תלוי בשלטון אפשר לראות ממרחק את הצבא וכוחות הבבליים, ובכיבוש זה תלוי השלטון. מה עוד שאכן היה ישוב יהודי באותה העת במצפה, ובטח לדעתם שחשבו שגדליהו בן אחיקם עודו בחיים ויושב במצפה ולכן נכנסו לפגוש אותו אחרי ישמעאל ! וכן כתב הב&quot;ח שהאנשים קרעו בגדיהם למרות הישוב היהודי במצפה, &quot;מפני שהיתה נכבשת תחת יד מלך בבל&quot;.<br /> <br /> על הפירוש השני שהחורבן תלוי בשלטון ולא בישוב, סיים הבית יוסף ש&quot;כן עיקר&quot;, וכך העתיקו הפוסקים ונו&quot;כ השו&quot;ע. ולאור ההסבר של החורבן בישוב היהודי בארץ ישראל ברור הדבר, שמימוש ההבטחה של נתינת הארץ לנו תלויה בשלטון, ומאידך עלינו מוטל שלא נעזבנה ביד זולתנו מן האומות או לשממה.<br /> <br /> בספר '''החשמונאים''' (א, ד) מתואר שנכנסו החשמונאים להר ציון וראו את המקום חרב, שרוף ושומם: <br /> <br /> ויראו את המקדש שומם ואת המזבח מחולל ואת השערים שרופים, ובחצרות סבך צומח, כמו ביער או על אחד ההרים, ואת הלשכות חרבות. ויקרעו את בגדיהם ויספדו מספד גדול וישימו אפר על ראשיהם, ויפלו על פניהם ארצה, ויתקעו בחצוצרות ויצעקו השמימה.<br /> <br /> החורבן הגשמי של בית ה' וביטול הקדושה והעבודה, גרמו להם לקרוע ולספוד וכו', ויש לבאר ששונה בזה דין המקדש מדין ירושלים או שאר ערי יהודה. בית המקדש חרב כשאין מציאות של בית בנוי לעבודת ה', ואילו ירושלים וערי יהודה עניינם המלכות השולטת בהם, וכשאין ישראל מחזיקים בארצם ונחלתם כימי קדם הרי זה חורבן. <br /> <br /> משמעות הקריעה על חסרון בית המקדש, מדוייקת גם בלשון ה'''גמרא''' (מועד קטן כו, א): &quot;הרואה ערי יהודה ... ירושלים בחורבנה... בית המקדש בחורבנו...&quot;, בשונה מערי יהודה וירושלים חז&quot;ל לא תלו את החורבן במקום, כלומר בהר הבית, אלא במציאות של בית מקדש שיבנה במהרה בימינו . ועוד יותר בדברי ה'''רמב&quot;ם''' (תעניות ה, טז): מי שראה ערי יהודה בחרבנן... ראה ירושלים בחרבנה... ואם פגע במקדש תחלה כשיבא מדרך המדבר קורע על המקדש...&quot;, הרי שהרמב&quot;ם בסידור ההלכה נמנע מלהשוות בין מושגי החורבן של הערים ושל המקדש, והאדם קורע על &quot;המקדש&quot; כלומר על מציאות חסרונו. <br /> <br /> ===הקריעה בזמננו===<br /> <br /> מצוות הקריעה השונות שחייבו חכמים על מקרים טראגיים שונים כמוות ועוד המפורטים לעיל, כמעט ולא נהוגות בזמננו. גם בקריעה על מתים, מלבד הקרובים, הדין הפסוק מהגמרא והראשונים והשולחן ערוך, אינו נהוג ברובו, ומעטים מאוד האנשים שנוהגים כפי שורת ההלכה בשולחן ערוך.<br /> <br /> ובנידון הקריעה על חורבן ערי יהודה, ירושלים ובית המקדש, נראה מהפוסקים שהיו נוהגים בה כפי הדין, בדורות שהיישוב היהודי בארץ הקודש היה דל ומועט. ומאז שנתרבה היישוב ובפרט בירושלים ההולכת ונבנית ב&quot;ה, כנראה שרגילות ראיית מקומות הללו גרמה ירידה במנהג הזה. הפוסקים דנו בסיבות ההלכתיות שיש לתת לאי ההקפדה על הלכות קריעה, עד כדי ביטולם כמעט. <br /> <br /> כבר לפני כ-500 שנה העיר ה'''רדב&quot;ז''' (ב, תרמו) שאין העם נזהרים בקריעה על החורבן, ותבע מהשואל שיהיה הוא מן הנזהרים. השואל היה דר סמוך למקום המקדש והיתה טענה לפטור אותו כיוון שהוא תמיד בעגמת נפש על מציאות החורבן, ולמה יקרע שוב אפילו אם עברו עליו 30 יום, הרי שצערו עדין עליו ולא התחדש. ודחה הרדב&quot;ז שחכמים קבעו דברים באופן גורף, &quot;בכל גוונא איירי&quot;, וקבעו שעל ידי ראייה מחודשת שלאחר 20 יום מתחדשת אצלו עגמת נפש נוספת וחייב לקרוע.<br /> <br /> '''אפשר להצביע על ארבע גישות בנוגע למציאות זמננו שלא קורעים כדין התלמוד והפוסקים:'''<br /> <br /> ====1. מנהג טעות====<br /> ה'''גר&quot;מ פיינשטיין''' (כה, לז): אכן המנהג לא נכון, ואנשי מעשה מקפידים להמנע מקריעה, כגון על ידי ראייה מתמדת בתוך ל' יום, שאילת בגד מאדם אחר, ראייה בזמנים שאין לקרוע בהם כגון שבת, ערב שבת וחול המועד (ישנם דיונים בפוסקים לגבי הפטור בזמנים אלו). עוד כתב שמנהג אותם אנשים שהזכיר ה'''גרי&quot;מ טיקוצנסקי''' (עיר הקודש והמקדש ג, יז) לא מחמת ספק הלכתי כי הדבר פשוט שהדין הוא שיש לקרוע, אלא שעושים כן בגלל הפסד הבגדים.<br /> <br /> ====2. אין חרבן בזמננו ====<br /> במציאות זמננו אכן אין חובת קריעה כיוון שהמקומות אינם חרבים, וכהגדרת הבית יוסף שהשלטון היהודי הוא המגדיר את המקום מיושב ואינו חרב. הבעיה בפסיקה כזו שייכת לגבי שלושת דרגות המקומות: <br /> <br /> ערי יהודה – לא ברורה הגדרתם של המקומות שנשארו תחת שלטון צבאי ולא סופחו כשטחי מדינת ישראל באופן רשמי, וכפי שהעיר ה'''גר&quot;ש גורן''' (משיב מלחמה ב, קמא). וכן יש מקומות כמו יריחו וחברון שכבושים תחת שלטון פלסטיני, וב'''תורת המדינה''' שם הסיק שהשלטון הבטחוני שלנו ברחבי הארץ מספיק בצירוף העובדה שיש לנו שייכות מאבותינו לרחבי הארץ כולה . להסברת הדברים, שטחי יהודה ושומרון מתחלקים לשלושה סוגים: A הוא שטח בשליטה פלסטינית מלאה: בטחונית ואזרחית (כל עניני הרשות וסדרי החיים), B הוא שטח שמבחינה אזרחית הוא בשליטה פלסטינית, אולם מבחינה בטחונית השליטה ישראלית צבאית, C הוא שטח בשליטה ישראלית מלאה. ומבחינת עמדת חוק המדינה והחוק הבינלאומי, השליטה המלאה אינה של המדינה אלא תחת השלטון הצבאי, כשטח כבוש.<br /> <br /> ירושלים – במנחת שלמה ל'''גרש&quot;ז אויערבך''' (א, עג) כתב בענין השילטון כיום שלמרות שהשלטון ישראלי, כל עוד שבירושלים ובמקדש יש כנסיות גויים וקברי גויים, ואיננו יכולים לעקור את העבודה זרה הזו, &quot;עדיין היא בחרבנה&quot;. ויש להתלבט מה כוונתו, האם הענין הוא שכיוון שאיננו עושים כחפצנו לגמרי במקום המקדש, הרי שיש חסרון בשלטון ובמלכות. או שמא השלטון ישראלי הוא תקף, אך המציאות שישנה עבודה זרה ברחבי העיר הרי שיש עליה שם &quot;חורבן&quot;, וזו הגדרה חדשה שלא כדברי הבית יוסף ונו&quot;כ. <br /> <br /> וב'''פניני הלכה''' (העם והארץ, ט, יג) הביא שמועה אחרת מהגרש&quot;ז אויערבך, שלא כדבריו במנחת שלמה, שצריך לקרוע על ירושלים בזמן הזה &quot;מפני שקדושתה לעניין מעשר שני וקודשים קלים עדיין לא באה לידי ביטוי&quot;, וצ&quot;ב שהפניני הלכה כתב על זה שכן כתב במנחת שלמה, ולא הביט בחילוק הדברים. <br /> <br /> ובמקום שלישי (הליכות שלמה תפילה כג, הערה 116) הובא בשם ה'''גרש&quot;ז אויערבך''' טעם למנהג שלא לקרוע – כל מי שגר ברחבי העיר ירושלים ולמרות האפשרות שבידו הוא לא מגיע כל שלושים יום לחזות פני העיר שבין החומות, &quot;ניכר שאינו מרגיש כראוי את צער החורבן&quot;, ומשום כך המנהג שלא לקרוע, והוסיף שת&quot;ח גדולים נהגו שלא לקרוע (ובדומה לדבריו הבאתי להלן מהמשנה הלכות). <br /> <br /> ולעיל הבאנו מהגר&quot;ש דבליצקי שדעתו היא שישובה של ירושלים תלוי בבנין בית המקדש ולא בשלטון או דברים אחרים, אך הפוסקים לא הסכימו לדבריו. <br /> <br /> בית המקדש – כתב ה'''גר&quot;י אריאל''' (באהלה של תורה או&quot;ח, עו): &quot;לכולי עלמא על המקדש עצמו בודאי שמלכות ישראל לא מעלה ולא מורידה כי המקדש עיקר מעלתו היא הקדושה שבו וכיום הקדושה שבו פגומה... מה גם שלא ברור שאכן מלכות ישראל שולטת&quot; . וכיוצ&quot;ב הבאנו לעיל מהאגרות משה וכן דעת ה'''גר&quot;ש גורן''' ו'''גר&quot;א שפירא''' (הובאו בפניני הלכה), וזאת לעומת דבריו של ה'''בית מרדכי''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=21514&amp;st=&amp;pgnum=67 אורח חיים לג]) שהשווה את ערי יהודה וירושלים לבית המקדש, שהחורבן תלוי בשלטון על המקום, לדידיה הקביעה הזו פשוטה מעצם ההכללה שכללו חז&quot;ל יחד את דין שלושתם, ואף יצא חוצץ נגד הקורעים את בגדיהם. <br /> <br /> הבית מרדכי פירסם דבריו גם בעיתון הצופה (כ&quot;ב ניסן תשכ&quot;ז) ושם השיב עליו רבי דוד יחיאל ורנר שחורבנו של מקום המקדש אינו תלוי כלל במלכות אלא בחורבן הממשי של המקדש, וביטול עבודת התמידין, וכך כתב גם ה'''ישכיל עבדי''' (אורח חיים כה, שאלה ד) לחלק בין ירושלים והמקדש, אלא שלדעתו נראה שהעיקרון של השלטון אכן משמעותי לגבי דין המקדש, ועם זאת נחשב חרב בגלל שאנו מנועים הלכתית מלהכנס עד אשר יתמלאו הפרטים לטהר את ישראל עם אפר הפרה (משנה פרה ג). והחרבן בתקפו כיוון שאין אנו יכולים להכנס אליו נחשב הדבר שקדושתו לא חזרה לנו.<br /> <br /> ====3. זיהוי המקומות==== <br /> לא בקיאים בזיהוי המקומות (עיר הקודש והמקדש ג, יז), הדבר קשה לאומרו במקומות ידועים כמו בית לחם, חברון, ולא אפרק מחולשא (גם ללא הסתמכות על ממצאים ארכיאולוגיים), וכמובן שלא שייך לאומרו על ירושלים והמקדש.<br /> <br /> ====4. חולשת הרגש וחוסר עגמת הנפש====<br /> לפי טעם הקריעה שכתבו כמה אחרונים, משום &quot;עגמת נפש&quot;, כתב ה'''משנה הלכות''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=1878&amp;pgnum=125 ו, קי]) שדווקא אריכות הגלות גרמה שהורגלנו כל כך למציאות של חורבן &quot;ואפילו רואים ירושלים ומקום המקדש לא מתרגשים יותר ואין עגמת נפש יתירה&quot;, והוסיף שאפילו אם יקרעו לא יצערו על החורבן אלא על אובדן הבגד! ועוד יש חשש בל תשחית בהשחתה ללא תועלת (ויש לדון בדבריו אלו על בל תשחית). אולם, גם לדעתו הדבר תלוי באדם, והאיש הירא שליבו בקרבו ודואג על חרבן בית המקדש ועגמת נפש באה לו בראות החורבן, יקרע כדין. <br /> <br /> ואפשר שיסוד לסברה זו נמצא ב'''אליה רבה''' (רכד, א) על דברי הרמ&quot;א. מדינא, הרואה עבודה זרה צריך לברך ברכה על כך שה' נותן ארך אפיים לעוברי רצונו. ה'''תוספות''' (ברכות נז, ב ד&quot;ה הרואה) כתבו &quot;ועתה אין אנו רגילים לברך לפי שאנו רואים אותה בכל יום וכל הנך הרואים אמרו לעיל דהוי משלשים יום לשלשים יום&quot;. כלומר, אם היו רואים בטווח מרחק של שלושים יום היו מברכים, וכך כתב גם הרא&quot;ש בתוספותיו. וה'''רמ&quot;א''' הזכיר את הדברים בסימן רכד, אלא שלכאורה דבריו מיותרים לאור פסיקת השו&quot;ע בסמיכות, ועמלו האחרונים לבאר דבריו, ובאליה רבה ביאר שהחידוש הוא שאפילו אם עברו שלושים יום בלא ראיית הע&quot;ז, אינו מברך, &quot;כיוון שיש רוב העולם שרואין&quot;. המשנה ברורה כתב על דבריו שהם מחודשים. ההסבר של דברי האליה רבה הוא שכיוון שמציאות העבודה זרה ידועה ונדושה, הגם שארע לאדם שלא ראה אותה במשך שלושים יום, מכל מיני סיבות, אין כאן התרגשות והתפעלות, וכיוון שיסוד ברכות הראיה וכן יסוד הקריעה על חורבן הקודש, הוא היבט של יחס רגשי המתבטא בפועל, אין משמעות לקריעה במצב רוח רדום ואדיש לענין, מחמת השחיקה וההרגל. וכמו אדם ששמח כל כך על בשורה נפלאה שעברה עליו, והנה כשרואה את העיר בחרבנה לא יתפעל בצער מחמת השמחה הגדולה שבליבו. <br /> <br /> המשנה הלכות הלך בדרך ההסבר שטעם הקריעה לעורר צער אצל הקורע, והראנו שישנה הבנה דומה אך שונה, שהקריעה באה מתוך צער שהתעורר בראיית מציאות החורבן, ובדרך זו הלך הגרש&quot;ז בהליכות שלמה שם ומתוך כך הכשיר את המנהג שלא לקרוע, גם בקרב תלמידי חכמים.</div>

Gad machta https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%A7%D7%A8%D7%99%D7%A2%D7%94_%D7%A2%D7%9C_%D7%97%D7%95%D7%A8%D7%91%D7%9F_%D7%A2%D7%A8%D7%99_%D7%99%D7%94%D7%95%D7%93%D7%94_%D7%99%D7%A8%D7%95%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%9D_%D7%95%D7%94%D7%9E%D7%A7%D7%93%D7%A9&diff=8858 2017-09-24T11:21:47Z

<p>Gad machta: כמים קבעו מצות קריעה של הבגדים על חורבן הישוב בארץ ישראל, עיר הקודש והמקדש, ודין זה נידון בטעמיו, גדרי החורבן במקומות השונים, והיישום בימינו</p> <hr /> <div>{{תחרות כתיבה}}<br /> {{מקורות||מועד קטן כו א||תעניות ה טז|אורח חיים תקסא|יורה דעה שמ}}<br /> '''קריעה על חרבן ערי יהודה, ירושלים ובית המקדש'''<br /> בכמה מציאויות קשות וטראגיות חכמים קבעו מצות קריעה של הבגדים באזור הלב והחזה (מועד קטן כו, א), ביניהן על חורבן הישוב בארץ ישראל, עיר הקודש והמקדש: הרואה ערי יהודה בחורבנן, הרואה ירושלים בחורבנה והרואה את המקדש החרב, אומר פסוק השייך לחורבן וקורע.<br /> '''טעם הקריעה''' <br /> בדיני קריעה על מת מצאנו כמה סיבות וטעמים לקריעה, ויש לנסות ללמוד משם לעניינינו, מה טעם תקנת הקריעה על ערי יהודה, ירושלים והמקדש, ואפשר שמתוך הבנת הטעם תהיינה השלכות למעשה. <br /> הרמב&quot;ן ב'''תורת האדם''' (שער הסוף, ענין הקריעה ד&quot;ה מועד קטן כד) כתב שבקריעה על תלמיד חכם שמת יש הוספה בכבודו: &quot;מוסיפין בכבודם של תלמידי חכמים&quot;. ובמסכת '''שמחות''' (ט, ו) עסקו חכמים באדם הקורע &quot;לשם כבוד&quot; והרמב&quot;ן הסביר שקריעה שאינה מחוייבת אלא רשות, נעשית לשם הכבוד. כנראה שכוונת הדברים היא שקרה דבר שראוי להצער עליו, התרחש אובדן והאדם שקורע נוטל חלק שותפות באובדן. השתתפות זו הינה אות כבוד. ולפי זה, נאמר אנו לגבי קריעה על חורבן ערי יהודה וכו', שאבדו וחרבו ואנו כאות להשתתפות מחסרים גם מאיתנו את הבגד.<br /> הגדרה נוספת עולה מה'''ירושלמי''' (מועד קטן ג, ח) העוסק בקריעה על מות אב ואם שחמורה היא וצריך לקרוע עד שמגלה את ליבו (וחמורה בעוד כמה פרטים). סיבת הייחודיות בקריעה זו היא &quot;מפני שבטלה ממנו מצות כבוד&quot;. אפשר להבין שיש כאן טעם כללי למצות קריעה, שבטלה מהאדם מציאות קרובה לו וטובה, וביתר שאת הדבר מתחזק באב ואם שבטלה מהאדם מצוה יקרה של כיבוד הורים. אולם, אפשר להבין שעיקרה של קריעה מסיבה אחרת ואילו על אב ואם נוסף טעם חדש, שבטלה ממנו מצות כבוד.<br /> הברייתא (מועד קטן יד, ב) מביאה הלכה שמקרעין את הבגד על מת, גם לילד קטן, וזאת &quot;מפני עגמת נפש&quot;. ובמיוחס לרש&quot;י ביאר שזהו כדי שיבכו הסובבים שרואים זאת ובכך ירבה כבודו של המת (בבכי), ובדומה כתב בתורת האדם להרבות את ההספד. כלומר הקריעה באה לעורר צער על המצב הטראגי, ובנידון המת, על אבדן הנפש. יש להדגיש שממקור זה, על פי הפירוש הנ&quot;ל (לא מצאתי פירוש אחר בראשונים), עולה שעיקר הטעם של קריעה אינו זה, ורק אצל קטן שאינו חייב במצוות אלו ישנו טעם זה המשפיע על הסובבים. בספר '''עיקרי הד&quot;ט''' (יורה דעה לו, ג) כתב להוכיח מדברי רש&quot;י שסיבת הקריעה על ערי יהודה וכו' היא להרבות צער, אך כאמור אין הכרח בדברים אלו.<br /> ומדברי ה'''רדב&quot;ז''' (ב, תרמו) עולה שלאור ראיית המקומות החרבים יש עגמת נפש, וחכמים נתנו לכך ביטוי הלכתי שהוא אמירת פסוק וקריעת הבגד. מחמת התעוררות הצער שעל ידי הראייה יש לקרוע, ולא להיפך שתפקיד הקריעה לעורר צער. <br /> על דרך הפנימיות, כתב בספר '''מעבר יבוק''' (מאמר ג, פרק ט, דף קטז) שקריעה על מת מסמלת התפשטות הגשמיות, ועל כן מצוה זו הינה סביב מיתתו של אדם שנשמתו עולה ומתנתקת ממשכן הגוף למקורה, התפשטות הגשמיות. לפי זה, נאמר אנו לגבי קריעה על חורבן ערי יהודה וכו', שאפשר שאנו מבטאים שבטלה מאיתנו השראת השכינה בקרבנו, ונפרדה מאיתנו בעלותה לגנזי מרומים עד יפוח היום ונסו הצללים.<br /> ובספר '''הלכות קטנות''' (א, קטז) כתב מדנפשיה טעם למצוות קריעה – שלא תטרף דעתו של הקרוב מסיבת המוות והצער הגדול, ועל כן רצו להסיח דעתו של האדם מהבהלה על מתו לדבר אחר &quot;שישים דעתו באיבוד ממונו&quot;. וקשה על דברים אלו בתרתי: בסברא ובקרא. מבחינת הסברא, מה הועיל בכך שישים האדם דעתו באיבוד ממונו, ועתה תטרף דעתו ביתר שאת, גם אבדן הנפש עליו וגם אבדן הממון, וכי יגמר הצער על הבגד עד כדי השכחת המת?! ומבחינת המקורות, הרי תקנו קריעה גם על אדם שאינו קרוב כגון רבו, חכם, אדם כשר ושמועות רעות כגון מלחמה או שמיעת קללת ה' או על ס&quot;ת שנשרף או על חורבן ערי יהודה ירושלים והמקדש (פירוט הדינים ביורה דעה שמ) ובאלו (מלבד אחד או שנים) לא שייך טעמו של ההלכות קטנות. ושכן הקשה עליו ה'''בית יהודה''' (יורה דעה כו) וביאר שטעם מצות הקריעה להרבות בצער, ושכן הוא בכל חיובי הקריעות הנ&quot;ל.<br /> שיטה נוספת היא של ה'''גר&quot;מ פיינשטיין''' (אגרות משה ה, לז), שאין לחפש כלל טעמים, כיוון שהקריעה נלמדה מהפסוקים, וההלכה לא תשתנה לפי טעם כזה או אחר, וזה לשונו: &quot;ואף אם אמת גם להטעמים איזה שיהיה, אינו נוגע זה לדינא, כדחזינן כמה דינים שלא שייכי הטעמים, כהא דהקריעה צריך להיות דווקא מעומד, שלכן אין לומר מעצמנו דינים בשביל הטעמים&quot;.<br /> '''סיכום טעמי הקריעה:'''<br /> 1. לשם כבוד. <br /> 2. בקריעה על אב ואם – אבדה מצות כיבוד הורים.<br /> 3. עגמת נפש – לעורר צער ובכי.<br /> 4. עגמת נפש – לאחר שהתעורר אצלו הצער בראות החורבן, אז קורע.<br /> 5. ביטוי וסמל להתפשטות הגשמיות.<br /> 6. להסיח את הדעת מהאבל לדבר אחר.<br /> 7. אין להביא טעמים גם אם ישנם טעמים מסתברים.<br /> '''ערי יהודה, ירושלים והמקדש'''<br /> ההלכה היא שקורעים על שמיעת או ראית חורבן ערי יהודה, ירושלים או המקדש (מועד קטן כו, א) ולפני הקריעה צריך לומר פסוק מספר ישעיה (סד) העוסק בחורבן. ערי יהודה – &quot;ערי קדשך היו מדבר&quot;, ירושלים – &quot;ציון מדבר היתה ירושלים שממה&quot;.<br /> ירושלים הינה אחת מערי יהודה בעצמה, והיתה צריכה להיות כלולה בדין הקריעה על ערי יהודה, ומכך שנשנתה בדין נפרד הוכיחו הראשונים (רא&quot;ש, רמב&quot;ן, ראה מגיד משנה תעניות ה, טז) שאם קרע על אחד מערי יהודה אין צריך לקרוע בראותו את שאר הערים החרבות, ובכך נתייחדה ירושלים בקדושתה שמחייבת קריעה נוספת. וכשרואה את הקדושה הגדולה יותר בחורבנה וקורע, אינו נפטר לגמרי מהקריעות הקלות, אלא &quot;מוסיף&quot; על הקרע הראשון. ובשו&quot;ת '''באר שרים''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=898&amp;pgnum=80 ה, יט ס&quot;ק א]) הראה מדברי הרמב&quot;ן שלירושלים יש שתי קדושות: אחת מדין ערי יהודה (כמחנה ישראל) והשניה קדושתה העצמית כירושלים.<br /> '''ערי יהודה'''<br /> הגמרא שואלת מה מקור החיוב לקריעה על ראיית ערי יהודה בחורבנן, ומביאה פסוק מירמיה (מא) העוסק בפרשייה של ישמעאל בן נתניה שרצח את גדליהו בן אחיקם והאנשים אשר איתו, הם היו במקום הנקרא &quot;מצפה&quot; (וחוזר על עצמו כמה פעמים בפרשייה זו). ושם מתואר שבאו אנשים מאזור אפרים, משכם ומשילה ומשומרון, והם היו &quot;מגולחי זקנים וקרועי בגדים ומתגודדים&quot;, שהיו בדרכם להביא מנחה לבית ה' בירושלים. אנשים אלו לא ידעו שחרבו הערים ונשבו ביד הבבליים.<br /> מפסוק זה עולה שאותם האנשים קרעו על ערי יהודה. והמפרשים דנו האם ערי יהודה שנקטו חכמים הם דווקא, ולעומת זאת, שאר ערי ישראל גם אם רואה אותן חרבות אינו קורע (להלן בהרחבה).<br /> אולם יש לשאול כיצד הוכיחה הגמרא כך, והרי אותם אנשים באו מערי ישראל ולא מערי יהודה. ולעיר מצפה עדיין לא הגיעו כמתואר בפסוקים, שישמעאל יצא לקראתם והביאם בתרמית למצפה ושם שחטם. ה'''בית יוסף''' (תקסא) שאל שאלה זו ותירץ שאותם אנשים ראו את המצפה בבואם וקרעו בראותם את העיר שחרבה (ולא כמו שמובן מלשון המהרי&quot;ם טקוצינסקי כאילו קרעו בהגיעם למצפה, &quot;כשבאו למצפה שהיא מערי יהודה ונודעו קרעו שם בגדיהם על מצפה&quot; , שהרי זה נגד הפסוקים. <br /> ובמצודות דוד כתב שהיו מגולחי זקן וקרועי בגדים &quot;דרך צער ואבל על חורבן ירושלים ובית המקדש וגלות יהודה&quot;, כלומר שקרעו על פי השמועה ולא בגלל הראייה של החורבן, אך הגמרא ודאי לא למדה כך כי לפי זה אין מקור לקריעה על ערי יהודה דוקא. ובב&quot;ח כתב גם כן שהפשט של הפסוקים הוא כדברי רש&quot;י והרד&quot;ק על ירמיה, שקרעו על שמועת החורבן של בית המקדש שאליו פניהם היו מועדות.<br /> הב&quot;ח הסביר את דרשת חז&quot;ל שאם קרעו על המקדש היה להם להמתין עד הגיעם לצופים, שיוכלו לראות בעיניהם את החורבן ומתוך כך לקרוע, ולכן פירשו חז&quot;ל את הקריעה על העיר מצפה החרבה.<br /> לדעת הסוברים שהקריעה היא על ערי יהודה דווקא, יש להבין את סיבת הדבר: <br /> א. המשנה ברורה כתב באופן די סתום: ערי יהודה ולא ערי ישראל, דלא חשיבי כל כך. ו'''בלבוש''' (א) הסביר שדווקא ערי יהודה &quot;שהם קרובים לירושלים&quot;. וכיוצא בזה כתב ה'''גר&quot;ש גורן''' (תורת המדינה עמ' 112) והוכיח דבריו מהברייתא בסנהדרין (יא, ב) שאין מעברין את השנה אלא ביהודה, הרי שיש ייחודיות הלכתית וחשיבות יתירה לערי יהודה. ואוסיף את דברי היד רמה שם: &quot;מסתברא דאכולא ארץ יהודה קאי, דכולא שכנו של מקום מיקרי מאחר דהוי בית המקדש בגוה, דהא כולה מחדא נחלה הוא&quot;, כלומר יש ייחודיות עצמית בנחלת יהודה שמתוכה יוצאת ירושלים. <br /> ב. הב&quot;ח נקט בדרך אחרת: ערי יהודה לא נתייחדו מסיבה עקרונית, אלא באופן מקרי שכך היה המעשה על האנשים שבאו משכם וכו' שממנו נלמדה חובת הקריעה, ובדומה להגדרת הגמרא את הקריעה על ספר תורה שנשרף &quot;לא אמרו אלא בזרוע, וכמעשה שהיה&quot; (ובראשונים דנו מה היקף הלימוד ממעשה שהיה, וכמה דמיון צריך). כלומר לדידיה חכמים למדו את הקריעה מפסוק זה ולא חייבו קריעה באופנים אחרים, שלא לחרוג בתקנתם. אפשר להבין את יסוד דבריו בשתי פנים, או שהלימוד הוא גמור כדרשה מדברי קבלה על חובת הקריעה, ואין ללמוד אלא מה שכתוב בהדיא, או שנאמר שהלימוד אינו גמור כי אם אסמכתא לתקנת חכמים הנובעת מחשיבות הזכר לחרבן והצער עליו, אולם לא רצו חכמים לחרוג בתקנתם מהאופן אשר לו יש אסמכתא מן הפסוקים. וכדברי ה'''ריטב&quot;א''' ראש השנה (ראש השנה טז, א): &quot;שכל מה שיש לו אסמכתא מן הפסוק העיר הקב&quot;ה שראוי לעשות כן אלא שלא קבעו חובה ומסרו לחכמים, וזה דבר ברור ואמת&quot; . וב'''אגרות משה''' (ה, לז אות ב) כתב שאין לחפש טעמים לחובת הקריעה המפורשת בפסוקים, כלומר הבין כדרך זו שיש כאן דין מדברי קבלה. <br /> נראה לבאר את מחלוקת הפירושים האלו, לאור הבנת היסוד של הקריעה על חרבן יהודה, ירושלים והמקדש. לפי פירוש הלבוש ודעימיה, כל הענין הוא חרבן מקום הקודש והשראת השכינה, ומרכזו של הקודש הוא העיקרי והוא המקדש. הצער על חרבן העיר הסובבת אותו מקבל את משמעותו בגלל המקדש. העיר נספחת למקדש וערי יהודה הסמוכים מקבלים את חשיבות מכוח העיר . '''הגר&quot;ש דבליצקי''' (קונטרס אחר כתלנו על דיני הקריעה) הרחיב את הרעיון הזה וכתב שהדברים נוטים לכך שירושלים נמצאת בחורבנה כל עוד בית המקדש אינו בנוי בהר הבית, וצריך לקרוע עליה.<br /> אולם, לפירוש הב&quot;ח אכן היה ראוי לתקן ולחייב לקרוע גם חרבן ערי ישראל, כיוון שכל מקום בארץ ישראל שנשלט על ידי הגויים הוא צער ויגון לישראל, וממעט גילוי מציאותו של ה' בעולם, וכפי העולה מספר יחזקאל (לו) שהקב&quot;ה מקדש את שמו בכך שמביא ומקבץ את ישראל לארצם. וכמובן שהקדושה נמצאת בגילוי יתר בירושלים ועוד יותר במקדש, אך בכל מקום בארץ ישראל בו שולטים ישראל יש גילוי למציאות ה', שנתן לנו בבחירתו את ארץ ישראל והבטיחנו שנשב בה לבטח כשנעשה דברו, וכשיושבים על אדמת ישראל מתקדש שמו. לדברי הב&quot;ח, משמעות החורבן שייכת בכל רחבי הארץ, אלא שהראייה מהפסוק לדין זה עוסקת רק בערי יהודה, ואין לנו אלא מה שכתוב בפסוקים. <br /> ה'''חיד&quot;א''' (ברכי יוסף תקסא) הביא מסבו בעל ה'חסד לאברהם' מדוע לא נוהגים לקרוע על ראיית העיר חברון החרבה, ושסבו שמע מגדולים שלא קורעים בגלל שהיא שימשה כעיר מקלט: &quot;לפי שהיתה מערי מקלט ומערים שנתנו ללויים, ולא מערי יהודה מיקרייא&quot;. כלומר צריך שֵם של &quot;ערי יהודה&quot; כדי להחיל על המקום את חובת הקריעה. לפי האמור, הבנה זו תיתכן לפירוש הב&quot;ח שתקנת חכמים לערי יהודה דווקא היא בגלל הדימוי למעשה שהיה בספר ירמיה, ואופי המקום (מצפה) הוא של עיר יהודה רגילה, שאינה עיר מקלט. וערי הלויים שהם מקלט נחשבות לסוג אחר של ערים, שאינו בכלל התקנה. אולם, להבנת הלבוש, שהענין תלוי בקרבה לעיר הקודש ירושלים, אין סיבה לחלק באופן זה בין חברון שהיא עיר מקלט לשאר ערי יהודה.<br /> '''ערי ישראל'''<br /> לעומת הפוסקים הנזכרים, הסוברים שערי יהודה בלבד כלולים בתקנת הקריעה, הרי שלשון ה'''טור''' (תקסא) פשוטה היא שעל ערי ישראל בחורבנם יש לקרוע, כדין הקריעה בתלמוד. <br /> וכך כתב ה'''מהרש&quot;א''' (מועד קטן כו, א): &quot;ונראה הא דנקט תלמודא ערי יהודה בחורבנן ולא ערי ישראל, משום דהתנא דידן לאחר חורבן בית שני איירי ולא היו ידועין רק ערי יהודה דלא עלו מבבל בבנין בית שני רק שבט יהודה וקצת מבנימין&quot;. <br /> לדבריו, אין ענין עקרוני בערי יהודה והכל תלוי במקומות שהיו נשלטים ומיושבים על ידי ישראל. וחכמי ישראל שאחר בית שני שקבעו הלכות אלו לא עסקו בערים שהיו תחת ממלכת ישראל מסיבה טכנית-שולית, שלא הכירו את ערי ישראל, שצאצאיהם לא עלו שוב לבית שני. ובאופן שונה כתב '''המור וקציעה בהגהות הבית יוסף''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=7921&amp;st=&amp;pgnum=120 תקסא]) שהעולים בבית שני היו רק משבט יהודה ובנימין (וקרויים כולם על שם יהודה) אולם הם התיישבו ברחבי ארץ ישראל, גם בערים המיוחסות ל&quot;ישראל&quot; ומלכות אפרים, ולכן תלו את כל הערים המיושבות בלשון &quot;ערי יהודה&quot;, והוסיף &quot;ודאי לא מסתבר שהרואה שילה שנקראת מנוחה, שלא יקרע&quot;, ולשיטתו הכלל הוא כל הערים שהיו מיושבות בבית שני. <br /> המור וקציעה הוסיף לשאול מדוע המנהג לא היה כך, וכעדותו של הבית יוסף על המנהג, והעלה שאולי לא בקיאים במיקום הערים, ואם בקיאים אז אכן לא עושים כהוגן ואין ללמוד ממנהג טעות כזה. חיזוק לשיטה זו אפשר להביא מהפסוק שצריך לומר קודם הקריעה (ישעיה סד, ט על פי מועד קטן שם): &quot;ערי קדשך היו מדבר&quot; שבאופן פשוט עוסק בכל יישובי ישראל בארץ הקודש, וכמו שכתב ה'''מלבי&quot;ם''': &quot;ערי קדשך היו מדבר. ועיקר הקדושה היה בא&quot;י שהיא מוכנת להשגחת ה' וטהרת הנפש&quot;. <br /> במסכת ברכות (נח, ב): &quot;הרואה בתי ישראל, בישובן אומר ברוך מציב גבול אלמנה, בחורבנן אומר ברוך דיין האמת&quot;. ופירש '''רש&quot;י''' שבתי ישראל בישובן &quot;כגון בבית שני&quot;, שאז שייכת לשון הברכה שהקב&quot;ה משיב אותנו לישוב תקיף וחזק בארצנו, וכן כתב ה'''בית יוסף''' (רכד) שדווקא בארץ ישראל ובזמן הבית. נמצאנו למדים מכך, שהרואה את בתי ישראל החרבים, צריך לברך ברכת דיין האמת, מלבד קריאת הפסוק וקריעת הבגדים! וזאת לא מצינו בסוגיה במועד קטן. ואפשר לומר כמה תירוצים ויש לכך השלכות להלכה , אך נראה ברור שעצם משמעות החורבן, ולעומתו הבנין, שייכים בכלל בישובים היהודים, וללא קשר להשתייכות ל&quot;ערי יהודה&quot; או &quot;ערי ישראל&quot;, שהרי העיקר שה' החזירנו לארצנו לאחר הגלות. אכן, לפי ה'''בית יוסף''' (תקסא) שרק על ערי יהודה קורעים, נאמר דין הברכה הנ&quot;ל אמור על כל בתי ישראל בגבולות הארץ, ושמא הגדרת החורבן לגבי קריעה תלוי בשלטון (כאמור בבית יוסף שם ובפוסקים), וכאן תלוי בחוזק ההתיישבות מבחינה מעשית שיכול להיות גם באהבת מלכות הגויים אותנו וכה&quot;ג.<br /> '''חורבן'''<br /> ה'''בית יוסף''' (תקסא) ביאר שהחורבן האמור לגבי ערי יהודה הוא שאין בהם ישוב כלל, אך אם ישראל יושבים במקום אין זה חורבן למרות שהערים בידי גויים, ושוב כתב שאפשר שההגדרה הפוכה והענין תלוי דווקא בשלטון. על הפירוש הראשון יש להקשות מהמקור בנביא ירמיה לדין הקריעה. הבית יוסף עצמו הסביר שהקריעה של אותם אנשים שבאו משכם וכו' היתה בראותם את מצפה-עיר יהודה. הרי לא ידעו על החורבן הכבד שהיה, ואם כך כיצד ידעו מרחוק שאין עוד יהודים היושבים במקום זה?! ודוקא אם הענין תלוי בשלטון אפשר לראות ממרחק את הצבא וכוחות הבבליים, ובכיבוש זה תלוי השלטון. מה עוד שאכן היה ישוב יהודי באותה העת במצפה, ובטח לדעתם שחשבו שגדליהו בן אחיקם עודו בחיים ויושב במצפה ולכן נכנסו לפגוש אותו אחרי ישמעאל ! וכן כתב הב&quot;ח שהאנשים קרעו בגדיהם למרות הישוב היהודי במצפה, &quot;מפני שהיתה נכבשת תחת יד מלך בבל&quot;.<br /> על הפירוש השני שהחורבן תלוי בשלטון ולא בישוב, סיים הבית יוסף ש&quot;כן עיקר&quot;, וכך העתיקו הפוסקים ונו&quot;כ השו&quot;ע. ולאור ההסבר של החורבן בישוב היהודי בארץ ישראל ברור הדבר, שמימוש ההבטחה של נתינת הארץ לנו תלויה בשלטון, ומאידך עלינו מוטל שלא נעזבנה ביד זולתנו מן האומות או לשממה .<br /> בספר '''החשמונאים''' (א, ד) מתואר שנכנסו החשמונאים להר ציון וראו את המקום חרב, שרוף ושומם: <br /> ויראו את המקדש שומם ואת המזבח מחולל ואת השערים שרופים, ובחצרות סבך צומח, כמו ביער או על אחד ההרים, ואת הלשכות חרבות. ויקרעו את בגדיהם ויספדו מספד גדול וישימו אפר על ראשיהם, ויפלו על פניהם ארצה, ויתקעו בחצוצרות ויצעקו השמימה.<br /> החורבן הגשמי של בית ה' וביטול הקדושה והעבודה, גרמו להם לקרוע ולספוד וכו', ויש לבאר ששונה בזה דין המקדש מדין ירושלים או שאר ערי יהודה. בית המקדש חרב כשאין מציאות של בית בנוי לעבודת ה', ואילו ירושלים וערי יהודה עניינם המלכות השולטת בהם, וכשאין ישראל מחזיקים בארצם ונחלתם כימי קדם הרי זה חורבן. <br /> משמעות הקריעה על חסרון בית המקדש, מדוייקת גם בלשון ה'''גמרא''' (מועד קטן כו, א): &quot;הרואה ערי יהודה ... ירושלים בחורבנה... בית המקדש בחורבנו...&quot;, בשונה מערי יהודה וירושלים חז&quot;ל לא תלו את החורבן במקום, כלומר בהר הבית, אלא במציאות של בית מקדש שיבנה במהרה בימינו . ועוד יותר בדברי ה'''רמב&quot;ם''' (תעניות ה, טז): מי שראה ערי יהודה בחרבנן... ראה ירושלים בחרבנה... ואם פגע במקדש תחלה כשיבא מדרך המדבר קורע על המקדש...&quot;, הרי שהרמב&quot;ם בסידור ההלכה נמנע מלהשוות בין מושגי החורבן של הערים ושל המקדש, והאדם קורע על &quot;המקדש&quot; כלומר על מציאות חסרונו. <br /> '''הקריעה בזמננו'''<br /> מצוות הקריעה השונות שחייבו חכמים על מקרים טראגיים שונים כמוות ועוד המפורטים לעיל, כמעט ולא נהוגות בזמננו. גם בקריעה על מתים, מלבד הקרובים, הדין הפסוק מהגמרא והראשונים והשולחן ערוך, אינו נהוג ברובו, ומעטים מאוד האנשים שנוהגים כפי שורת ההלכה בשולחן ערוך.<br /> ובנידון הקריעה על חורבן ערי יהודה, ירושלים ובית המקדש, נראה מהפוסקים שהיו נוהגים בה כפי הדין, בדורות שהיישוב היהודי בארץ הקודש היה דל ומועט. ומאז שנתרבה היישוב ובפרט בירושלים ההולכת ונבנית ב&quot;ה, כנראה שרגילות ראיית מקומות הללו גרמה ירידה במנהג הזה. הפוסקים דנו בסיבות ההלכתיות שיש לתת לאי ההקפדה על הלכות קריעה, עד כדי ביטולם כמעט. <br /> כבר לפני כ-500 שנה העיר ה'''רדב&quot;ז''' (ב, תרמו) שאין העם נזהרים בקריעה על החורבן, ותבע מהשואל שיהיה הוא מן הנזהרים. השואל היה דר סמוך למקום המקדש והיתה טענה לפטור אותו כיוון שהוא תמיד בעגמת נפש על מציאות החורבן, ולמה יקרע שוב אפילו אם עברו עליו 30 יום, הרי שצערו עדין עליו ולא התחדש. ודחה הרדב&quot;ז שחכמים קבעו דברים באופן גורף, &quot;בכל גוונא איירי&quot;, וקבעו שעל ידי ראייה מחודשת שלאחר 20 יום מתחדשת אצלו עגמת נפש נוספת וחייב לקרוע.<br /> '''אפשר להצביע על ארבע גישות בנוגע למציאות זמננו שלא קורעים כדין התלמוד והפוסקים:'''<br /> 1. ה'''גר&quot;מ פיינשטיין''' (כה, לז): אכן המנהג לא נכון, ואנשי מעשה מקפידים להמנע מקריעה, כגון על ידי ראייה מתמדת בתוך ל' יום, שאילת בגד מאדם אחר, ראייה בזמנים שאין לקרוע בהם כגון שבת, ערב שבת וחול המועד (ישנם דיונים בפוסקים לגבי הפטור בזמנים אלו). עוד כתב שמנהג אותם אנשים שהזכיר ה'''גרי&quot;מ טיקוצנסקי''' (עיר הקודש והמקדש ג, יז) לא מחמת ספק הלכתי כי הדבר פשוט שהדין הוא שיש לקרוע, אלא שעושים כן בגלל הפסד הבגדים.<br /> 2. במציאות זמננו אכן אין חובת קריעה כיוון שהמקומות אינם חרבים, וכהגדרת הבית יוסף שהשלטון היהודי הוא המגדיר את המקום מיושב ואינו חרב. הבעיה בפסיקה כזו שייכת לגבי שלושת דרגות המקומות: <br /> ערי יהודה – לא ברורה הגדרתם של המקומות שנשארו תחת שלטון צבאי ולא סופחו כשטחי מדינת ישראל באופן רשמי, וכפי שהעיר ה'''גר&quot;ש גורן''' (משיב מלחמה ב, קמא). וכן יש מקומות כמו יריחו וחברון שכבושים תחת שלטון פלסטיני, וב'''תורת המדינה''' שם הסיק שהשלטון הבטחוני שלנו ברחבי הארץ מספיק בצירוף העובדה שיש לנו שייכות מאבותינו לרחבי הארץ כולה . להסברת הדברים, שטחי יהודה ושומרון מתחלקים לשלושה סוגים: A הוא שטח בשליטה פלסטינית מלאה: בטחונית ואזרחית (כל עניני הרשות וסדרי החיים), B הוא שטח שמבחינה אזרחית הוא בשליטה פלסטינית, אולם מבחינה בטחונית השליטה ישראלית צבאית, C הוא שטח בשליטה ישראלית מלאה. ומבחינת עמדת חוק המדינה והחוק הבינלאומי, השליטה המלאה אינה של המדינה אלא תחת השלטון הצבאי, כשטח כבוש.<br /> ירושלים – במנחת שלמה ל'''גרש&quot;ז אויערבך''' (א, עג) כתב בענין השילטון כיום שלמרות שהשלטון ישראלי, כל עוד שבירושלים ובמקדש יש כנסיות גויים וקברי גויים, ואיננו יכולים לעקור את העבודה זרה הזו, &quot;עדיין היא בחרבנה&quot;. ויש להתלבט מה כוונתו, האם הענין הוא שכיוון שאיננו עושים כחפצנו לגמרי במקום המקדש, הרי שיש חסרון בשלטון ובמלכות. או שמא השלטון ישראלי הוא תקף, אך המציאות שישנה עבודה זרה ברחבי העיר הרי שיש עליה שם &quot;חורבן&quot;, וזו הגדרה חדשה שלא כדברי הבית יוסף ונו&quot;כ. וב'''פניני הלכה''' (העם והארץ, ט, יג) הביא שמועה אחרת מהגרש&quot;ז אויערבך, שלא כדבריו במנחת שלמה, שצריך לקרוע על ירושלים בזמן הזה &quot;מפני שקדושתה לעניין מעשר שני וקודשים קלים עדיין לא באה לידי ביטוי&quot;, וצ&quot;ב שהפניני הלכה כתב על זה שכן כתב במנחת שלמה, ולא הביט בחילוק הדברים. ובמקום שלישי (הליכות שלמה תפילה כג, הערה 116) הובא בשם ה'''גרש&quot;ז אויערבך''' טעם למנהג שלא לקרוע – כל מי שגר ברחבי העיר ירושלים ולמרות האפשרות שבידו הוא לא מגיע כל שלושים יום לחזות פני העיר שבין החומות, &quot;ניכר שאינו מרגיש כראוי את צער החורבן&quot;, ומשום כך המנהג שלא לקרוע, והוסיף שת&quot;ח גדולים נהגו שלא לקרוע (ובדומה לדבריו הבאתי להלן מהמשנה הלכות). <br /> ולעיל הבאנו מהגר&quot;ש דבליצקי שדעתו היא שישובה של ירושלים תלוי בבנין בית המקדש ולא בשלטון או דברים אחרים, אך הפוסקים לא הסכימו לדבריו. <br /> בית המקדש – כתב ה'''גר&quot;י אריאל''' (באהלה של תורה או&quot;ח, עו): &quot;לכולי עלמא על המקדש עצמו בודאי שמלכות ישראל לא מעלה ולא מורידה כי המקדש עיקר מעלתו היא הקדושה שבו וכיום הקדושה שבו פגומה... מה גם שלא ברור שאכן מלכות ישראל שולטת&quot; . וכיוצ&quot;ב הבאנו לעיל מהאגרות משה וכן דעת ה'''גר&quot;ש גורן''' ו'''גר&quot;א שפירא''' (הובאו בפניני הלכה), וזאת לעומת דבריו של ה'''בית מרדכי''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=21514&amp;st=&amp;pgnum=67 אורח חיים לג]) שהשווה את ערי יהודה וירושלים לבית המקדש, שהחורבן תלוי בשלטון על המקום, לדידיה הקביעה הזו פשוטה מעצם ההכללה שכללו חז&quot;ל יחד את דין שלושתם, ואף יצא חוצץ נגד הקורעים את בגדיהם . הבית מרדכי פירסם דבריו גם בעיתון הצופה (כ&quot;ב ניסן תשכ&quot;ז) ושם השיב עליו רבי דוד יחיאל ורנר שחורבנו של מקום המקדש אינו תלוי כלל במלכות אלא בחורבן הממשי של המקדש, וביטול עבודת התמידין, וכך כתב גם ה'''ישכיל עבדי''' (אורח חיים כה, שאלה ד) לחלק בין ירושלים והמקדש, אלא שלדעתו נראה שהעיקרון של השלטון אכן משמעותי לגבי דין המקדש, ועם זאת נחשב חרב בגלל שאנו מנועים הלכתית מלהכנס עד אשר יתמלאו הפרטים לטהר את ישראל עם אפר הפרה (משנה פרה ג). והחרבן בתקפו כיוון שאין אנו יכולים להכנס אליו נחשב הדבר שקדושתו לא חזרה לנו.<br /> 3. לא בקיאים בזיהוי המקומות (עיר הקודש והמקדש ג, יז), הדבר קשה לאומרו במקומות ידועים כמו בית לחם, חברון, ולא אפרק מחולשא (גם ללא הסתמכות על ממצאים ארכיאולוגיים), וכמובן שלא שייך לאומרו על ירושלים והמקדש.<br /> 4. לפי טעם הקריעה שכתבו כמה אחרונים, משום &quot;עגמת נפש&quot;, כתב ה'''משנה הלכות''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=1878&amp;pgnum=125 ו, קי]) שדווקא אריכות הגלות גרמה שהורגלנו כל כך למציאות של חורבן &quot;ואפילו רואים ירושלים ומקום המקדש לא מתרגשים יותר ואין עגמת נפש יתירה&quot;, והוסיף שאפילו אם יקרעו לא יצערו על החורבן אלא על אובדן הבגד! ועוד יש חשש בל תשחית בהשחתה ללא תועלת (ויש לדון בדבריו אלו על בל תשחית). אולם, גם לדעתו הדבר תלוי באדם, והאיש הירא שליבו בקרבו ודואג על חרבן בית המקדש ועגמת נפש באה לו בראות החורבן, יקרע כדין. <br /> ואפשר שיסוד לסברה זו נמצא ב'''אליה רבה''' (רכד, א) על דברי הרמ&quot;א. מדינא, הרואה עבודה זרה צריך לברך ברכה על כך שה' נותן ארך אפיים לעוברי רצונו. ה'''תוספות''' (ברכות נז, ב ד&quot;ה הרואה) כתבו &quot;ועתה אין אנו רגילים לברך לפי שאנו רואים אותה בכל יום וכל הנך הרואים אמרו לעיל דהוי משלשים יום לשלשים יום&quot;. כלומר, אם היו רואים בטווח מרחק של שלושים יום היו מברכים, וכך כתב גם הרא&quot;ש בתוספותיו. וה'''רמ&quot;א''' הזכיר את הדברים בסימן רכד, אלא שלכאורה דבריו מיותרים לאור פסיקת השו&quot;ע בסמיכות, ועמלו האחרונים לבאר דבריו, ובאליה רבה ביאר שהחידוש הוא שאפילו אם עברו שלושים יום בלא ראיית הע&quot;ז, אינו מברך, &quot;כיוון שיש רוב העולם שרואין&quot;. המשנה ברורה כתב על דבריו שהם מחודשים. ההסבר של דברי האליה רבה הוא שכיוון שמציאות העבודה זרה ידועה ונדושה, הגם שארע לאדם שלא ראה אותה במשך שלושים יום, מכל מיני סיבות, אין כאן התרגשות והתפעלות, וכיוון שיסוד ברכות הראיה וכן יסוד הקריעה על חורבן הקודש, הוא היבט של יחס רגשי המתבטא בפועל, אין משמעות לקריעה במצב רוח רדום ואדיש לענין, מחמת השחיקה וההרגל. וכמו אדם ששמח כל כך על בשורה נפלאה שעברה עליו, והנה כשרואה את העיר בחרבנה לא יתפעל בצער מחמת השמחה הגדולה שבליבו. <br /> המשנה הלכות הלך בדרך ההסבר שטעם הקריעה לעורר צער אצל הקורע, והראנו שישנה הבנה דומה אך שונה, שהקריעה באה מתוך צער שהתעורר בראיית מציאות החורבן, ובדרך זו הלך הגרש&quot;ז בהליכות שלמה שם ומתוך כך הכשיר את המנהג שלא לקרוע, גם בקרב תלמידי חכמים.</div>

Gad machta https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%91%D7%A8%D7%9B%D7%AA_%D7%94%D7%90%D7%99%D7%A8%D7%95%D7%A1%D7%99%D7%9F&diff=2139 2016-03-22T06:50:48Z

<p>Gad machta: </p> <hr /> <div>{{תחרות כתיבה}}<br /> <br /> '''ברכת האירוסין'''<br /> <br /> סוגיה זו עוסקת בברכת האירוסין, משמעותה והלכותיה.<br /> <br /> == '''פתיחה''' ==<br /> <br /> <br /> חכמים קבעו ברכה מיוחדת לאירוסין של כל זוג מישראל, מלבד ברכות הנישואין. התלמוד עמד על דינים אלו בקצרה בפרק ראשון במסכת כתובות (ז, ב). ברכה זו היא אחת הברכות, שיש בה הרבה שינויי נוסח וגירסאות בין הראשונים.<br /> <br /> שינויי הנוסח הינם הן בתורף הברכה והן בחתימתה, והינם מקרינים על משמעותה של הברכה, כפי שנראה בדברי הראשונים בסוגיה . המחלוקת המרכזית בין הראשונים בדין ברכת האירוסין היא האם היא נתקנה כברכת המצוות או ברכת שבח והודאה לקב&quot;ה בעת המעמד הנשגב של האירוסין. נוסח הברכה הוא שונה משאר ברכות המצוות שאנו רגילים לברכם, ואף שישנן כמה ברכות 'חריגות' על פי תקנת חכמים, נראה שזו חריגה יותר. <br /> <br /> '''משמעות הברכה - כברכת המצוה'''<br /> <br /> שיטות הראשונים במשמעות הברכה, נחלקות לשתי כיתות, אחת סוברת שהברכה היא ברכת המצוות, וחברתה סוברת שהיא ברכת השבח, ויש השלכות מעשיות לדיון זה.<br /> <br /> ה'''רמב&quot;ם''' (אישות ג, כג), ה'''רי&quot;ף''' (שו&quot;ת, סימן רצג), ה'''רמב&quot;ן''' ועוד סוברים שברכת האירוסין היא ברכה על מצות האירוסין ונגזר מכך כי ככל שאר ברכות המצוות יש לברך את הברכה עובר לעשיית המצוה ולא אחריה. דבר זה הוא מעכב, ואם כבר עשה את המצוה מה שעשה עשוי והמברך אחר כך ברכתו לבטלה.<br /> <br /> ה'''ראב&quot;ד''' גם הוא סובר שהברכה היא ברכת המצוה, אך השיג על הרמב&quot;ם שם וכתב שמברכים אותה דוקא אחר האירוסין. הוא הסביר את דעתו שישנו חשש שמא לא תתרצה האישה, כי הדבר תלוי בדעתה ורצונה של האישה. ה'''רא&quot;ש''' (כתובות, א, יב) הביא שיטה זו בשם 'יש שכתבו', והוסיף שכיון שנוסח הברכה שתיקנו חכמים אינו 'אשר קדשנו לקדש את האישה' ככל הברכות, אלא לא מזכירים עשיית המצוה, אין צריך לברך עובר לעשייתה. זוהי השלכה חשובה הנובעת מקביעת חכמים את נוסח הברכה .<br /> <br /> אף דעת ה'''גר&quot;א''' היא שהברכה היא ברכת המצוה ומעיקר הדין יש צורך לברך עובר לעשייתן, אך יש לומר שמברכים אף אחר מעשה האירוסין. ראייתו וטעמו הם מדברי התוספות (סוכה לט, א) גבי ארבעת המינים שכיון שהנענוע של הלולב מן המצוה, יש לברך את ברכתו בעת הנענוע אף אחר שכבר נטלו ויצא בו ידי חובה (זה לשונם: הואיל ויש בדבר מצוה מן המובחר, חשיב כעובר לעשייתן). משמעות הלימוד מנענוע הלולב, היא שהמצב המתמשך המקביל במצות האירוסין, שכל אותה השעה יוכל לברך ברכת האירוסין, הוא כל עוד שם 'ארוסה' על האישה (מחד לא פנויה, ומאידך לא נשואה). <br /> <br /> <br /> == '''דברי הירושלמי''' ==<br /> <br /> ה'''תלמוד הירושלמי''' (ברכות ט, ג) עוסק בנוסחאות והלכות ברכות המצוות באופן מפורט, ושם כתוב:<br /> <br /> מצות, אימתי מברך עליהן? רבי יוחנן אמר עובר לעשייתן, רב הונא אמר בשעת עשייתן. אתיא דרב הונא כשמואל דאמר רבי יוסי בי ר' בון בשם שמואל כל המצות טעונות ברכה בשעת עשייתן חוץ מתקיעה וטבילה, ויש אומרים קידושין בבעילה.<br /> <br /> בתקיעת שופר ברור ומובן מדוע אינו יכול לברך בשעת העשייה, ובטבילה הבעייתיות היא גם כן ברורה, הרי האיש או האישה נמצאים בתוך המים והיא מצוותם. לכאורה אף לדעת היש אומרים המייחד את מצות קידושין בבעילה מודה לכך שקידושי כסף ברכתם תהיה בשעת העשייה, וכן העיר ה'''רמב&quot;ן''' ומתוך כך פסק לומר ברכת האירוסין קודם לעשייה (ראה מגיד משנה אישות ג, כג), והסביר כי הייחוד של קידושי בעילה הוא שאינו יכול לברך משום 'לא יראה בך ערות דבר'.<br /> <br /> ב'''תלמוד הבבלי''' (פסחים ז, ב) דעת שמואל היא שכל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן, ולא כמו שייחס הירושלמי לדעתו. ושם: 'בי רב אמרי: חוץ מן הטבילה ושופר', והקשה התלמוד על כך כי אין טעם שלא לברך על השופר קודם לעשיית המצוה, והגיה רב חסדא שיש למחוק את ענין התקיעה, והסתייע מברייתא. כמובן שלפי הבנת הירושלמי בדעת שמואל אין כלל קושיא ואין צורך להגיה את הדברים כי שיטתו היא שמברך בשעת העשייה ואי אפשר לברך תוך כדי התקיעה. למעשה, ברור לכל כי ההלכה היא שכל המצות מברך עליהן קודם לעשייתן (ה'''בית יוסף''' יורה דעה סימן ר דן לגבי טבילת אישה אם דומה לטבילת גר או לא).<br /> <br /> <br /> == '''משמעות הברכה - כברכת השבח''' ==<br /> <br /> <br /> ה'''ר&quot;ן''' (כתובות ב, ב) דן במשמעותה של ברכת האירוסין והקשה איך אפשר לומר שהיא ברכת המצוות, הרי לא מצינו אח ורע לברכה על איסורים ומצוות לא תעשה ('וציוונו על העריות ואסר לנו את הארוסות וכו'). קושיא נוספת שהקשה היא מדוע ברכה זו ארוכה ולא נקבעה במטבעה כשאר ברכות המצוות? קושיה שלישית היא שלא יתכן לברך על מצוה שעדיין לא נגמרה עשייתה, וכן היא המציאות של אירוסין עד שלא נכנסה לחופה .<br /> <br /> מתוך קושיות אלו הכריח ה'''ר&quot;ן''' כי ברכת האירוסין היא ברכת השבח, וכתב: <br /> <br /> &quot;לא רצו (חכמים. ג&quot;מ) להוציא מצוה זו בלא ברכה כלל, ותקנו לברך בה על קדושתן של ישראל והיינו שהקב&quot;ה בחר בהם וקדשן בענין זווג באסור להם ובמותר להם&quot;. <br /> <br /> ה'''רא&quot;ש''' (א, יב) הוסיף על דברי הר&quot;ן כי כלל אין מצווה חיובית כזו לארס אישה. המצווה היא לפרות ולרבות והאירוסין והנישואין הם תהליך שמכשיר את הפריה ורביה, אמנם יש לו תחליפים אחרים: 'ואם לקח פלגש וקיים פריה ורביה אינו מחוייב לקדש אשה'. והוסיף שמאידך גם מי שאינו שייך במצות פריה ורביה מברך ברכת חתנים: 'וכן הנושא זקנה איילונית או עקרה וכן סריס חמה שנשא מברכין ברכת חתנים' (וראה להלן בדעת הרא&quot;ש). <br /> <br /> בשו&quot;ת ה'''ריב&quot;ש''' (פב) כתב:<br /> <br /> &quot;לעולם חייבין באותה ברכה כל זמן שהיא ארוסה... כל זמן ששם ארוסה עליה מברכין אותה אבל לאחר כניסתה לחופה אין מברכין אותה שכבר נסתלק מעליה שם ארוסה וחל עליה שם נשואה&quot;.<br /> <br /> ה'''ריב&quot;ש''' דימה את ברכת האירוסין לברכת המזון שמברך כל עוד לא התעכל המזון במעיו. הוא סובר שהברכה היא לשבח ותהילה לה', אמנם ברכת המזון היא הודאה לה' על המזון שאכל . על אף החילוק הזה בין הברכות, הוא מדמה את דינם וסובר שכל עוד שיש שייכות אירוסין לכלה, ועודה תחת שם ארוסה, יש מקום לברך ברכת האירוסין. ה'''גר&quot;א''' בהגהותיו על השו&quot;ע כתב שלפי דעות הסוברים שברכת האירוסין היא ברכת המצוה הדימוי הנכון הוא לברכת 'המוציא' ואותה אין לברך אחר גמר האכילה אלא אם כן נאמר את הסברא שכתבנו לעיל מהגר&quot;א (המדמה את הנידון דידן לברכת הלולב) . <br /> <br /> מעשה החופה הוא הקובע את שם הארוסה כנשואה ומעת זו אין עוד שייכות לברכת האירוסין. דברים דומים כתב ה'''מרדכי''' , אך מקורות דבריו שונים. הוא כותב שלכאורה היה לברך ברכת האירוסין בעת הקידושין אלא שנהגו לברך בשעת הנישואין:<br /> <br /> '''1.''' הברכה מתאימה בלשונה לשעת הנישואין- 'והתיר לנו את הנשואות וכו''.<br /> <br /> '''2.''' בדומה לדברי חז&quot;ל בענין שהחיינו על עשיית הסוכה (סוכה מו, א) שרב כהנא לא בירך בשעת העשייה אלא בשעת הקידוש והאכילה בסוכה יחד בליל יום טוב עם שאר הברכות. כלומר דחה מרצונו ודעתו את שעת הברכה מעבר לזמנה הראשוני- הראוי יותר.<br /> <br /> מובן הדבר שהוא סובר שברכת האירוסין הינה ברכת השבח כעין ברכת שהחיינו, אלא שלמרות זאת &quot;מן הדין היה לברך ברכת אירוסין בשעת קידושין&quot;, שהרי גם ברכת השבח יש לברכה בשעה היותר שייכת לעניינה. כשמה היא ברכת האירוסין ובימים עברו כשאר הייתה המתנה ארוכה בין האירוסין לנישואין השעה היותר ראויה היא במעמד האירוסין (אפילו אם אין צורך בעובר לעשייתה).<br /> <br /> <br /> == '''דעת הרא&quot;ש''' ==<br /> ה'''רא&quot;ש''' בפסקיו (כתובות א) הזכיר פעמיים את דין ברכת האירוסין, הפעם הראשונה באות יב (דבריו אלו הובאו לעיל), והשניה באות יז, שם עסק במקרה שלא בירכו אותה בשעת האירוסין, וכתב ה'''רא&quot;ש''' שאפשר לברך את הברכה בשעת הנישואין עם ז' הברכות, כדעת רבינו נסים. בלשונו &quot;אף על פי שעבר זמן מרובה, כל זמן שלא נגמר ההיתר מברך&quot; (גמר ההיתר הוא על ידי החופה וכמו שהביא מרבינו יונה שדימה לברכת המזון שמברך כל עוד לא נתעכל המזון).<br /> <br /> בתשובותיו, ה'''רא&quot;ש''' (כ, א) כתב דברים הנראים כסותרים לדבריו אלו. הוא כתב על פי תשובת הרי&quot;ף (רצג) 'שהמברך אחר קידושין טועה הוא ומחזירין אותו'. ה'''בית יוסף''' (לד) הביא את דבריו וכך גם פסק והסביר את סיבת פסיקתו- כיון שהרי&quot;ף, הרמב&quot;ם והרא&quot;ש מסכימים לדעת אחת, וכתב שכן המנהג פשוט.<br /> <br /> ה'''חלקת מחוקק''' (ס&quot;ק ג) נזקק לסתירה זו, וביאר שבתשובת הרא&quot;ש הוא מתייחס לדין לכתחילה שאכן אין לברך אחר הקידושין , אך אם שכח ולא בירך אחר שקידש- יברך אחר כך.<br /> יש להעיר על דברי החלקת מחוקק, כי הבית יוסף ציטט את תשובת הרא&quot;ש בזה הלשון: &quot;שהמברך אחר הקידושין טועה הוא&quot;. ואפשר להבין כדברי החלקת מחוקק שמי שמברך לכתחילה אחר הקידושין טעות בידו אך אין כאן התייחסות להלכה במצב של דיעבד. אלא שבלשון תשובת הרא&quot;ש נוספו עוד שתי מילים: 'שהמברך אחר הקידושין טועה הוא, ומחזירין אותו'. יש להבין מה כוונתו באומרו ש'''מחזירין אותו''' הרי לא שייך לברך שוב ומה יועיל בזה? כנראה כוונת הרא&quot;ש היא שאם התחיל לברך או שעומד לברך יש להשיבו ממעשה זה. בכל אופן, משמע מדבריו אלו, שלא רק לכתחילה יש לברך קודם מעשה הקידושין אלא כלל לא שייכת הברכה אחר הקידושין! וכדעת הרי&quot;ף והרמב&quot;ם ושלא כהבנת החלקת מחוקק בדעת הרא&quot;ש.<br /> <br /> בענין החילוק והסתירה בין התשובות לפסקים, כתב ה'''בית יוסף''' (יורה דעה שמא) בשם ר' יהודה בן הרא&quot;ש: <br /> <br /> &quot;כשאני רואה פסקיו עם תשובותיו סותרין הריני הולך אחר הפסקים, שהיו אחרונים&quot;.<br /> <br /> כמסורת ר' יהודה בן הרא&quot;ש עולה אף מדברי בנו השני של הרא&quot;ש - ר' יעקב בעל הטורים (חושן המשפט סימן עב).<br /> <br /> לעומת זאת, בענין ברכת האירוסין (אבן העזר לד), ה'''בית יוסף''' בחר ללכת בדרך התשובות, שלא כמסורת זו מבני הרא&quot;ש. ליישוב הדבר כתב ב'''חידושי הגהות''' (על הטור) כי הכלל הנזכר שיש ללכת אחר הפסקים אינו ברור ומוחלט. לפעמים התשובות של הרא&quot;ש מאוחרות על פני הפסקים. מכח שבירת הכלל הזה וערעורו, בחר הבית יוסף לנקוט בדעת הרא&quot;ש ככתוב בתשובותיו, וזאת מפני שהרי&quot;ף והרמב&quot;ם אף הם נקטו בשיטה זו. <br /> <br /> <br /> == '''עשרה בברכת האירוסין''' ==<br /> <br /> <br /> מחלוקת נוספת מצינו בין הראשונים בענין ברכת האירוסין. '''רב אחאי גאון''' בשאילתות (חיי שרה, טז) סובר שברכת האירוסין צריכה עשרה גדולים, וכן דעת ה'''רא&quot;ש''' שיש לדמות לברכת חתנים שנלמדה בכתובות (ז, ב) בשני אופנים: 1. מבועז שנאמר בו (רות ב) 'ויקח עשרה אנשים מזקני העיר ויאמר שבו פה' ודרש רב נחמן שעוסק בברכת הנישואין שברך בועז; 2. מהפסוק (תהלים סח) 'במקהלות ברכו א-להים ה' ממקור ישראל', ודרש ר' אבהו שבעסקי ברכת &quot;מקור&quot; של האישה והם ענייני האישות יש צורך במקהלות (-לשון קהל ) שהם עשרה מישראל. על פי כל אחד מהפסוקים האלו יש ללמוד אף את ברכת האירוסין שודאי גם אותה בירך בועז, וכן גם היא נחשבת על עסקי 'מקור'.<br /> <br /> לעומתם, כמה ראשונים ('''ריטב&quot;א''', רשב&quot;א בשם '''ר' שמואל הנגיד''') סוברים שברכת האירוסין אינה צריכה עשרה, ולא התייחס אליה התלמוד אלא לברכת חתנים בלבד. והביא השיטה מקובצת בשם תלמידי רבינו יונה שעסקי מקור הם החופה דוקא שמתירה את האישה לבעלה, והעיר שהרא&quot;ש השוה את האירוסין לומר שגם הם עסקי מקור. לפי דברי תלמידי רבינו יונה יש לומר שרב נחמן ור' אבהו נחלקו בדין עשרה לברכת אירוסין, לאור הלימודים שלהם, ולדעת רב נחמן חייבים עשרה גם בה. <br /> <br /> אמנם, סברא הפוכה מצינו בפני יהושע. ה'''פני יהושע''' מסביר שלפי ר' אבהו שלמד חיוב עשרה מבועז אין צורך בעשרה, ולדעת רב נחמן שלמד מהפסוק 'במקהלות ברכו וכו'', הרי מקהלות כתוב בלשון רבים, וישנן שתי מקהלות- אחת לברכת אירוסין והשניה לברכת חתנים. <br /> <br /> כבר ה'''רא&quot;ש''' בתוספותיו העיר בענין דיוקו של הפני יהושע, וכתב שאין ללמוד מכך שנאמר מקהלות ברבים שיש צורך בעשרים כי לא מצינו שום חילוק כזה ואין יתרון בעשרים על פני עשרה, והוסיף שבירושלמי הדרש הוא מכך שכתוב מקהלת בלא וא&quot;ו, ומשמע קהל אחד (דא עקא שלפנינו הכתיב הוא עם וא&quot;ו).<br /> <br /> נראה שיש להבין שחיוב עשרה בברכת האירוסין תלוי בשאלה שדנו הראשונים כפי שפתחנו. אם משמעות הברכה היא ברכת המצוות הרי שלא מצינו ברכה כזו שיש בה צורך בעשרה, ואין כל כך סברא לחייב עשרה. מאידך, אם משמעות הברכה היא שבח ותהילה לה' על מציאות הנישואין וקדושת ישראל, מסתבר שאת השבח הזה יש לעשות בפרסום וריבוי כבוד ע&quot;י עשרה גדולים מישראל . <br /> <br /> <br /> == '''הקושיות על הרמב&quot;ם''' ==<br /> <br /> כאמור, כמה ראשונים הקשו על ההבנה שהברכה היא ברכת המצוות 1. לא מצינו ברכה על איסורים ומצוות לא תעשה; 2. שוני הברכה לאור האריכות שבה; 3. אין מצוה באירוסין (רא&quot;ש) או שלא נגמרת המצוה (ר&quot;ן).<br /> בנוגע לשאלה השלישית כתב ה'''ריטב&quot;א''' שהאירוסין הם מצוה, ואף על פי שאינה נגמרת בשעה זו אלא בחופה, אין זה נחשב שאין מברכים על מצוה שאין עשייתה גמר מלאכתה. כלל זה אינו אלא בכגון עשיית סוכה וציצית שהעשייה היא הכשר בלבד ולא שייכת כלל לעצם המצוה &quot;אבל הקידושין עצמן עושין מעשה גמור להתירה לו ע&quot;י חופה ולאוסרה לכל העולם ומצוה באפי נפשה היא ולמה לא יברך עליה&quot;.<br /> <br /> נראה שההסבר הוא שאין להקשות מברכות אחרות כיון שאכן הברכה העומדת לפנינו מיוחדת ושונה. הייחוד של ברכת האירוסין מתבטא בחתימתה. ע&quot;פ נוסחת הרמב&quot;ם, החתימה היא &quot;ברוך אתה ה' מקדש ישראל&quot;. כך העתיק גם ה'''שו&quot;ע''', אמנם רבים מהראשונים גרסו בתלמוד (כתובות ז, ב) מקדש ישראל [/עמו ישראל] על ידי חופה וקידושין, וכפי שהמנהג הרווח היום, וכך היא הגירסא בתלמוד לפנינו. '''רב האי גאון''' הקשה על הנוסח הרווח, והובא לשונו בריטב&quot;א: <br /> <br /> &quot;ותוספת זה שאתם מוסיפין גרעון הוא שאין קדושת ישראל תלויה בכך ויש לכם לחזור להלכה ולמנהגינו בהסכמת הכל&quot;.<br /> <br /> לדבריו, הברכה הינה יסודית ושורשית, בקדושת ישראל הכללית, והיא מסתעפת אף בחיי הנישואין והמשפחה בישראל, אמנם לא רק בחיי הנישואין. כמו שהוסיף הריטב&quot;א שם: &quot;ויש בישראל עוד כמה קדושות, אין לפרוט ולומר אשר קדשנו ע&quot;י חופה וקדושין בלבד&quot;. לדעת הרמב&quot;ם יש לומר שחכמים ראו חשיבות עליונה להוסיף בברכה זו העוסקת בקדושת הנישואין את ההבדלות מהעריות ואת עצם עניין הקדושה של עם ישראל על פני שאר האומות. תוספת זו כוללת את ענייני הלא תעשה, ואף יוצרת אריכות במטבע הברכה, ומפניה נובע השוני במטבע ברכת האירוסין לעומת שאר ברכות המצוות. <br /> <br /> <br /> == '''פסק ההלכה''' ==<br /> <br /> ה'''שולחן ערוך''' (אבן העזר לד, ג) פסק כדעת הרי&quot;ף, הרמב&quot;ם והרא&quot;ש (לפי הבנתו) שאין לברך ברכת האירוסין אלא קודם מעשה הקידושין. לפי שיטה זו, המברך לאחר הקידושין- ברכותיו לבטלה.<br /> <br /> ה'''רמ&quot;א''' העיר שיש אומרים שמברכים את הברכה בשעת הנישואין &quot;וכן נוהגין אפילו קידש אותה מזמן ארוך מברכים ברכת אירוסין תחת החופה&quot;, דברים אלו לקוחים מהמרדכי והריב&quot;ש שהובאו לעיל. יש להעיר כי לדעת ה'''ריב&quot;ש''' ברגע שהאישה כבר נקראת בשם נשואה, ובטל ממנה שם ארוסה אין שייכות לברכת האירוסין. מרגע 'מעשה' החופה שהוא המקנה את האישה לבעלה לכל הדינים התלויים בזה, כבר אין שייכות לברכת האירוסין.<br /> <br /> כיון שאפשר לברך ברכת האירוסין עד שלא נגמרו הנישואין והכלה עדיין 'ארוסה', יש לדון מהו מעשה החופה שהוא גומר את הנישואין ומקנה האישה לבעלה. ישנה אריכות גדולה בראשונים ובאחרונים בדין זה, ולמעשה ה'''שולחן ערוך''' (נה, א) פסק כדברי הרמב&quot;ם שהבאת הארוסה לביתו היא הנישואין . לעומתו, ה'''רמ&quot;א''' (שם) פסק בזה הלשון: <br /> <br /> &quot;והמנהג פשוט עכשיו לקרות חופה מקום שמכניסים שם יריעה פרוסה על גבי כלונסות, ומכניסים תחתיה החתן והכלה ברבים, ומקדשה שם ומברכין שם ברכת ארוסין ונשואין, ואח&quot;כ מוליכים אותם לבית ואוכלים ביחד במקום צנוע, וזהו החופה הנוהגת עכשיו&quot;.<br /> <br /> משמע מדבריו, שהחופה הינה תהליך שתחילתו בכניסה תחת היריעה הפרוסה, וסופו בחדר הייחוד ואכילה שם. לאור פסק הרמ&quot;א יש לדון עד מתי יכול לברך את ברכת האירוסין, ונראה לומר שעד שלא נגמר התהליך שצייר הרמ&quot;א (ונוהג עד היום בקהילות האשכנזים) לא נגמרו הנישואין ועדיין שייך בה שם ארוסה ושייך לברך לה את ברכת האירוסין. זהו מה שכתב המרדכי שלשון הברכה &quot;והתיר לנו את הנשואות&quot; שייך בשעת הנישואין, כלומר לא אחרי הנישואין אלא תוך כדי התהליך של הנישואין.<br /> <br /> כהבנה זו שישנו תהליך שצריך להגמר כדי להקנות האישה לבעלה כתב '''ערוך השלחן''' (נה, טז), אלא שלדעתו תחילת התהליך הוא &quot;שיושבין בו קודם החופה ובשם מכסה ראשה וזהו כנוטלה&quot;, וסופו &quot;הוא תחת החופה דאז נגמרו הנשואין והסימן לגמר הנשואין הוא כשמברכים להם הברכות&quot;. <br /> <br /> ה'''בית שמואל''' (ס&quot;ק ד), וכן ה'''חלקת מחוקק''' (ס&quot;ק ג) פסקו שבדיעבד מברכים את ברכת האירוסין גם אחר הקידושין, אך לא ביארו עד מתי אפשר לברך. ב'''סידור בית עובד''' (הלכות ברכת האירוסין אות יג) פסק שאם שכחו לברך ברכת האירוסין יברכו אלא אם כן כבר בירכו ברכת הנישואין, ותלה דבריו בתשובת הריב&quot;ש (פב) הנזכרת לעיל. אמנם לא הבינותי דבריו איך למד כן בדעת הריב&quot;ש שהרי הוא תלה את שייכות הברכה ב'שם' ארוסה על הכלה או לא, ואדרבה, כך כתב הריב&quot;ש: 'לאחר כניסתה לחופה אין מברכין אותה, שכבר נסתלק מעליה שם ארוסה וחל עליה שם נשואה'. ה'''בית עובד''' הפנה לספרו ישא ברכה דף קח , ב- ג (אמנם אחר העיון במקורו הטהור לא מצאתי התייחסות והסבר לתלות בברכת הנישואין). כדברים אלו פסק גם בספר הנשואין כהלכתם (פרק י אות ה). לפי דברי ערוך השולחן הדין ברור, כיון שגמר הנישואין הוא בברכת הנישואין, המפרסמת ומגדירה את החתן והכלה כנשואים. <br /> <br /> נראה, שלדעת הרמ&quot;א אין הדין כבעל ה'בית עובד', אלא הנישואין אינם נגמרים עד שישבו יחד במקום צנוע (נראה שה'אכילה' באותו מקום שהזכיר הרמ&quot;א אינה מעכבת את גמר הנישואין). ולכן אם שכחו לברך ברכת האירוסין יש לברכם בכל 'שעת הנישואין' והיא עד שיכנסו לחדר הצנוע המזומן להם .<br /> [[קטגוריה: ברכות]]<br /> [[קטגוריה: נישואין]]</div>

Gad machta https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%A1%D7%A4%D7%A7_%D7%A2%D7%A8%D7%9C%D7%94_%D7%91%D7%90%D7%A8%D7%A5_%D7%99%D7%A9%D7%A8%D7%90%D7%9C_%D7%91%D7%96%D7%9E%D7%9F_%D7%94%D7%96%D7%94&diff=2137 2016-03-22T06:28:48Z

<p>Gad machta: ארץ ישראל לענין מצוות התלויות בה, ובפרט ערלה הועבר לשם ספק ערלה בארץ ישראל בזמן הזה: יותר מדוייק ומכוון למהלך הסוגיה</p> <hr /> <div>{{תחרות כתיבה}}<br /> ספק ערלה בארץ ישראל בזמן הזה <br /> <br /> סוגיה זו עוסקת בדין ספק ערלה בארץ ישראל בזמן הזה, על פי גדרי הגבולות בהם חלות המצוות התלויות בארץ, ובפרט איסור ערלה: האם דבר זה תלוי בגבולות הארץ המובטחת לאברהם, או גבולות עולי מצרים או עולי בבל, וזאת על פי הפסוק בויקרא (יט, כג):<br /> <br /> וְכִי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ וּנְטַעְתֶּם כָּל עֵץ מַאֲכָל וַעֲרַלְתֶּם עָרְלָתוֹ אֶת פִּרְיוֹ שָׁלֹשׁ שָׁנִים יִהְיֶה לָכֶם עֲרֵלִים לֹא יֵאָכֵל:<br /> <br /> == '''א. פתיחה- דעות התנאים בענין קיום המצוות בחוץ לארץ''' ==<br /> <br /> ראשית, יש להתבונן בהגדרות הכלליות שקבעו חכמים לענין כלל המצות התלויות בארץ. כך אמרו חכמים ב'''משנה''' (קידושין לו, ב): כל מצוה שהיא תלויה בארץ - אינה נוהגת אלא בארץ, ושאינה תלויה בארץ - נוהגת בין בארץ בין בחוצה לארץ, חוץ מן הערלה וכלאים; רבי אליעזר אומר: אף החדש. <br /> כהקדמה בהירה לענין, אזכיר את תמצית דברי הגמרא על המשנה בקידושין הנ&quot;ל המבארת את דעות התנאים ותולה את מחלוקותיהם בדרשות הלשוניות של הפסוקים. ה'''גמרא''' מוכיחה שהתנא קמא של משנתנו הוא רבי ישמעאל והוא סובר שאיסור חדש נוהג דוקא בארץ, ורבי אליעזר חולק עליו ומחמיר גם בחו&quot;ל . המחלוקת תלויה בפירוש הביטוי בתורה &quot;מושבותיכם&quot;- האם הוא בא לרבות כל מקום בעולם, או שמא כל מקום שנאמרו בו שני הביטויים: &quot;ביאה&quot; ו&quot;מושב&quot;, אינו אלא בארץ ודוקא לאחר ירושתה וישיבתה, וזו האחרונה היא דעת רבי ישמעאל במשנתנו. <br /> אולם אביי אמר שיש מחלוקת בין התנאים בשם רבי ישמעאל, ויש תנא אחר מבית מדרשו של רבי ישמעאל שסובר שלא צריך גם לשון &quot;ביאה&quot; וגם לשון &quot;מושב&quot;, אלא &quot;ביאה&quot; בלבד מלמדת על כך שאותה מצוה היא דוקא לאחר ירושה וישיבה (ולמד זאת ממלך וממצות בכורים שכתובה בהן ביאה לארץ, ומפורש בהן אף הצורך בירושה וישיבה). לדעת רבי ישמעאל נשאלת השאלה: ביאה דכתב רחמנא גבי תפילין ופטר חמור, למה לי? ההוא מיבעי ליה לכדתנא דבי ר' ישמעאל: עשה מצוה זו שבשבילה תיכנס לארץ.<br /> <br /> דעת רשב&quot;י (לח, א) היא שהביטוי &quot;מושב&quot; בא לרבות את חוץ לארץ, ולכן איסור חדש נוהג בין בארץ ובין בחו&quot;ל (רש&quot;י: הלימוד הוא מ&quot;מושבותיכם&quot;). ומאיסור חדש הוא למד בקל וחומר אף לערלה וכלאים החמורים יותר שנוהגות מן התורה אף בחו&quot;ל! רבי אלעזר בנו חלק עליו ולדעתו המצוות הנ&quot;ל אינן נוהגות בחו&quot;ל, וקבע כלל: &quot;כל מצוה שנצטוו ישראל קודם כניסתן לארץ - נוהגת בין בארץ בין בחוצה לארץ. לאחר כניסתן לארץ - אינה נוהגת אלא בארץ, חוץ מן השמטת כספים ושילוח עבדים...&quot;, ולפי דעה זו ערלה נוהגת דוקא בארץ. <br /> <br /> נמצאנו למדים שיש מחלוקת תנאים כיצד להבין את פסוקי התורה, ולאור זאת יש השלכה לתוקף המצוות בארץ או בחו&quot;ל, וביניהן ערלה. להלכה פסק ה'''רמב&quot;ם''' (פירוש המשנה א, ט) כמו רבי אליעזר במשנה, ולחומרא: &quot;והלכה כרבי אליעזר שאומר החדש אסור מן התורה בכל מקום ואף על פי שהוא תלוי בארץ&quot;, אולם ערלה אינה אסורה מן התורה אלא בארץ. <br /> <br /> <br /> == '''ב. מהן המצוות התלויות בארץ?''' ==<br /> <br /> ה'''גמרא''' שואלת מהן אותן המצוות &quot;התלויות בארץ&quot;? ודוחה אפשרות הבנה שאלו מצוות שהתורה התבטאה בהן בלשון &quot;ביאה לארץ&quot; ('''רש&quot;י''': כגון כי תבאו (ויקרא יט) כי יביאך (שמות יג)), ומסיקה שאלו שהן חובת הגוף כמו תפילין ופטר חמור אינן תלויות בארץ, ולעומתן אלו שאינן חובת הגוף אלא חובת קרקע נוהגות דוקא בארץ (מלבד היוצאות דופן במשנה). <br /> <br /> מהי &quot;חובת קרקע&quot;?<br /> <br /> '''רש&quot;י''' פירש שכל חובה מוטלת על הקרקע או על גידוליה כגון תרומות ומעשרות, חלה, לקט, שכחה, פאה, שביעית, חדש, ערלה, כלאים. ב'''תוספות יום טוב''' (קידושין סוף פרק א) דייק שהמשנה לא נקטה &quot;חובת קרקע&quot; אלא מצוה &quot;התלויה בארץ&quot;, כדי ללמד את מה שרש&quot;י מזכיר כאן- לא רק המוטלת על הקרקע ממש, אלא אף על גידולי הקרקע: &quot;כל דתליא בארץ כלומר שהן גדוליו&quot;.<br /> <br /> הרב '''שאול ישראלי''' בארץ חמדה (א, שער ב, סימן א) כתב שהראשונים נחלקו בהגדרה יסודית זו של המצוות התלויות בארץ:<br /> לפי דעת ה'''תוספות''' הגדרה זו של המצוות כחובת קרקע או גידוליה מספיקה להחשיבה למצווה התלויה בארץ. ואין צריך לזה גילוי מיוחד בתוך הכתובים (קידושין לט, א ד&quot;ה ההוא). המושג &quot;תלויה בארץ&quot; הוא רק ביטוי במלים אחרות למובן של &quot;חובת הקרקע&quot;. ארץ במובן קרקע ומצווה התלויה בארץ היינו שהיא חובת הקרקע.<br /> אולם, מתוך דברי ה'''רמב&quot;ם''' נראה שסובר שמצוה התלויה בארץ היינו זו שתלאה הכתוב בארץ ישראל ולשון מצוה התלויה בארץ מתפרשת במובן - מצוה התלויה בארץ ישראל (פירוש המשניות לרמב&quot;ם סוף ערלה, מתנות עניים א, ה , מאכלות אסורות י, י ולחם משנה) .<br /> <br /> ה'''לחם משנה''' שהזכיר הרב ישראלי כתב שהרמב&quot;ם במאכלות אסורות ביסס את התלות של ערלה בארץ ישראל מן הפסוק &quot;כי תבאו אל הארץ&quot;, וזאת למרות שביסוס זה נדחה בגמרא מפני שתפילין ופטר חמור שודאי אינן תלויות בארץ, אף על פי כן נכתבו בלשון ביאה לארץ. סיבת הדבר שנקט הרמב&quot;ם את הביסוס הלשוני הדחוי היא שזו דרשה פשוטה יותר, אף על פי שנדחית בגמרא! &quot;וכן דרכו של רבינו לכתוב הדרשה הפשוטה בכתוב אף על פי שאינה עיקר&quot;. <br /> <br /> <br /> == '''ג. גבולות ארץ ישראל''' ==<br /> <br /> <br /> סוגיה עמוקה היא הגדרת ארץ ישראל ותחומיה לענין מצוות התלויות בארץ . פעמים החובה תלויה בכיבוש וחלוקה, פעמים בבנין בית המקדש, ופעמים משתנית בין מקומות שונים בתוך גבולות השטח שהתורה מגדירה אותו כארצנו המובטחת: גבולות עולי בבל וגבולות עולי מצרים . מצות ערלה מיוחדת במורכבות של הלכותיה ביחס בין ארץ ישראל וחו&quot;ל, ויש בה חידוש. המשנה (ערלה ג, ט) מבארת שבחו&quot;ל מצות ערלה נוהגת מתוקף &quot;הלכה&quot;. דעת שמואל היא שהכונה להלכות מדינה ('''רש&quot;י''': &quot;הנהיגוהו הם עליהם בחוצה לארץ&quot;, כלומר חובה מחמת מנהג בלבד), ודעת רבי יוחנן היא שהכונה להלכה למשה מסיני (קידושין לח, ב). הגמרא שואלת אם כך הוא תוקף המצוה, כהלכה למשה מסיני, מדוע ההלכה היא שספק ערלה בחוץ לארץ מותר? התשובה היא: כיון שכך נאמרה ההלכה למשה מסיני שבספקות יש להקל.<br /> <br /> מצד שני, אנו מכירים ש&quot;דברי קבלה כדברי תורה דמו&quot; (ראש השנה יט, א), ויש לשאול אם כן, מדוע לנו לקבל הלכה למשה מסיני ולא נכתבה הלכה זו בתורה, אם אין לכך נפקא מינה מבחינת התוקף ההלכתי ? בפרט שבארץ ישראל כבר נובעת החובה מדברי תורה מפורשים. ולמה התורה בחרה למעט את חו&quot;ל (&quot;כי תבואו אל הארץ&quot;), ורק בדרך אגב ורמז מחייבת אותנו בהלכה למשה מסיני?! יתר על כן, ב'''מלאכת שלמה''' על המשניות (א, ב) דרש שלא בִכדִי התורה כתבה &quot;והיה כי תבואו אל הארץ&quot; בתוספת &quot;ו&quot; כממשיכה את הענין הקודם, אלא כדי לרמוז שיש חיוב נסתר בשמירת ערלה, גם שלא בזמן הביאה לארץ, וזה בחו&quot;ל מהלכה למשה מסיני. לפי זה, מדוע לא ציותה אותנו התורה במפורש?<br /> <br /> אכן, ל'''ט&quot;ז''' (ס&quot;ק יג) ישנה הבנה מחודשת בדעת הטור והיא שההלכה לא נאמרה במפורש שיש להקל בספיקות. כיון שלארץ ישראל יש פסוק מפורש, ולחו&quot;ל יש הלכה למשה מסיני, ותוקף שניהם הוא שוה, הרי זה דבר פלא שאומר דרשני מדוע התורה לא נתנה ביטוי שוה לכל המקומות?! על כן למדו חכמים &quot;דלכך נאמרה הלכה למשה מסיני ונשתנה מארץ ישראל, לגלויי דספיקה מותרת ופירוש זה נראה מוכרח בגמרא... ואם כן יפה כתב הטור כיון שאנו רואין שינוי באזהרת איסור זה, דבארץ ישראל נכתב בפסוק ובחוץ לארץ הלכה למשה מסיני, הלכך יש חילוק ביניהם&quot;. כלומר, עצם נתינת הלכה זו מסיני ולא במפורש בכתוב מורה על כך שיש דינים שונים ולמדו חכמים מכך להקל בספק בערלת חו&quot;ל.<br /> <br /> בהלכות ערלה, הכלל ההלכתי קובע כי כל המיקל בארץ, הלכה כמותו בחוצה לארץ (ברכות לו, א) , ונולדו קולות רבות בהלכה בערלת חו&quot;ל . מימי הגמרא, דרך הראשונים וכלה באחרונים, הפוסקים נזקקו לדון בשאלות מציאותיות ופעמים נתנו להם מענה של היתר על פי הכלל האומר שספק ערלה בחו&quot;ל מותר, והשאלה הנשאלת היא היכן הם הגבולות לאותם המקומות כדי לדון על פי פרטי ההלכה הזו בימינו. <br /> <br /> <br /> == '''ד. ערלה בזמן הזה''' ==<br /> <br /> <br /> כאמור, לכל מצוה מן המצוות התלויות בארץ יש ביטויים שונים בפסוקים, ומתוך כך מצינו בחז&quot;ל דרישות ותנאים למצוות אלו. וכך הגדיר הרב '''שאול ישראלי''' (ארץ חמדה שם, סימן ב):<br /> <br /> &quot;מצוות התלויות בארץ, בין אלו הנוהגות רק בארץ ישראל ובין אלה שנתרבה בהן שנוהגות גם בחוץ לארץ, יש בהן תנאים וזמנים מיוחדים שבהם ועל ידם חייבים בהן. והם: כניסת ישראל לארץ, כניסת כל ישראל, כיבוש וחלוקה, כל יושביה עליה, בפני הבית. ומוצאים אנו שדיקדקו מלשון הכתובים שבכל מצוה ומצוה את התנאים הנצרכים בכדי להתחייב במצוה זו&quot;. <br /> <br /> מתוך הבנה זו, יש לדון בגדריה ותנאיה של מצות ערלה. ה'''תוספות''' במסכת יבמות (פא, א ד&quot;ה מאי) כתבו שלדעת ריש לקיש הסובר שתרומה בזמן הזה אינה אלא מדרבנן כיון שבטלה קדושת הארץ לענין המצות התלויות בה, הוא הדין שתוקף איסור כלאים בזמן הזה הוא מדרבנן בלבד. אף ה'''רא&quot;ש''' בתוספותיו כתב כן, אמנם הוסיף פירוש אחר: &quot;כלאי הכרם שיש בהם איסור הנאה, אף על גב דבטלה קדושת הארץ חמיר כמו דאוריתא&quot;. <br /> <br /> יש לדייק מדברי הרא&quot;ש שאף בתירוצו זה אינו קובע שכלאי הכרם הינם מדאורייתא, אלא שחכמים החמירו בהם &quot;כמו דאורייתא&quot;. וכן יש לומר לשיטה זו לגבי ערלה בזמן הזה שכיון שאסורים בהנאה, אף בזמן הזה שתוקף איסורם מדרבנן- החמירו בהם &quot;כמו דאוריתא&quot;. כיסוד לקביעה זו של הרא&quot;ש שיש חילוק בגזירות חכמים בין האסור בהנאה ובין המותר בהנאה, יש להזכיר את דברי הגמרא בקידושין (לט, א) שכיון שכלאי הכרם אסורים בהנאה, החמירו בהם חכמים לאסרם אפילו בחוץ לארץ, וזאת לעומת כלאי זרעים המותרים בהנאה והתירום חכמים בחוץ לארץ. <br /> <br /> אכן, להלכה מקובל כפי שפסק ה'''רמב&quot;ם''' בהלכות תרומות א, כו: &quot;שאין לך תרומה של תורה אלא בארץ ישראל בלבד, ובזמן שכל ישראל שם... וכן יראה לי שהוא הדין במעשרות שאין חייבין בזמן הזה אלא מדבריהם כתרומה&quot; (וכן הוא בהלכות איסורי ביאה כ, ג). ה'''ראב&quot;ד''' בשני המקומות חלק עליו וכתב שההלכה היא שחיוב תרומה בזמן הזה מדאורייתא. ה'''שולחן ערוך''' (שלא, ב) פסק כמו הרמב&quot;ם, וה'''רמ&quot;א''' הזכיר כי יש חולקים ומחמירים שתרומות ומעשרות מן התורה גם בזמן הזה, &quot;אך לא נהגו כן&quot;.<br /> <br /> <br /> == '''ה. דעת התוספות''' ==<br /> <br /> <br /> ה'''משנה למלך''' (מאכלות אסורות י, יא) כתב על פי דברי התוספות הנזכרים, שכיום אף בארץ ישראל איסור ערלה הוא מדרבנן, כי החובה תלויה בקדושת הארץ, והקדושה בטלה (לפי הסובר שתרומה בזמן הזה מדרבנן). חשוב להדגיש שלכאורה הרמב&quot;ם והשולחן ערוך אינם מסכימים לקביעת התוספות ששאר המצות התלויות בארץ הינן מדרבנן כמו דין תרומה ומעשרות, אלא ערלה בארץ ישראל בזמן הזה מדאורייתא (רמב&quot;ם ערלה י, ט והלאה; שו&quot;ע רצד, ח) וראה עוד להלן בשיטתם. <br /> <br /> ה'''משנה למלך''' הוסיף נדבך נוסף על דברי התוספות, וקבע שכפי שבחוץ לארץ ספק ערלה מותר, כך גם בארץ בזמן הזה, כל ספק יהיה מותר כיון שאינה אלא מדרבנן. כלומר, אם ערלה בזמן הזה הינה מדרבנן, היא לא יכולה להיות חמורה יותר מהדין המקורי של חוץ לארץ ששם ערלה נובעת מתוקף חמור יותר של הלכה למשה מסיני ועם זאת מותרת לגמרי במקום ספק (וכן כתב מעצמו בדעת התוספות '''הרב אלגאזי''' ב&quot;ארעא דרבנן&quot; סימן שכא שספק ערלה בארץ בזמן הזה מותר כמו בחו&quot;ל ). <br /> <br /> ה'''משנה''' (ערלה א, ב) מלמדת מה הדין של אבותינו שהגיעו לארץ ונטעו ערלה לפני הכיבוש של הארץ, ושאל ה'''תפארת ישראל''' (ח) מדוע המשנה מספרת את זה, ומאי נפקא מינה לנו מה היה בזמן כיבוש הארץ ?! וכתב שהמשנה באה ללמדנו שכמו שתרומות ומעשרות בזמן הזה בארץ ישראל הינם מדרבנן, כך גם ערלה, כלאי הכרם וחדש, ויש נפקא מינה לעתיד לבוא (לעת הכניסה והכיבוש) שערלה מתחייבת מדאורייתא בכניסה לארץ אף בלא כיבוש. והוסיף עוד שלפי זה הדין בחו&quot;ל יותר חמור מארץ ישראל, שהרי בחו&quot;ל נוהגת ערלה מהלכה למשה מסיני, ובארץ מדרבנן כתרומות ומעשרות! ושוב כתב שיש לומר שכמו שבארץ ישראל החיוב הוא מדברי סופרים, חו&quot;ל לא עדיף מיניה וגם שם החובה מדברי סופרים בלבד. אולם, מספר '''ארעא דרבנן''' שם עולה שלדעת התוספות בזמן הזה גם בארץ יהיה תוקף של הלכה למשה מסיני. <br /> <br /> כשתי גישות אלו בנוגע לחיוב ערלה בזמן הזה על פי התוספות, מוצאים אנו בדברי ה'''ראי&quot;ה קוק''' בשו&quot;ת משפט כהן דברים הנראים לכאורה כסותרים זה את זה. בסימן א (עמוד ה) כתב שבזמן הזה בחו&quot;ל ערלה אינה מהלכה למשה מסיני, אלא מדרבנן ; ומאידך, בסימן ט (עמוד יט) כתב שבזמן הזה ערלה בארץ ישראל ירדה דרגה לרמת חיוב של הלכה למשה מסיני כמו בחו&quot;ל: &quot;יפה כתב כת&quot;ר שמצרפינן גם כן דעת האחרונים דסבירא להו דבזמן הזה גם ערלה בארץ ישראל היא רק מהלכה, ויש לומר דגם לדידן ספיקא לקולא&quot;. <br /> <br /> יש להזכיר כי בספר '''תורת הארץ''' (חלק ב, אות לט ד&quot;ה ומכל מקום) נקט שלמרות שלדעת בעלי התוספות ודעימייהו ערלה בזמן הזה בארץ ישראל בתוקף של הלכה למשה מסיני, אין להקל בה כמו בחו&quot;ל: &quot;ודאי אין מקילין בערלה בארץ ישראל כל הקולות שנוהגין בערלה בחו&quot;ל&quot;, לדעתו חז&quot;ל החמירו בארץ ישראל משום שהיה פעם מן התורה, והביא לכך כמה דוגמאות בהלכה . <br /> <br /> <br /> == '''ו. דעת הרמב&quot;ם''' ==<br /> <br /> <br /> אחרונים נוספים עסקו בדין זה ואף צירפו להקל את דעות הסוברים שבזמן הזה כלאים וערלה אינם אלא מדרבנן, ודנו בדעת הרמב&quot;ם. הרמב&quot;ם סובר שקדושה ראשונה בטלה לענין מצוות התלויות בארץ, אמנם הקדושה שהחיל עזרא בעלית בבל קדשה אף לעתיד (תרומות א, ה) . למרות זאת, מצוות תרומות ומעשרות אינן תקפות מדאורייתא בזמן הזה, כיון שיש שני תנאים לחיוב מן התורה: א. ארץ ישראל; ב. &quot;בזמן שהיו כל ישראל שם&quot;. את התנאי השני ה'''רמב&quot;ם''' הסביר: <br /> <br /> שנאמר &quot;כי תבאו&quot; ביאת כולכם כשהיו בירושה ראשונה, וכמו שהן עתידין לחזור בירושה שלישית. לא כשהיו בירושה שניה שהיתה בימי עזרא שהיתה ביאת מקצתן, ולפיכך לא חייבה אותן מן התורה. וכן יראה לי שהוא הדין במעשרות, שאין חייבין בהן בזמן הזה אלא מדבריהם כתרומה. <br /> <br /> ה'''כסף משנה''' הקשה שהביטוי &quot;כי תבאו&quot; לא נאמר כלל בתרומה, ואיך הרמב&quot;ם נוקט בו כמקור לפטור מן התורה תרומות ומעשרות בזמן הזה?! הכסף משנה כתב שהרמב&quot;ם למד תרומה ממצות חלה (כיון שחלה קרויה תרומה), ובחלה כתוב &quot;בבואכם&quot;. ה'''צל&quot;ח''' (ברכות לו, א ד&quot;ה אמר רב והלאה) הקשה על תירוצו של הכסף משנה שהרי הרמב&quot;ם כתב &quot;שנאמר כי תבאו&quot;, ואף בחלה לא נאמר הביטוי &quot;כי תבאו&quot; אלא &quot;בבואכם&quot;! ויישב שלדעת הרמב&quot;ם &quot;אין בזה דקדוק ואין חילוק בין בבואכם לכי תבואו, ובכל מקום שהוזכר ביאה היינו ביאת כולם&quot; . תירוץ זה צריך ביאור כיון שלא מסתבר שהרמב&quot;ם יכשיל אותנו בלשונו הטהור וינקוט לשון מפרשיות ודינים אחרים וכדומה ויסב אותה לחלה ותרומה שבהם הלשון שונה ! ושמא כונתו לומר שהרמב&quot;ם שינה דוקא מלשון הפסוק ללמד את הענין שאין לחלק בין לשונות &quot;ביאה&quot;, ומשמעות כולם אחת .<br /> <br /> לדעת ה'''צל&quot;ח''' כל מקום שכתובה לשון ביאה במצוות התלויות בארץ (דוקא, ולא במצוות התלויות במקדש ) אנו למדים שתנאי בסיסי הוא שתהיה ביאה חשובה של כל ישראל (או לכל הפחות רובם). והוא הדין בשמיטה, והוא הדין בערלה , ויוצא מכאן שאף בימי עזרא ערלה נהגה מדרבנן בלבד וכן הדין כיום שלצערנו עדין רוב ישראל בגולה (שנת התשע&quot;ו) .<br /> <br /> ה'''רמב&quot;ם''' בהלכות ערלה חילק בכמה דינים בין ארץ ישראל לחו&quot;ל ולא כתב שום סייג בזמן הזה, ובאופן פשוט ערלה בזמן הזה מדאורייתא. הצל&quot;ח, על פי דרכו הנ&quot;ל, התקשה בזה ונדחק לומר שמה שהחמיר בארץ כוונתו בזמן הבית: &quot;אולי כוונת הרמב&quot;ם בארץ כשיבנה המקדש&quot; . <br /> <br /> ה'''מנחת חינוך''' (רמו) שאל מדוע הרמב&quot;ם (מעשר שני י, ט) פסק את הדין של עצים הנטועים קודם שכבשו את הארץ, והרי הוא לא שייך יותר ואין לכך השלכות הלכתיות (וכשאלת התפארת ישראל על המשנה). ומכאן הביא חיזוק לדברי הצל&quot;ח הנזכרים שבזמן הזה ערלה מדרבנן, ויש השלכה הלכתית לדין זה בעתיד- בעת הכיבוש שישוב הדיון על הנטוע מלפני הביאה לארץ. אמנם שוב דחה ה'''מנחת חינוך''' (ד&quot;ה ובאמת) וכתב שיש לומר שלעתיד כשיכבוש מלך המשיח ארצות הגוים שטרם נכבשו על ידינו, מה שימצאו נטוע מותר, וזאת ההשלכה לדין זה. ונפלה הראיה מהרמב&quot;ם לדברי הצל&quot;ח. <br /> <br /> ישנם אחרונים שקיבלו את פירוש זה בדעת הרמב&quot;ם שערלה בזמן הזה מדרבנן בלבד, וכך הביא ה'''גרע&quot;י''' ביביע אומר (ו, כד) בשם היד אברהם (יורה דעה רצו) שרצה לפרש כן אף בדעת השלחן ערוך, ועוד כתב כן הגרע&quot;י בשם הראשון לציון הרב עוזיאל: &quot;ואף שראיתי בשו&quot;ת משפטי עוזיאל (חיו&quot;ד סי' כא) שסמך על המשנה למלך וסיעתו סמיכה בכל כחו, והרחיק לכת לפרש מה שכתב מרן הש&quot;ע לנ&quot;ל דאף בזמן הזה הוי מדרבנן, מכל מקום כיון דמעיקרא נאסר מן התורה החמירו גם בזמן הזה. ע&quot;ש. ואין דבריו מחוורים כלל&quot;. <br /> <br /> יש להעיר על דברים אלו, ש'''הרב עוזיאל''' כלל לא סמך על המשנה למלך &quot;סמיכה בכל כחו&quot;, ואדרבה הסתפק בדבר וכך כתב שם: <br /> אין אני קובע מסמרות בזה לומר דהרמב&quot;ם ומרן סוברים דערלה בזמן הזה הוא מדרבנן, וכל דברי בזה הם להוכיח שהרמב&quot;ם ומרן שמתירים בתרומה ושביעית בזמן הזה מדאורייתא אין זה משום שלומדים מחלה דכתיב בבואכם אלא משום שנאמר בהם כי תבואו... יש מקום רב להסתפק ולומר שהיא אסורה רק מדרבנן וספק אסור מציאות ערלה שהוא ספקא דדינא מותר בה. ועל כל פנים זהו סעיף נוסף להיתר&quot; . <br /> <br /> אף ה'''גרע&quot;י''' עצמו בתשובתו שם, למרות שדחה דעות אלו בפירוש הרמב&quot;ם, וכל שכן בפירוש השלחן ערוך (עיין שם), קיבל למעשה את צירוף שיטותיהם לצד היתר (&quot;דלא פלטינן מפלגותא דרוובתא&quot;) שבזמן הזה אין ערלה נוהגת אלא מדרבנן אפילו בארץ . אכן, פשטות דברי הרמב&quot;ם וסתימתו בענין ערלה (שיש חילוקים בין ארץ ישראל לחו&quot;ל, ושערלה מן התורה בארץ מבלי לסייג זאת בשום מקום), מטים שמצוה זו שייכת גם בזמן הזה מן התורה, ואין צורך בביאת כולכם, ולא מצינו דרשת חכמים מפורשת המצריכה תנאי זה במצות ערלה. וכך מדויק מלשונו אף בהלכות תרומה שהבאנו לעיל &quot;וכן יראה לי שהוא הדין במעשרות, שאין חייבין בהן בזמן הזה אלא מדבריהם כתרומה&quot;, הרי לפנינו שהרמב&quot;ם נצרך לחדש ולכתוב באופן מפורש שלדעתו מעשרות שוים לתרומה בתנאי זה, ולא מצאנו בשום מקום התייחסות דומה לענין ערלה.<br /> <br /> לגבי עצם קושית המנחת חינוך על הרמב&quot;ם מדוע הביא את דין אבותינו קודם לכיבוש, מלבד העובדה שהוא עצמו הציג השלכה נוספת גם לעתיד לבוא בדין עצים הנטועים קודם הכיבוש, ובכך נפלה ראיית הצל&quot;ח מהרמב&quot;ם, הראה ב'''דרך אמונה''' (מעשר שני י, ט באור ההלכה ד&quot;ה זה) שזו דרכו של הרמב&quot;ם בכמה מקומות להביא דינים שחלפו ואינם שייכים עוד, ואף לא יהיו שייכים עוד לעולם כמו פסח מצרים, תקנת הטבילה של עזרא שבטלה, ועוד, &quot;ואף על פי שהשמיט הרבה מהדברים שאין נוהגין לדורות, מכל מקום הביא רבים מהם&quot;. <br /> <br /> <br /> == '''ז. גבולות הארץ לענין ערלה''' ==<br /> <br /> <br /> בענין איסור ערלה מובאת דרשה בתורת כהנים (קדושים פרשה ג): &quot;כי תבואו, יכול משבאו לעבר הירדן? תלמוד לומר אל הארץ, הארץ המיוחדת&quot;. <br /> <br /> תחילת האיסור של ערלה היה רק משעברו ישראל את עבר הירדן. '''רבינו הלל בן אליקים''' על התורת כהנים פירש שהמדרש בא להוציא את ארץ סיחון ועוג, אבל הארץ המיוחדת מחויבת בערלה &quot;היינו ארץ ט' שבטים וחצי שכבש יהושע&quot; , כלומר יש כאן ייחוד של התורה לארץ המערבית על פני המזרחית. הרב '''יעקב אריאל''' (אמונת עתיך 53) כתב שודאי שגם הגבולות של עבר הירדן המזרחי חייבים בערלה , וכונת הספרא לומר שמעת שנכנסו לעבר המערבי- חל איסור ערלה על כל הארץ כולל העבר המזרחי. &quot;חיוב זה חל מהתורה מאותו רגע על כל רחבי ארץ ישראל כולל גבולות ההבטחה&quot;. <br /> <br /> ובדומה לכך לשון המדרש במצורע תחילת פרשה ה, בענין נגעים; ובאמור פרשה י, בענין העומר; ובבהר פרשה א בענין שביעית:<br /> <br /> כי תבאו אל הארץ יכול משבאו לעבר הירדן? תלמוד לומר אל הארץ, אל הארץ המיוחדת.<br /> <br /> לשון הפסוק &quot;כי תבואו וגו'&quot; הובא ברמב&quot;ם כמקור לאיסור ערלה. ומתוכה דנו המפרשים האם וכמה מצוה זו תלויה בכיבוש הארץ ובביאת כל ישראל אליה. <br /> <br /> ה'''ישועות מלכו''' (סז ד&quot;ה הן אמת) הסתפק האם בגבולות עולי מצרים (שלא כיבשום עולי בבל) לוקים על ערלה וכלאי הכרם. ולא ביאר דבריו אלא הפנה למשנה בערלה פרק א (נראה ברור שכונתו למשנה ב: &quot;עת שבאו אבותינו לארץ מצאו נטוע פטור, נטעו אף על פי שלא כבשו חייב&quot;). ובד&quot;ה ולענין הלכה, כתב שמקבל את דעת הרמב&quot;ם והכפתור ופרח שלא בטלה קדושת עולי מצרים לגמרי אלא לענין &quot;מעשרות ושמיטה&quot;.<br /> <br /> ה'''גרע&quot;י''' ביביע אומר (ו, כד) כתב מתחילה שבמקומות שלא כבשו עולי בבל אלא עולי מצרים ובהם &quot;ודאי דספק ערלה מותר כדין ספק ערלה בחו&quot;ל&quot;, ושוב חזר בו בתשובתו זו מפני דברי רבי דוד מקרלין, והמלבושי יום טוב (חובת הקרקע ב) והישועות מלכו. הוא קיבל את דברי רבי דוד מקרלין שקבע שארץ ישראל לענין ערלה היא בגבולות עולי מצרים, וזאת מפני שכלל לא נזכר במצוה זו ענין קדושת הארץ וכיבושה, אלא מיד שנכנסו לארץ נתחייבו בערלה גם קודם הכיבוש. לכאורה דבר זה לא מובן, אם אנו אומרים שענין כיבוש והחלת קדושת הארץ לא מוזכר ואינו מהוה תנאי לחיוב מצות ערלה, מדוע ישנה תלות בגבולות עולי מצרים?! גם גבולות אלו מהווים ביטוי של הכיבוש, הישיבה והחלוקה! נראה שהבינו שלדורות המצוה תלויה באותה &quot;ביאה&quot; שהיתה בימי יהושע ועולי מצרים, למרות שאין תנאי &quot;כיבוש&quot;, וראה להלן דעת החזון איש. <br /> <br /> <br /> == '''ח. דעת החזון איש''' ==<br /> <br /> <br /> במצות ערלה וחלה נצטוו ישראל לפני ירושה וחלוקה, כבר מעת כניסתם לארץ. ה'''חזון איש''' (ערלה א, סוף אות יא) כתב שלכאורה אי אפשר לומר שיתחייבו בחלה מיד בכניסה לארץ מפני ש&quot;אין קדוש ארץ ישראל עד שיקדשוה בית דין... ובטורי אבן כתב דבית דין אומרים מקודש, ומשמע דכמו דערי ישראל צריכין קידוש הוא הדין ארץ ישראל כולה&quot;. ומתוך כך חילק החזון איש בין מצוות התלויות בקידוש הארץ, ובין אלו שחובתן התחילה מעת הכניסה אף קודם ירושה וחלוקה, שבהם אין צורך בקידוש ואף כאשר תבטל קדושת הארץ הן אינן בטלות כיון שאינן תלויות בירושה וחלוקה שתלויות במעמד אחר של קדושת ארץ ישראל: &quot;קדושת ארץ ישראל שהיא ארץ קדושה ומובחרת מאליה&quot;.<br /> <br /> במקום אחר (שביעית ג, אות יב), כתב ה'''חזון איש''' שעולה מהסוגיה בכתובות (כה, א) שדבר שנתחייבו בו קודם כיבוש וחלוקה, חיובו מן התורה גם בזמן הזה, וכך היא מצות חלה והוא הדין למצות ערלה &quot;שאין ערלה תלויה בקדושת הארץ אלא בגבולי הארץ&quot;, ויש חילוק מסוים בין חלה וערלה, שבמצות חלה יש ביטוי מפורש בפסוקים שבעינן ביאת כולכם, ובערלה אין שום צורך בזה, וכיון שאין ביטוי לכך בפסוקים אין לנו לבדות מעצמנו. והוסיף שמנידה מז, א עולה שיש השואה בין חלה לתרומה שתלויות בקדושת הארץ, ולפי זה הוא הדין ערלה והאידנא אם קדושה שניה של עזרא לא קידשה לעתיד לבוא יש להתיר, ולמעשה כתב ש&quot;קשה להקל&quot;. לפי דברים אלו, הגבולות של ארץ ישראל לענין הלכות ערלה אינן תלויות כלל בעליות השונות אלא בארץ המובחרת שהובטחה לנו כפי הכתוב בתורה. <br /> <br /> <br /> == '''ט. דעת הרב ישראלי''' ==<br /> <br /> <br /> הרב '''שאול ישראלי''' (ארץ חמדה שער ג סימן א) דן בענינים אלו, ורוח אחרת עמו. הוא מסביר שדעת הרמב&quot;ם היא שבשביל להגדיר חלקים מסוימים כארץ ישראל, חייבים לכבוש אותם! שם &quot;ארץ ישראל&quot; לענין המצוות התלויות בה, מכריח מציאות של כיבוש, וזאת אפילו לגבי אותן מצוות שאינן תלויות בכיבוש וחילוק. כך היא לשונו הזהב של הרמב&quot;ם (תרומות א, ב):<br /> <br /> ארץ ישראל האמורה בכל מקום היא הארצות שכובש אותן מלך ישראל או שופט או נביא מדעת רוב ישראל וזה הוא הנקרא כבוש רבים. אבל יחיד מישראל או משפחה או שבט שהלכו וכבשו לעצמן מקום אפילו מן הארץ שניתנה לאברהם, אינו נקרא ארץ ישראל כדי שינהגו בו כל המצוות ...<br /> <br /> '''הרב ישראלי''' הסביר שברור מלשון הרמב&quot;ם שהכיבוש הוא תנאי הכרחי &quot;בכל מקום&quot; שעוסק במצוות התלויות בארץ, ומבלעדי תנאי זה אין המקום נקרא בשם &quot;ארץ ישראל&quot;. אמנם הוסיף שדעת שאר הראשונים אינה כן אלא שגבולות הארץ אינן תלויות בכיבוש כלל אלא שיש מצוות שהתורה תלתה אותן בירושה וחלוקה, ויש שתלתה אותן ברוב ישראל וכנ&quot;ל וזהו תנאי נוסף. לפי דבריהם יש מקום לומר שבדיני ערלה שלא מצאנו שום סייג בדברי חז&quot;ל חזר הדין לגבולות ההבטחה הכתובים בתורה .<br /> <br /> בהלכות מעשר שני ונטע רבעי (י, ח) כתב ה'''רמב&quot;ם''' &quot;משבאו לארץ אף מה שנטעו גוים חייב, שנאמר 'וכי תבאו אל הארץ ונטעתם' משעת ביאה&quot;. ה'''ראי&quot;ה קוק''' בשבת הארץ (מבוא פרק ח, ט) דייק שהרמב&quot;ם השמיט את לשון המשנה שהיא מקור דין זה: &quot;נטעו אף על פי שלא כיבשו חייב&quot; ונקט לשון אחרת. לדעתו סיבת שינוי הלשון היא שהרמב&quot;ם פסק כמו התנא (בסוגיה בקידושין שם) שמצריך כיבוש וחלוקה על מנת להתחייב בערלה! קביעה זו צריכה ביאור מפני סתמות לשון הרמב&quot;ם שאומר שמשעת &quot;ביאה&quot; כבר התחייבו וכלשון התורה. מסיבה זו דחה '''הרב ישראלי''' (ארץ חמדה שער ב, סימן י אות א) את חידוש הראי&quot;ה, ומאידך דחה גם את דברי החזון איש הנ&quot;ל שמשמעות הביטוי &quot;ביאה&quot; הוא מיד וללא שום תלות בכיבוש אלא משעת הכניסה נתחייבה כל הארץ שהובטחה לאברהם אבינו. <br /> <br /> '''הרב ישראלי''' (שם אות ה) הסביר שהביטוי &quot;בואכם&quot; הוא כוללני וסובל שתי פרשנויות- גם משמעות מיידית מעת הביאה ללא מעשה נוסף, וגם משמעות מאוחרת יותר שהביאה מתמשכת לכיבוש וחלוקה. כל עוד אין ביטוי מפורש של התורה שיש צורך בתנאי כיבוש וחלוקה, ממילא מתחייבים מיד . למרות זאת, הרמב&quot;ם סבר שבאופן כללי, כמו כל המצוות התלויות בארץ, ביאה למקום הקרוי &quot;ארץ ישראל&quot; היא דוקא אחר כיבוש (-אף ללא חלוקה) כנ&quot;ל. <br /> <br /> לאור הבנה זו שאף לרמב&quot;ם יש תנאי חובה בכיבוש, לכאורה יש לדון מה הדין של הכיבוש של שטחי ארץ ישראל המובטחת על ידי מדינת ישראל. ב'''ציץ אליעזר''' (חלק י סימן א, אות ג) קבע על פי דברי הרמב&quot;ם (תרומות א, ב), הראי&quot;ה קוק (משפט כהן קמד) והיעב&quot;ץ שמבחינה עקרונית כיבושי המדינה מחזירים דין כיבוש לשטחי הארץ ויש לכך השלכות גדולות ומשמעותיות. אחרונים נוספים דנו במעמדה של מדינת ישראל לענין זה, ואף הרב ישראל בארץ חמדה (א, שער ג) עסק בגדרי הכיבוש ובהשלכות לימינו, ובסימן יג (שם) כתב לסיכום שהכיבוש צריך לעמוד בשני תנאים: א. שיהא הכיבוש לצורך כל ישראל; ב. שלא תהא רשות אחרים עלינו. ותנאים אלו התקיימו בנו, בעזר השם . <br /> <br /> אולם, נראה שלענין מצות ערלה, אין נפקא מינה בזה. '''הרב ישראלי''' במקום נוסף (ארץ חמדה תוספת בירור לשער ג, א, אות יא) צמצם את החידוש שבביאורו הנ&quot;ל בדעת הרמב&quot;ם, וכתב שמה שהרמב&quot;ם תלה את &quot;שם&quot; ארץ ישראל בכיבוש, הוא דוקא לגבי אותם עניינים שמתחילת החיוב שלהם נקבע שהוא דוקא אחרי ירושה וחלוקה, כלומר שהכיבוש הוא הכרחי בהם. לענין מצוות ערלה וכלאים, מתחילה ישראל נתחייבו בהם מעת הביאה לארץ בלי שום תלות בכיבוש, ולא שייך לומר בהם שתלויות בארץ ישראל הכבושה על ידינו. הרב ישראל דייק זאת משני מקומות ברמב&quot;ם . מעתה יש לומר שבמצות אלו שאין שייכות כלל לכיבוש הכל תלוי מעיקרא בגבולות ארץ ישראל המובטחת המבוארים בתורה, וכדברי החזון איש. <br /> <br /> <br /> == '''י. סיכום''' ==<br /> <br /> <br /> מצוות התלויות בארץ נחלקות לכמה סוגים, אשר לכל אחד מהם תנאים משלו כדי להתחייב מדאורייתא או מדרבנן. מצות ערלה התיחדה בכך שאף בחו&quot;ל היא מחייבת בתוקף של הלכה למשה מסיני. הפוסקים עסקו בשאלת החיוב בזמן הזה במצות ערלה אפילו בארץ ישראל, ונחלקו אם החיוב הוא מן התורה או מדרבנן (הן על פי דעת התוספות והן על פי דעת הרמב&quot;ם והשלחן ערוך).<br /> <br /> אמנם, אף אם נגדיר שהחיוב בזמן הזה בארץ ישראל הוא מן התורה, כדעת רוב הפוסקים, יש להגדיר מהם הגבולות הקובעים את ארץ ישראל, באשר ידוע כי יש חילוק הלכתי משמעותי במצוות התלויות בארץ בין הגבולות של עולי בבל מצרים, והגבולות הקבועים של התורה. הראנו כי לדעת כמה פוסקים גבול עולי מצרים הוא הקובע, ולדעת החזון איש נראה שהתלות היא בקביעת הגבולות שעל פי התורה, וכן נראה מדברי הרב ישראלי. יש לכך השלכה משמעותית לענין מצות ערלה מפני שההלכה היא שבחו&quot;ל (בכל הזמנים) ספק ערלה מותר וכן יש קולות נוספות בערלת חו&quot;ל על פני ערלת ארץ ישראל.<br /> [[קטגוריה: ארץ ישראל]]<br /> [[קטגוריה: ערלה]]</div>

Gad machta https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%A1%D7%A4%D7%A7_%D7%A2%D7%A8%D7%9C%D7%94_%D7%91%D7%90%D7%A8%D7%A5_%D7%99%D7%A9%D7%A8%D7%90%D7%9C_%D7%91%D7%96%D7%9E%D7%9F_%D7%94%D7%96%D7%94&diff=2129 2016-03-21T21:00:16Z

<p>Gad machta: </p> <hr /> <div>{{תחרות כתיבה}}<br /> ספק ערלה בארץ ישראל בזמן הזה <br /> <br /> סוגיה זו עוסקת בדין ספק ערלה בארץ ישראל בזמן הזה, על פי גדרי הגבולות בהם חלות המצוות התלויות בארץ, ובפרט איסור ערלה: האם דבר זה תלוי בגבולות הארץ המובטחת לאברהם, או גבולות עולי מצרים או עולי בבל, וזאת על פי הפסוק בויקרא (יט, כג):<br /> <br /> וְכִי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ וּנְטַעְתֶּם כָּל עֵץ מַאֲכָל וַעֲרַלְתֶּם עָרְלָתוֹ אֶת פִּרְיוֹ שָׁלֹשׁ שָׁנִים יִהְיֶה לָכֶם עֲרֵלִים לֹא יֵאָכֵל:<br /> <br /> == '''א. פתיחה- דעות התנאים בענין קיום המצוות בחוץ לארץ''' ==<br /> <br /> ראשית, יש להתבונן בהגדרות הכלליות שקבעו חכמים לענין כלל המצות התלויות בארץ. כך אמרו חכמים ב'''משנה''' (קידושין לו, ב): כל מצוה שהיא תלויה בארץ - אינה נוהגת אלא בארץ, ושאינה תלויה בארץ - נוהגת בין בארץ בין בחוצה לארץ, חוץ מן הערלה וכלאים; רבי אליעזר אומר: אף החדש. <br /> כהקדמה בהירה לענין, אזכיר את תמצית דברי הגמרא על המשנה בקידושין הנ&quot;ל המבארת את דעות התנאים ותולה את מחלוקותיהם בדרשות הלשוניות של הפסוקים. ה'''גמרא''' מוכיחה שהתנא קמא של משנתנו הוא רבי ישמעאל והוא סובר שאיסור חדש נוהג דוקא בארץ, ורבי אליעזר חולק עליו ומחמיר גם בחו&quot;ל . המחלוקת תלויה בפירוש הביטוי בתורה &quot;מושבותיכם&quot;- האם הוא בא לרבות כל מקום בעולם, או שמא כל מקום שנאמרו בו שני הביטויים: &quot;ביאה&quot; ו&quot;מושב&quot;, אינו אלא בארץ ודוקא לאחר ירושתה וישיבתה, וזו האחרונה היא דעת רבי ישמעאל במשנתנו. <br /> אולם אביי אמר שיש מחלוקת בין התנאים בשם רבי ישמעאל, ויש תנא אחר מבית מדרשו של רבי ישמעאל שסובר שלא צריך גם לשון &quot;ביאה&quot; וגם לשון &quot;מושב&quot;, אלא &quot;ביאה&quot; בלבד מלמדת על כך שאותה מצוה היא דוקא לאחר ירושה וישיבה (ולמד זאת ממלך וממצות בכורים שכתובה בהן ביאה לארץ, ומפורש בהן אף הצורך בירושה וישיבה). לדעת רבי ישמעאל נשאלת השאלה: ביאה דכתב רחמנא גבי תפילין ופטר חמור, למה לי? ההוא מיבעי ליה לכדתנא דבי ר' ישמעאל: עשה מצוה זו שבשבילה תיכנס לארץ.<br /> <br /> דעת רשב&quot;י (לח, א) היא שהביטוי &quot;מושב&quot; בא לרבות את חוץ לארץ, ולכן איסור חדש נוהג בין בארץ ובין בחו&quot;ל (רש&quot;י: הלימוד הוא מ&quot;מושבותיכם&quot;). ומאיסור חדש הוא למד בקל וחומר אף לערלה וכלאים החמורים יותר שנוהגות מן התורה אף בחו&quot;ל! רבי אלעזר בנו חלק עליו ולדעתו המצוות הנ&quot;ל אינן נוהגות בחו&quot;ל, וקבע כלל: &quot;כל מצוה שנצטוו ישראל קודם כניסתן לארץ - נוהגת בין בארץ בין בחוצה לארץ. לאחר כניסתן לארץ - אינה נוהגת אלא בארץ, חוץ מן השמטת כספים ושילוח עבדים...&quot;, ולפי דעה זו ערלה נוהגת דוקא בארץ. <br /> <br /> נמצאנו למדים שיש מחלוקת תנאים כיצד להבין את פסוקי התורה, ולאור זאת יש השלכה לתוקף המצוות בארץ או בחו&quot;ל, וביניהן ערלה. להלכה פסק ה'''רמב&quot;ם''' (פירוש המשנה א, ט) כמו רבי אליעזר במשנה, ולחומרא: &quot;והלכה כרבי אליעזר שאומר החדש אסור מן התורה בכל מקום ואף על פי שהוא תלוי בארץ&quot;, אולם ערלה אינה אסורה מן התורה אלא בארץ. <br /> <br /> <br /> == '''ב. מהן המצוות התלויות בארץ?''' ==<br /> <br /> ה'''גמרא''' שואלת מהן אותן המצוות &quot;התלויות בארץ&quot;? ודוחה אפשרות הבנה שאלו מצוות שהתורה התבטאה בהן בלשון &quot;ביאה לארץ&quot; ('''רש&quot;י''': כגון כי תבאו (ויקרא יט) כי יביאך (שמות יג)), ומסיקה שאלו שהן חובת הגוף כמו תפילין ופטר חמור אינן תלויות בארץ, ולעומתן אלו שאינן חובת הגוף אלא חובת קרקע נוהגות דוקא בארץ (מלבד היוצאות דופן במשנה). <br /> <br /> מהי &quot;חובת קרקע&quot;?<br /> <br /> '''רש&quot;י''' פירש שכל חובה מוטלת על הקרקע או על גידוליה כגון תרומות ומעשרות, חלה, לקט, שכחה, פאה, שביעית, חדש, ערלה, כלאים. ב'''תוספות יום טוב''' (קידושין סוף פרק א) דייק שהמשנה לא נקטה &quot;חובת קרקע&quot; אלא מצוה &quot;התלויה בארץ&quot;, כדי ללמד את מה שרש&quot;י מזכיר כאן- לא רק המוטלת על הקרקע ממש, אלא אף על גידולי הקרקע: &quot;כל דתליא בארץ כלומר שהן גדוליו&quot;.<br /> <br /> הרב '''שאול ישראלי''' בארץ חמדה (א, שער ב, סימן א) כתב שהראשונים נחלקו בהגדרה יסודית זו של המצוות התלויות בארץ:<br /> לפי דעת ה'''תוספות''' הגדרה זו של המצוות כחובת קרקע או גידוליה מספיקה להחשיבה למצווה התלויה בארץ. ואין צריך לזה גילוי מיוחד בתוך הכתובים (קידושין לט, א ד&quot;ה ההוא). המושג &quot;תלויה בארץ&quot; הוא רק ביטוי במלים אחרות למובן של &quot;חובת הקרקע&quot;. ארץ במובן קרקע ומצווה התלויה בארץ היינו שהיא חובת הקרקע.<br /> אולם, מתוך דברי ה'''רמב&quot;ם''' נראה שסובר שמצוה התלויה בארץ היינו זו שתלאה הכתוב בארץ ישראל ולשון מצוה התלויה בארץ מתפרשת במובן - מצוה התלויה בארץ ישראל (פירוש המשניות לרמב&quot;ם סוף ערלה, מתנות עניים א, ה , מאכלות אסורות י, י ולחם משנה) .<br /> <br /> ה'''לחם משנה''' שהזכיר הרב ישראלי כתב שהרמב&quot;ם במאכלות אסורות ביסס את התלות של ערלה בארץ ישראל מן הפסוק &quot;כי תבאו אל הארץ&quot;, וזאת למרות שביסוס זה נדחה בגמרא מפני שתפילין ופטר חמור שודאי אינן תלויות בארץ, אף על פי כן נכתבו בלשון ביאה לארץ. סיבת הדבר שנקט הרמב&quot;ם את הביסוס הלשוני הדחוי היא שזו דרשה פשוטה יותר, אף על פי שנדחית בגמרא! &quot;וכן דרכו של רבינו לכתוב הדרשה הפשוטה בכתוב אף על פי שאינה עיקר&quot;. <br /> <br /> <br /> == '''ג. גבולות ארץ ישראל''' ==<br /> <br /> <br /> סוגיה עמוקה היא הגדרת ארץ ישראל ותחומיה לענין מצוות התלויות בארץ . פעמים החובה תלויה בכיבוש וחלוקה, פעמים בבנין בית המקדש, ופעמים משתנית בין מקומות שונים בתוך גבולות השטח שהתורה מגדירה אותו כארצנו המובטחת: גבולות עולי בבל וגבולות עולי מצרים . מצות ערלה מיוחדת במורכבות של הלכותיה ביחס בין ארץ ישראל וחו&quot;ל, ויש בה חידוש. המשנה (ערלה ג, ט) מבארת שבחו&quot;ל מצות ערלה נוהגת מתוקף &quot;הלכה&quot;. דעת שמואל היא שהכונה להלכות מדינה ('''רש&quot;י''': &quot;הנהיגוהו הם עליהם בחוצה לארץ&quot;, כלומר חובה מחמת מנהג בלבד), ודעת רבי יוחנן היא שהכונה להלכה למשה מסיני (קידושין לח, ב). הגמרא שואלת אם כך הוא תוקף המצוה, כהלכה למשה מסיני, מדוע ההלכה היא שספק ערלה בחוץ לארץ מותר? התשובה היא: כיון שכך נאמרה ההלכה למשה מסיני שבספקות יש להקל.<br /> <br /> מצד שני, אנו מכירים ש&quot;דברי קבלה כדברי תורה דמו&quot; (ראש השנה יט, א), ויש לשאול אם כן, מדוע לנו לקבל הלכה למשה מסיני ולא נכתבה הלכה זו בתורה, אם אין לכך נפקא מינה מבחינת התוקף ההלכתי ? בפרט שבארץ ישראל כבר נובעת החובה מדברי תורה מפורשים. ולמה התורה בחרה למעט את חו&quot;ל (&quot;כי תבואו אל הארץ&quot;), ורק בדרך אגב ורמז מחייבת אותנו בהלכה למשה מסיני?! יתר על כן, ב'''מלאכת שלמה''' על המשניות (א, ב) דרש שלא בִכדִי התורה כתבה &quot;והיה כי תבואו אל הארץ&quot; בתוספת &quot;ו&quot; כממשיכה את הענין הקודם, אלא כדי לרמוז שיש חיוב נסתר בשמירת ערלה, גם שלא בזמן הביאה לארץ, וזה בחו&quot;ל מהלכה למשה מסיני. לפי זה, מדוע לא ציותה אותנו התורה במפורש?<br /> <br /> אכן, ל'''ט&quot;ז''' (ס&quot;ק יג) ישנה הבנה מחודשת בדעת הטור והיא שההלכה לא נאמרה במפורש שיש להקל בספיקות. כיון שלארץ ישראל יש פסוק מפורש, ולחו&quot;ל יש הלכה למשה מסיני, ותוקף שניהם הוא שוה, הרי זה דבר פלא שאומר דרשני מדוע התורה לא נתנה ביטוי שוה לכל המקומות?! על כן למדו חכמים &quot;דלכך נאמרה הלכה למשה מסיני ונשתנה מארץ ישראל, לגלויי דספיקה מותרת ופירוש זה נראה מוכרח בגמרא... ואם כן יפה כתב הטור כיון שאנו רואין שינוי באזהרת איסור זה, דבארץ ישראל נכתב בפסוק ובחוץ לארץ הלכה למשה מסיני, הלכך יש חילוק ביניהם&quot;. כלומר, עצם נתינת הלכה זו מסיני ולא במפורש בכתוב מורה על כך שיש דינים שונים ולמדו חכמים מכך להקל בספק בערלת חו&quot;ל.<br /> <br /> בהלכות ערלה, הכלל ההלכתי קובע כי כל המיקל בארץ, הלכה כמותו בחוצה לארץ (ברכות לו, א) , ונולדו קולות רבות בהלכה בערלת חו&quot;ל . מימי הגמרא, דרך הראשונים וכלה באחרונים, הפוסקים נזקקו לדון בשאלות מציאותיות ופעמים נתנו להם מענה של היתר על פי הכלל האומר שספק ערלה בחו&quot;ל מותר, והשאלה הנשאלת היא היכן הם הגבולות לאותם המקומות כדי לדון על פי פרטי ההלכה הזו בימינו. <br /> <br /> <br /> == '''ד. ערלה בזמן הזה''' ==<br /> <br /> <br /> כאמור, לכל מצוה מן המצוות התלויות בארץ יש ביטויים שונים בפסוקים, ומתוך כך מצינו בחז&quot;ל דרישות ותנאים למצוות אלו. וכך הגדיר הרב '''שאול ישראלי''' (ארץ חמדה שם, סימן ב):<br /> <br /> &quot;מצוות התלויות בארץ, בין אלו הנוהגות רק בארץ ישראל ובין אלה שנתרבה בהן שנוהגות גם בחוץ לארץ, יש בהן תנאים וזמנים מיוחדים שבהם ועל ידם חייבים בהן. והם: כניסת ישראל לארץ, כניסת כל ישראל, כיבוש וחלוקה, כל יושביה עליה, בפני הבית. ומוצאים אנו שדיקדקו מלשון הכתובים שבכל מצוה ומצוה את התנאים הנצרכים בכדי להתחייב במצוה זו&quot;. <br /> <br /> מתוך הבנה זו, יש לדון בגדריה ותנאיה של מצות ערלה. ה'''תוספות''' במסכת יבמות (פא, א ד&quot;ה מאי) כתבו שלדעת ריש לקיש הסובר שתרומה בזמן הזה אינה אלא מדרבנן כיון שבטלה קדושת הארץ לענין המצות התלויות בה, הוא הדין שתוקף איסור כלאים בזמן הזה הוא מדרבנן בלבד. אף ה'''רא&quot;ש''' בתוספותיו כתב כן, אמנם הוסיף פירוש אחר: &quot;כלאי הכרם שיש בהם איסור הנאה, אף על גב דבטלה קדושת הארץ חמיר כמו דאוריתא&quot;. <br /> <br /> יש לדייק מדברי הרא&quot;ש שאף בתירוצו זה אינו קובע שכלאי הכרם הינם מדאורייתא, אלא שחכמים החמירו בהם &quot;כמו דאורייתא&quot;. וכן יש לומר לשיטה זו לגבי ערלה בזמן הזה שכיון שאסורים בהנאה, אף בזמן הזה שתוקף איסורם מדרבנן- החמירו בהם &quot;כמו דאוריתא&quot;. כיסוד לקביעה זו של הרא&quot;ש שיש חילוק בגזירות חכמים בין האסור בהנאה ובין המותר בהנאה, יש להזכיר את דברי הגמרא בקידושין (לט, א) שכיון שכלאי הכרם אסורים בהנאה, החמירו בהם חכמים לאסרם אפילו בחוץ לארץ, וזאת לעומת כלאי זרעים המותרים בהנאה והתירום חכמים בחוץ לארץ. <br /> <br /> אכן, להלכה מקובל כפי שפסק ה'''רמב&quot;ם''' בהלכות תרומות א, כו: &quot;שאין לך תרומה של תורה אלא בארץ ישראל בלבד, ובזמן שכל ישראל שם... וכן יראה לי שהוא הדין במעשרות שאין חייבין בזמן הזה אלא מדבריהם כתרומה&quot; (וכן הוא בהלכות איסורי ביאה כ, ג). ה'''ראב&quot;ד''' בשני המקומות חלק עליו וכתב שההלכה היא שחיוב תרומה בזמן הזה מדאורייתא. ה'''שולחן ערוך''' (שלא, ב) פסק כמו הרמב&quot;ם, וה'''רמ&quot;א''' הזכיר כי יש חולקים ומחמירים שתרומות ומעשרות מן התורה גם בזמן הזה, &quot;אך לא נהגו כן&quot;.<br /> <br /> <br /> == '''ה. דעת התוספות''' ==<br /> <br /> <br /> ה'''משנה למלך''' (מאכלות אסורות י, יא) כתב על פי דברי התוספות הנזכרים, שכיום אף בארץ ישראל איסור ערלה הוא מדרבנן, כי החובה תלויה בקדושת הארץ, והקדושה בטלה (לפי הסובר שתרומה בזמן הזה מדרבנן). חשוב להדגיש שלכאורה הרמב&quot;ם והשולחן ערוך אינם מסכימים לקביעת התוספות ששאר המצות התלויות בארץ הינן מדרבנן כמו דין תרומה ומעשרות, אלא ערלה בארץ ישראל בזמן הזה מדאורייתא (רמב&quot;ם ערלה י, ט והלאה; שו&quot;ע רצד, ח) וראה עוד להלן בשיטתם. <br /> <br /> ה'''משנה למלך''' הוסיף נדבך נוסף על דברי התוספות, וקבע שכפי שבחוץ לארץ ספק ערלה מותר, כך גם בארץ בזמן הזה, כל ספק יהיה מותר כיון שאינה אלא מדרבנן. כלומר, אם ערלה בזמן הזה הינה מדרבנן, היא לא יכולה להיות חמורה יותר מהדין המקורי של חוץ לארץ ששם ערלה נובעת מתוקף חמור יותר של הלכה למשה מסיני ועם זאת מותרת לגמרי במקום ספק (וכן כתב מעצמו בדעת התוספות '''הרב אלגאזי''' ב&quot;ארעא דרבנן&quot; סימן שכא שספק ערלה בארץ בזמן הזה מותר כמו בחו&quot;ל ). <br /> <br /> ה'''משנה''' (ערלה א, ב) מלמדת מה הדין של אבותינו שהגיעו לארץ ונטעו ערלה לפני הכיבוש של הארץ, ושאל ה'''תפארת ישראל''' (ח) מדוע המשנה מספרת את זה, ומאי נפקא מינה לנו מה היה בזמן כיבוש הארץ ?! וכתב שהמשנה באה ללמדנו שכמו שתרומות ומעשרות בזמן הזה בארץ ישראל הינם מדרבנן, כך גם ערלה, כלאי הכרם וחדש, ויש נפקא מינה לעתיד לבוא (לעת הכניסה והכיבוש) שערלה מתחייבת מדאורייתא בכניסה לארץ אף בלא כיבוש. והוסיף עוד שלפי זה הדין בחו&quot;ל יותר חמור מארץ ישראל, שהרי בחו&quot;ל נוהגת ערלה מהלכה למשה מסיני, ובארץ מדרבנן כתרומות ומעשרות! ושוב כתב שיש לומר שכמו שבארץ ישראל החיוב הוא מדברי סופרים, חו&quot;ל לא עדיף מיניה וגם שם החובה מדברי סופרים בלבד. אולם, מספר '''ארעא דרבנן''' שם עולה שלדעת התוספות בזמן הזה גם בארץ יהיה תוקף של הלכה למשה מסיני. <br /> <br /> כשתי גישות אלו בנוגע לחיוב ערלה בזמן הזה על פי התוספות, מוצאים אנו בדברי ה'''ראי&quot;ה קוק''' בשו&quot;ת משפט כהן דברים הנראים לכאורה כסותרים זה את זה. בסימן א (עמוד ה) כתב שבזמן הזה בחו&quot;ל ערלה אינה מהלכה למשה מסיני, אלא מדרבנן ; ומאידך, בסימן ט (עמוד יט) כתב שבזמן הזה ערלה בארץ ישראל ירדה דרגה לרמת חיוב של הלכה למשה מסיני כמו בחו&quot;ל: &quot;יפה כתב כת&quot;ר שמצרפינן גם כן דעת האחרונים דסבירא להו דבזמן הזה גם ערלה בארץ ישראל היא רק מהלכה, ויש לומר דגם לדידן ספיקא לקולא&quot;. <br /> <br /> יש להזכיר כי בספר '''תורת הארץ''' (חלק ב, אות לט ד&quot;ה ומכל מקום) נקט שלמרות שלדעת בעלי התוספות ודעימייהו ערלה בזמן הזה בארץ ישראל בתוקף של הלכה למשה מסיני, אין להקל בה כמו בחו&quot;ל: &quot;ודאי אין מקילין בערלה בארץ ישראל כל הקולות שנוהגין בערלה בחו&quot;ל&quot;, לדעתו חז&quot;ל החמירו בארץ ישראל משום שהיה פעם מן התורה, והביא לכך כמה דוגמאות בהלכה . <br /> <br /> <br /> == '''ו. דעת הרמב&quot;ם''' ==<br /> <br /> <br /> אחרונים נוספים עסקו בדין זה ואף צירפו להקל את דעות הסוברים שבזמן הזה כלאים וערלה אינם אלא מדרבנן, ודנו בדעת הרמב&quot;ם. הרמב&quot;ם סובר שקדושה ראשונה בטלה לענין מצוות התלויות בארץ, אמנם הקדושה שהחיל עזרא בעלית בבל קדשה אף לעתיד (תרומות א, ה) . למרות זאת, מצוות תרומות ומעשרות אינן תקפות מדאורייתא בזמן הזה, כיון שיש שני תנאים לחיוב מן התורה: א. ארץ ישראל; ב. &quot;בזמן שהיו כל ישראל שם&quot;. את התנאי השני ה'''רמב&quot;ם''' הסביר: <br /> <br /> שנאמר &quot;כי תבאו&quot; ביאת כולכם כשהיו בירושה ראשונה, וכמו שהן עתידין לחזור בירושה שלישית. לא כשהיו בירושה שניה שהיתה בימי עזרא שהיתה ביאת מקצתן, ולפיכך לא חייבה אותן מן התורה. וכן יראה לי שהוא הדין במעשרות, שאין חייבין בהן בזמן הזה אלא מדבריהם כתרומה. <br /> <br /> ה'''כסף משנה''' הקשה שהביטוי &quot;כי תבאו&quot; לא נאמר כלל בתרומה, ואיך הרמב&quot;ם נוקט בו כמקור לפטור מן התורה תרומות ומעשרות בזמן הזה?! הכסף משנה כתב שהרמב&quot;ם למד תרומה ממצות חלה (כיון שחלה קרויה תרומה), ובחלה כתוב &quot;בבואכם&quot;. ה'''צל&quot;ח''' (ברכות לו, א ד&quot;ה אמר רב והלאה) הקשה על תירוצו של הכסף משנה שהרי הרמב&quot;ם כתב &quot;שנאמר כי תבאו&quot;, ואף בחלה לא נאמר הביטוי &quot;כי תבאו&quot; אלא &quot;בבואכם&quot;! ויישב שלדעת הרמב&quot;ם &quot;אין בזה דקדוק ואין חילוק בין בבואכם לכי תבואו, ובכל מקום שהוזכר ביאה היינו ביאת כולם&quot; . תירוץ זה צריך ביאור כיון שלא מסתבר שהרמב&quot;ם יכשיל אותנו בלשונו הטהור וינקוט לשון מפרשיות ודינים אחרים וכדומה ויסב אותה לחלה ותרומה שבהם הלשון שונה ! ושמא כונתו לומר שהרמב&quot;ם שינה דוקא מלשון הפסוק ללמד את הענין שאין לחלק בין לשונות &quot;ביאה&quot;, ומשמעות כולם אחת .<br /> <br /> לדעת ה'''צל&quot;ח''' כל מקום שכתובה לשון ביאה במצוות התלויות בארץ (דוקא, ולא במצוות התלויות במקדש ) אנו למדים שתנאי בסיסי הוא שתהיה ביאה חשובה של כל ישראל (או לכל הפחות רובם). והוא הדין בשמיטה, והוא הדין בערלה , ויוצא מכאן שאף בימי עזרא ערלה נהגה מדרבנן בלבד וכן הדין כיום שלצערנו עדין רוב ישראל בגולה (שנת התשע&quot;ו) .<br /> <br /> ה'''רמב&quot;ם''' בהלכות ערלה חילק בכמה דינים בין ארץ ישראל לחו&quot;ל ולא כתב שום סייג בזמן הזה, ובאופן פשוט ערלה בזמן הזה מדאורייתא. הצל&quot;ח, על פי דרכו הנ&quot;ל, התקשה בזה ונדחק לומר שמה שהחמיר בארץ כוונתו בזמן הבית: &quot;אולי כוונת הרמב&quot;ם בארץ כשיבנה המקדש&quot; . <br /> <br /> ה'''מנחת חינוך''' (רמו) שאל מדוע הרמב&quot;ם (מעשר שני י, ט) פסק את הדין של עצים הנטועים קודם שכבשו את הארץ, והרי הוא לא שייך יותר ואין לכך השלכות הלכתיות (וכשאלת התפארת ישראל על המשנה). ומכאן הביא חיזוק לדברי הצל&quot;ח הנזכרים שבזמן הזה ערלה מדרבנן, ויש השלכה הלכתית לדין זה בעתיד- בעת הכיבוש שישוב הדיון על הנטוע מלפני הביאה לארץ. אמנם שוב דחה ה'''מנחת חינוך''' (ד&quot;ה ובאמת) וכתב שיש לומר שלעתיד כשיכבוש מלך המשיח ארצות הגוים שטרם נכבשו על ידינו, מה שימצאו נטוע מותר, וזאת ההשלכה לדין זה. ונפלה הראיה מהרמב&quot;ם לדברי הצל&quot;ח. <br /> <br /> ישנם אחרונים שקיבלו את פירוש זה בדעת הרמב&quot;ם שערלה בזמן הזה מדרבנן בלבד, וכך הביא ה'''גרע&quot;י''' ביביע אומר (ו, כד) בשם היד אברהם (יורה דעה רצו) שרצה לפרש כן אף בדעת השלחן ערוך, ועוד כתב כן הגרע&quot;י בשם הראשון לציון הרב עוזיאל: &quot;ואף שראיתי בשו&quot;ת משפטי עוזיאל (חיו&quot;ד סי' כא) שסמך על המשנה למלך וסיעתו סמיכה בכל כחו, והרחיק לכת לפרש מה שכתב מרן הש&quot;ע לנ&quot;ל דאף בזמן הזה הוי מדרבנן, מכל מקום כיון דמעיקרא נאסר מן התורה החמירו גם בזמן הזה. ע&quot;ש. ואין דבריו מחוורים כלל&quot;. <br /> <br /> יש להעיר על דברים אלו, ש'''הרב עוזיאל''' כלל לא סמך על המשנה למלך &quot;סמיכה בכל כחו&quot;, ואדרבה הסתפק בדבר וכך כתב שם: <br /> אין אני קובע מסמרות בזה לומר דהרמב&quot;ם ומרן סוברים דערלה בזמן הזה הוא מדרבנן, וכל דברי בזה הם להוכיח שהרמב&quot;ם ומרן שמתירים בתרומה ושביעית בזמן הזה מדאורייתא אין זה משום שלומדים מחלה דכתיב בבואכם אלא משום שנאמר בהם כי תבואו... יש מקום רב להסתפק ולומר שהיא אסורה רק מדרבנן וספק אסור מציאות ערלה שהוא ספקא דדינא מותר בה. ועל כל פנים זהו סעיף נוסף להיתר&quot; . <br /> <br /> אף ה'''גרע&quot;י''' עצמו בתשובתו שם, למרות שדחה דעות אלו בפירוש הרמב&quot;ם, וכל שכן בפירוש השלחן ערוך (עיין שם), קיבל למעשה את צירוף שיטותיהם לצד היתר (&quot;דלא פלטינן מפלגותא דרוובתא&quot;) שבזמן הזה אין ערלה נוהגת אלא מדרבנן אפילו בארץ . אכן, פשטות דברי הרמב&quot;ם וסתימתו בענין ערלה (שיש חילוקים בין ארץ ישראל לחו&quot;ל, ושערלה מן התורה בארץ מבלי לסייג זאת בשום מקום), מטים שמצוה זו שייכת גם בזמן הזה מן התורה, ואין צורך בביאת כולכם, ולא מצינו דרשת חכמים מפורשת המצריכה תנאי זה במצות ערלה. וכך מדויק מלשונו אף בהלכות תרומה שהבאנו לעיל &quot;וכן יראה לי שהוא הדין במעשרות, שאין חייבין בהן בזמן הזה אלא מדבריהם כתרומה&quot;, הרי לפנינו שהרמב&quot;ם נצרך לחדש ולכתוב באופן מפורש שלדעתו מעשרות שוים לתרומה בתנאי זה, ולא מצאנו בשום מקום התייחסות דומה לענין ערלה.<br /> <br /> לגבי עצם קושית המנחת חינוך על הרמב&quot;ם מדוע הביא את דין אבותינו קודם לכיבוש, מלבד העובדה שהוא עצמו הציג השלכה נוספת גם לעתיד לבוא בדין עצים הנטועים קודם הכיבוש, ובכך נפלה ראיית הצל&quot;ח מהרמב&quot;ם, הראה ב'''דרך אמונה''' (מעשר שני י, ט באור ההלכה ד&quot;ה זה) שזו דרכו של הרמב&quot;ם בכמה מקומות להביא דינים שחלפו ואינם שייכים עוד, ואף לא יהיו שייכים עוד לעולם כמו פסח מצרים, תקנת הטבילה של עזרא שבטלה, ועוד, &quot;ואף על פי שהשמיט הרבה מהדברים שאין נוהגין לדורות, מכל מקום הביא רבים מהם&quot;. <br /> <br /> <br /> == '''ז. גבולות הארץ לענין ערלה''' ==<br /> <br /> <br /> בענין איסור ערלה מובאת דרשה בתורת כהנים (קדושים פרשה ג): &quot;כי תבואו, יכול משבאו לעבר הירדן? תלמוד לומר אל הארץ, הארץ המיוחדת&quot;. <br /> <br /> תחילת האיסור של ערלה היה רק משעברו ישראל את עבר הירדן. '''רבינו הלל בן אליקים''' על התורת כהנים פירש שהמדרש בא להוציא את ארץ סיחון ועוג, אבל הארץ המיוחדת מחויבת בערלה &quot;היינו ארץ ט' שבטים וחצי שכבש יהושע&quot; , כלומר יש כאן ייחוד של התורה לארץ המערבית על פני המזרחית. הרב '''יעקב אריאל''' (אמונת עתיך 53) כתב שודאי שגם הגבולות של עבר הירדן המזרחי חייבים בערלה , וכונת הספרא לומר שמעת שנכנסו לעבר המערבי- חל איסור ערלה על כל הארץ כולל העבר המזרחי. &quot;חיוב זה חל מהתורה מאותו רגע על כל רחבי ארץ ישראל כולל גבולות ההבטחה&quot;. <br /> <br /> ובדומה לכך לשון המדרש במצורע תחילת פרשה ה, בענין נגעים; ובאמור פרשה י, בענין העומר; ובבהר פרשה א בענין שביעית:<br /> <br /> כי תבאו אל הארץ יכול משבאו לעבר הירדן? תלמוד לומר אל הארץ, אל הארץ המיוחדת.<br /> <br /> לשון הפסוק &quot;כי תבואו וגו'&quot; הובא ברמב&quot;ם כמקור לאיסור ערלה. ומתוכה דנו המפרשים האם וכמה מצוה זו תלויה בכיבוש הארץ ובביאת כל ישראל אליה. <br /> <br /> ה'''ישועות מלכו''' (סז ד&quot;ה הן אמת) הסתפק האם בגבולות עולי מצרים (שלא כיבשום עולי בבל) לוקים על ערלה וכלאי הכרם. ולא ביאר דבריו אלא הפנה למשנה בערלה פרק א (נראה ברור שכונתו למשנה ב: &quot;עת שבאו אבותינו לארץ מצאו נטוע פטור, נטעו אף על פי שלא כבשו חייב&quot;). ובד&quot;ה ולענין הלכה, כתב שמקבל את דעת הרמב&quot;ם והכפתור ופרח שלא בטלה קדושת עולי מצרים לגמרי אלא לענין &quot;מעשרות ושמיטה&quot;.<br /> <br /> ה'''גרע&quot;י''' ביביע אומר (ו, כד) כתב מתחילה שבמקומות שלא כבשו עולי בבל אלא עולי מצרים ובהם &quot;ודאי דספק ערלה מותר כדין ספק ערלה בחו&quot;ל&quot;, ושוב חזר בו בתשובתו זו מפני דברי רבי דוד מקרלין, והמלבושי יום טוב (חובת הקרקע ב) והישועות מלכו. הוא קיבל את דברי רבי דוד מקרלין שקבע שארץ ישראל לענין ערלה היא בגבולות עולי מצרים, וזאת מפני שכלל לא נזכר במצוה זו ענין קדושת הארץ וכיבושה, אלא מיד שנכנסו לארץ נתחייבו בערלה גם קודם הכיבוש. לכאורה דבר זה לא מובן, אם אנו אומרים שענין כיבוש והחלת קדושת הארץ לא מוזכר ואינו מהוה תנאי לחיוב מצות ערלה, מדוע ישנה תלות בגבולות עולי מצרים?! גם גבולות אלו מהווים ביטוי של הכיבוש, הישיבה והחלוקה! נראה שהבינו שלדורות המצוה תלויה באותה &quot;ביאה&quot; שהיתה בימי יהושע ועולי מצרים, למרות שאין תנאי &quot;כיבוש&quot;, וראה להלן דעת החזון איש. <br /> <br /> <br /> == '''ח. דעת החזון איש''' ==<br /> <br /> <br /> במצות ערלה וחלה נצטוו ישראל לפני ירושה וחלוקה, כבר מעת כניסתם לארץ. ה'''חזון איש''' (ערלה א, סוף אות יא) כתב שלכאורה אי אפשר לומר שיתחייבו בחלה מיד בכניסה לארץ מפני ש&quot;אין קדוש ארץ ישראל עד שיקדשוה בית דין... ובטורי אבן כתב דבית דין אומרים מקודש, ומשמע דכמו דערי ישראל צריכין קידוש הוא הדין ארץ ישראל כולה&quot;. ומתוך כך חילק החזון איש בין מצוות התלויות בקידוש הארץ, ובין אלו שחובתן התחילה מעת הכניסה אף קודם ירושה וחלוקה, שבהם אין צורך בקידוש ואף כאשר תבטל קדושת הארץ הן אינן בטלות כיון שאינן תלויות בירושה וחלוקה שתלויות במעמד אחר של קדושת ארץ ישראל: &quot;קדושת ארץ ישראל שהיא ארץ קדושה ומובחרת מאליה&quot;.<br /> <br /> במקום אחר (שביעית ג, אות יב), כתב ה'''חזון איש''' שעולה מהסוגיה בכתובות (כה, א) שדבר שנתחייבו בו קודם כיבוש וחלוקה, חיובו מן התורה גם בזמן הזה, וכך היא מצות חלה והוא הדין למצות ערלה &quot;שאין ערלה תלויה בקדושת הארץ אלא בגבולי הארץ&quot;, ויש חילוק מסוים בין חלה וערלה, שבמצות חלה יש ביטוי מפורש בפסוקים שבעינן ביאת כולכם, ובערלה אין שום צורך בזה, וכיון שאין ביטוי לכך בפסוקים אין לנו לבדות מעצמנו. והוסיף שמנידה מז, א עולה שיש השואה בין חלה לתרומה שתלויות בקדושת הארץ, ולפי זה הוא הדין ערלה והאידנא אם קדושה שניה של עזרא לא קידשה לעתיד לבוא יש להתיר, ולמעשה כתב ש&quot;קשה להקל&quot;. לפי דברים אלו, הגבולות של ארץ ישראל לענין הלכות ערלה אינן תלויות כלל בעליות השונות אלא בארץ המובחרת שהובטחה לנו כפי הכתוב בתורה. <br /> <br /> <br /> == '''ט. דעת הרב ישראלי''' ==<br /> <br /> <br /> הרב '''שאול ישראלי''' (ארץ חמדה שער ג סימן א) דן בענינים אלו, ורוח אחרת עמו. הוא מסביר שדעת הרמב&quot;ם היא שבשביל להגדיר חלקים מסוימים כארץ ישראל, חייבים לכבוש אותם! שם &quot;ארץ ישראל&quot; לענין המצוות התלויות בה, מכריח מציאות של כיבוש, וזאת אפילו לגבי אותן מצוות שאינן תלויות בכיבוש וחילוק. כך היא לשונו הזהב של הרמב&quot;ם (תרומות א, ב):<br /> <br /> ארץ ישראל האמורה בכל מקום היא הארצות שכובש אותן מלך ישראל או שופט או נביא מדעת רוב ישראל וזה הוא הנקרא כבוש רבים. אבל יחיד מישראל או משפחה או שבט שהלכו וכבשו לעצמן מקום אפילו מן הארץ שניתנה לאברהם, אינו נקרא ארץ ישראל כדי שינהגו בו כל המצוות ...<br /> <br /> '''הרב ישראלי''' הסביר שברור מלשון הרמב&quot;ם שהכיבוש הוא תנאי הכרחי &quot;בכל מקום&quot; שעוסק במצוות התלויות בארץ, ומבלעדי תנאי זה אין המקום נקרא בשם &quot;ארץ ישראל&quot;. אמנם הוסיף שדעת שאר הראשונים אינה כן אלא שגבולות הארץ אינן תלויות בכיבוש כלל אלא שיש מצוות שהתורה תלתה אותן בירושה וחלוקה, ויש שתלתה אותן ברוב ישראל וכנ&quot;ל וזהו תנאי נוסף. לפי דבריהם יש מקום לומר שבדיני ערלה שלא מצאנו שום סייג בדברי חז&quot;ל חזר הדין לגבולות ההבטחה הכתובים בתורה .<br /> <br /> בהלכות מעשר שני ונטע רבעי (י, ח) כתב ה'''רמב&quot;ם''' &quot;משבאו לארץ אף מה שנטעו גוים חייב, שנאמר 'וכי תבאו אל הארץ ונטעתם' משעת ביאה&quot;. ה'''ראי&quot;ה קוק''' בשבת הארץ (מבוא פרק ח, ט) דייק שהרמב&quot;ם השמיט את לשון המשנה שהיא מקור דין זה: &quot;נטעו אף על פי שלא כיבשו חייב&quot; ונקט לשון אחרת. לדעתו סיבת שינוי הלשון היא שהרמב&quot;ם פסק כמו התנא (בסוגיה בקידושין שם) שמצריך כיבוש וחלוקה על מנת להתחייב בערלה! קביעה זו צריכה ביאור מפני סתמות לשון הרמב&quot;ם שאומר שמשעת &quot;ביאה&quot; כבר התחייבו וכלשון התורה. מסיבה זו דחה '''הרב ישראלי''' (ארץ חמדה שער ב, סימן י אות א) את חידוש הראי&quot;ה, ומאידך דחה גם את דברי החזון איש הנ&quot;ל שמשמעות הביטוי &quot;ביאה&quot; הוא מיד וללא שום תלות בכיבוש אלא משעת הכניסה נתחייבה כל הארץ שהובטחה לאברהם אבינו. <br /> <br /> '''הרב ישראלי''' (שם אות ה) הסביר שהביטוי &quot;בואכם&quot; הוא כוללני וסובל שתי פרשנויות- גם משמעות מיידית מעת הביאה ללא מעשה נוסף, וגם משמעות מאוחרת יותר שהביאה מתמשכת לכיבוש וחלוקה. כל עוד אין ביטוי מפורש של התורה שיש צורך בתנאי כיבוש וחלוקה, ממילא מתחייבים מיד . למרות זאת, הרמב&quot;ם סבר שבאופן כללי, כמו כל המצוות התלויות בארץ, ביאה למקום הקרוי &quot;ארץ ישראל&quot; היא דוקא אחר כיבוש (-אף ללא חלוקה) כנ&quot;ל. <br /> <br /> לאור הבנה זו שאף לרמב&quot;ם יש תנאי חובה בכיבוש, לכאורה יש לדון מה הדין של הכיבוש של שטחי ארץ ישראל המובטחת על ידי מדינת ישראל. ב'''ציץ אליעזר''' (חלק י סימן א, אות ג) קבע על פי דברי הרמב&quot;ם (תרומות א, ב), הראי&quot;ה קוק (משפט כהן קמד) והיעב&quot;ץ שמבחינה עקרונית כיבושי המדינה מחזירים דין כיבוש לשטחי הארץ ויש לכך השלכות גדולות ומשמעותיות. אחרונים נוספים דנו במעמדה של מדינת ישראל לענין זה, ואף הרב ישראל בארץ חמדה (א, שער ג) עסק בגדרי הכיבוש ובהשלכות לימינו, ובסימן יג (שם) כתב לסיכום שהכיבוש צריך לעמוד בשני תנאים: א. שיהא הכיבוש לצורך כל ישראל; ב. שלא תהא רשות אחרים עלינו. ותנאים אלו התקיימו בנו, בעזר השם . <br /> <br /> אולם, נראה שלענין מצות ערלה, אין נפקא מינה בזה. '''הרב ישראלי''' במקום נוסף (ארץ חמדה תוספת בירור לשער ג, א, אות יא) צמצם את החידוש שבביאורו הנ&quot;ל בדעת הרמב&quot;ם, וכתב שמה שהרמב&quot;ם תלה את &quot;שם&quot; ארץ ישראל בכיבוש, הוא דוקא לגבי אותם עניינים שמתחילת החיוב שלהם נקבע שהוא דוקא אחרי ירושה וחלוקה, כלומר שהכיבוש הוא הכרחי בהם. לענין מצוות ערלה וכלאים, מתחילה ישראל נתחייבו בהם מעת הביאה לארץ בלי שום תלות בכיבוש, ולא שייך לומר בהם שתלויות בארץ ישראל הכבושה על ידינו. הרב ישראל דייק זאת משני מקומות ברמב&quot;ם . מעתה יש לומר שבמצות אלו שאין שייכות כלל לכיבוש הכל תלוי מעיקרא בגבולות ארץ ישראל המובטחת המבוארים בתורה, וכדברי החזון איש. <br /> <br /> <br /> == '''י. סיכום''' ==<br /> <br /> <br /> מצוות התלויות בארץ נחלקות לכמה סוגים, אשר לכל אחד מהם תנאים משלו כדי להתחייב מדאורייתא או מדרבנן. מצות ערלה התיחדה בכך שאף בחו&quot;ל היא מחייבת בתוקף של הלכה למשה מסיני. הפוסקים עסקו בשאלת החיוב בזמן הזה במצות ערלה אפילו בארץ ישראל, ונחלקו אם החיוב הוא מן התורה או מדרבנן (הן על פי דעת התוספות והן על פי דעת הרמב&quot;ם והשלחן ערוך).<br /> <br /> אמנם, אף אם נגדיר שהחיוב בזמן הזה בארץ ישראל הוא מן התורה, כדעת רוב הפוסקים, יש להגדיר מהם הגבולות הקובעים את ארץ ישראל, באשר ידוע כי יש חילוק הלכתי משמעותי במצוות התלויות בארץ בין הגבולות של עולי בבל מצרים, והגבולות הקבועים של התורה. הראנו כי לדעת כמה פוסקים גבול עולי מצרים הוא הקובע, ולדעת החזון איש נראה שהתלות היא בקביעת הגבולות שעל פי התורה, וכן נראה מדברי הרב ישראלי. יש לכך השלכה משמעותית לענין מצות ערלה מפני שההלכה היא שבחו&quot;ל (בכל הזמנים) ספק ערלה מותר וכן יש קולות נוספות בערלת חו&quot;ל על פני ערלת ארץ ישראל.<br /> [[קטגוריה: ארץ ישראל]]<br /> [[קטגוריה: ערלה]]</div>

Gad machta https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%A1%D7%A4%D7%A7_%D7%A2%D7%A8%D7%9C%D7%94_%D7%91%D7%90%D7%A8%D7%A5_%D7%99%D7%A9%D7%A8%D7%90%D7%9C_%D7%91%D7%96%D7%9E%D7%9F_%D7%94%D7%96%D7%94&diff=2128 2016-03-21T16:31:12Z

<p>Gad machta: </p> <hr /> <div>{{תחרות כתיבה}}<br /> גבולות הארץ לענין ערלה<br /> <br /> סוגיה זו עוסקת בהגדרה של גבולות הארץ בהם חלות המצוות התלויות בארץ, ובפרט איסור ערלה: האם דבר זה תלוי בגבולות הארץ המובטחת לאברהם, או גבולות עולי מצרים או עולי בבל, וזאת על פי הפסוק בויקרא (יט, כג):<br /> <br /> וְכִי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ וּנְטַעְתֶּם כָּל עֵץ מַאֲכָל וַעֲרַלְתֶּם עָרְלָתוֹ אֶת פִּרְיוֹ שָׁלֹשׁ שָׁנִים יִהְיֶה לָכֶם עֲרֵלִים לֹא יֵאָכֵל:<br /> <br /> == '''א. פתיחה- דעות התנאים בענין קיום המצוות בחוץ לארץ''' ==<br /> <br /> ראשית, יש להתבונן בהגדרות הכלליות שקבעו חכמים לענין כלל המצות התלויות בארץ. כך אמרו חכמים במשנה (קידושין לו, ב): כל מצוה שהיא תלויה בארץ - אינה נוהגת אלא בארץ, ושאינה תלויה בארץ - נוהגת בין בארץ בין בחוצה לארץ, חוץ מן הערלה וכלאים; רבי אליעזר אומר: אף החדש. <br /> כהקדמה בהירה לענין, אזכיר את תמצית דברי הגמרא על המשנה בקידושין הנ&quot;ל המבארת את דעות התנאים ותולה את מחלוקותיהם בדרשות הלשוניות של הפסוקים. הגמרא מוכיחה שהתנא קמא של משנתנו הוא רבי ישמעאל והוא סובר שאיסור חדש נוהג דוקא בארץ, ורבי אליעזר חולק עליו ומחמיר גם בחו&quot;ל . המחלוקת תלויה בפירוש הביטוי בתורה &quot;מושבותיכם&quot;- האם הוא בא לרבות כל מקום בעולם, או שמא כל מקום שנאמרו בו שני הביטויים: &quot;ביאה&quot; ו&quot;מושב&quot;, אינו אלא בארץ ודוקא לאחר ירושתה וישיבתה, וזו האחרונה היא דעת רבי ישמעאל במשנתנו. <br /> אולם אביי אמר שיש מחלוקת בין התנאים בשם רבי ישמעאל, ויש תנא אחר מבית מדרשו של רבי ישמעאל שסובר שלא צריך גם לשון &quot;ביאה&quot; וגם לשון &quot;מושב&quot;, אלא &quot;ביאה&quot; בלבד מלמדת על כך שאותה מצוה היא דוקא לאחר ירושה וישיבה (ולמד זאת ממלך וממצות בכורים שכתובה בהן ביאה לארץ, ומפורש בהן אף הצורך בירושה וישיבה). לדעת רבי ישמעאל נשאלת השאלה: ביאה דכתב רחמנא גבי תפילין ופטר חמור, למה לי? ההוא מיבעי ליה לכדתנא דבי ר' ישמעאל: עשה מצוה זו שבשבילה תיכנס לארץ.<br /> <br /> דעת רשב&quot;י (לח, א) היא שהביטוי &quot;מושב&quot; בא לרבות את חוץ לארץ, ולכן איסור חדש נוהג בין בארץ ובין בחו&quot;ל (רש&quot;י: הלימוד הוא מ&quot;מושבותיכם&quot;). ומאיסור חדש הוא למד בקל וחומר אף לערלה וכלאים החמורים יותר שנוהגות מן התורה אף בחו&quot;ל! רבי אלעזר בנו חלק עליו ולדעתו המצוות הנ&quot;ל אינן נוהגות בחו&quot;ל, וקבע כלל: &quot;כל מצוה שנצטוו ישראל קודם כניסתן לארץ - נוהגת בין בארץ בין בחוצה לארץ. לאחר כניסתן לארץ - אינה נוהגת אלא בארץ, חוץ מן השמטת כספים ושילוח עבדים...&quot;, ולפי דעה זו ערלה נוהגת דוקא בארץ. <br /> <br /> נמצאנו למדים שיש מחלוקת תנאים כיצד להבין את פסוקי התורה, ולאור זאת יש השלכה לתוקף המצוות בארץ או בחו&quot;ל, וביניהן ערלה. להלכה פסק הרמב&quot;ם (פירוש המשנה) כמו רבי אליעזר במשנה, ולחומרא: &quot;והלכה כרבי אליעזר שאומר החדש אסור מן התורה בכל מקום ואף על פי שהוא תלוי בארץ&quot;, אולם ערלה אינה אסורה מן התורה אלא בארץ. <br /> <br /> <br /> == '''ב. מהן המצוות התלויות בארץ?''' ==<br /> <br /> הגמרא שואלת מהן אותן המצוות &quot;התלויות בארץ&quot;? ודוחה אפשרות הבנה שאלו מצוות שהתורה התבטאה בהן בלשון &quot;ביאה לארץ&quot; (רש&quot;י: כגון כי תבאו (ויקרא יט) כי יביאך (שמות יג)), ומסיקה שאלו שהן חובת הגוף כמו תפילין ופטר חמור אינן תלויות בארץ, ולעומתן אלו שאינן חובת הגוף אלא חובת קרקע נוהגות דוקא בארץ (מלבד היוצאות דופן במשנה). <br /> <br /> מהי &quot;חובת קרקע&quot;?<br /> <br /> רש&quot;י פירש שכל חובה מוטלת על הקרקע או על גידוליה כגון תרומות ומעשרות, חלה, לקט, שכחה, פאה, שביעית, חדש, ערלה, כלאים. התוספות יום טוב (קידושין סוף פרק א) דייק שהמשנה לא נקטה &quot;חובת קרקע&quot; אלא מצוה &quot;התלויה בארץ&quot;, כדי ללמד את מה שרש&quot;י מזכיר כאן- לא רק המוטלת על הקרקע ממש, אלא אף על גידולי הקרקע: &quot;כל דתליא בארץ כלומר שהן גדוליו&quot;.<br /> <br /> הרב שאול ישראלי בארץ חמדה (א, שער ב, סימן א) כתב שהראשונים נחלקו בהגדרה יסודית זו של המצוות התלויות בארץ:<br /> לפי דעת התוספות הגדרה זו של המצוות כחובת קרקע או גידוליה מספיקה להחשיבה למצווה התלויה בארץ. ואין צריך לזה גילוי מיוחד בתוך הכתובים (קידושין לט, א ד&quot;ה ההוא). המושג &quot;תלויה בארץ&quot; הוא רק ביטוי במלים אחרות למובן של &quot;חובת הקרקע&quot;. ארץ במובן קרקע ומצווה התלויה בארץ היינו מצוה התלויה בקרקע- כלומר שהיא חובת הקרקע.<br /> אולם מתוך דברי הרמב&quot;ם נראה שסובר שמצוה התלויה בארץ היינו זו שתלאה הכתוב בארץ ישראל ולשון מצוה התלויה בארץ מתפרשת במובן- מצוה התלויה בארץ ישראל (פירוש המשניות לרמב&quot;ם סוף ערלה, מתנות עניים א, ה , מאכלות אסורות י, י ולחם משנה) .<br /> <br /> הלחם משנה שהזכיר הרב ישראלי כתב שהרמב&quot;ם במאכלות אסורות ביסס את התלות של ערלה בארץ ישראל מן הפסוק &quot;כי תבאו אל הארץ&quot;, וזאת למרות שביסוס זה נדחה בגמרא מפני שתפילין ופטר חמור שודאי אינן תלויות בארץ, ואף על פי כן נכתבו בלשון ביאה לארץ. סיבת הדבר שנקט הרמב&quot;ם את הביסוס הלשוני הדחוי היא שזו דרשה פשוטה יותר, אף על פי שנדחית בגמרא! &quot;וכן דרכו של רבינו לכתוב הדרשה הפשוטה בכתוב אף על פי שאינה עיקר&quot;. <br /> <br /> <br /> == '''ג. גבולות ארץ ישראל''' ==<br /> <br /> <br /> סוגיה עמוקה היא הגדרת ארץ ישראל ותחומיה לענין מצוות התלויות בארץ . פעמים החובה תלויה בכיבוש וחלוקה, פעמים בבנין בית המקדש, ופעמים משתנית בין מקומות שונים בתוך גבולות השטח שהתורה מגדירה אותו כארצנו המובטחת: גבולות עולי בבל וגבולות עולי מצרים . מצות ערלה מיוחדת במורכבות של הלכותיה ביחס בין ארץ ישראל וחו&quot;ל, ויש בה חידוש. המשנה (ערלה ג, ט) מבארת שבחו&quot;ל מצות ערלה נוהגת מתוקף &quot;הלכה&quot;. דעת שמואל היא שהכונה להלכות מדינה (רש&quot;י: &quot;הנהיגוהו הם עליהם בחוצה לארץ&quot;, כלומר חובה מחמת מנהג בלבד), ודעת רבי יוחנן היא שהכונה להלכה למשה מסיני (קידושין לח, ב). הגמרא שואלת אם כך הוא תוקף המצוה, כהלכה למשה מסיני, מדוע ההלכה היא שספק ערלה בחוץ לארץ מותר? התשובה היא: כיון שכך נאמרה ההלכה למשה מסיני שבספקות יש להקל.<br /> <br /> מצד שני, אנו מכירים ש&quot;דברי קבלה כדברי תורה דמו&quot; (ראש השנה יט, א), ויש לשאול אם כן, מדוע לנו לקבל הלכה למשה מסיני ולא נכתבה הלכה זו בתורה, אם אין לכך נפקא מינה מבחינת התוקף ההלכתי ? בפרט שבארץ ישראל כבר נובעת החובה מדברי תורה מפורשים. ולמה התורה בחרה למעט את חו&quot;ל (&quot;כי תבואו אל הארץ&quot;), ומ&quot;הדלת האחורית&quot; מחייבת אותנו בהלכה למשה מסיני?! יתר על כן, במלאכת שלמה על המשניות (א, ב) דרש שלא בִכדִי התורה כתבה &quot;והיה כי תבואו אל הארץ&quot; בתוספת &quot;ו&quot; כממשיכה את הענין הקודם, אלא כדי לרמוז שיש חיוב נסתר בשמירת ערלה, גם שלא בזמן הביאה לארץ, וזה בחו&quot;ל מהלכה למשה מסיני. לפי זה, מדוע לא ציותה אותנו התורה במפורש?<br /> <br /> אכן, לט&quot;ז (ס&quot;ק יג) ישנה הבנה מחודשת בדעת הטור והיא שההלכה לא נאמרה במפורש שיש להקל בספיקות. כיון שלארץ ישראל יש פסוק מפורש, ולחו&quot;ל יש הלכה למשה מסיני, ותוקף שניהם הוא שוה, הרי זה דבר פלא שאומר דרשני מדוע התורה לא נתנה ביטוי שוה לכל המקומות?! על כן למדו חכמים &quot;דלכך נאמרה הלכה למשה מסיני ונשתנה מארץ ישראל, לגלויי דספיקה מותרת ופירוש זה נראה מוכרח בגמרא... ואם כן יפה כתב הטור כיון שאנו רואין שינוי באזהרת איסור זה, דבארץ ישראל נכתב בפסוק ובחוץ לארץ הלכה למשה מסיני, הלכך יש חילוק ביניהם&quot;. כלומר, עצם נתינת הלכה זו מסיני ולא במפורש בכתוב מורה על כך שיש דינים שונים ולמדו חכמים מכך להקל בספק בערלת חו&quot;ל.<br /> <br /> בהלכות ערלה, הכלל ההלכתי קובע כי כל המיקל בארץ, הלכה כמותו בחוצה לארץ (ברכות לו, א) , ונולדו קולות רבות בהלכה בערלת חו&quot;ל . מימי הגמרא, דרך הראשונים וכלה באחרונים, הפוסקים נזקקו לדון בשאלות מציאותיות ופעמים נתנו להם מענה של היתר על פי הכלל האומר שספק ערלה בחו&quot;ל מותר, והשאלה הנשאלת היא היכן הם הגבולות לאותם המקומות כדי לדון על פי פרטי ההלכה הזו בימינו. <br /> <br /> <br /> == '''ד. ערלה בזמן הזה''' ==<br /> <br /> <br /> כאמור, לכל מצוה מן המצוות התלויות בארץ יש ביטויים שונים בפסוקים, ומתוך כך מצינו בחז&quot;ל דרישות ותנאים למצוות אלו. וכך הגדיר הרב שאול ישראלי (ארץ חמדה שם, סימן ב):<br /> מצוות התלויות בארץ, בין אלו הנוהגות רק בארץ ישראל ובין אלה שנתרבה בהן שנוהגות גם בחוץ לארץ, יש בהן תנאים וזמנים מיוחדים שבהם ועל ידם חייבים בהן. והם: כניסת ישראל לארץ, כניסת כל ישראל, כיבוש וחלוקה, כל יושביה עליה, בפני הבית. ומוצאים אנו שדיקדקו מלשון הכתובים שבכל מצוה ומצוה את התנאים הנצרכים בכדי להתחייב במצוה זו. <br /> <br /> מתוך הבנה זו, יש לדון בגדריה ותנאיה של מצות ערלה. התוספות במסכת יבמות (פא, א ד&quot;ה מאי) כתבו שלדעת ריש לקיש הסובר שתרומה בזמן הזה אינה אלא מדרבנן כיון שבטלה קדושת הארץ לענין המצות התלויות בה, הוא הדין שתוקף איסור כלאים בזמן הזה הוא מדרבנן בלבד. אף הרא&quot;ש בתוספותיו כתב כן, אמנם הוסיף פירוש אחר: &quot;כלאי הכרם שיש בהם איסור הנאה, אף על גב דבטלה קדושת הארץ חמיר כמו דאוריתא&quot;. <br /> <br /> יש לדייק מדברי הרא&quot;ש שאף בתירוצו זה אינו קובע שכלאי הכרם הינם מדאורייתא, אלא שחכמים החמירו בהם &quot;כמו דאורייתא&quot;. וכן יש לומר לשיטה זו לגבי ערלה בזמן הזה שכיון שאסורים בהנאה, אף בזמן הזה שתוקף איסורם מדרבנן- החמירו בהם &quot;כמו דאוריתא&quot;. כיסוד לקביעה זו של הרא&quot;ש שיש חילוק בגזירות חכמים בין האסור בהנאה ובין המותר בהנאה, יש להזכיר את דברי הגמרא בקידושין (לט, א) שכיון שכלאי הכרם אסורים בהנאה, החמירו בהם חכמים לאסרם אפילו בחוץ לארץ, וזאת לעומת כלאי זרעים המותרים בהנאה והתירום חכמים בחוץ לארץ. <br /> <br /> אכן, להלכה מקובל כפי שפסק הרמב&quot;ם בהלכות תרומות א, כו: &quot;שאין לך תרומה של תורה אלא בארץ ישראל בלבד, ובזמן שכל ישראל שם... וכן יראה לי שהוא הדין במעשרות שאין חייבין בזמן הזה אלא מדבריהם כתרומה&quot; (וכן הוא בהלכות איסורי ביאה כ, ג). הראב&quot;ד בשני המקומות חלק עליו וכתב שההלכה היא שחיוב תרומה בזמן הזה מדאורייתא. השולחן ערוך (שלא, ב) פסק כמו הרמב&quot;ם, והרמ&quot;א הזכיר כי יש חולקים ומחמירים שתרומות ומעשרות מן התורה גם בזמן הזה, &quot;אך לא נהגו כן&quot;.<br /> <br /> <br /> == '''ה. דעת התוספות''' ==<br /> <br /> <br /> המשנה למלך (מאכלות אסורות י, יא) כתב על פי דברי התוספות הנזכרים, שכיום אף בארץ ישראל איסור ערלה הוא מדרבנן, כי החובה תלויה בקדושת הארץ, והקדושה בטלה (לפי הסובר שתרומה בזמן הזה מדרבנן). חשוב להדגיש שלכאורה הרמב&quot;ם והשולחן ערוך אינם מסכימים לקביעת התוספות ששאר המצות התלויות בארץ הינן מדרבנן כמו דין תרומה ומעשרות, אלא ערלה בארץ ישראל בזמן הזה מדאורייתא (רמב&quot;ם ערלה י, ט והלאה; שו&quot;ע רצד, ח) וראה עוד להלן בשיטתם. <br /> <br /> המשנה למלך הוסיף נדבך נוסף על דברי התוספות, וקבע שכפי שבחוץ לארץ ספק ערלה מותר, כך גם בארץ בזמן הזה, כל ספק יהיה מותר כיון שאינה אלא מדרבנן. כלומר, אם ערלה בזמן הזה הינה מדרבנן, היא לא יכולה להיות חמורה יותר מהדין המקורי של חוץ לארץ ששם ערלה נובעת מתוקף חמור יותר של הלכה למשה מסיני ועם זאת מותרת לגמרי במקום ספק (וכן כתב מעצמו בדעת התוספות הרב אלגאזי ב&quot;ארעא דרבנן&quot; סימן שכא שספק ערלה בארץ בזמן הזה מותר כמו בחו&quot;ל ). <br /> <br /> המשנה (ערלה א, ב) מלמדת מה הדין של אבותינו שהגיעו לארץ ונטעו ערלה לפני הכיבוש של הארץ, ושאל התפארת ישראל (ח) מדוע המשנה מספרת את זה, ומאי נפקא מינה לנו מה היה בזמן כיבוש הארץ ?! וכתב שהמשנה באה ללמדנו שכמו שתרומות ומעשרות בזמן הזה בארץ ישראל הינם מדרבנן, כך גם ערלה, כלאי הכרם וחדש, ויש נפקא מינה לעתיד לבוא (לעת הכניסה והכיבוש) שערלה מתחייבת מדאורייתא בכניסה לארץ אף בלא כיבוש. והוסיף עוד שלפי זה הדין בחו&quot;ל יותר חמור מארץ ישראל, שהרי בחו&quot;ל נוהגת ערלה מהלכה למשה מסיני, ובארץ מדרבנן כתרומות ומעשרות! ושוב כתב שיש לומר שכמו שבארץ ישראל החיוב הוא מדברי סופרים, חו&quot;ל לא עדיף מיניה וגם שם החובה מדברי סופרים בלבד. אולם, מספר ארעא דרבנן (שם) עולה שלדעת התוספות בזמן הזה גם בארץ יהיה תוקף של הלכה למשה מסיני . <br /> כשתי גישות אלו בנוגע לחיוב ערלה בזמן הזה על פי התוספות, מוצאים אנו בדברי הראי&quot;ה קוק בשו&quot;ת משפט כהן דברים הנראים לכאורה כסותרים זה את זה. בסימן א (עמוד ה) כתב שבזמן הזה בחו&quot;ל ערלה אינה מהלכה למשה מסיני, אלא מדרבנן ; ומאידך, בסימן ט (עמוד יט) כתב שבזמן הזה ערלה בארץ ישראל ירדה דרגה לרמת חיוב של הלכה למשה מסיני כמו בחו&quot;ל: &quot;יפה כתב כת&quot;ר שמצרפינן גם כן דעת האחרונים דסבירא להו דבזמן הזה גם ערלה בארץ ישראל היא רק מהלכה, ויש לומר דגם לדידן ספיקא לקולא&quot;. <br /> <br /> יש להזכיר כי בספר תורת הארץ (חלק ב, אות לט ד&quot;ה ומכל מקום) נקט שלמרות שלדעת בעלי התוספות ודעימייהו ערלה בזמן הזה בארץ ישראל בתוקף של הלכה למשה מסיני, אין להקל בה כמו בחו&quot;ל: &quot;ודאי אין מקילין בערלה בארץ ישראל כל הקולות שנוהגין בערלה בחו&quot;ל&quot;, לדעתו חז&quot;ל החמירו בארץ ישראל משום שהיה פעם מן התורה, והביא לכך כמה דוגמאות בהלכה . <br /> <br /> <br /> == '''ו. דעת הרמב&quot;ם''' ==<br /> <br /> <br /> אחרונים נוספים עסקו בדין זה ואף צירפו להקל את דעות הסוברים שבזמן הזה כלאים וערלה אינם אלא מדרבנן, ודנו בדעת הרמב&quot;ם. הרמב&quot;ם סובר שקדושה ראשונה בטלה לענין מצוות התלויות בארץ, אמנם הקדושה שהחיל עזרא בעלית בבל קדשה אף לעתיד (תרומות א, ה) . למרות זאת, מצוות תרומות ומעשרות אינן תקפות מדאורייתא בזמן הזה, כיון שיש שני תנאים לחיוב מן התורה: א. ארץ ישראל; ב. &quot;בזמן שהיו כל ישראל שם&quot;. את התנאי השני הרמב&quot;ם הסביר: <br /> <br /> שנאמר &quot;כי תבאו&quot; ביאת כולכם כשהיו בירושה ראשונה, וכמו שהן עתידין לחזור בירושה שלישית. לא כשהיו בירושה שניה שהיתה בימי עזרא שהיתה ביאת מקצתן, ולפיכך לא חייבה אותן מן התורה. וכן יראה לי שהוא הדין <br /> במעשרות, שאין חייבין בהן בזמן הזה אלא מדבריהם כתרומה. <br /> <br /> הכסף משנה הקשה שהביטוי &quot;כי תבאו&quot; לא נאמר כלל בתרומה, ואיך הרמב&quot;ם נוקט בו כמקור לפטור מן התורה תרומות ומעשרות בזמן הזה?! הכסף משנה כתב שהרמב&quot;ם למד תרומה ממצות חלה (כיון שחלה קרויה תרומה), ובחלה כתוב &quot;בבואכם&quot;. הצל&quot;ח (ברכות לו, א ד&quot;ה אמר רב והלאה) הקשה על תירוצו של הכסף משנה שהרי הרמב&quot;ם כתב &quot;שנאמר כי תבאו&quot;, ואף בחלה לא נאמר הביטוי &quot;כי תבאו&quot; אלא &quot;בבואכם&quot;! ויישב שלדעת הרמב&quot;ם &quot;אין בזה דקדוק ואין חילוק בין בבואכם לכי תבואו, ובכל מקום שהוזכר ביאה היינו ביאת כולם&quot; . תירוץ זה צריך ביאור כיון שלא מסתבר שהרמב&quot;ם יכשיל אותנו בלשונו הטהור וינקוט לשון מפרשיות ודינים אחרים וכדומה ויסב אותה לחלה ותרומה שבהם הלשון שונה ! ושמא כונתו לומר שהרמב&quot;ם שינה דוקא מלשון הפסוק ללמד את הענין שאין לחלק בין לשונות &quot;ביאה&quot;, ומשמעות כולם אחת .<br /> <br /> לדעת הצל&quot;ח כל מקום שכתובה לשון ביאה במצוות התלויות בארץ (דוקא, ולא במצוות התלויות במקדש ) אנו למדים שתנאי בסיסי הוא שתהיה ביאה חשובה של כל ישראל (או לכל הפחות רובם). והוא הדין בשמיטה, והוא הדין בערלה , ויוצא מכאן שאף בימי עזרא ערלה נהגה מדרבנן בלבד וכן הדין כיום שלצערנו עדין רוב ישראל בגולה (שנת התשע&quot;ו) .<br /> <br /> הרמב&quot;ם בהלכות ערלה חילק בכמה דינים בין ארץ ישראל לחו&quot;ל ולא כתב שום סייג בזמן הזה, ובאופן פשוט ערלה בזמן הזה מדאורייתא. הצל&quot;ח, על פי דרכו הנ&quot;ל, התקשה בזה ונדחק לומר שמה שהחמיר בארץ כוונתו בזמן הבית: &quot;אולי כוונת הרמב&quot;ם בארץ כשיבנה המקדש&quot; . <br /> <br /> המנחת חינוך (רמו) שאל מדוע הרמב&quot;ם (מעשר שני י, ט) פסק את הדין של עצים הנטועים קודם שכבשו את הארץ, והרי הוא לא שייך יותר ואין לכך השלכות הלכתיות (וכשאלת התפארת ישראל על המשנה). ומכאן הביא חיזוק לדברי הצל&quot;ח הנזכרים שבזמן הזה ערלה מדרבנן, ויש השלכה הלכתית לדין זה בעתיד- בעת הכיבוש שישוב הדיון על הנטוע מלפני הביאה לארץ. אמנם שוב דחה המנחת חינוך (ד&quot;ה ובאמת) וכתב שיש לומר שלעתיד כשיכבוש מלך המשיח ארצות הגוים שטרם נכבשו על ידינו, מה שימצאו נטוע מותר, וזאת ההשלכה לדין זה. ונפלה הראיה מהרמב&quot;ם לדברי הצל&quot;ח. <br /> ישנם אחרונים שקיבלו את פירוש זה בדעת הרמב&quot;ם שערלה בזמן הזה מדרבנן בלבד, וכך הביא הגרע&quot;י ביביע אומר (ו, כד) בשם היד אברהם (יורה דעה רצו) שרצה לפרש כן אף בדעת השלחן ערוך, ועוד כתב כן הגרע&quot;י בשם הראשון לציון הרב עוזיאל: &quot;ואף שראיתי בשו&quot;ת משפטי עוזיאל (חיו&quot;ד סי' כא) שסמך על המשנה למלך וסיעתו סמיכה בכל כחו, והרחיק לכת לפרש מה שכתב מרן הש&quot;ע לנ&quot;ל דאף בזמן הזה הוי מדרבנן, מכל מקום כיון דמעיקרא נאסר מן התורה החמירו גם בזמן הזה. ע&quot;ש. ואין דבריו מחוורים כלל&quot;. <br /> <br /> יש להעיר על דברים אלו, שהרב עוזיאל כלל לא סמך על המשנה למלך &quot;סמיכה בכל כחו&quot;, ואדרבה הסתפק בדבר וכך כתב שם: <br /> אין אני קובע מסמרות בזה לומר דהרמב&quot;ם ומרן סוברים דערלה בזמן הזה הוא מדרבנן, וכל דברי בזה הם להוכיח שהרמב&quot;ם ומרן שמתירים בתרומה ושביעית בזמן הזה מדאורייתא אין זה משום שלומדים מחלה דכתיב בבואכם אלא משום שנאמר בהם כי תבואו... יש מקום רב להסתפק ולומר שהיא אסורה רק מדרבנן וספק אסור מציאות ערלה שהוא ספקא דדינא מותר בה. ועל כל פנים זהו סעיף נוסף להיתר&quot; . <br /> <br /> אף הגרע&quot;י עצמו בתשובתו שם, למרות שדחה דעות אלו בפירוש הרמב&quot;ם, וכל שכן בפירוש השלחן ערוך (עיין שם), קיבל למעשה את צירוף שיטותיהם לצד היתר (&quot;דלא פלטינן מפלגותא דרוובתא&quot;) שבזמן הזה אין ערלה נוהגת אלא מדרבנן אפילו בארץ . אכן, פשטות דברי הרמב&quot;ם וסתימתו בענין ערלה (שיש חילוקים בין ארץ ישראל לחו&quot;ל, ושערלה מן התורה בארץ מבלי לסייג זאת בשום מקום), מטים שמצוה זו שייכת גם בזמן הזה מן התורה, ואין צורך בביאת כולכם, ולא מצינו דרשת חכמים מפורשת המצריכה תנאי זה במצות ערלה. וכך מדויק מלשונו אף בהלכות תרומה שהבאנו לעיל &quot;וכן יראה לי שהוא הדין במעשרות, שאין חייבין בהן בזמן הזה אלא מדבריהם כתרומה&quot;, הרי לפנינו שהרמב&quot;ם נצרך לחדש ולכתוב באופן מפורש שלדעתו מעשרות שוים לתרומה בתנאי זה, ולא מצאנו בשום מקום התייחסות דומה לענין ערלה.<br /> <br /> לגבי עצם קושית המנחת חינוך על הרמב&quot;ם מדוע הביא את דין אבותינו קודם לכיבוש, מלבד העובדה שהוא עצמו הציג השלכה נוספת גם לעתיד לבוא בדין עצים הנטועים קודם הכיבוש, ובכך נפלה ראיית הצל&quot;ח מהרמב&quot;ם, הראה בדרך אמונה (מעשר שני י, ט באור ההלכה ד&quot;ה זה) שזו דרכו של הרמב&quot;ם בכמה מקומות להביא דינים שחלפו ואינם שייכים עוד, ואף לא יהיו שייכים עוד לעולם כמו פסח מצרים, תקנת הטבילה של עזרא שבטלה, ועוד, &quot;ואף על פי שהשמיט הרבה מהדברים שאין נוהגין לדורות, מכל מקום הביא רבים מהם&quot;. <br /> <br /> <br /> == '''ז. גבולות הארץ לענין ערלה''' ==<br /> <br /> <br /> בענין איסור ערלה מובאת דרשה בתורת כהנים (קדושים פרשה ג): &quot;כי תבואו, יכול משבאו לעבר הירדן? תלמוד לומר אל הארץ, הארץ המיוחדת&quot;. <br /> <br /> תחילת האיסור של ערלה היה רק משעברו ישראל את עבר הירדן. רבינו הלל בן אליקים על התורת כהנים פירש שהמדרש בא להוציא את ארץ סיחון ועוג, אבל הארץ המיוחדת מחויבת בערלה &quot;היינו ארץ ט' שבטים וחצי שכבש יהושע&quot; , כלומר יש כאן ייחוד של התורה לארץ המערבית על פני המזרחית. הרב יעקב אריאל (אמונת עתיך 53) כתב שודאי שגם הגבולות של עבר הירדן המזרחי חייבים בערלה , וכונת הספרא לומר שמעת שנכנסו לעבר המערבי- חל איסור ערלה על כל הארץ כולל העבר המזרחי. &quot;חיוב זה חל מהתורה מאותו רגע על כל רחבי ארץ ישראל כולל גבולות ההבטחה&quot;. <br /> <br /> ובדומה לכך לשון המדרש במצורע תחילת פרשה ה, בענין נגעים; ובאמור פרשה י, בענין העומר; ובבהר פרשה א בענין שביעית:<br /> <br /> כי תבאו אל הארץ יכול משבאו לעבר הירדן? תלמוד לומר אל הארץ, אל הארץ המיוחדת.<br /> <br /> לשון הפסוק &quot;כי תבואו וגו'&quot; הובא ברמב&quot;ם כמקור לאיסור ערלה. ומתוכה דנו המפרשים האם וכמה מצוה זו תלויה בכיבוש הארץ ובביאת כל ישראל אליה. <br /> הישועות מלכו (סז ד&quot;ה הן אמת) הסתפק האם בגבולות עולי מצרים (שלא כיבשום עולי בבל) לוקים על ערלה וכלאי הכרם. ולא ביאר דבריו אלא הפנה למשנה בערלה פרק א (נראה ברור שכונתו למשנה ב: &quot;עת שבאו אבותינו לארץ מצאו נטוע פטור, נטעו אף על פי שלא כבשו חייב&quot;). ובד&quot;ה ולענין הלכה, כתב שמקבל את דעת הרמב&quot;ם והכפתור ופרח שלא בטלה קדושת עולי מצרים לגמרי אלא לענין &quot;מעשרות ושמיטה&quot;.<br /> <br /> הגר&quot;ע יוסף ביביע אומר (ו, כד) כתב מתחילה שבמקומות שלא כבשו עולי בבל אלא עולי מצרים ובהם &quot;ודאי דספק ערלה מותר כדין ספק ערלה בחו&quot;ל&quot;, ושוב חזר בו בתשובתו זו מפני דברי רבי דוד מקרלין , והמלבושי יום טוב (חובת הקרקע ב) והישועות מלכו. הוא קיבל את דברי רבי דוד מקרלין שקבע שארץ ישראל לענין ערלה היא בגבולות עולי מצרים, וזאת מפני שכלל לא נזכר במצוה זו ענין קדושת הארץ וכיבושה, אלא מיד שנכנסו לארץ נתחייבו בערלה גם קודם הכיבוש. לכאורה דבר זה לא מובן, אם אנו אומרים שענין כיבוש והחלת קדושת הארץ לא מוזכר ואינו מהוה תנאי לחיוב מצות ערלה, מדוע ישנה תלות בגבולות עולי מצרים?! גם גבולות אלו מהווים ביטוי של הכיבוש, הישיבה והחלוקה! נראה שהבינו שלדורות המצוה תלויה באותה &quot;ביאה&quot; שהיתה בימי יהושע ועולי מצרים, למרות שאין תנאי &quot;כיבוש&quot;, וראה להלן דעת החזון איש. <br /> <br /> <br /> == '''ח. דעת החזון איש''' ==<br /> <br /> <br /> במצות ערלה וחלה נצטוו ישראל לפני ירושה וחלוקה, כבר מעת כניסתם לארץ. החזון איש (ערלה א, סוף אות יא) כתב שלכאורה אי אפשר לומר שיתחייבו בחלה מיד בכניסה לארץ מפני ש&quot;אין קדוש ארץ ישראל עד שיקדשוה בית דין... ובטורי אבן כתב דבית דין אומרים מקודש, ומשמע דכמו דערי ישראל צריכין קידוש הוא הדין ארץ ישראל כולה&quot;. ומתוך כך חילק החזון איש בין מצוות התלויות בקידוש הארץ, ובין אלו שחובתן התחילה מעת הכניסה אף קודם ירושה וחלוקה, שבהם אין צורך בקידוש ואף כאשר תבטל קדושת הארץ הן אינן בטלות כיון שאינן תלויות בירושה וחלוקה שתלויות במעמד אחר של קדושת ארץ ישראל: &quot;קדושת ארץ ישראל שהיא ארץ קדושה ומובחרת מאליה&quot;.<br /> <br /> החזון איש במקום אחר (שביעית ג, אות יב) כתב שעולה מהסוגיה בכתובות (כה, א) שדבר שנתחייבו בו קודם כיבוש וחלוקה, חיובו מן התורה גם בזמן הזה, וכך היא מצות חלה והוא הדין למצות ערלה &quot;שאין ערלה תלויה בקדושת הארץ אלא בגבולי הארץ&quot;, ויש חילוק מסוים בין חלה וערלה, שבמצות חלה יש ביטוי מפורש בפסוקים שבעינן ביאת כולכם, ובערלה אין שום צורך בזה, וכיון שאין ביטוי לכך בפסוקים אין לנו לבדות מעצמנו. והוסיף שמנידה מז, א עולה שיש השואה בין חלה לתרומה שתלויות בקדושת הארץ, ולפי זה הוא הדין ערלה והאידנא אם קדושה שניה של עזרא לא קידשה לעתיד לבוא יש להתיר, ולמעשה כתב ש&quot;קשה להקל&quot;. לפי דברים אלו, הגבולות של ארץ ישראל לענין הלכות ערלה אינן תלויות כלל בעליות השונות אלא בארץ המובחרת שהובטחה לנו כפי הכתוב בתורה. <br /> <br /> <br /> == '''ט. דעת הרב ישראלי''' ==<br /> <br /> <br /> הרב שאול ישראלי (ארץ חמדה שער ג סימן א) דן בענינים אלו, ורוח אחרת עמו. הוא מסביר שדעת הרמב&quot;ם היא שבשביל להגדיר חלקים מסוימים כארץ ישראל, חייבים לכבוש אותם! שם &quot;ארץ ישראל&quot; לענין המצוות התלויות בה, מכריח מציאות של כיבוש, וזאת אפילו לגבי אותן מצוות שאינן תלויות בכיבוש וחילוק. כך היא לשונו הזהב של הרמב&quot;ם (תרומות א, ב):<br /> ארץ ישראל האמורה בכל מקום היא הארצות שכובש אותן מלך ישראל או שופט או נביא מדעת רוב ישראל וזה הוא הנקרא כבוש רבים. אבל יחיד מישראל או משפחה או שבט שהלכו וכבשו לעצמן מקום אפילו מן הארץ שניתנה לאברהם, אינו נקרא ארץ ישראל כדי שינהגו בו כל המצוות ...<br /> <br /> הרב ישראלי הסביר שברור מלשון הרמב&quot;ם שהכיבוש הוא תנאי הכרחי &quot;בכל מקום&quot; שעוסק במצוות התלויות בארץ, ומבלעדי תנאי זה אין המקום נקרא בשם &quot;ארץ ישראל&quot;. אמנם הוסיף שדעת שאר הראשונים אינה כן אלא שגבולות הארץ אינן תלויות בכיבוש כלל אלא שיש מצוות שהתורה תלתה אותן בירושה וחלוקה, ויש שתלתה אותן ברוב ישראל וכנ&quot;ל וזהו תנאי נוסף. לפי דבריהם יש מקום לומר שבדיני ערלה שלא מצאנו שום סייג בדברי חז&quot;ל חזר הדין לגבולות ההבטחה הכתובים בתורה .<br /> <br /> בהלכות מעשר שני ונטע רבעי (י, ח) כתב הרמב&quot;ם &quot;משבאו לארץ אף מה שנטעו גוים חייב, שנאמר 'וכי תבאו אל הארץ ונטעתם' משעת ביאה&quot;. הראי&quot;ה קוק בשבת הארץ (מבוא פרק ח, ט) דייק שהרמב&quot;ם השמיט את לשון המשנה שהיא מקור דין זה: &quot;נטעו אף על פי שלא כיבשו חייב&quot; ונקט לשון אחרת. לדעתו סיבת שינוי הלשון היא שהרמב&quot;ם פסק כמו התנא (בסוגיה בקידושין שם) שמצריך כיבוש וחלוקה על מנת להתחייב בערלה! קביעה זו צריכה ביאור מפני סתמות לשון הרמב&quot;ם שאומר שמשעת &quot;ביאה&quot; כבר התחייבו וכלשון התורה. מסיבה זו דחה הרב ישראלי (ארץ חמדה שער ב, סימן י אות א) את חידוש הראי&quot;ה, ומאידך דחה גם את דברי החזון איש הנ&quot;ל שמשמעות הביטוי &quot;ביאה&quot; הוא מיד וללא שום תלות בכיבוש אלא משעת הכניסה נתחייבה כל הארץ שהובטחה לאברהם אבינו. <br /> <br /> הרב ישראלי (שם אות ה) הסביר שהביטוי &quot;בואכם&quot; הוא כוללני וסובל שתי פרשנויות- גם משמעות מיידית מעת הביאה ללא מעשה נוסף, וגם משמעות מאוחרת יותר שהביאה מתמשכת לכיבוש וחלוקה. כל עוד אין ביטוי מפורש של התורה שיש צורך בתנאי כיבוש וחלוקה, ממילא מתחייבים מיד . למרות זאת, הרמב&quot;ם סבר שבאופן כללי, כמו כל המצוות התלויות בארץ, ביאה למקום הקרוי &quot;ארץ ישראל&quot; היא דוקא אחר כיבוש (-אף ללא חלוקה) כנ&quot;ל. <br /> <br /> לאור הבנה זו שאף לרמב&quot;ם יש תנאי חובה בכיבוש, לכאורה יש לדון מה הדין של הכיבוש של שטחי ארץ ישראל המובטחת על ידי מדינת ישראל. בציץ אליעזר (חלק י סימן א, אות ג) קבע על פי דברי הרמב&quot;ם (תרומות א, ב), הראי&quot;ה קוק (משפט כהן קמד) והיעב&quot;ץ שמבחינה עקרונית כיבושי המדינה מחזירים דין כיבוש לשטחי הארץ ויש לכך השלכות גדולות ומשמעותיות. אחרונים נוספים דנו במעמדה של מדינת ישראל לענין זה, ואף הרב ישראל בארץ חמדה (א, שער ג) עסק בגדרי הכיבוש ובהשלכות לימינו, ובסימן יג (שם) כתב לסיכום שהכיבוש צריך לעמוד בשני תנאים: א. שיהא הכיבוש לצורך כל ישראל; ב. שלא תהא רשות אחרים עלינו. ותנאים אלו התקיימו בנו, בעזר השם . <br /> <br /> אולם, נראה שלענין מצות ערלה, אין נפקא מינה בזה. הרב ישראלי במקום נוסף (ארץ חמדה תוספת בירור לשער ג, א, אות יא) צמצם את החידוש שבביאורו הנ&quot;ל בדעת הרמב&quot;ם, וכתב שמה שהרמב&quot;ם תלה את &quot;שם&quot; ארץ ישראל בכיבוש, הוא דוקא לגבי אותם עניינים שמתחילת החיוב שלהם נקבע שהוא דוקא אחרי ירושה וחלוקה, כלומר שהכיבוש הוא הכרחי בהם. לענין מצוות ערלה וכלאים, מתחילה ישראל נתחייבו בהם מעת הביאה לארץ בלי שום תלות בכיבוש, ולא שייך לומר בהם שתלויות בארץ ישראל הכבושה על ידינו. הרב ישראל דייק זאת משני מקומות ברמב&quot;ם . מעתה יש לומר שבמצות אלו שאין שייכות כלל לכיבוש הכל תלוי מעיקרא בגבולות ארץ ישראל המובטחת המבוארים בתורה, וכדברי החזון איש. <br /> <br /> <br /> == '''י. סיכום''' ==<br /> <br /> <br /> מצוות התלויות בארץ נחלקות לכמה סוגים, אשר לכל אחד מהם תנאים משלו כדי להתחייב מדאורייתא או מדרבנן. מצות ערלה התיחדה בכך שאף בחו&quot;ל היא מחייבת בתוקף של הלכה למשה מסיני. הפוסקים עסקו בשאלת החיוב בזמן הזה במצות ערלה אפילו בארץ ישראל, ונחלקו אם החיוב הוא מן התורה או מדרבנן (הן על פי דעת התוספות והן על פי דעת הרמב&quot;ם והשלחן ערוך).<br /> <br /> אמנם, אף אם נגדיר שהחיוב בזמן הזה בארץ ישראל הוא מן התורה, כדעת רוב הפוסקים, יש להגדיר מהם הגבולות הקובעים את ארץ ישראל, באשר ידוע כי יש חילוק הלכתי משמעותי במצוות התלויות בארץ בין הגבולות של עולי בבל מצרים, והגבולות הקבועים של התורה. הראנו כי לדעת כמה פוסקים גבול עולי מצרים הוא הקובע, ולדעת החזון איש נראה שהתלות היא בקביעת הגבולות שעל פי התורה, וכן נראה מדברי הרב ישראלי. יש לכך השלכה משמעותית לענין מצות ערלה מפני שההלכה היא שבחו&quot;ל (בכל הזמנים) ספק ערלה מותר וכן יש קולות נוספות בערלת חו&quot;ל על פני ערלת ארץ ישראל.<br /> [[קטגוריה: ארץ ישראל]]<br /> [[קטגוריה: ערלה]]</div>

Gad machta https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%91%D7%A8%D7%9B%D7%AA_%D7%94%D7%9E%D7%96%D7%95%D7%9F_%D7%A9%D7%9C_%D7%A9%D7%99%D7%9B%D7%95%D7%A8&diff=2127 2016-03-21T16:25:15Z

<p>Gad machta: </p> <hr /> <div>{{תחרות כתיבה}}<br /> '''ברכת המזון של שיכור'''<br /> <br /> סוגיה זו עוסקת בהגדרת השיכור והשתוי ודינם בסעודה, האם יברכו ברכת המזון במצבם זה, בפורים, יום טוב ושאר ימות השנה. <br /> <br /> == '''רמות השכרות''' ==<br /> <br /> <br /> יש כמה רמות של שכרות שנידונו בדברי חז&quot;ל: שתוי, שיכור, שיכור כלוט. שיכור כלוט הרי הוא פטור מכל המצוות, אך שיכור שאינו ברמה כזו הרי הוא כפיקח לכל דבריו, מלבד התפילה שעניינה עמידה לפני ה', ולכן צריכה להעשות בצלילות הדעת. אדם השתוי לא יתפלל לכתחילה - ואם התפלל תפילתו תפילה בדיעבד (עירובין סד).<br /> ה'''גמרא''' בעירובין שם חילקה בין הגדרת השתוי והשיכור:<br /> <br /> היכי דמי שתוי והיכי דמי שיכור? <br /> שתוי - כל שיכול לדבר לפני המלך. <br /> שיכור - כל שאינו יכול לדבר לפני המלך.<br /> <br /> אף ב'''תלמוד הירושלמי''' עסקו בשאלת ההבדל בין שתוי ושיכור (תרומות פרק א):<br /> <br /> אי זהו שתוי? כל ששתה רביעית. שיכור? ששתה יותר. תמן אמר כל שאינו יכול לדבר לפני המלך.<br /> <br /> כפי הנראה, הגדרת הירושלמי היא מחמירה יותר משל הבבלי. לפי הירושלמי, המעבר מרמת שתוי לשיכור אינה תלויה ביכולת הדיבור לפני המלך (תוצאת השתייה) אלא בכמות השתייה. מסתימת הירושלמי מובן כי זו קביעה אובייקטיבית שלא תלויה בהשפעה על השותה - כל ששתה יותר מרביעית חל עליו שם 'שיכור'.<br /> אפשרות הבנה נוספת בירושלמי היא שאין מחלוקת בין מסורת ארץ ישראל ובין מסורת בבל, אלא שכל אחד התבטא בלשון אחרת ולדבר אחד נתכונו. כיון שבימות חז&quot;ל היינות היו חזקים ושמא היה שינוי אף בין הארצות - בבל וארץ ישראל, הארצישראלים נקטו שיותר מרביעית היא המשכרת את האדם, ובבבל התבטאו בהגדרת התוצאה של השתייה ולא בכמות- &quot;כל שאינו יכול לדבר לפני המלך&quot;. <br /> <br /> <br /> == '''השיכור בברכת המזון''' ==<br /> <br /> <br /> המקור הראשוני לדין השיכור בענין ברכת המזון הוא ב'''ירושלמי''' (תרומות א, ד):<br /> <br /> רבי זעורא בעא קומי רבי איסי שיכור מהו שיברך? אמר ליה ואכלת ושבעת וברכת ואפילו מדומדם, לא צורכא דלא, מהו שיקרא שמע וכו'.<br /> <br /> בהבנת דרשת חז&quot;ל זו, נחלקו הראשונים, ונתמקד בדברי התוספות:<br /> <br /> ה'''תוספות''' עסקו בשני מקומות בדין זה, בברכות (לא, ב) הגמרא לומדת ממעשה עלי וחנה ששיכור אסור להתפלל, וכתבו על כך התוספות:<br /> <br /> רבי זירא בעי קמיה דרבי אמי שכור מהו שיברך אמר ליה ואכלת ושבעת וברכת ואפילו מדומדם. פירוש: ואפילו הוא שתוי ושכור כל כך שאינו יכול לדבר כראוי דהכי משמע ושבעת וברכת. <br /> <br /> כלומר, התוספות למדו שהירושלמי דורש שמדומדם הוא שיכור ומותר בברכת המזון, וניכר שהם ציטטו את הירושלמי בלי ההמשך 'לא צורכא דלא' או מפני שלא גרסו כן או מפני שפירשו ששייך להמשך דברי הירושלמי, אך איני יודע איך אפשר להבין את משמעות הדברים אם שייך להמשך.<br /> <br /> לעומת זאת, בעירובין (סד, א ד&quot;ה שיכור) דנו ה'''תוספות''' במי שברך ומצא צואה בתוך ד' אמותיו האם צריך לשוב ולברך כמו בדין תפילה או שברכות ותפילה אינם שווים לנידון זה, וכן הסתפקו במי שברך ברכת המזון בהיותו 'שיכור', האם יחזור ויברך, שהרי בתפילה חייב לחזור. והוכיחו שאינם שווים לכל העניינים מדברי הירושלמי, שהרי לענין תפילה 'שתוי' אל יתפלל עד שיפיג יינו, ולעומת זאת, לענין ברכת המזון לומדים מהירושלמי הנ&quot;ל ש'שתוי' מברך ברכת המזון.<br /> <br /> ה'''תוספות''' בברכות הגדירו את אותו אדם שמותר לברך ברכת המזון כ'אינו יכול לדבר כראוי', ומשמע שעוסקים אפילו בשיכור על פי ההגדרה שהבבלי בעירובין הביא שאינו יכול לדבר בפני המלך, ואכן כך כתב ה'''מאירי''' בברכות שם.<br /> <br /> לפי הבנה זו, דברי התוספות בשני המקומות סותרים ואינם מסכימים זה לזה. לפי ה'''תוספות''' בעירובין עולה שדוקא שתוי הוא שמותר בברכת המזון, ואין קרקע מוצקה להתיר לשיכור לברך ברכת המזון. <br /> <br /> <br /> == '''פסקי הבית יוסף''' ==<br /> <br /> <br /> למרות ההבחנה בין הפירושים השונים של דברי הירושלמי וההבדל בדברי התוספות בברכות ועירובין, ה'''בית יוסף''' (אורח חיים קפה) הביא בסעיף ד את דברי התוספות בברכות, ובסעיף ה את דברי התוספות בעירובין המסתפקים בשיכור שברך כך ברכת המזון האם יצא ידי חובתו, שלא כדין השתוי- שלו הירושלמי מתיר לברך ברכת המזון.<br /> <br /> ה'''דרישה''' הקשה על דברי מרן הבית יוסף שלפי דבריו 'כאילו אין פלוגתא ביניהן, והרי מבואר הפלוגתא כי כל שאינו יכול לדבר כראוי לפני המלך שיכור מקרי'. <br /> <br /> השאלה עומדת אף בדברי השולחן ערוך שפסק ש'אפילו נשתכר כל כך עד שאינו יכול לדבר כראוי יכול לברך ברכת המזון' (סעיף ד) והמשיך בהסתפקות אם שיכור שברך כך ברכת המזון צריך לחזור. ה'''מגן אברהם''' (ס&quot;ק ג) דייק מלשון השלחן ערוך והסביר שאותו שיכור של סעיף ד, המותר לכתחילה, הוא יכול לדבר לפני מלך, אך אינו יכול לדבר כראוי (ורמת קהות החושים שלו פחותה משל השיכור). <br /> <br /> ה'''חמד משה''' שם הסביר את דבריו שאותו אדם צלול אך דיבורו איטי וקשה, כך שאינו מדבר כראוי, אמנם לפני המלך אכן מדברים באופן איטי, ולכן הוא ראוי לדבר לפני המלך אך לא לפני חבירו הרגיל.<br /> <br /> בדרך דומה, אפשר להסביר עוד על פי דברי השפת אמת (בחידושיו על עירובין שם) שאף אם אינו מדבר כראוי, הרי שבפני המלך ידבר כראוי מפני אימת המלך- 'דודאי אימת המלך מפיג קצת השיכרות'. כלומר, הקריטריון שקבעו חכמים שהאדם יוכל לדבר לפני המלך כדי שלא יחשב כשיכור, אינו בא להחמיר שצריך עמידה מחוייטת ורשמית עם דיבור נאות, אלא הביטוי בא להקל, שאילו היה יכול להתמקד במחשבתו ודיבורו מפני אימת המלך, אין דינו כשיכור. ולאור זאת, יתפרשו דברי השלחן ערוך (ד) שאדם שאינו יכול להתפלל כראוי הוא אדם שתוי, ותאורטית אם יעמוד לפני המלך אכן ידבר כראוי ובאופן שקול ואיטי (חמד משה), או שמחמת אימת המלך יתמקד בדעתו (על פי השפת אמת). <br /> <br /> אמנם אחר כל זאת, נראה שקשה לפרש שכך היא הבנת הבית יוסף. כאמור, לשון בעלי התוספות בברכות הוא: &quot;שתוי ושכור כל כך שאינו יכול לדבר כראוי&quot;. הם נקטו לשון כפולה- שתוי ושכור, והגדירו אותו כמי שאינו יכול לדבר 'כראוי' . לפירוש המגן אברהם בפסקי מרן השולחן ערוך הכוונה היא שאינו יכול לדבר כראוי לפני סתם אדם, אך לפני המלך יכול לדבר כראוי, ויש לדייק מסתימתם של התוספות שלא הוסיפו את המילים כראוי 'לפני המלך'. אולם, כך הבית יוסף העתיק את לשון התוספות הנ&quot;ל: <br /> <br /> ואפילו מדומדם פירוש ואפילו הוא שתוי ושיכור כל כך שאינו יכול לדבר דהכי משמע ושבעת וברכת. וגם סמ&quot;ג (שם קי ע&quot;ג) כתב מדומדם פירוש מלשון אבן דומם פירוש שיכור שאינו יכול לדבר כראוי.<br /> <br /> הרי לפנינו שהבית יוסף השמיט את המילה &quot;כראוי&quot; מלשון הבית יוסף, מה שאומר שלא חש לזאת, ולא ראה אותה כמשמעותית כל כך כפי שצייר המגן אברהם, ואחריו החמד משה. וגם משמעות &quot;אבן דומם&quot; שהשווה הבית יוסף לדעת התוספות עולה, כמובן, בקנה אחד עם הגדרת שיכור גמור שאינו יכול לעמוד ולדבר לפני המלך. אף מדברי ה'''אור זרוע''' בהלכות שחיטה (שסז) ברור ומוכרח שיכול לברך ברכת המזון אפילו השיכור הגמור. הוא למד מהירושלמי הנזכר ששיכור יכול לברך, ומכך לענין שחיטה שכל עוד לא הגיע לשכרותו של לוט שפיר דמי (וכך נראה גם מדבריו בהלכות תפילה סימן פט). <br /> <br /> ה'''ט&quot;ז''' (ס&quot;ק ב) כתב שיש ליישב בדוחק את סעיפים ד ו-ה, שהינם משלימים זה את זה. ישנו ספק מה דין שיכור לענין ברכת המזון ושאר ברכות, ולכן השלחן ערוך החמיר בסעיף ד בברכת המזון שהיא דאורייתא ויברך וזהו מחמת הספק שאותו ביאר בסעיף ה (והתקשה מהרמ&quot;א בסימן צט, והשאיר בצ&quot;ע, אולם המגן גבורים כתב כתירוץ זה באופן פשוט).<br /> <br /> <br /> == '''ביאור הירושלמי''' ==<br /> <br /> <br /> נחלקו הראשונים מה משמעות הדרשה המובאת בירושלמי &quot;ואכלת ושבעת אפילו מדומדם&quot;, ומי הוא אותו מדומדם. כאמור, משמע מדברי התוספות בשני מקומות שבעלי התוספות נחלקו בהבנה זו (ראה לשון ה'''אבודרהם''' שכתב כלשון התוספות אך השמיט את המילה &quot;שיכור&quot;: ואכלת ושבעת וברכת ואפילו מדומדם. פירוש אפילו כל כך שתוי שאינו יכול לדבר כראוי דהכי משמע ושבעת וברכת. ולעומת זאת, ה'''סמ&quot;ג''' (כז) כתב כדברי התוספות והאבודרהם אך השמיט את המילה &quot;שתוי&quot; ונשאר עם ה&quot;שיכור&quot;, כפי שהביאו הבית יוסף). <br /> <br /> לענין ביאור הביטוי &quot;מדומדם&quot;, ה'''סמ&quot;ג''' הנזכר לעיל פירש שהמדומדם הוא מלשון אבן דומם, והוא שיכור ממש.<br /> אולם, ה'''טור''' כתב על המדומדם: &quot;פירוש נרדם ואינו מיושב בדעתו&quot;, ומשמע שאינו שיכור ממש, אלא יכול לדבר לפני המלך. וב'''תורה תמימה''' (דברים ח, י) כתב:<br /> <br /> לולא פירוש התוספות הוה אמינא דמדומדם אין ענינו שכור ממש אלא רק שתוי ביותר והוא כמו הפירוש מתנמנם, שהוא כמו נים ולא נים, וכן מורה גוף הלשון מדומדם שענינו כמו הלשון דמדומי חמה, שפירושו הזמן המעורב מיום ולילה, והכא נמי מדומדם שיצא מגדר מנוחת הרעיון ע&quot;י השתיה.<br /> <br /> הלשון מדומדם מבטאת מצב ביניים, שבו האדם שרוי בקהות חושים ויצא מ&quot;מנוחת הרעיון&quot; שלו, אך אינו שיכור ממש, חסר כל דעת. אדם זה יוכל לעמוד ולהסדיר דבריו בעומדו לפני המלך.<br /> <br /> אף אם נפרש שהמדומדם הינו שיכור ממש, יש להוסיף שלדעת ה'''גר&quot;א''' (אורח חיים צט) מסקנת הירושלמי נראית לאיסור, שהדיון מסתיים בדברי חזקיה שלפי הגהת הגר&quot;א אומר ששיכור אסור &quot;בין לקרות בין לברך&quot;. וכתב ה'''ביאור הלכה''' (סוף קפה) שמהגר&quot;א משמע ש&quot;אפילו לפי הירושלמי אינו ברור שמותר&quot;. אך, כלשונו המסוייגת של הביאור הלכה, נראה שהגר&quot;א רק ביאר (לאור הגהתו את לשון הירושלמי) שיש מחלוקת ולא הכריע כלל אם הלכה כחזקיה או כרב אסי ודעימיה, וברמב&quot;ן (ברכות כב, ב) פשוט לו שמסקנת הירושלמי להיתר, וכך פסק ששיכור מותר בקריאת שמע ושאר ברכות כי &quot;לא הזכירו חכמים אלא תפילה... דבעיא כוונה יתירה מפני שהוא כמדבר בפני המלך&quot;.<br /> <br /> <br /> == '''זמנים חריגים''' ==<br /> <br /> <br /> בהסבר פשט הדרשה, כיצד אותו מדומדם מוזכר בפסוק &quot;ואכלת ושבעת וברכת&quot;, כתב ה'''תורה תמימה''' שם שאנו למדים זאת מסתימת התורה שלא נתנה שיעור והגבלה לשתיה שבסעודה, ויש ללמוד מכך שבכל אופן צריך לברך ברכת המזון מציווי התורה. <br /> <br /> יש להוסיף על דבריו, על פי דרשת רבי מאיר (ברכות מט, ב) &quot;ואכלת זו אכילה, ושבעת זו שתייה&quot;, ולפי זה אין האדם מתחייב בברכת המזון מן התורה עד שישתה (ושיטה זו הוזכרה ברמ&quot;א להלכה בסימן קצז, ד). ונראה לבאר שרבי מאיר דרש את לשון התורה ושבעת כעין וסבאת, ובמשלי כג, כ &quot;אַל תְּהִי בְסֹבְאֵי יָיִן&quot;. ובדברים כא, כ על בן סורר ומורה: &quot;זוֹלֵל וְסֹבֵא&quot;, והוא שאכל כמות משמעותית של בשר ושתה יין. וכן פירש ה'''אדר&quot;ת''' (קובץ תורני צהר, טו דף טז) שדרשת רבי מאיר היא &quot;וסבאת&quot; ותלה את המחלוקת לגבי שיכור בברכת המזון, במחלוקת האם חייב לשתות בסעודה כדי להתחייב בברכת המזון (ר&quot;מ) או שהשביעה המדוברת היא שיעור וכמות של האכילה (רבי יהודה), ולכן השלחן ערוך פסק ששיכור לא יברך, בעקביות לשיטתו לענין שתיה בסעודה, שאינה חובה, ואי אפשר ללמוד שמברך על המזון למרות ששתה והשתכר, וסיים בצריך עיון.<br /> <br /> יסוד הדרשה, לפי זה, הוא שאם התורה נתנה הוראה לשתות בסעודה, לא יתכן שיהיה איסור לשיכור לברך, כיון שהתורה נתנה לאדם את האשראי להכנס למצב שיכרות בסעודה. דברים דומים כתב הרש&quot;ל (ים של שלמה ביצה פרק ב, אות ה) לענין תפילת מנחה ביום טוב, שיש מצוה לשמוח, וחלק ממצוה זו הוא השתיה בסעודת היום, ואי אפשר להמתין עד שתפוג השפעת היין, אם כן ברור שאין חשש בתפילה למרות שהאדם שתוי (ודבריו הובאו להלכה במשנה ברורה סוף צט). וכתב עוד, שכך עשה רב שהתפלל מנחה של יום טוב כשהיה שתוי, כי חכמים לא גזרו שלא להתפלל כך ביום טוב שמצוה לשמוח, &quot;והקב&quot;ה מקבל תפלתו, מאחר שהוא שמח וטוב לב בשמחתו של מקום&quot;.<br /> <br /> מתוך הגדרה זו יש ללמוד גם לענין שיכור בפורים, שרבים תופסים להלכה כפשטות לשון התלמוד (מגילה ז) שחייב אדם לשתות בפורים, ואם כן יש לשאול, מה חשבו חכמים שיעשה אדם לענין התפילה שיהיה שתוי (אם סועד מוקדם, יפסיד מנחה; ואם סועד מאוחר ביום יפסיד ערבית). באשר על כן, כיון שיש מצוה לשתות ביום זה, אפשר להתפלל במצב זה שהאדם שתוי, וכך פסק המגן '''גיבורים''' (סוף סימן צט) ה'''ראי&quot;ה קוק''' (עולת הראי&quot;ה א, עמוד תמ). ואם יגיע למצב של שיכור ממש שאזי תפילתו תועבה, פסק הראי&quot;ה שהרי הוא פטור מן מצות התפילה כיון שעוסק הוא במצות השתייה ושמחת פורים, וזאת שלא כדעת ה'''חיי אדם''' (ראה עולת הראי&quot;ה הנזכר, ובאורח משפט השמטות ז). <br /> <br /> <br /> == '''סיכום הלכה''' ==<br /> <br /> <br /> שיכור הוא האדם שאינו יכול לדבר לפני המלך, והוא אסור להתפלל, ואף בדיעבד תפילתו תועבה וחייב להתפלל שנית. הראשונים נחלקו מה דין השיכור, לענין ברכות וברכת המזון, וזאת על פי ההבנה של דרשת הירושלמי בתרומות, וכן יש לדון מה מסקנת הירושלמי (על פי הגר&quot;א).<br /> <br /> ב'''שולחן ערוך''' יש חוסר בהירות כיון שמתחילה כתב ששיכור יברך, ואחר כך כתב שיש הסתפקות לענין דיעבד אם שיכור ברכת המזון, ומובן שאי אפשר לכלכל את שני הדברים יחד:<br /> <br /> '''מגן אברהם''': כוונת השלחן ערוך שלכתחילה יברך שתוי, והוא יכול לדבר לפני מלך.<br /> <br /> '''ט&quot;ז''': ישנו ספק, בדאורייתא מחמירים.<br /> <br /> כך פסק אף המשנה ברורה שם להחמיר לענין ברכת המזון שמן התורה, ולכאורה יש לדון אם לא שבע מסעודתו, ואינה מן התורה, האם יברך, ונראה שסב&quot;ל ולא יברך. את דינים אלו יש להחיל אף בפורים, כיון שישנו ספק אם יצא בדיעבד בברכת המזון, כמו שכתב השלחן ערוך (קפה, ה), ספק ברכות להקל, והעוסק במצות השמחה והשתייה, פטור ממצות הברכה, כדברי הראי&quot;ה.<br /> [[קטגוריה: ברכות]]</div>

Gad machta https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%91%D7%A8%D7%9B%D7%AA_%D7%94%D7%9E%D7%96%D7%95%D7%9F_%D7%A9%D7%9C_%D7%A9%D7%99%D7%9B%D7%95%D7%A8&diff=2126 2016-03-21T16:24:46Z

<p>Gad machta: </p> <hr /> <div>{{תחרות כתיבה}}<br /> '''ברכת המזון של שיכור'''<br /> סוגיה זו עוסקת בהגדרת השיכור והשתוי ודינם בסעודה, האם יברכו ברכת המזון במצבם זה, בפורים, יום טוב ושאר ימות השנה. <br /> <br /> == '''רמות השכרות''' ==<br /> <br /> <br /> יש כמה רמות של שכרות שנידונו בדברי חז&quot;ל: שתוי, שיכור, שיכור כלוט. שיכור כלוט הרי הוא פטור מכל המצוות, אך שיכור שאינו ברמה כזו הרי הוא כפיקח לכל דבריו, מלבד התפילה שעניינה עמידה לפני ה', ולכן צריכה להעשות בצלילות הדעת. אדם השתוי לא יתפלל לכתחילה - ואם התפלל תפילתו תפילה בדיעבד (עירובין סד).<br /> ה'''גמרא''' בעירובין שם חילקה בין הגדרת השתוי והשיכור:<br /> <br /> היכי דמי שתוי והיכי דמי שיכור? <br /> שתוי - כל שיכול לדבר לפני המלך. <br /> שיכור - כל שאינו יכול לדבר לפני המלך.<br /> <br /> אף ב'''תלמוד הירושלמי''' עסקו בשאלת ההבדל בין שתוי ושיכור (תרומות פרק א):<br /> <br /> אי זהו שתוי? כל ששתה רביעית. שיכור? ששתה יותר. תמן אמר כל שאינו יכול לדבר לפני המלך.<br /> <br /> כפי הנראה, הגדרת הירושלמי היא מחמירה יותר משל הבבלי. לפי הירושלמי, המעבר מרמת שתוי לשיכור אינה תלויה ביכולת הדיבור לפני המלך (תוצאת השתייה) אלא בכמות השתייה. מסתימת הירושלמי מובן כי זו קביעה אובייקטיבית שלא תלויה בהשפעה על השותה - כל ששתה יותר מרביעית חל עליו שם 'שיכור'.<br /> אפשרות הבנה נוספת בירושלמי היא שאין מחלוקת בין מסורת ארץ ישראל ובין מסורת בבל, אלא שכל אחד התבטא בלשון אחרת ולדבר אחד נתכונו. כיון שבימות חז&quot;ל היינות היו חזקים ושמא היה שינוי אף בין הארצות - בבל וארץ ישראל, הארצישראלים נקטו שיותר מרביעית היא המשכרת את האדם, ובבבל התבטאו בהגדרת התוצאה של השתייה ולא בכמות- &quot;כל שאינו יכול לדבר לפני המלך&quot;. <br /> <br /> <br /> == '''השיכור בברכת המזון''' ==<br /> <br /> <br /> המקור הראשוני לדין השיכור בענין ברכת המזון הוא ב'''ירושלמי''' (תרומות א, ד):<br /> <br /> רבי זעורא בעא קומי רבי איסי שיכור מהו שיברך? אמר ליה ואכלת ושבעת וברכת ואפילו מדומדם, לא צורכא דלא, מהו שיקרא שמע וכו'.<br /> <br /> בהבנת דרשת חז&quot;ל זו, נחלקו הראשונים, ונתמקד בדברי התוספות:<br /> <br /> ה'''תוספות''' עסקו בשני מקומות בדין זה, בברכות (לא, ב) הגמרא לומדת ממעשה עלי וחנה ששיכור אסור להתפלל, וכתבו על כך התוספות:<br /> <br /> רבי זירא בעי קמיה דרבי אמי שכור מהו שיברך אמר ליה ואכלת ושבעת וברכת ואפילו מדומדם. פירוש: ואפילו הוא שתוי ושכור כל כך שאינו יכול לדבר כראוי דהכי משמע ושבעת וברכת. <br /> <br /> כלומר, התוספות למדו שהירושלמי דורש שמדומדם הוא שיכור ומותר בברכת המזון, וניכר שהם ציטטו את הירושלמי בלי ההמשך 'לא צורכא דלא' או מפני שלא גרסו כן או מפני שפירשו ששייך להמשך דברי הירושלמי, אך איני יודע איך אפשר להבין את משמעות הדברים אם שייך להמשך.<br /> <br /> לעומת זאת, בעירובין (סד, א ד&quot;ה שיכור) דנו ה'''תוספות''' במי שברך ומצא צואה בתוך ד' אמותיו האם צריך לשוב ולברך כמו בדין תפילה או שברכות ותפילה אינם שווים לנידון זה, וכן הסתפקו במי שברך ברכת המזון בהיותו 'שיכור', האם יחזור ויברך, שהרי בתפילה חייב לחזור. והוכיחו שאינם שווים לכל העניינים מדברי הירושלמי, שהרי לענין תפילה 'שתוי' אל יתפלל עד שיפיג יינו, ולעומת זאת, לענין ברכת המזון לומדים מהירושלמי הנ&quot;ל ש'שתוי' מברך ברכת המזון.<br /> <br /> ה'''תוספות''' בברכות הגדירו את אותו אדם שמותר לברך ברכת המזון כ'אינו יכול לדבר כראוי', ומשמע שעוסקים אפילו בשיכור על פי ההגדרה שהבבלי בעירובין הביא שאינו יכול לדבר בפני המלך, ואכן כך כתב ה'''מאירי''' בברכות שם.<br /> <br /> לפי הבנה זו, דברי התוספות בשני המקומות סותרים ואינם מסכימים זה לזה. לפי ה'''תוספות''' בעירובין עולה שדוקא שתוי הוא שמותר בברכת המזון, ואין קרקע מוצקה להתיר לשיכור לברך ברכת המזון. <br /> <br /> <br /> == '''פסקי הבית יוסף''' ==<br /> <br /> <br /> למרות ההבחנה בין הפירושים השונים של דברי הירושלמי וההבדל בדברי התוספות בברכות ועירובין, ה'''בית יוסף''' (אורח חיים קפה) הביא בסעיף ד את דברי התוספות בברכות, ובסעיף ה את דברי התוספות בעירובין המסתפקים בשיכור שברך כך ברכת המזון האם יצא ידי חובתו, שלא כדין השתוי- שלו הירושלמי מתיר לברך ברכת המזון.<br /> <br /> ה'''דרישה''' הקשה על דברי מרן הבית יוסף שלפי דבריו 'כאילו אין פלוגתא ביניהן, והרי מבואר הפלוגתא כי כל שאינו יכול לדבר כראוי לפני המלך שיכור מקרי'. <br /> <br /> השאלה עומדת אף בדברי השולחן ערוך שפסק ש'אפילו נשתכר כל כך עד שאינו יכול לדבר כראוי יכול לברך ברכת המזון' (סעיף ד) והמשיך בהסתפקות אם שיכור שברך כך ברכת המזון צריך לחזור. ה'''מגן אברהם''' (ס&quot;ק ג) דייק מלשון השלחן ערוך והסביר שאותו שיכור של סעיף ד, המותר לכתחילה, הוא יכול לדבר לפני מלך, אך אינו יכול לדבר כראוי (ורמת קהות החושים שלו פחותה משל השיכור). <br /> <br /> ה'''חמד משה''' שם הסביר את דבריו שאותו אדם צלול אך דיבורו איטי וקשה, כך שאינו מדבר כראוי, אמנם לפני המלך אכן מדברים באופן איטי, ולכן הוא ראוי לדבר לפני המלך אך לא לפני חבירו הרגיל.<br /> <br /> בדרך דומה, אפשר להסביר עוד על פי דברי השפת אמת (בחידושיו על עירובין שם) שאף אם אינו מדבר כראוי, הרי שבפני המלך ידבר כראוי מפני אימת המלך- 'דודאי אימת המלך מפיג קצת השיכרות'. כלומר, הקריטריון שקבעו חכמים שהאדם יוכל לדבר לפני המלך כדי שלא יחשב כשיכור, אינו בא להחמיר שצריך עמידה מחוייטת ורשמית עם דיבור נאות, אלא הביטוי בא להקל, שאילו היה יכול להתמקד במחשבתו ודיבורו מפני אימת המלך, אין דינו כשיכור. ולאור זאת, יתפרשו דברי השלחן ערוך (ד) שאדם שאינו יכול להתפלל כראוי הוא אדם שתוי, ותאורטית אם יעמוד לפני המלך אכן ידבר כראוי ובאופן שקול ואיטי (חמד משה), או שמחמת אימת המלך יתמקד בדעתו (על פי השפת אמת). <br /> <br /> אמנם אחר כל זאת, נראה שקשה לפרש שכך היא הבנת הבית יוסף. כאמור, לשון בעלי התוספות בברכות הוא: &quot;שתוי ושכור כל כך שאינו יכול לדבר כראוי&quot;. הם נקטו לשון כפולה- שתוי ושכור, והגדירו אותו כמי שאינו יכול לדבר 'כראוי' . לפירוש המגן אברהם בפסקי מרן השולחן ערוך הכוונה היא שאינו יכול לדבר כראוי לפני סתם אדם, אך לפני המלך יכול לדבר כראוי, ויש לדייק מסתימתם של התוספות שלא הוסיפו את המילים כראוי 'לפני המלך'. אולם, כך הבית יוסף העתיק את לשון התוספות הנ&quot;ל: <br /> <br /> ואפילו מדומדם פירוש ואפילו הוא שתוי ושיכור כל כך שאינו יכול לדבר דהכי משמע ושבעת וברכת. וגם סמ&quot;ג (שם קי ע&quot;ג) כתב מדומדם פירוש מלשון אבן דומם פירוש שיכור שאינו יכול לדבר כראוי.<br /> <br /> הרי לפנינו שהבית יוסף השמיט את המילה &quot;כראוי&quot; מלשון הבית יוסף, מה שאומר שלא חש לזאת, ולא ראה אותה כמשמעותית כל כך כפי שצייר המגן אברהם, ואחריו החמד משה. וגם משמעות &quot;אבן דומם&quot; שהשווה הבית יוסף לדעת התוספות עולה, כמובן, בקנה אחד עם הגדרת שיכור גמור שאינו יכול לעמוד ולדבר לפני המלך. אף מדברי ה'''אור זרוע''' בהלכות שחיטה (שסז) ברור ומוכרח שיכול לברך ברכת המזון אפילו השיכור הגמור. הוא למד מהירושלמי הנזכר ששיכור יכול לברך, ומכך לענין שחיטה שכל עוד לא הגיע לשכרותו של לוט שפיר דמי (וכך נראה גם מדבריו בהלכות תפילה סימן פט). <br /> <br /> ה'''ט&quot;ז''' (ס&quot;ק ב) כתב שיש ליישב בדוחק את סעיפים ד ו-ה, שהינם משלימים זה את זה. ישנו ספק מה דין שיכור לענין ברכת המזון ושאר ברכות, ולכן השלחן ערוך החמיר בסעיף ד בברכת המזון שהיא דאורייתא ויברך וזהו מחמת הספק שאותו ביאר בסעיף ה (והתקשה מהרמ&quot;א בסימן צט, והשאיר בצ&quot;ע, אולם המגן גבורים כתב כתירוץ זה באופן פשוט).<br /> <br /> <br /> == '''ביאור הירושלמי''' ==<br /> <br /> <br /> נחלקו הראשונים מה משמעות הדרשה המובאת בירושלמי &quot;ואכלת ושבעת אפילו מדומדם&quot;, ומי הוא אותו מדומדם. כאמור, משמע מדברי התוספות בשני מקומות שבעלי התוספות נחלקו בהבנה זו (ראה לשון ה'''אבודרהם''' שכתב כלשון התוספות אך השמיט את המילה &quot;שיכור&quot;: ואכלת ושבעת וברכת ואפילו מדומדם. פירוש אפילו כל כך שתוי שאינו יכול לדבר כראוי דהכי משמע ושבעת וברכת. ולעומת זאת, ה'''סמ&quot;ג''' (כז) כתב כדברי התוספות והאבודרהם אך השמיט את המילה &quot;שתוי&quot; ונשאר עם ה&quot;שיכור&quot;, כפי שהביאו הבית יוסף). <br /> <br /> לענין ביאור הביטוי &quot;מדומדם&quot;, ה'''סמ&quot;ג''' הנזכר לעיל פירש שהמדומדם הוא מלשון אבן דומם, והוא שיכור ממש.<br /> אולם, ה'''טור''' כתב על המדומדם: &quot;פירוש נרדם ואינו מיושב בדעתו&quot;, ומשמע שאינו שיכור ממש, אלא יכול לדבר לפני המלך. וב'''תורה תמימה''' (דברים ח, י) כתב:<br /> <br /> לולא פירוש התוספות הוה אמינא דמדומדם אין ענינו שכור ממש אלא רק שתוי ביותר והוא כמו הפירוש מתנמנם, שהוא כמו נים ולא נים, וכן מורה גוף הלשון מדומדם שענינו כמו הלשון דמדומי חמה, שפירושו הזמן המעורב מיום ולילה, והכא נמי מדומדם שיצא מגדר מנוחת הרעיון ע&quot;י השתיה.<br /> <br /> הלשון מדומדם מבטאת מצב ביניים, שבו האדם שרוי בקהות חושים ויצא מ&quot;מנוחת הרעיון&quot; שלו, אך אינו שיכור ממש, חסר כל דעת. אדם זה יוכל לעמוד ולהסדיר דבריו בעומדו לפני המלך.<br /> <br /> אף אם נפרש שהמדומדם הינו שיכור ממש, יש להוסיף שלדעת ה'''גר&quot;א''' (אורח חיים צט) מסקנת הירושלמי נראית לאיסור, שהדיון מסתיים בדברי חזקיה שלפי הגהת הגר&quot;א אומר ששיכור אסור &quot;בין לקרות בין לברך&quot;. וכתב ה'''ביאור הלכה''' (סוף קפה) שמהגר&quot;א משמע ש&quot;אפילו לפי הירושלמי אינו ברור שמותר&quot;. אך, כלשונו המסוייגת של הביאור הלכה, נראה שהגר&quot;א רק ביאר (לאור הגהתו את לשון הירושלמי) שיש מחלוקת ולא הכריע כלל אם הלכה כחזקיה או כרב אסי ודעימיה, וברמב&quot;ן (ברכות כב, ב) פשוט לו שמסקנת הירושלמי להיתר, וכך פסק ששיכור מותר בקריאת שמע ושאר ברכות כי &quot;לא הזכירו חכמים אלא תפילה... דבעיא כוונה יתירה מפני שהוא כמדבר בפני המלך&quot;.<br /> <br /> <br /> == '''זמנים חריגים''' ==<br /> <br /> <br /> בהסבר פשט הדרשה, כיצד אותו מדומדם מוזכר בפסוק &quot;ואכלת ושבעת וברכת&quot;, כתב ה'''תורה תמימה''' שם שאנו למדים זאת מסתימת התורה שלא נתנה שיעור והגבלה לשתיה שבסעודה, ויש ללמוד מכך שבכל אופן צריך לברך ברכת המזון מציווי התורה. <br /> <br /> יש להוסיף על דבריו, על פי דרשת רבי מאיר (ברכות מט, ב) &quot;ואכלת זו אכילה, ושבעת זו שתייה&quot;, ולפי זה אין האדם מתחייב בברכת המזון מן התורה עד שישתה (ושיטה זו הוזכרה ברמ&quot;א להלכה בסימן קצז, ד). ונראה לבאר שרבי מאיר דרש את לשון התורה ושבעת כעין וסבאת, ובמשלי כג, כ &quot;אַל תְּהִי בְסֹבְאֵי יָיִן&quot;. ובדברים כא, כ על בן סורר ומורה: &quot;זוֹלֵל וְסֹבֵא&quot;, והוא שאכל כמות משמעותית של בשר ושתה יין. וכן פירש ה'''אדר&quot;ת''' (קובץ תורני צהר, טו דף טז) שדרשת רבי מאיר היא &quot;וסבאת&quot; ותלה את המחלוקת לגבי שיכור בברכת המזון, במחלוקת האם חייב לשתות בסעודה כדי להתחייב בברכת המזון (ר&quot;מ) או שהשביעה המדוברת היא שיעור וכמות של האכילה (רבי יהודה), ולכן השלחן ערוך פסק ששיכור לא יברך, בעקביות לשיטתו לענין שתיה בסעודה, שאינה חובה, ואי אפשר ללמוד שמברך על המזון למרות ששתה והשתכר, וסיים בצריך עיון.<br /> <br /> יסוד הדרשה, לפי זה, הוא שאם התורה נתנה הוראה לשתות בסעודה, לא יתכן שיהיה איסור לשיכור לברך, כיון שהתורה נתנה לאדם את האשראי להכנס למצב שיכרות בסעודה. דברים דומים כתב הרש&quot;ל (ים של שלמה ביצה פרק ב, אות ה) לענין תפילת מנחה ביום טוב, שיש מצוה לשמוח, וחלק ממצוה זו הוא השתיה בסעודת היום, ואי אפשר להמתין עד שתפוג השפעת היין, אם כן ברור שאין חשש בתפילה למרות שהאדם שתוי (ודבריו הובאו להלכה במשנה ברורה סוף צט). וכתב עוד, שכך עשה רב שהתפלל מנחה של יום טוב כשהיה שתוי, כי חכמים לא גזרו שלא להתפלל כך ביום טוב שמצוה לשמוח, &quot;והקב&quot;ה מקבל תפלתו, מאחר שהוא שמח וטוב לב בשמחתו של מקום&quot;.<br /> <br /> מתוך הגדרה זו יש ללמוד גם לענין שיכור בפורים, שרבים תופסים להלכה כפשטות לשון התלמוד (מגילה ז) שחייב אדם לשתות בפורים, ואם כן יש לשאול, מה חשבו חכמים שיעשה אדם לענין התפילה שיהיה שתוי (אם סועד מוקדם, יפסיד מנחה; ואם סועד מאוחר ביום יפסיד ערבית). באשר על כן, כיון שיש מצוה לשתות ביום זה, אפשר להתפלל במצב זה שהאדם שתוי, וכך פסק המגן '''גיבורים''' (סוף סימן צט) ה'''ראי&quot;ה קוק''' (עולת הראי&quot;ה א, עמוד תמ). ואם יגיע למצב של שיכור ממש שאזי תפילתו תועבה, פסק הראי&quot;ה שהרי הוא פטור מן מצות התפילה כיון שעוסק הוא במצות השתייה ושמחת פורים, וזאת שלא כדעת ה'''חיי אדם''' (ראה עולת הראי&quot;ה הנזכר, ובאורח משפט השמטות ז). <br /> <br /> <br /> == '''סיכום הלכה''' ==<br /> <br /> <br /> שיכור הוא האדם שאינו יכול לדבר לפני המלך, והוא אסור להתפלל, ואף בדיעבד תפילתו תועבה וחייב להתפלל שנית. הראשונים נחלקו מה דין השיכור, לענין ברכות וברכת המזון, וזאת על פי ההבנה של דרשת הירושלמי בתרומות, וכן יש לדון מה מסקנת הירושלמי (על פי הגר&quot;א).<br /> <br /> ב'''שולחן ערוך''' יש חוסר בהירות כיון שמתחילה כתב ששיכור יברך, ואחר כך כתב שיש הסתפקות לענין דיעבד אם שיכור ברכת המזון, ומובן שאי אפשר לכלכל את שני הדברים יחד:<br /> <br /> '''מגן אברהם''': כוונת השלחן ערוך שלכתחילה יברך שתוי, והוא יכול לדבר לפני מלך.<br /> <br /> '''ט&quot;ז''': ישנו ספק, בדאורייתא מחמירים.<br /> <br /> כך פסק אף המשנה ברורה שם להחמיר לענין ברכת המזון שמן התורה, ולכאורה יש לדון אם לא שבע מסעודתו, ואינה מן התורה, האם יברך, ונראה שסב&quot;ל ולא יברך. את דינים אלו יש להחיל אף בפורים, כיון שישנו ספק אם יצא בדיעבד בברכת המזון, כמו שכתב השלחן ערוך (קפה, ה), ספק ברכות להקל, והעוסק במצות השמחה והשתייה, פטור ממצות הברכה, כדברי הראי&quot;ה.<br /> [[קטגוריה: ברכות]]</div>

Gad machta https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%91%D7%A8%D7%9B%D7%94_%D7%A2%D7%9C_%D7%94%D7%95%D7%9C%D7%93%D7%AA_%D7%91%D7%9F_%D7%90%D7%95_%D7%91%D7%AA&diff=2118 2016-03-21T09:24:25Z

<p>Gad machta: </p> <hr /> <div>{{תחרות כתיבה}}<br /> סוגיה זו עוסקת בברכה על השמחה והטובה בהולדת הבת, וזאת לאור העובדה שחז&quot;ל ציינו ברכה על הולדת הבן - ברכת הטוב והמטיב, ולא הזכירו כלל את הולדת הבת. האם לברך, ואיזו ברכה: שהחיינו או הטוב והמטיב. <br /> '''ברכת הודיה על הולדת הבת'''<br /> <br /> <br /> == ''' פתיחה ''' ==<br /> <br /> <br /> ב'''משנה''' בברכות (ט, ב; בבלי נד, א): &quot;ועל הבשורות הטובות אומר ברוך הטוב והמטיב ועל שמועות רעות אומר ברוך דיין האמת&quot;, וב'''ברייתא''' (נט, ב) מובא שכשאמרו לו שילדה אשתו זכר, אומר ברוך הטוב והמטיב. לכאורה מדוייק מלשון הברייתא שדוקא אם הלידה היא של בן זכר מברך על כך ברכת ההודאה של הטוב והמטיב. וכלשון זו סתמו הראשונים, וה'''טוש&quot;ע''' (רכג). הבית יוסף כתב שאין לדייק מלשון הברייתא ש&quot;אמרו לו&quot; ילדה אשתו וכו', לאו דוקא שאמרו לו, אלא אפילו אם ראה בעצמו יש לו לברך, ואף הבית יוסף לא דייק כן לענין ההמשך שמדובר דוקא על הולדת &quot;בן&quot;, וכנראה שהדברים אמורים בדוקא.<br /> יש לשאול מדוע לא לברך אף על הולדת הבת, בשוויון להולדת הבן, והרי בשמחת הלב תלויה ברכת ההודאה, ולרוב שמחת ההולדת שווה היא. אנסה לדון בנידון זה כפי השגת ידי.<br /> <br /> <br /> == '''מהי בשורה טובה?''' ==<br /> <br /> <br /> ב'''גמרא''' (ברכות נט, ב) ישנה קביעה ברורה, שעל הנאה המשותפת לאדם עם חבירו מברך את ברכת ההודאה &quot;הטוב והמטיב&quot;, אולם ה'''רשב&quot;א''' בתשובותיו (ד, עז) הגדיר שלא על כל הנאה משותפת הדברים אמורים:<br /> <br /> בדבר שיש לו תועלת והנאה בו, ולאחרים עמו. כגון: ירידת הגשמים וירושת הקרובים. ואפילו בריבוי יין, ואחרים נהנים ושותים ממנו עמו. אבל בהנאה לבד בראיית פירות חדשים, לא מצינו... אלא שהנאת תועלת קאמר. ובלידת אשתו זכר, יש לאב ולאם הנאת תועלת. חדא: דהוה להו חוטרא לידה ומרא לקבורה. ועוד: שהוא כירך האב והאם. ומידת כל אדם תאבין לו ליורשן.<br /> <br /> מפורש בדבריו שהנאה של תועלת היא המחייבת את הברכה . ועצם הימצאות חוטרא לידה, כלומר עזרה מהבן לשעת הצורך, וכן שהבן הוא כירך האב והאם. וצריך הכרע האם מה שכתב שהוא כירך האב והאם הוא היינו הך כסיום דבריו שהכל תאבין לבן שירש אותם, או שיש שלשה פרטים בדבריו: חוטרא ומרא, כירך האב והאם, ירושה. הירושה שייכת דוקא בבן זכר, כי מדינא הבת אינה יורשת. אולם צריך בירור מדוע עצם שייכות ירושה נחשבת אף לאמא כהנאה שיש בה תועלת, והרי רכושה הוא של הבעל וכעת אין לה ממון משלה (באופן סתמי בלי נכסי צאן ברזל) שתמתין לבנה שיירשנה, וכפי פסק הגמרא והראשונים בברכת ההודאה הזו יש ללכת אחר המציאות העכשווית ולא אחר &quot;אפשרות עתידית&quot; .<br /> <br /> כמו כן אין סיבה ברורה לומר שצריך את שלשת התנאים יחד כדי שהבשורה תחשב כטובה בעלת הנאה ותועלת. על כן נראה שאין צורך בכל הטעמים שכתב הרשב&quot;א, אלא די בכך שיש להורה חוטרא לידה ומרא לקבורה, וזה גורם לו לשמחה כבר במצב הילד כתינוק. וזאת למרות שתועלת זו אינה עכשווית אלא עתידית, כיון שזהו תהליך שהתחיל ברגע זה, ויגדל הילד ויגמל וכו', ואין זה דומה לשטפון בשדה שכעת היא רעה אך עתיד להיות שינוי ויהפך לטובה של השקיה, כיון ששם יש מציאות שמשתנה מטוב לרע ואזלינן בתר השתא, ובנידון הלידה התהליך החל עתה וימשיך. <br /> <br /> דבר זה (חוטרא לידה ומרא לקבורה) לכאורה שייך גם בבן וגם בבת. וקא חזינן שסמכא דעתיה של אדם על כך שביתו תסעוד אותו בימים קשים, ולעת זקנה, וכל שכן ל&quot;עת מצוא&quot; זו קבורה. וב'''זית רענן''' (ב, ג, לרבי משה יהודה ליב זילברברג) הגדיר שהטוב והמטיב נתקנה על &quot;הטבה גשמיית ואית לאחרינא שותפות בהדיה&quot;, ושם ה'''זית רענן''' מדייק שיש יתרון דוקא לבן זכר מצד זה של חוטרא לידא וכו'. הסוגיה ביבמות (סה) עוסקת בנשים שדורשות לעזוב את בעליהן בטענה שלא נפקדו והן רוצות לזכות לחוטרא לידא וכו' ואכן טענתן מקובלת. '''רש&quot;י''' שם כתב: &quot;חוטרא לידא - רוצה אני שיהא לי בן שיחזיק בידי בזקנותי ואשען עליו, וביום מותי יקברני&quot;, וברור הוא שדבר זה הוא תלוי זמן ועת, ומשתנה. והסברה לשייך את זה דוקא לבן זכר היא שדוקא הוא יוכל לשמש את אביו ואמו כי זה בידו וברשותו, אך האישה לכשתתחתן ותהיה תחת רשות בעלה, וכבודו קודם לכבוד הוריה (קידושין ל, ב), מסתבר שהיא לא תהיה זמינה ולא פנויה לצרכי ההורים הנזקקים לה. ועוד יש לומר שה&quot;חוטרא לידה&quot; הוא צורך פרנסה, וכמו שכתב ה'''ראב&quot;ן''' ביבמות (ד&quot;ה האישה אינה) &quot;חוטרא לידה ומרא לקבורה כלומר בנים שיפרנסוה ויקברוה&quot;, והבת אינה שייכת בכך כיון שממונה ביד בעלה ומה שקנתה היא קנה בעלה, ואם כן אין את נחת הרוח הזו להורים בהולדת הבת. <br /> <br /> אולם, ה'''ריטב&quot;א''' (יבמות סה, ב) הביא שיש אומרים שאם יש לאישה בת הרי זה נחשב שיש לה חוטרא לידה ומרא לקבורה (ואף החולקים על כך סוברים שלמרות שיש לה כבר בן או בת הרי שיש לה טענה לומר שהיא חפצה בעוד בשביל חוטרא וכו' אך באחת כבר יש לה חוטרא &quot;פורתא&quot;). שיטה זו הובאה גם ב'''נימוקי יוסף''' (יבמות כא, א) ובפוסקים כ'''רדב&quot;ז''' (ג, תקעה) ובנושאי הכלים על אבן העזר (קנד, ו). <br /> <br /> כיום, לענין חוטרא לידה, רוב אנשים ישמחו בהולדת הבן והבת כמעט באופן שווה, ואכן כנראה שרמת השמחה והבטחון בהנאה תלוים במנהגים ותרבויות בציבורים שונים וקבוצות שונות באוכלוסיה. מצוה זו תלויה ברגש הלב, וזה ענין אישי-פרטי כפי מצבו הנפשי של האדם בעת הבשורה, ובמצב הנידון אי אפשר לומר שדעת האדם &quot;בטלה&quot; ברוב האנשים כי המוסכמה נראית הפוכה שיש כאן שמחה של הנאת תועלת. <br /> <br /> לעומת האמור, ב'''ספר חסידים''' (תתמג) הביא שזקן אחד היה מברך הטוב והמטיב על הולדת נכדו בעיר אחרת, ונימק את מעשיו: &quot;אפילו נולד לצדיק בן ואני אוהבו מפני צדקותיו אם נולד לו בן אני מברך&quot;. ויש להבין שלדעתו אין צורך כלל בהנאת תועלת כדי לברך הטוב והמטיב, אלא בעצם הבשורה הטובה. בהגהות '''ברית עולם''' (לחיד&quot;א) הסביר שהברכה היא מפני שחבירו חייב בברכה והרי הוא כמברך על טובת חבירו, וכפסק ה'''שלחן ערוך''' (אורח חיים ריט, ד) שמברך הגומל על הצלת חבירו, ולפי זה יברך רק באופן שבעל הטובה עצמו חייב בברכה. אך הוסיף ה'''חיד&quot;א''' שיש לומר שנידון ברכת הטוב והמטיב עדיף מהלכה זו, &quot;דמברך על הטוב שקיבל הוא עצמו מן הטובה הזו שהטיב לחבירו באהבתו אותו&quot;. כלומר לא צריך טובת הנאה של תועלת גשמית. אולם, ה'''חיד&quot;א''' כתב שלא יברך בשם ומלכות כי רוב מוחלט של האחרונים לא הזכירו יין זה.<br /> <br /> נמצאנו למדים שלדעת ה'''רשב&quot;א''' מברכים על שמועות ובשורות טובות, ולא בגלל השמחה שהן מביאות עמהן , אלא מפני התועלת הגשמית; ולדעת '''ספר חסידים''' ההבנה היא שהברכה היא על השמחה שבבשורה הטובה. וכפי שבארנו, גם עניין התועלת הגשמית לאדם השתנתה בדורנו בצורה משמעותית. <br /> <br /> <br /> == '''שמחה בבת נקבה, ודברי המשנה הלכות''' ==<br /> <br /> <br /> ה'''משנה הלכות''' (יג, לב) כתב לא לברך שום ברכה על הולדת הבת והסתמך על הגמרא (פסחים סה) שאי אפשר לעולם בלא זכרים ובלא נקבות, אך עם זאת &quot;אשרי למי שבניו זכרים, ואוי לו למי שבניו נקבות&quot;, הרי לנו שאין כאן בשורה טובה, ואין לברך עליה. וכן הסתמך על דברי הרשב&quot;א שבעינן דוקא הנאת תועלת.<br /> ודחה אף את חידושו של המשנה ברורה לברך שהחיינו כדין הרואה את חבירו ושמח בו, כיון שפשוט לו שברכת הרואה את חבירו היא דוקא ביודעו ומכירו מלפנים, כפסק השלחן ערוך (רכה, ב) הברור שאם לא ראה את חבירו מעולם, כשרואהו אין לברך עליו אף על פי שמח בראיייתו, ומקורו מתשובת הרשב&quot;א (ד, עו ). ה'''פרי מגדים''' (שם) כתב שמברך על בנו אף על פי שלא ראהו מעולם כי יש לו שמחה בזה, והביאו המשנה ברורה, ואינם חולקים על הרשב&quot;א בזה, אלא כנראה הפרי מגדים והמשנה ברורה סוברים שמה שלא ראהו מעולם זה סימן על כך שאין שמחה כל כך, אך אין הכי נמי שבבנו הנולד לו ודאי שהשמחה רבה . <br /> <br /> ה'''משנה הלכות''' הביא את לשון הרשב&quot;א בתשובה (הבית יוסף קיצר את לשונו) והראה שחכמים לא דיברו כלל בברכה זו אלא על אופן שראהו כבר, שאם מדובר באדם שלא ראהו מעולם לא שייכת החלוקה בין לא ראהו שלשים יום, ובין לא ראהו י&quot;ב חודש, שהרי לא ראהו מעולם. והוסיף: &quot;וכנראה דהפרי מגדים לא ראה הרשב&quot;א בפנים, וצריך עיון&quot;. <br /> <br /> נראה שלדעת ה'''פרי מגדים''' חז&quot;ל דיברו על האופן הרגיל שאכן מדובר באדם שכבר ראהו את חבירו, ולכן חילקו כנ&quot;ל, אך בבנו או ביתו הנולדים לו יש כאן שמחה גדולה יותר משאר חברויות שנוצרו על ידי תחלופת מכתבים וכדומה, ואף טענת ה'''רשב&quot;א''' הראשונה, בתחילת תשובתו, &quot;שאם יברך על כל מי שנהנה בראייתו, רבו הברכות&quot;, כמובן אינה שייכת בבנו וביתו של אדם ושמח מאוד בראייתם.<br /> <br /> נשוב לטענתו הראשונה של המשנה הלכות, שאין לברך הטוב והמטיב על הבת כפי שאמרו חז&quot;ל אוי לו למי שבניו נקבות וכו'. ה'''דברי יציב''' (אורח חיים פח) כתב תשובה ארוכה בענין, והראה בבירור שיש מחלוקת בין חכמי המשנה והתלמוד לדורותיהם, האם יש עדיפות בזכר או בנקבה, והגמרא הנ&quot;ל בפסחים סה, היא שיטת רבי, אך אחרים חולקים עליו, ודיונים אלו בכמה מקומות בש&quot;ס (וראה עוד להלן בדעת הדברי יציב).<br /> <br /> <br /> == '''פירושי האחרונים לדעת הרי&quot;ף והרמב&quot;ם''' ==<br /> <br /> <br /> האחרונים דנו מדוע הרמב&quot;ם והרי&quot;ף השמיטו את דין הברייתא שאמרו לו שילדה אשתו זכר מברך הטוב והמטיב, וכמה פירושים בדבר:<br /> <br /> '''1'''. '''ערוך השלחן''' (רכג, ב): הרי&quot;ף והרמב&quot;ם דחו את ההלכה מפני שבאופן סתמי אין לברך על הולדת צאצא, אפילו זכר! וזו לשונו: &quot;והברייתא מיירי באדם שדואג ותאב ללידת זכר... ואמרו לו ילדה זכר כלומר בשרוהו בשורה טובה שהקב&quot;ה מילא תאוותך... בסתם אינו מברך ורק בכאן היה תאוב לזה&quot;. <br /> <br /> '''2'''. '''כנסת הגדולה''' (רכג): אולי סוברים שברכות אלו רשות ולא חובה. אולם תירוץ זה קשה, שהרי הביאו את ברכות ההודאה, ורק את זה השמיטו .<br /> <br /> '''3'''. '''בן ידיד''' (לרבי ידידיה טאריקה, על הרמב&quot;ם פרק י הלכה ג): אין חידוש כלל בדין הברכה על הבן כיון שזה כלול בדין של בשורות טובות הרגיל, וכך היא דרך רבינו הרמב&quot;ם לקצר.<br /> <br /> '''4'''. '''הרב יוסף קפאח''' (על הרמב&quot;ם ברכות י, אות ז) על פי קבלתו מ&quot;רבותינו נ&quot;ע&quot;: בלידת בן זכר מברך שהחיינו על המילה ופוטר בכך את הטוב והמטיב- &quot;שהחיינו דשעת המילה עולה לשתיהן&quot; . <br /> <br /> '''5'''. '''דברי יציב''' (אורח חיים פח): האריך לבאר שישנן סוגיות סותרות בש&quot;ס, ודעות שונות בין התנאים ואמוראים, וכפי הנראה יש מחלוקת האם עדיף זכר או נקבה, ויש לתלות את זה במחלוקת בית שמאי ובית הלל (יבמות סא, ב) לגבי פריה ורביה שלדעת בית שמאי הולדת שני זכרים היא קיום המצווה ולבית הלל דוקא זכר ונקבה, ואם כן משנתנו היא אליבא דבית שמאי, ואינה הלכה (וכתב הדברי יציב על כך &quot;ודו&quot;ק כי נכון הוא&quot;).<br /> <br /> לפי זה, אין מקום לחייב ברכה דוקא על בשורת בן זכר ועל כן השמיט ה'''רמב&quot;ם''', ולמרות שה'''רמב&quot;ם''' בסוטה (ג, כב) פסק על פי האמור בברכות (לא) שאישה סוטה שהיתה יולדת נקבות תתברך בכך שמעתה תלד זכרים, הרי בעניינינו אי אפשר לקבוע מסמרות, וכפי שאמר רב חסדא (בבא בתרא קמא, א) &quot;לדידי בנתן עדיפן לי מבני&quot; . ואם כן הדבר תלוי בכל אדם ולא קבוע במסמרות, ומבחינה עקרונית בברכת ההודאה שייך לברך אף על בת.<br /> <br /> <br /> == '''ברכת הרואה את חבירו''' ==<br /> <br /> ה'''משנה ברורה''' (רכג, ס&quot;ק ב) חידש שיש לברך על הולדת הבת ברכת שהחיינו, וזאת למד ב&quot;קל וחומר&quot; מדין הרואה את חברו לאחר שלשים יום שלא ראהו, ושמח בראייתו (שלחן ערוך רכה, א). דבר זה בנוי על הנחת יסוד שתקנת חכמים לברך על חבירו היא אפילו אם מעולם עוד לא ראהו, כגון שהכירו דרך מכתבים ודרכי תקשורת אחרים, וכן פסק כבר ה'''פרי מגדים''' (רכה, אשל אברהם ג) ואחריהם ה'''אגרות משה''' (אורח חיים ה, מג).<br /> <br /> ה'''שלחן ערוך הרב''' (סדר ברכת הנהנין פרק יב) כתב לא לברך על שמועת הולדת הבת כיון שהיא &quot;אינה שמועה טובה&quot; (ראה לעיל אות א), אולם כתב שהן על בן והן על בת יש לברך כל שלשים יום כשנהנה ושמח בראייתם, ומשמע מדבריו שדוקא אם כבר ראה את הבן או הבת פעם ראשונה (&quot;וכשחוזר ורואה הבן הנולד...&quot;), ומהמשך דבריו משמע שגם כאשר לא ראה מעולם יש לברך שהחיינו על הראייה (&quot;צריך לברך אפילו אם ראהו כבר לפני שלשים יום&quot; ומשמע שגם כאשר לא ראהו מעולם יש לו לברך שהחיינו בראייה זו). והדברים נוטים שהוא מסכים לדברי הפרי מגדים, וכך הביא הגרע&quot;י ב'''חזון עובדיה''' (ברכות עמוד שפט) שדעת השלחן ערוך הרב מסכימה למשנה ברורה.<br /> <br /> בספר '''מרומי שדה''' (לנצי&quot;ב מוולוז'ין ברכות נד, א) כתב שמכך שהמשנה הצריכה לברך שהחיינו על קניית כלים חדשים (ואם יש בהם שותפות אזי מברך עליהם הטוב והמטיב), יש ללמוד קל וחומר לברך על הולדת ביתו ברכת ההודאה &quot;דלא גרע מאילו קנה עבד או שפחה לשמשו, שהרי מעשה ידיה לאביה&quot; אולם העיר שלא ראה זאת בפוסקים, ו&quot;אולי&quot; סיבת הדבר היא שבת אינה מתנה טובה לאביה כדאיתא באגדה . דבריו אלו נראים כדברי הסתר דבר, וקשה לומר שדברי האגדה יזיזו את חומת הפשט של חובת ברכת ההודאה על בשורות טובות ומשמחות. וכבר העיר על כך ה'''ציץ אליעזר''' (יג, כ), ותורף דבריו הוא שנראה שדעת הנצי&quot;ב לברך שהחיינו, אלא שלא ראה כן בפוסקים, וגם את הדחייה לסברתו כתב הנצי&quot;ב בלשון מסופקת: &quot;ואולי&quot;, ונימוקו זה שמבואר באגדה שבת אינה מתנה טובה &quot;אינו משכנע&quot;, משתי סיבות: א. אין למדין מן האגדות; ב. בענין ברכות ההודאה דנים את המקרה באשר הוא שם ולא כפי העתיד להתרחש, וכיון שכעת יש שמחה, לא אכפת לן מה &quot;שאיננו בטוח מה שיהא עליה כשתגדל&quot;.<br /> <br /> <br /> == '''בין שהחיינו והטוב והמטיב''' ==<br /> <br /> <br /> לפי הסברה הנ&quot;ל שיש לומר שבימינו הדין הוא שיש לברך &quot;הטוב והמטיב&quot; על בשורת לידת הבת, לכאורה לאו שפיר הוא לברך &quot;שהחיינו&quot;, שהרי לטובה והנאה משותפת תיקנו דוקא הטוב והמטיב. אולם ב'''ביאור הלכה''' (רכה, ה) פסק שאם מברך שהחיינו במקום שמוטל עליו לברך הטוב והמטיב שפיר דמי ואינה ברכה לבטלה שהרי סוף סוף הנאתו שלו היא, וצירף לכך שיש פוסקים הסוברים שלעולם עם ברכת הטוב והמטיב צריך גם שהחיינו.<br /> וכך עולה מעוד כמה פוסקים שכתבו שלא נוהגים לברך על הולדת הבן &quot;הטוב והמטיב&quot; אלא סומכים על ברכת שהחיינו שאומר האב בעת המילה, וכן כתב רבי יצחק פלאג'י ב'''יפה ללב''' (רכג, א), והרב קפאח הנזכר לעיל על פי גדולי תימן (ברכות י, אות ז). <br /> <br /> <br /> == '''סיכום''' ==<br /> <br /> <br /> ב'''ברייתא''' (ברכות נט, ב) נאמרה דוגמה לבשורה טובה משותפת שעליה יש לברך ברכת הטוב והמטיב: אמרו לו שילדה אשתו זכר. מסתימת הדברים אפשר להבין שדוקא בן זכר, ודנו הפוסקים האם לברך על בשורת הולדת בת, בימינו השמחה גדולה במקומות רבים באופן שווה בין על זכר או נקבה, ופעמים אף שמחה גדולה יותר כשנולדת בת, תלוי בשאר הילדים שכבר נולדו, ובשאר נטיות נפשיות ואחרות. הראנו שיש מחלוקת ראשונים ('''רשב&quot;א''' – '''ספר חסידים''') האם הברכה היא על הטבה גשמית דוקא, או על בשורה משמחת. <br /> <br /> נראה שהמברכים הטוב והמטיב, יש להם על מה שיסמוכו, והיותר מרווח הוא לברך שהחיינו , ומכמה טעמים:<br /> <br /> '''1'''. התקנה היתה כללית על בשורות טובות (שיש בהם הנאה ותועלת), והכל תלוי במצב ובמציאות המשתנה (ובדומה לדברי ה'''בן ידיד''' על הרמב&quot;ם, וזו היא סברה פשוטה). <br /> <br /> ומה'''רשב&quot;א''' נראה שאם יש חוטרא לידה ומרה לקבורה יש לברך, ודבר זה שייך בתוקף בדורנו, ויש לומר שאף בדורות קודמים כמו שהביא ה'''ריטב&quot;א''' (וכל עוד אין ריעותא שמכוחה יחשוש שביתו לא תהווה לו חוטרא ומרא, יש לו לברך ). <br /> <br /> '''2'''. ה'''רי&quot;ף''' וה'''רמב&quot;ם''' השמיטו את הדוגמא של המשנה, וה'''דברי יציב''' הסביר שזה מפני שאי אפשר לקבוע מסמרות שדוקא על הולדת זכר יש לברך.<br /> <br /> '''3'''. ה'''פרי מגדים''' חידש שיש לברך שהחיינו על ביתו שרואה אותה בפעם ראשונה, וכמותו פסק ה'''משנה ברורה''' (והאחרונים התוכחו בפירוש דברי שלחן ערוך הרב) ועוד .<br /> <br /> '''4'''. דברי ה'''נצי&quot;ב''' שהולדת הבת לא גרעה מקונה עבדים ושפחות שמעשה ידיה וידיהם שלו הם (ברכה זו לא שייכת לאמא אלא דוקא לאבי הבת, וכמו שהעיר הציץ אליעזר שם).<br /> [[קטגוריה: ברכות]]</div>

Gad machta https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%91%D7%A8%D7%9B%D7%94_%D7%A2%D7%9C_%D7%94%D7%95%D7%9C%D7%93%D7%AA_%D7%91%D7%9F_%D7%90%D7%95_%D7%91%D7%AA&diff=2068 2016-03-20T19:14:20Z

<p>Gad machta: </p> <hr /> <div>{{תחרות כתיבה}}<br /> '''ברכת הודיה על הולדת הבת'''<br /> <br /> <br /> == ''' פתיחה ''' ==<br /> <br /> <br /> במשנה בברכות (ט, ב; בבלי נד, א): &quot;ועל הבשורות הטובות אומר ברוך הטוב והמטיב ועל שמועות רעות אומר ברוך דיין האמת&quot;, ובברייתא (נט, ב) מובא שכשאמרו לו שילדה אשתו זכר, אומר ברוך הטוב והמטיב. לכאורה מדוייק מלשון הברייתא שדוקא אם הלידה היא של בן זכר מברך על כך ברכת ההודאה של הטוב והמטיב. וכלשון זו סתמו הראשונים, והטוש&quot;ע (רכג). הבית יוסף כתב שאין לדייק מלשון הברייתא ש&quot;אמרו לו&quot; ילדה אשתו וכו', לאו דוקא שאמרו לו, אלא אפילו אם ראה בעצמו יש לו לברך, ואף הבית יוסף לא דייק כן לענין ההמשך שמדובר דוקא על הולדת &quot;בן&quot;, וכנראה שהדברים אמורים בדוקא.<br /> יש לשאול מדוע לא לברך אף על הולדת הבת, בשוויון להולדת הבן, והרי בשמחת הלב תלויה ברכת ההודאה, ולרוב שמחת ההולדת שווה היא. אנסה לדון בנידון זה כפי השגת ידי.<br /> <br /> <br /> == '''מהי בשורה טובה?''' ==<br /> <br /> <br /> בגמרא (ברכות נט, ב) ישנה קביעה ברורה, שעל הנאה המשותפת לאדם עם חבירו מברך את ברכת ההודאה &quot;הטוב והמטיב&quot;, אולם הרשב&quot;א (ד, עז) בתשובותיו הגדיר שלא על כל הנאה משותפת הדברים אמורים:<br /> <br /> בדבר שיש לו תועלת והנאה בו, ולאחרים עמו. כגון: ירידת הגשמים וירושת הקרובים. ואפילו בריבוי יין, ואחרים נהנים ושותים ממנו עמו. אבל בהנאה לבד בראיית פירות חדשים, לא מצינו... אלא שהנאת תועלת קאמר. ובלידת אשתו זכר, יש לאב ולאם הנאת תועלת. חדא: דהוה להו חוטרא לידה ומרא לקבורה. ועוד: שהוא כירך האב והאם. ומידת כל אדם תאבין לו ליורשן.<br /> <br /> מפורש בדבריו שהנאה של תועלת היא המחייבת את הברכה . ועצם הימצאות חוטרא לידה, כלומר עזרה מהבן לשעת הצורך, וכן שהבן הוא כירך האב והאם. וצריך הכרע האם מה שכתב שהוא כירך האב והאם הוא היינו הך כסיום דבריו שהכל תאבין לבן שירש אותם, או שיש שלשה פרטים בדבריו: חוטרא ומרא, כירך האב והאם, ירושה. הירושה שייכת דוקא בבן זכר, כי מדינא הבת אינה יורשת. אולם צריך בירור מדוע עצם שייכות ירושה נחשבת אף לאמא כהנאה שיש בה תועלת, והרי רכושה הוא של הבעל וכעת אין לה ממון משלה (באופן סתמי בלי נכסי צאן ברזל) שתמתין לבנה שיירשנה, וכפי פסק הגמרא והראשונים בברכת ההודאה הזו יש ללכת אחר המציאות העכשווית ולא אחר &quot;אפשרות עתידית&quot; .<br /> <br /> כמו כן אין סיבה ברורה לומר שצריך את שלשת התנאים יחד כדי שהבשורה תחשב כטובה בעלת הנאה ותועלת. על כן נראה שאין צורך בכל הטעמים שכתב הרשב&quot;א, אלא די בכך שיש להורה חוטרא לידה ומרא לקבורה, וזה גורם לו לשמחה כבר במצב הילד כתינוק. וזאת למרות שתועלת זו אינה עכשווית אלא עתידית, כיון שזהו תהליך שהתחיל ברגע זה, ויגדל הילד ויגמל וכו', ואין זה דומה לשטפון בשדה שכעת היא רעה אך עתיד להיות שינוי ויהפך לטובה של השקיה, כיון ששם יש מציאות שמשתנה מטוב לרע ואזלינן בתר השתא, ובנידון הלידה התהליך החל עתה וימשיך. <br /> <br /> דבר זה (חוטרא לידה ומרא לקבורה) לכאורה שייך גם בבן וגם בבת. וקא חזינן שסמכא דעתיה של אדם על כך שביתו תסעוד אותו בימים קשים, ולעת זקנה, וכל שכן ל&quot;עת מצוא&quot; זו קבורה. ובזית רענן (ב, ג, לרבי משה יהודה ליב זילברברג) הגדיר שהטוב והמטיב נתקנה על &quot;הטבה גשמיית ואית לאחרינא שותפות בהדיה&quot;, ושם הזית רענן מדייק שיש יתרון דוקא לבן זכר מצד זה של חוטרא לידא וכו'. הסוגיה ביבמות (סה) עוסקת בנשים שדורשות לעזוב את בעליהן בטענה שלא נפקדו והן רוצות לזכות לחוטרא לידא וכו' ואכן טענתן מקובלת. רש&quot;י כתב: &quot;חוטרא לידא - רוצה אני שיהא לי בן שיחזיק בידי בזקנותי ואשען עליו, וביום מותי יקברני&quot;, וברור הוא שדבר זה הוא תלוי זמן ועת, ומשתנה. והסברה לשייך את זה דוקא לבן זכר היא שדוקא הוא יוכל לשמש את אביו ואמו כי זה בידו וברשותו, אך האישה לכשתתחתן ותהיה תחת רשות בעלה, וכבודו קודם לכבוד הוריה (קידושין ל, ב), מסתבר שהיא לא תהיה זמינה ולא פנויה לצרכי ההורים הנזקקים לה. ועוד יש לומר שה&quot;חוטרא לידה&quot; הוא צורך פרנסה, וכמו שכתב הראב&quot;ן ליבמות (ד&quot;ה האישה אינה) &quot;חוטרא לידה ומרא לקבורה כלומר בנים שיפרנסוה ויקברוה&quot;, והבת אינה שייכת בכך כיון שממונה ביד בעלה ומה שקנתה היא קנה בעלה, ואם כן אין את נחת הרוח הזו להורים בהולדת הבת. <br /> <br /> אולם, הריטב&quot;א ביבמות (סה, ב) הביא שיש אומרים שאם יש לאישה בת הרי זה נחשב שיש לה חוטרא לידה ומרא לקבורה (ואף החולקים על כך סוברים שלמרות שיש לה כבר בן או בת הרי שיש לה טענה לומר שהיא חפצה בעוד בשביל חוטרא וכו' אך באחת כבר יש לה חוטרא &quot;פורתא&quot;). שיטה זו הובאה גם בנימוקי יוסף (יבמות כא, א) ובפוסקים כרדב&quot;ז (ג, תקעה) ובנושאי הכלים על אבן העזר (קנד, ו). נראה ברור בעיני שכיום, לרוב האנשים, הדבר ברור שיש יתרון של חוטרא לידה ומרא לקבורה אף בבנות, ויש להם נחת רוח זו בלידת הבת. <br /> <br /> כיום, לענין חוטרא לידה, רוב אנשים ישמחו בהולדת הבן והבת כמעט באופן שווה, ואכן כנראה שזה תלוי במנהגים ותרבויות בציבורים שונים וקבוצות שונות באוכלוסיה, אך מצוה זו תלויה בשמחת הלב, וזה ענין אישי-פרטי כפי מצבו הנפשי של האדם בעת הבשורה, ובמצב הנידון אי אפשר לומר שדעת האדם &quot;בטלה&quot; ברוב האנשים כי המוסכמה נראית הפוכה שיש כאן שמחה של הנאת תועלת. <br /> <br /> לעומת האמור, בספר חסידים (תתמג) הביא שזקן אחד היה מברך הטוב והמטיב על הולדת נכדו בעיר אחרת, ונימק את מעשיו: &quot;אפילו נולד לצדיק בן ואני אוהבו מפני צדקותיו אם נולד לו בן אני מברך&quot;. ויש להבין שלדעתו אין צורך כלל בהנאת תועלת כדי לברך הטוב והמטיב, אלא בעצם הבשורה הטובה. בהגהות ברית עולם (לחיד&quot;א) הסביר שהברכה היא מפני שחבירו חייב בברכה והרי הוא כמברך על טובת חבירו, וכפסק השלחן ערוך (אורח חיים ריט, ד) שמברך הגומל על הצלת חבירו, ולפי זה יברך רק באופן שבעל הטובה עצמו חייב בברכה. אך הוסיף החיד&quot;א שיש לומר שנידון ברכת הטוב והמטיב עדיף מהלכה זו, &quot;דמברך על הטוב שקיבל הוא עצמו מן הטובה הזו שהטיב לחבירו באהבתו אותו&quot;. כלומר לא צריך טובת הנאה של תועלת גשמית. אולם, החיד&quot;א כתב שלא יברך בשם ומלכות כי רוב מוחלט של האחרונים לא הזכירו יין זה.<br /> <br /> נמצאנו למדים שלדעת הרשב&quot;א מברכים על שמועות ובשורות טובות, ולא בגלל השמחה שהן מביאות עמהן , אלא מפני התועלת הגשמית; ולדעת ספר חסידים ההבנה היא שהברכה היא על השמחה שבבשורה הטובה. וכפי שבארנו, גם עניין התועלת הגשמית לאדם השתנתה בדורנו בצורה משמעותית. <br /> <br /> <br /> == '''שמחה בבת נקבה, ודברי המשנה הלכות''' ==<br /> <br /> <br /> המשנה הלכות (יג, לב) כתב לא לברך שום ברכה על הולדת הבת והסתמך על הגמרא (פסחים סה) שאי אפשר לעולם בלא זכרים ובלא נקבות, אך עם זאת &quot;אשרי למי שבניו זכרים, ואוי לו למי שבניו נקבות&quot;, הרי לנו שאין כאן בשורה טובה, ואין לברך עליה. וכן הסתמך על דברי הרשב&quot;א שבעינן דוקא הנאת תועלת.<br /> ודחה אף את חידושו של המשנה ברורה לברך שהחיינו כדין הרואה את חבירו ושמח בו, כיון שפשוט לו שברכת הרואה את חבירו היא דוקא ביודעו ומכירו מלפנים, כפסק השלחן ערוך הברור (רכה, ב) שאם לא ראה את חבירו מעולם, כשרואהו אין לברך עליו אף על פי שמח בראיייתו, ומקורו מתשובת הרשב&quot;א (ד, עו ). הפרי מגדים (שם) כתב שמברך על בנו אף על פי שלא ראהו מעולם כי יש לו שמחה בזה, והביאו המשנה ברורה, ואינם חולקים על הרשב&quot;א בזה, אלא כנראה הפרי מגדים והמשנה ברורה סוברים שמה שלא ראהו מעולם זה סימן על כך שאין שמחה כל כך, אך אין הכי נמי שבבנו הנולד לו ודאי שהשמחה רבה . <br /> <br /> המשנה הלכות הביא את לשון הרשב&quot;א בתשובה (הבית יוסף קיצר את לשונו) והראה שחכמים לא דיברו כלל בברכה זו אלא על אופן שראהו כבר, שאם מדובר באדם שלא ראהו מעולם לא שייכת החלוקה בין לא ראהו שלשים יום, ובין לא ראהו י&quot;ב חודש, שהרי לא ראהו מעולם. והוסיף: &quot;וכנראה דהפרי מגדים לא ראה הרשב&quot;א בפנים, וצריך עיון&quot;. <br /> <br /> נראה ליישב שלדעת הפרי מגדים חז&quot;ל דיברו על האופן הרגיל שאכן מדובר באדם שכבר ראהו את חבירו, ולכן חילקו כנ&quot;ל, אך בבנו או ביתו הנולדים לו יש כאן שמחה גדולה יותר משאר חברויות שנוצרו על ידי תחלופת מכתבים וכדומה, ואף טענת הרשב&quot;א הראשונה, בתחילת תשובתו, &quot;שאם יברך על כל מי שנהנה בראייתו, רבו הברכות&quot;, כמובן אינה שייכת בבנו וביתו של אדם ושמח מאוד בראייתם.<br /> <br /> נשוב לטענתו הראשונה של המשנה הלכות, שאין לברך הטוב והמטיב על הבת כפי שאמרו חז&quot;ל אוי לו למי שבניו נקבות וכו'. הדברי יציב (אורח חיים פח) כתב תשובה ארוכה בענין, והראה בבירור שיש מחלוקת בין חכמי המשנה והתלמוד לדורותיהם, האם יש עדיפות בזכר או בנקבה, והגמרא הנ&quot;ל בפסחים סה, היא שיטת רבי, אך אחרים חולקים עליו, ודיונים אלו בכמה מקומות בש&quot;ס (וראה עוד להלן בדעת הדברי יציב).<br /> <br /> <br /> == '''פירושי האחרונים לדעת הרי&quot;ף והרמב&quot;ם''' ==<br /> <br /> <br /> האחרונים דנו מדוע הרמב&quot;ם והרי&quot;ף השמיטו את דין הברייתא שאמרו לו שילדה אשתו זכר מברך הטוב והמטיב, וכמה פירושים בדבר:<br /> <br /> '''1'''. ערוך השלחן (רכג, ב): הרי&quot;ף והרמב&quot;ם דחו את ההלכה מפני שבאופן סתמי אין לברך על הולדת צאצא, אפילו זכר! וזו לשונו: &quot;והברייתא מיירי באדם שדואג ותאב ללידת זכר... ואמרו לו ילדה זכר כלומר בשרוהו בשורה טובה שהקב&quot;ה מילא תאוותך... בסתם אינו מברך ורק בכאן היה תאוב לזה&quot;. <br /> <br /> '''2'''. כנסת הגדולה (רכג): אולי סוברים שברכות אלו רשות ולא חובה. אולם תירוץ זה קשה, שהרי הביאו את ברכות ההודאה, ורק את זה השמיטו .<br /> <br /> '''3'''. בן ידיד (לרבי ידידיה טאריקה, על הרמב&quot;ם פרק י הלכה ג): אין חידוש כלל בדין הברכה על הבן כיון שזה כלול בדין של בשורות טובות הרגיל, וכך היא דרך רבינו הרמב&quot;ם לקצר.<br /> <br /> '''4'''. הרב קפאח (על הרמב&quot;ם ברכות י, אות ז) על פי קבלתו מ&quot;רבותינו נ&quot;ע&quot;: בלידת בן זכר מברך שהחיינו על המילה ופוטר בכך את הטוב והמטיב- &quot;שהחיינו דשעת המילה עולה לשתיהן&quot; . <br /> <br /> '''5'''. דברי יציב (אורח חיים פח): האריך לבאר שישנן סוגיות סותרות בש&quot;ס, ודעות שונות בין התנאים ואמוראים, וכפי הנראה יש מחלוקת האם עדיף זכר או נקבה, ויש לתלות את זה במחלוקת בית שמאי ובית הלל (יבמות סא, ב) לגבי פריה ורביה שלדעת בית שמאי הולדת שני זכרים היא קיום המצווה ולבית הלל דוקא זכר ונקבה, ואם כן משנתנו היא אליבא דבית שמאי, ואינה הלכה (וכתב הדברי יציב על כך &quot;ודו&quot;ק כי נכון הוא&quot;).<br /> הלכך, אין מקום לחייב ברכה דוקא על בשורת בן זכר ועל כן השמיט הרמב&quot;ם, ולמרות שהרמב&quot;ם בסוטה (ג, כב) פסק על פי האמור בברכות (לא) שאישה סוטה שהיתה יולדת נקבות תתברך בכך שמעתה תלד זכרים, הרי בעניינינו אי אפשר לקבוע מסמרות, וכפי שאמר רב חסדא (בבא בתרא קמא, א) &quot;לדידי בנתן עדיפן לי מבני&quot; . ואם כן הדבר תלוי בכל אדם ולא קבוע במסמרות, ומבחינה עקרונית בברכת ההודאה שייך לברך אף על בת.<br /> <br /> <br /> == '''ברכת הרואה את חבירו''' ==<br /> <br /> <br /> המשנה ברורה (רכג, ס&quot;ק ב) חידש שיש לברך על הולדת הבת ברכת שהחיינו, וזאת למד ב&quot;קל וחומר&quot; מדין הרואה את חברו לאחר שלשים יום שלא ראהו, ושמח בראייתו (שלחן ערוך רכה, א). דבר זה בנוי על הנחת יסוד שתקנת חכמים לברך על חבירו היא אפילו אם מעולם עוד לא ראהו, כגון שהכירו דרך מכתבים ודרכי תקשורת אחרים, וכן פסק כבר הפרי מגדים (רכה, אשל אברהם ג) ואחריהם האגרות משה (אורח חיים ה, מג).<br /> השלחן ערוך הרב (סדר ברכת הנהנין פרק יב) כתב לא לברך על שמועת הולדת הבת כיון ש&quot;אינה שמועה טובה&quot; (ראה לעיל אות א), אולם כתב שהן על בן והן על בת יש לברך כל שלשים יום כשנהנה ושמח בראייתם, ומשמע מדבריו שדוקא אם כבר ראה את הבן או הבת פעם ראשונה (&quot;וכשחוזר ורואה הבן הנולד...&quot;), אולם מהמשך דבריו משמע שגם כאשר לא ראה מעולם יש לברך שהחיינו על הראייה (&quot;צריך לברך אפילו אם ראהו כבר לפני שלשים יום&quot; ומשמע שגם כאשר לא ראהו מעולם יש לו לברך שהחיינו בראייה זו). והדברים נוטים שהוא מסכים לדברי הפרי מגדים, וכך הביא הגרע&quot;י בחזון עובדיה (ברכות עמוד שפט) שדעת השלחן ערוך הרב מסכימה למשנה ברורה . וראה לעיל הערה 3 שהמשנה הלכות לא הסכים לדיוק זה מהשלחן ערוך הרב.<br /> <br /> בספר מרומי שדה (לנצי&quot;ב מוולוז'ין ברכות נד, א) כתב שמכך שהמשנה הצריכה לברך שהחיינו על קניית כלים חדשים (ואם יש בהם שותפות אזי מברך עליהם הטוב והמטיב), יש ללמוד קל וחומר לברך על הולדת ביתו ברכת ההודאה &quot;דלא גרע מאילו קנה עבד או שפחה לשמשו, שהרי מעשה ידיה לאביה&quot; אולם העיר שלא ראה זאת בפוסקים, ו&quot;אולי&quot; סיבת הדבר היא שבת אינה מתנה טובה לאביה כדאיתא באגדה . דבריו אלו נראים כדברי הסתר דבר, וקשה לומר שדברי האגדה יזיזו את חומת הפשט של חובת ברכת ההודאה על בשורות טובות ומשמחות. ושוב ראיתי שהעיר על כך הציץ אליעזר (יג, כ), ותורף דבריו הוא שנראה שדעת הנצי&quot;ב לברך שהחיינו, אלא שלא ראה כן בפוסקים, וגם את הדחייה לסברתו כתב הנצי&quot;ב בלשון מסופקת: &quot;ואולי&quot;, ונימוקו זה שמבואר באגדה שבת אינה מתנה טובה &quot;אינו משכנע&quot;, משתי סיבות: א. אין למדין מן האגדות; ב. בענין ברכות ההודאה דנים את המקרה באשר הוא שם ולא כפי העתיד להתרחש, וכיון שכעת יש שמחה, לא אכפת לן מה &quot;שאיננו בטוח מה שיהא עליה כשתגדל&quot;.<br /> <br /> <br /> == '''בין שהחיינו והטוב והמטיב''' ==<br /> <br /> <br /> לפי הסברה הנ&quot;ל שיש לומר שבימינו הדין הוא שיש לברך &quot;הטוב והמטיב&quot; על בשורת לידת הבת, לכאורה לאו שפיר הוא לברך &quot;שהחיינו&quot;, שהרי לטובה והנאה משותפת תיקנו דוקא הטוב והמטיב. אולם בביאור הלכה (רכה, ה) פסק שאם מברך שהחיינו במקום שמוטל עליו לברך הטוב והמטיב שפיר דמי ואינה ברכה לבטלה שהרי סוף סוף הנאתו שלו היא, וצירף לכך שיש פוסקים הסוברים שלעולם עם ברכת הטוב והמטיב צריך גם שהחיינו.<br /> וכך עולה מעוד כמה פוסקים שכתבו שלא נוהגים לברך על הולדת הבן &quot;הטוב והמטיב&quot; אלא סומכים על ברכת שהחיינו שאומר האב בעת המילה, וכן כתב רבי יצחק פלאג'י ביפה ללב (רכג, א), והרב קפאח הנזכר לעיל על פי גדולי תימן (ברכות י, אות ז). <br /> <br /> <br /> == '''סיכום''' ==<br /> <br /> <br /> בברייתא (ברכות נט, ב) נאמרה דוגמה לבשורה טובה משותפת שעליה יש לברך ברכת הטוב והמטיב: אמרו לו שילדה אשתו זכר. מסתימת הדברים יש לומר שדוקא בן זכר, ודנו הפוסקים האם לברך על בשורת הולדת בת, בימינו השמחה גדולה במקומות רבים באופן שווה בין על זכר או נקבה, ופעמים אף שמחה גדולה יותר כשנולדת בת, תלוי בשאר הילדים שכבר נולדו, ובשאר נטיות נפשיות ואחרות. הראנו שיש מחלוקת ראשונים (רשב&quot;א– ספר חסידים) האם הברכה היא על הטבה גשמית דוקא, או על בשורה משמחת. <br /> <br /> נראה שהמברכים הטוב והמטיב, יש להם על מה שיסמוכו, והיותר מרווח הוא לברך שהחיינו , ומכמה טעמי:<br /> <br /> '''1'''. התקנה היתה כללית על בשורות טובות (שיש בהם הנאה ותועלת), והכל תלוי במצב ובמציאות המשתנה (ובדומה לדברי הבן ידיד על הרמב&quot;ם, וזו היא סברה פשוטה). <br /> ומהרשב&quot;א נראה שאם יש חוטרא לידה ומרה לקבורה יש לברך, ודבר זה שייך בתוקף בדורנו, ויש לומר שאף בדורות קודמים כמו שהביא הריטב&quot;א (וכל עוד אין ריעותא שמכוחה יחשוש שביתו לא תהווה לו חוטרא ומרא, יש לו לברך ). <br /> <br /> '''2'''. הרי&quot;ף והרמב&quot;ם שהשמיטו את הדוגמא של המשנה, והדברי יציב הסביר שזה מפני שאי אפשר לקבוע מסמרות שדוקא על הולדת זכר יש לברך.<br /> <br /> '''3'''. הפרי מגדים חידש שיש לברך שהחיינו על ביתו שרואה אותה בפעם ראשונה, וכמותו פסק המשנה ברורה (והאחרונים התוכחו בפירוש דברי שלחן ערוך הרב) ועוד .<br /> <br /> '''4'''. דברי הנצי&quot;ב שהולדת הבת לא גרעה מקונה עבדים ושפחות שמעשה ידיה וידיהם שלו הם (ברכה זו לא שייכת לאמא אלא דוקא לאבי הבת, וכמו שהעיר הציץ אליעזר שם).</div>

Gad machta https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%91%D7%A8%D7%9B%D7%AA_%D7%94%D7%9E%D7%96%D7%95%D7%9F_%D7%A9%D7%9C_%D7%A9%D7%99%D7%9B%D7%95%D7%A8&diff=2066 2016-03-20T19:12:03Z

<p>Gad machta: </p> <hr /> <div>{{תחרות כתיבה}}<br /> '''ברכת המזון של שיכור'''<br /> <br /> <br /> == '''רמות השכרות''' ==<br /> <br /> <br /> כהקדמה יש להבחין בין רמות של שכרות שנידונו בדברי חז&quot;ל: שתוי, שיכור, שיכור כלוט. שיכור כלוט הרי הוא פטור מכל המצוות, אך שיכור שאינו ברמה כזו הרי הוא כפיקח לכל דבריו, מלבד התפילה שעניינה עמידה לפני ה', ולכן צריכה להעשות בצלילות הדעת. אדם השתוי לא יתפלל לכתחילה- ואם התפלל תפילתו תפילה בדיעבד (עירובין סד).<br /> הגמרא (עירובין שם) חילקה בין הגדרת השתוי והשיכור:<br /> <br /> היכי דמי שתוי והיכי דמי שיכור? <br /> שתוי - כל שיכול לדבר לפני המלך. <br /> שיכור - כל שאינו יכול לדבר לפני המלך.<br /> <br /> אף בתלמוד הירושלמי עסקו בשאלת ההבדל בין שתוי ושיכור (תרומות פרק א):<br /> <br /> אי זהו שתוי? כל ששתה רביעית. שיכור? ששתה יותר. תמן אמר כל שאינו יכול לדבר לפני המלך.<br /> <br /> כפי הנראה, הגדרת הירושלמי היא מחמירה יותר משל הבבלי. לפי הירושלמי, המעבר מרמת שתוי לשיכור אינה תלויה ביכולת הדיבור לפני המלך (תוצאת השתייה) אלא בכמות השתייה. מסתימת הירושלמי מובן כי זו קביעה אובייקטיבית שלא תלויה בהשפעה על השותה - כל ששתה יותר מרביעית חל עליו שם 'שיכור'.<br /> אפשרות הבנה נוספת בירושלמי היא שאין מחלוקת בין מסורת ארץ ישראל ובין מסורת בבל, אלא שכל אחד התבטא בלשון אחרת ולדבר אחד נתכונו. כיון שבימות חז&quot;ל היינות היו חזקים ושמא היה שינוי אף בין הארצות - בבל וארץ ישראל, הארצישראלים נקטו שיותר מרביעית היא המשכרת את האדם, ובבבל התבטאו בהגדרת התוצאה של השתייה ולא בכמות- &quot;כל שאינו יכול לדבר לפני המלך&quot;. <br /> <br /> <br /> == '''השיכור בברכת המזון''' ==<br /> <br /> <br /> המקור הראשוני לדין השיכור בענין ברכת המזון הוא בירושלמי (תרומות א, ד):<br /> <br /> רבי זעורא בעא קומי רבי איסי שיכור מהו שיברך? אמר ליה ואכלת ושבעת וברכת ואפילו מדומדם, לא צורכא דלא, מהו שיקרא שמע וכו' .<br /> <br /> בהבנת דרשת חז&quot;ל זו, נחלקו הראשונים, ונתמקד בדברי התוספות:<br /> <br /> התוספות עסקו בשני מקומות בדין זה, בברכות (לא, ב) הגמרא לומדת ממעשה עלי וחנה ששיכור אסור להתפלל, וכתבו על כך התוספות:<br /> <br /> רבי זירא בעי קמיה דרבי אמי שכור מהו שיברך אמר ליה ואכלת ושבעת וברכת ואפילו מדומדם. פירוש: ואפילו הוא שתוי ושכור כל כך שאינו יכול לדבר כראוי דהכי משמע ושבעת וברכת. <br /> <br /> כלומר, למדו שהירושלמי דורש שמדומדם הוא שיכור ומותר בברכת המזון, וניכר שהם ציטטו את הירושלמי בלי ההמשך 'לא צורכא דלא' או מפני שלא גרסו כן או מפני שפירשו ששייך להמשך דברי הירושלמי, אך איני יודע איך אפשר להבין את משמעות הדברים אם שייך להמשך.<br /> <br /> לעומת זאת, בעירובין (סד, א ד&quot;ה שיכור) דנו התוספות במי שברך ומצא צואה בתוך ד' אמותיו האם צריך לשוב ולברך כמו בדין תפילה או שברכות ותפילה אינם שווים לנידון זה, וכן הסתפקו במי שברך ברכת המזון בהיותו 'שיכור', האם יחזור ויברך, שהרי בתפילה חייב לחזור. והוכיחו שאינם שווים לכל העניינים מדברי הירושלמי, שהרי לענין תפילה 'שתוי' אל יתפלל עד שיפיג יינו, ולעומת זאת, לענין ברכת המזון לומדים מהירושלמי (הנ&quot;ל ) ש'שתוי' מברך ברכת המזון.<br /> <br /> התוספות בברכות הגדירו את אותו אדם שמותר לברך ברכת המזון כ'אינו יכול לדבר כראוי', ומשמע שעוסקים אפילו בשיכור על פי ההגדרה שהבבלי בעירובין הביא שאינו יכול לדבר בפני המלך, ואכן כך כתב המאירי בברכות (שם).<br /> <br /> לפי הבנה זו, דברי התוספות בשני המקומות סותרים ואינם מסכימים. לפי התוספות בעירובין עולה שדוקא שתוי הוא שמותר בברכת המזון, ואין קרקע מוצקה להתיר לשיכור לברך ברכת המזון. <br /> <br /> <br /> == '''פסקי הבית יוסף''' ==<br /> <br /> <br /> למרות ההבחנה בין הפירושים השונים של דברי הירושלמי וההבדל בדברי התוספות בברכות ועירובין, הבית יוסף (אורח חיים קפה) הביא בסעיף ד את דברי התוספות בברכות, ובסעיף ה את דברי התוספות בעירובין המסתפקים בשיכור שברך כך ברכת המזון האם יצא ידי חובתו, שלא כדין השתוי- שלו הירושלמי מתיר לברך ברכת המזון.<br /> <br /> הדרישה הקשה על דברי מרן הבית יוסף שלפי דבריו 'כאילו אין פלוגתא ביניהן, והרי מבואר הפלוגתא כי כל שאינו יכול לדבר כראוי לפני המלך שיכור מקרי'. <br /> <br /> השאלה עומדת אף בדברי השולחן ערוך שפסק ש'אפילו נשתכר כל כך עד שאינו יכול לדבר כראוי יכול לברך ברכת המזון' (סעיף ד) והמשיך בהסתפקות אם שיכור שברך כך ברכת המזון צריך לחזור. המגן אברהם (ס&quot;ק ג) דייק מלשון השלחן ערוך והסביר שאותו שיכור של סעיף ד, המותר לכתחילה, הוא יכול לדבר לפני מלך, אך אינו יכול לדבר כראוי (ורמת קהות החושים שלו פחותה משל השיכור). <br /> <br /> החמד משה הסביר את דבריו שאותו אדם צלול אך דיבורו איטי וקשה, כך שאינו מדבר כראוי, אמנם לפני המלך אכן מדברים באופן איטי, ולכן הוא ראוי לדבר לפני המלך אך לא לפני חבירו הרגיל.<br /> <br /> בדרך דומה, אפשר להסביר עוד על פי דברי השפת אמת (בחידושיו על עירובין שם) שאף אם אינו מדבר כראוי, הרי שבפני המלך ידבר כראוי מפני אימת המלך- 'דודאי אימת המלך מפיג קצת השיכרות'. כלומר, הקריטריון שקבעו חכמים שהאדם יוכל לדבר לפני המלך כדי שלא יחשב כשיכור, אינו בא להחמיר שצריך עמידה מחוייטת ורשמית עם דיבור נאות, אלא הביטוי בא להקל, שאילו היה יכול להתמקד במחשבתו ודיבורו מפני אימת המלך, אין דינו כשיכור. ולאור זאת, יתפרשו דברי השלחן ערוך (ד) שאדם שאינו יכול להתפלל כראוי הוא אדם שתוי, ותאורטית אם יעמוד לפני המלך אכן ידבר כראוי ובאופן שקול ואיטי (חמד משה), או שמחמת אימת המלך יתמקד בדעתו (על פי השפת אמת). <br /> <br /> אמנם אחר כל זאת, נראה שקשה לפרש שכך היא הבנת הבית יוסף. כאמור, לשון בעלי התוספות בברכות הוא &quot;שתוי ושכור כל כך שאינו יכול לדבר כראוי&quot;. הם נקטו לשון כפולה- שתוי ושכור, והגדירו אותו כמי שאינו יכול לדבר 'כראוי' . לפירוש המגן אברהם בפסקי מרן השולחן ערוך הכוונה היא שאינו יכול לדבר כראוי לפני סתם אדם, אך לפני המלך יכול לדבר כראוי, ויש לדייק מסתימתם של התוספות שלא הוסיפו את המילים כראוי 'לפני המלך'. אולם, כך הבית יוסף העתיק את לשון התוספות הנ&quot;ל: <br /> <br /> ואפילו מדומדם פירוש ואפילו הוא שתוי ושיכור כל כך שאינו יכול לדבר דהכי משמע ושבעת וברכת. וגם סמ&quot;ג (שם קי ע&quot;ג) כתב מדומדם פירוש מלשון אבן דומם פירוש שיכור שאינו יכול לדבר כראוי.<br /> <br /> הרי לפנינו שהבית יוסף השמיט את המילה &quot;כראוי&quot; מלשון הבית יוסף, מה שאומר שלא חש לזאת, ולא ראה אותה כמשמעותית כל כך כפי שצייר המגן אברהם, ואחריו החמד משה. וגם משמעות &quot;אבן דומם&quot; שהשווה הבית יוסף לדעת התוספות עולה, כמובן, בקנה אחד עם הגדרת שיכור גמור שאינו יכול לעמוד ולדבר לפני המלך. אף מדברי האור זרוע בהלכות שחיטה (שסז) ברור ומוכרח שיכול לברך ברכת המזון אפילו השיכור הגמור. הוא למד מהירושלמי הנזכר ששיכור יכול לברך, ומכך לענין שחיטה שכל עוד לא הגיע לשכרותו של לוט שפיר דמי (וכך נראה גם מדבריו בהלכות תפילה סימן פט). <br /> <br /> הט&quot;ז (ס&quot;ק ב) כתב שיש ליישב בדוחק את סעיפים ד ו-ה, שהינם משלימים זה את זה. ישנו ספק מה דין שיכור לענין ברכת המזון ושאר ברכות, ולכן השלחן ערוך החמיר בסעיף ד בברכת המזון שהיא דאורייתא ויברך וזהו מחמת הספק שאותו ביאר בסעיף ה (והתקשה מהרמ&quot;א בסימן צט, והשאיר בצ&quot;ע, אולם המגן גבורים כתב כתירוץ זה באופן פשוט).<br /> <br /> <br /> == '''ביאור הירושלמי''' ==<br /> <br /> <br /> נחלקו הראשונים מה משמעות הדרשה המובאת בירושלמי &quot;ואכלת ושבעת אפילו מדומדם&quot;, ומי הוא אותו מדומדם. כאמור, משמע מדברי התוספות בשני מקומות שבעלי התוספות נחלקו בהבנה זו (ראה לשון האבודרהם שכתב כלשון התוספות אך השמיט את המילה &quot;שיכור&quot;: ואכלת ושבעת וברכת ואפילו מדומדם. פירוש אפילו כל כך שתוי שאינו יכול לדבר כראוי דהכי משמע ושבעת וברכת. ולעומת זאת, הסמ&quot;ג (כז) כתב כדברי התוספות והאבודרהם אך השמיט את המילה &quot;שתוי&quot; ונשאר עם ה&quot;שיכור&quot;, כפי שהביאו הבית יוסף). <br /> <br /> לענין ביאור הביטוי &quot;מדומדם&quot;, הסמ&quot;ג הנזכר לעיל פירש שהמדומדם הוא מלשון אבן דומם, והוא שיכור ממש.<br /> אולם, הטור כתב על המדומדם: &quot;פירוש נרדם ואינו מיושב בדעתו&quot;, ומשמע שאינו שיכור ממש, אלא יכול לדבר לפני המלך. ומצאתי בתורה תמימה דברים ח, י שכתב:<br /> <br /> לולא פירוש התוספות הוה אמינא דמדומדם אין ענינו שכור ממש אלא רק שתוי ביותר והוא כמו הפירוש מתנמנם, שהוא כמו נים ולא נים, וכן מורה גוף הלשון מדומדם שענינו כמו הלשון דמדומי חמה, שפירושו הזמן המעורב מיום ולילה, והכא נמי מדומדם שיצא מגדר מנוחת הרעיון ע&quot;י השתיה.<br /> <br /> הלשון מדומדם מבטאת מצב ביניים, שבו האדם שרוי בקהות חושים ויצא מ&quot;מנוחת הרעיון&quot; שלו, אך אינו שיכור ממש, חסר כל דעת. אדם זה יוכל לעמוד ולהסדיר דבריו בעומדו לפני המלך. <br /> אף אם נפרש שהמדומדם הינו שיכור ממש, יש להוסיף שלדעת הגר&quot;א (אורח חיים צט) מסקנת הירושלמי נראית לאיסור, שהדיון מסתיים בדברי חזקיה שלפי הגהת הגר&quot;א אומר ששיכור אסור &quot;בין לקרות בין לברך&quot;. וכתב הביאור הלכה (סוף קפה) שמהגר&quot;א משמע ש&quot;אפילו לפי הירושלמי אינו ברור שמותר&quot;. אך, כלשונו המסוייגת של הביאור הלכה, נראה שהגר&quot;א רק ביאר (לאור הגהתו את לשון הירושלמי) שיש מחלוקת ולא הכריע כלל אם הלכה כחזקיה או כרב אסי ודעימיה, וברמב&quot;ן (ברכות כב, ב) פשוט לו שמסקנת הירושלמי להיתר, וכך פסק ששיכור מותר בקריאת שמע ושאר ברכות כי &quot;לא הזכירו חכמים אלא תפילה... דבעיא כוונה יתירה מפני שהוא כמדבר בפני המלך&quot;.<br /> <br /> <br /> == '''זמנים חריגים''' ==<br /> <br /> <br /> בהסבר פשט הדרשה, כיצד אותו מדומדם מוזכר בפסוק &quot;ואכלת ושבעת וברכת&quot;, כתב התורה תמימה (שם) שאנו למדים זאת מסתימת התורה שלא נתנה שיעור והגבלה לשתיה שבסעודה, ויש ללמוד מכך שבכל אופן צריך לברך ברכת המזון מציווי התורה. <br /> <br /> יש להוסיף על דבריו, על פי דרשת רבי מאיר (ברכות מט, ב) &quot;ואכלת זו אכילה, ושבעת זו שתייה&quot;, ולפי זה אין האדם מתחייב בברכת המזון מן התורה עד שישתה (ושיטה זו הוזכרה ברמ&quot;א להלכה בסימן קצז, ד). ונראה לבאר שרבי מאיר דרש את לשון התורה ושבעת כעין וסבאת, ובמשלי כג, כ &quot;אַל תְּהִי בְסֹבְאֵי יָיִן&quot;. ובדברים כא, כ על בן סורר ומורה: &quot;זוֹלֵל וְסֹבֵא&quot;, והוא שאכל כמות משמעותית של בשר ושתה יין. וכן פירש האדר&quot;ת (קובץ תורני צהר, טו דף טז) שדרשת רבי מאיר היא &quot;וסבאת&quot; ותלה את המחלוקת לגבי שיכור בברכת המזון, במחלוקת האם חייב לשתות בסעודה כדי להתחייב בברכת המזון (ר&quot;מ) או שהשביעה המדוברת היא שיעור וכמות של האכילה (רבי יהודה), ולכן השלחן ערוך פסק ששיכור לא יברך, בעקביות לשיטתו לענין שתיה בסעודה, שאינה חובה, ואי אפשר ללמוד שמברך על המזון למרות ששתה והשתכר, וסיים בצריך עיון.<br /> <br /> יסוד הדרשה, לפי זה, הוא שאם התורה נתנה הוראה לשתות בסעודה, לא יתכן שיהיה איסור לשיכור לברך, כיון שהתורה נתנה לאדם את האשראי להכנס למצב שיכרות בסעודה. דברים דומים כתב הרש&quot;ל (ים של שלמה ביצה פרק ב, אות ה) לענין תפילת מנחה ביום טוב, שיש מצוה לשמוח, וחלק ממצוה זו הוא השתיה בסעודת היום, ואי אפשר להמתין עד שתפוג השפעת היין, אם כן ברור שאין חשש בתפילה למרות שהאדם שתוי (ודבריו הובאו להלכה במשנה ברורה סוף צט). וכתב עוד, שכך עשה רב שהתפלל מנחה של יום טוב כשהיה שתוי, כי חכמים לא גזרו שלא להתפלל כך ביום טוב שמצוה לשמוח, &quot;והקב&quot;ה מקבל תפלתו, מאחר שהוא שמח וטוב לב בשמחתו של מקום&quot;.<br /> <br /> מתוך הגדרה זו יש ללמוד גם לענין שיכור בפורים, שרבים תופסים להלכה כפשטות לשון התלמוד (מגילה ז) שחייב אדם לשתות בפורים, ואם כן יש לשאול, מה חשבו חכמים שיעשה אדם לענין התפילה שיהיה שתוי (אם סועד מוקדם, יפסיד מנחה; ואם סועד מאוחר ביום יפסיד ערבית). באשר על כן, כיון שיש מצוה לשתות ביום זה, אפשר להתפלל במצב זה שהאדם שתוי, וכך פסק המגן גיבורים (סוף סימן צט) הראי&quot;ה קוק (עולת הראי&quot;ה א, עמוד תמ). ואם יגיע למצב של שיכור ממש שאזי תפילתו תועבה, פסק הראי&quot;ה שהרי הוא פטור מן מצות התפילה כיון שעוסק הוא במצות השתייה ושמחת פורים, וזאת שלא כדעת החיי אדם (ראה עולת הראי&quot;ה שם, ובאורח משפט השמטות ז). <br /> <br /> <br /> == '''סיכום הלכה''' ==<br /> <br /> <br /> שיכור הוא האדם שאינו יכול לדבר לפני המלך, והוא אסור להתפלל, ואף בדיעבד תפילתו תועבה וחייב להתפלל שנית. הראשונים נחלקו מה דין השיכור, לענין ברכות וברכת המזון, וזאת על פי ההבנה של דרשת הירושלמי בתרומות, וכן יש לדון מה מסקנת הירושלמי (על פי הגר&quot;א).<br /> <br /> בשולחן ערוך יש חוסר בהירות כיון שמתחילה כתב ששיכור יברך, ואחר כך כתב שיש הסתפקות לענין דיעבד אם שיכור ברכת המזון, ומובן שאי אפשר לכלכל את שני הדברים יחד:<br /> <br /> מגן אברהם: כוונת השלחן ערוך שלכתחילה יברך שתוי, והוא יכול לדבר לפני מלך.<br /> <br /> ט&quot;ז: ישנו ספק, בדאורייתא מחמירים.<br /> <br /> וכך פסק המשנה ברורה להחמיר לענין ברכת המזון שמן התורה, ולכאורה יש לדון אם לא שבע מסעודתו, ואינה מן התורה, האם יברך, ונראה לי שסב&quot;ל ולא יברך. את דינים אלו יש להחיל אף בפורים, כיון שישנו ספק אם יצא בדיעבד בברכת המזון, כמו שכתב השלחן ערוך (קפה, ה), ספק ברכות להקל, והעוסק במצות השמחה והשתייה, פטור ממצות הברכה, כדברי הראי&quot;ה.</div>

Gad machta https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%A1%D7%A4%D7%A7_%D7%A2%D7%A8%D7%9C%D7%94_%D7%91%D7%90%D7%A8%D7%A5_%D7%99%D7%A9%D7%A8%D7%90%D7%9C_%D7%91%D7%96%D7%9E%D7%9F_%D7%94%D7%96%D7%94&diff=2065 2016-03-20T19:10:53Z

<p>Gad machta: </p> <hr /> <div>{{תחרות כתיבה}}<br /> ארץ ישראל לענין מצוות התלויות בה, ובפרט ערלה<br /> <br /> (ויקרא יט, כג) וְכִי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ וּנְטַעְתֶּם כָּל עֵץ מַאֲכָל וַעֲרַלְתֶּם עָרְלָתוֹ אֶת פִּרְיוֹ שָׁלֹשׁ שָׁנִים יִהְיֶה לָכֶם עֲרֵלִים לֹא יֵאָכֵל:<br /> (כד) וּבַשָּׁנָה הָרְבִיעִת יִהְיֶה כָּל פִּרְיוֹ קֹדֶשׁ הִלּוּלִים לַה':<br /> (כה) וּבַשָּׁנָה הַחֲמִישִׁת תֹּאכְלוּ אֶת פִּרְיוֹ לְהוֹסִיף לָכֶם תְּבוּאָתוֹ אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם:<br /> <br /> <br /> == '''א. פתיחה- דעות התנאים בענין קיום המצוות בחוץ לארץ''' ==<br /> <br /> <br /> סוגיה זו עוסקת בתלות של איסור ערלה בארץ ישראל, ובגדרי ארץ ישראל לענין מצוה זו. ראשית, יש להתבונן בהגדרות הכלליות שקבעו חכמים לענין כלל המצות התלויות בארץ. כך אמרו חכמים במשנה (קידושין לו, ב): כל מצוה שהיא תלויה בארץ - אינה נוהגת אלא בארץ, ושאינה תלויה בארץ - נוהגת בין בארץ בין בחוצה לארץ, חוץ מן הערלה וכלאים; רבי אליעזר אומר: אף החדש. <br /> כהקדמה בהירה לענין, אזכיר את תמצית דברי הגמרא על המשנה בקידושין הנ&quot;ל המבארת את דעות התנאים ותולה את מחלוקותיהם בדרשות הלשוניות של הפסוקים. הגמרא מוכיחה שהתנא קמא של משנתנו הוא רבי ישמעאל והוא סובר שאיסור חדש נוהג דוקא בארץ, ורבי אליעזר חולק עליו ומחמיר גם בחו&quot;ל . המחלוקת תלויה בפירוש הביטוי בתורה &quot;מושבותיכם&quot;- האם הוא בא לרבות כל מקום בעולם, או שמא כל מקום שנאמרו בו שני הביטויים: &quot;ביאה&quot; ו&quot;מושב&quot;, אינו אלא בארץ ודוקא לאחר ירושתה וישיבתה, וזו האחרונה היא דעת רבי ישמעאל במשנתנו. <br /> אולם אביי אמר שיש מחלוקת בין התנאים בשם רבי ישמעאל, ויש תנא אחר מבית מדרשו של רבי ישמעאל שסובר שלא צריך גם לשון &quot;ביאה&quot; וגם לשון &quot;מושב&quot;, אלא &quot;ביאה&quot; בלבד מלמדת על כך שאותה מצוה היא דוקא לאחר ירושה וישיבה (ולמד זאת ממלך וממצות בכורים שכתובה בהן ביאה לארץ, ומפורש בהן אף הצורך בירושה וישיבה). לדעת רבי ישמעאל נשאלת השאלה: ביאה דכתב רחמנא גבי תפילין ופטר חמור, למה לי? ההוא מיבעי ליה לכדתנא דבי ר' ישמעאל: עשה מצוה זו שבשבילה תיכנס לארץ.<br /> <br /> דעת רשב&quot;י (לח, א) היא שהביטוי &quot;מושב&quot; בא לרבות את חוץ לארץ, ולכן איסור חדש נוהג בין בארץ ובין בחו&quot;ל (רש&quot;י: הלימוד הוא מ&quot;מושבותיכם&quot;). ומאיסור חדש הוא למד בקל וחומר אף לערלה וכלאים החמורים יותר שנוהגות מן התורה אף בחו&quot;ל! רבי אלעזר בנו חלק עליו ולדעתו המצוות הנ&quot;ל אינן נוהגות בחו&quot;ל, וקבע כלל: &quot;כל מצוה שנצטוו ישראל קודם כניסתן לארץ - נוהגת בין בארץ בין בחוצה לארץ. לאחר כניסתן לארץ - אינה נוהגת אלא בארץ, חוץ מן השמטת כספים ושילוח עבדים...&quot;, ולפי דעה זו ערלה נוהגת דוקא בארץ. <br /> <br /> נמצאנו למדים שיש מחלוקת תנאים כיצד להבין את פסוקי התורה, ולאור זאת יש השלכה לתוקף המצוות בארץ או בחו&quot;ל, וביניהן ערלה. להלכה פסק הרמב&quot;ם (פירוש המשנה) כמו רבי אליעזר במשנה, ולחומרא: &quot;והלכה כרבי אליעזר שאומר החדש אסור מן התורה בכל מקום ואף על פי שהוא תלוי בארץ&quot;, אולם ערלה אינה אסורה מן התורה אלא בארץ. <br /> <br /> <br /> == '''ב. מהן המצוות התלויות בארץ?''' ==<br /> <br /> הגמרא שואלת מהן אותן המצוות &quot;התלויות בארץ&quot;? ודוחה אפשרות הבנה שאלו מצוות שהתורה התבטאה בהן בלשון &quot;ביאה לארץ&quot; (רש&quot;י: כגון כי תבאו (ויקרא יט) כי יביאך (שמות יג)), ומסיקה שאלו שהן חובת הגוף כמו תפילין ופטר חמור אינן תלויות בארץ, ולעומתן אלו שאינן חובת הגוף אלא חובת קרקע נוהגות דוקא בארץ (מלבד היוצאות דופן במשנה). <br /> <br /> מהי &quot;חובת קרקע&quot;?<br /> <br /> רש&quot;י פירש שכל חובה מוטלת על הקרקע או על גידוליה כגון תרומות ומעשרות, חלה, לקט, שכחה, פאה, שביעית, חדש, ערלה, כלאים. התוספות יום טוב (קידושין סוף פרק א) דייק שהמשנה לא נקטה &quot;חובת קרקע&quot; אלא מצוה &quot;התלויה בארץ&quot;, כדי ללמד את מה שרש&quot;י מזכיר כאן- לא רק המוטלת על הקרקע ממש, אלא אף על גידולי הקרקע: &quot;כל דתליא בארץ כלומר שהן גדוליו&quot;.<br /> <br /> הרב שאול ישראלי בארץ חמדה (א, שער ב, סימן א) כתב שהראשונים נחלקו בהגדרה יסודית זו של המצוות התלויות בארץ:<br /> לפי דעת התוספות הגדרה זו של המצוות כחובת קרקע או גידוליה מספיקה להחשיבה למצווה התלויה בארץ. ואין צריך לזה גילוי מיוחד בתוך הכתובים (קידושין לט, א ד&quot;ה ההוא). המושג &quot;תלויה בארץ&quot; הוא רק ביטוי במלים אחרות למובן של &quot;חובת הקרקע&quot;. ארץ במובן קרקע ומצווה התלויה בארץ היינו מצוה התלויה בקרקע- כלומר שהיא חובת הקרקע.<br /> אולם מתוך דברי הרמב&quot;ם נראה שסובר שמצוה התלויה בארץ היינו זו שתלאה הכתוב בארץ ישראל ולשון מצוה התלויה בארץ מתפרשת במובן- מצוה התלויה בארץ ישראל (פירוש המשניות לרמב&quot;ם סוף ערלה, מתנות עניים א, ה , מאכלות אסורות י, י ולחם משנה) .<br /> <br /> הלחם משנה שהזכיר הרב ישראלי כתב שהרמב&quot;ם במאכלות אסורות ביסס את התלות של ערלה בארץ ישראל מן הפסוק &quot;כי תבאו אל הארץ&quot;, וזאת למרות שביסוס זה נדחה בגמרא מפני שתפילין ופטר חמור שודאי אינן תלויות בארץ, ואף על פי כן נכתבו בלשון ביאה לארץ. סיבת הדבר שנקט הרמב&quot;ם את הביסוס הלשוני הדחוי היא שזו דרשה פשוטה יותר, אף על פי שנדחית בגמרא! &quot;וכן דרכו של רבינו לכתוב הדרשה הפשוטה בכתוב אף על פי שאינה עיקר&quot;. <br /> <br /> <br /> == '''ג. גבולות ארץ ישראל''' ==<br /> <br /> <br /> סוגיה עמוקה היא הגדרת ארץ ישראל ותחומיה לענין מצוות התלויות בארץ . פעמים החובה תלויה בכיבוש וחלוקה, פעמים בבנין בית המקדש, ופעמים משתנית בין מקומות שונים בתוך גבולות השטח שהתורה מגדירה אותו כארצנו המובטחת: גבולות עולי בבל וגבולות עולי מצרים . מצות ערלה מיוחדת במורכבות של הלכותיה ביחס בין ארץ ישראל וחו&quot;ל, ויש בה חידוש. המשנה (ערלה ג, ט) מבארת שבחו&quot;ל מצות ערלה נוהגת מתוקף &quot;הלכה&quot;. דעת שמואל היא שהכונה להלכות מדינה (רש&quot;י: &quot;הנהיגוהו הם עליהם בחוצה לארץ&quot;, כלומר חובה מחמת מנהג בלבד), ודעת רבי יוחנן היא שהכונה להלכה למשה מסיני (קידושין לח, ב). הגמרא שואלת אם כך הוא תוקף המצוה, כהלכה למשה מסיני, מדוע ההלכה היא שספק ערלה בחוץ לארץ מותר? התשובה היא: כיון שכך נאמרה ההלכה למשה מסיני שבספקות יש להקל.<br /> <br /> מצד שני, אנו מכירים ש&quot;דברי קבלה כדברי תורה דמו&quot; (ראש השנה יט, א), ויש לשאול אם כן, מדוע לנו לקבל הלכה למשה מסיני ולא נכתבה הלכה זו בתורה, אם אין לכך נפקא מינה מבחינת התוקף ההלכתי ? בפרט שבארץ ישראל כבר נובעת החובה מדברי תורה מפורשים. ולמה התורה בחרה למעט את חו&quot;ל (&quot;כי תבואו אל הארץ&quot;), ומ&quot;הדלת האחורית&quot; מחייבת אותנו בהלכה למשה מסיני?! יתר על כן, במלאכת שלמה על המשניות (א, ב) דרש שלא בִכדִי התורה כתבה &quot;והיה כי תבואו אל הארץ&quot; בתוספת &quot;ו&quot; כממשיכה את הענין הקודם, אלא כדי לרמוז שיש חיוב נסתר בשמירת ערלה, גם שלא בזמן הביאה לארץ, וזה בחו&quot;ל מהלכה למשה מסיני. לפי זה, מדוע לא ציותה אותנו התורה במפורש?<br /> <br /> אכן, לט&quot;ז (ס&quot;ק יג) ישנה הבנה מחודשת בדעת הטור והיא שההלכה לא נאמרה במפורש שיש להקל בספיקות. כיון שלארץ ישראל יש פסוק מפורש, ולחו&quot;ל יש הלכה למשה מסיני, ותוקף שניהם הוא שוה, הרי זה דבר פלא שאומר דרשני מדוע התורה לא נתנה ביטוי שוה לכל המקומות?! על כן למדו חכמים &quot;דלכך נאמרה הלכה למשה מסיני ונשתנה מארץ ישראל, לגלויי דספיקה מותרת ופירוש זה נראה מוכרח בגמרא... ואם כן יפה כתב הטור כיון שאנו רואין שינוי באזהרת איסור זה, דבארץ ישראל נכתב בפסוק ובחוץ לארץ הלכה למשה מסיני, הלכך יש חילוק ביניהם&quot;. כלומר, עצם נתינת הלכה זו מסיני ולא במפורש בכתוב מורה על כך שיש דינים שונים ולמדו חכמים מכך להקל בספק בערלת חו&quot;ל.<br /> <br /> בהלכות ערלה, הכלל ההלכתי קובע כי כל המיקל בארץ, הלכה כמותו בחוצה לארץ (ברכות לו, א) , ונולדו קולות רבות בהלכה בערלת חו&quot;ל . מימי הגמרא, דרך הראשונים וכלה באחרונים, הפוסקים נזקקו לדון בשאלות מציאותיות ופעמים נתנו להם מענה של היתר על פי הכלל האומר שספק ערלה בחו&quot;ל מותר, והשאלה הנשאלת היא היכן הם הגבולות לאותם המקומות כדי לדון על פי פרטי ההלכה הזו בימינו. <br /> <br /> <br /> == '''ד. ערלה בזמן הזה''' ==<br /> <br /> <br /> כאמור, לכל מצוה מן המצוות התלויות בארץ יש ביטויים שונים בפסוקים, ומתוך כך מצינו בחז&quot;ל דרישות ותנאים למצוות אלו. וכך הגדיר הרב שאול ישראלי (ארץ חמדה שם, סימן ב):<br /> מצוות התלויות בארץ, בין אלו הנוהגות רק בארץ ישראל ובין אלה שנתרבה בהן שנוהגות גם בחוץ לארץ, יש בהן תנאים וזמנים מיוחדים שבהם ועל ידם חייבים בהן. והם: כניסת ישראל לארץ, כניסת כל ישראל, כיבוש וחלוקה, כל יושביה עליה, בפני הבית. ומוצאים אנו שדיקדקו מלשון הכתובים שבכל מצוה ומצוה את התנאים הנצרכים בכדי להתחייב במצוה זו. <br /> <br /> מתוך הבנה זו, יש לדון בגדריה ותנאיה של מצות ערלה. התוספות במסכת יבמות (פא, א ד&quot;ה מאי) כתבו שלדעת ריש לקיש הסובר שתרומה בזמן הזה אינה אלא מדרבנן כיון שבטלה קדושת הארץ לענין המצות התלויות בה, הוא הדין שתוקף איסור כלאים בזמן הזה הוא מדרבנן בלבד. אף הרא&quot;ש בתוספותיו כתב כן, אמנם הוסיף פירוש אחר: &quot;כלאי הכרם שיש בהם איסור הנאה, אף על גב דבטלה קדושת הארץ חמיר כמו דאוריתא&quot;. <br /> <br /> יש לדייק מדברי הרא&quot;ש שאף בתירוצו זה אינו קובע שכלאי הכרם הינם מדאורייתא, אלא שחכמים החמירו בהם &quot;כמו דאורייתא&quot;. וכן יש לומר לשיטה זו לגבי ערלה בזמן הזה שכיון שאסורים בהנאה, אף בזמן הזה שתוקף איסורם מדרבנן- החמירו בהם &quot;כמו דאוריתא&quot;. כיסוד לקביעה זו של הרא&quot;ש שיש חילוק בגזירות חכמים בין האסור בהנאה ובין המותר בהנאה, יש להזכיר את דברי הגמרא בקידושין (לט, א) שכיון שכלאי הכרם אסורים בהנאה, החמירו בהם חכמים לאסרם אפילו בחוץ לארץ, וזאת לעומת כלאי זרעים המותרים בהנאה והתירום חכמים בחוץ לארץ. <br /> <br /> אכן, להלכה מקובל כפי שפסק הרמב&quot;ם בהלכות תרומות א, כו: &quot;שאין לך תרומה של תורה אלא בארץ ישראל בלבד, ובזמן שכל ישראל שם... וכן יראה לי שהוא הדין במעשרות שאין חייבין בזמן הזה אלא מדבריהם כתרומה&quot; (וכן הוא בהלכות איסורי ביאה כ, ג). הראב&quot;ד בשני המקומות חלק עליו וכתב שההלכה היא שחיוב תרומה בזמן הזה מדאורייתא. השולחן ערוך (שלא, ב) פסק כמו הרמב&quot;ם, והרמ&quot;א הזכיר כי יש חולקים ומחמירים שתרומות ומעשרות מן התורה גם בזמן הזה, &quot;אך לא נהגו כן&quot;.<br /> <br /> <br /> == '''ה. דעת התוספות''' ==<br /> <br /> <br /> המשנה למלך (מאכלות אסורות י, יא) כתב על פי דברי התוספות הנזכרים, שכיום אף בארץ ישראל איסור ערלה הוא מדרבנן, כי החובה תלויה בקדושת הארץ, והקדושה בטלה (לפי הסובר שתרומה בזמן הזה מדרבנן). חשוב להדגיש שלכאורה הרמב&quot;ם והשולחן ערוך אינם מסכימים לקביעת התוספות ששאר המצות התלויות בארץ הינן מדרבנן כמו דין תרומה ומעשרות, אלא ערלה בארץ ישראל בזמן הזה מדאורייתא (רמב&quot;ם ערלה י, ט והלאה; שו&quot;ע רצד, ח) וראה עוד להלן בשיטתם. <br /> <br /> המשנה למלך הוסיף נדבך נוסף על דברי התוספות, וקבע שכפי שבחוץ לארץ ספק ערלה מותר, כך גם בארץ בזמן הזה, כל ספק יהיה מותר כיון שאינה אלא מדרבנן. כלומר, אם ערלה בזמן הזה הינה מדרבנן, היא לא יכולה להיות חמורה יותר מהדין המקורי של חוץ לארץ ששם ערלה נובעת מתוקף חמור יותר של הלכה למשה מסיני ועם זאת מותרת לגמרי במקום ספק (וכן כתב מעצמו בדעת התוספות הרב אלגאזי ב&quot;ארעא דרבנן&quot; סימן שכא שספק ערלה בארץ בזמן הזה מותר כמו בחו&quot;ל ). <br /> <br /> המשנה (ערלה א, ב) מלמדת מה הדין של אבותינו שהגיעו לארץ ונטעו ערלה לפני הכיבוש של הארץ, ושאל התפארת ישראל (ח) מדוע המשנה מספרת את זה, ומאי נפקא מינה לנו מה היה בזמן כיבוש הארץ ?! וכתב שהמשנה באה ללמדנו שכמו שתרומות ומעשרות בזמן הזה בארץ ישראל הינם מדרבנן, כך גם ערלה, כלאי הכרם וחדש, ויש נפקא מינה לעתיד לבוא (לעת הכניסה והכיבוש) שערלה מתחייבת מדאורייתא בכניסה לארץ אף בלא כיבוש. והוסיף עוד שלפי זה הדין בחו&quot;ל יותר חמור מארץ ישראל, שהרי בחו&quot;ל נוהגת ערלה מהלכה למשה מסיני, ובארץ מדרבנן כתרומות ומעשרות! ושוב כתב שיש לומר שכמו שבארץ ישראל החיוב הוא מדברי סופרים, חו&quot;ל לא עדיף מיניה וגם שם החובה מדברי סופרים בלבד. אולם, מספר ארעא דרבנן (שם) עולה שלדעת התוספות בזמן הזה גם בארץ יהיה תוקף של הלכה למשה מסיני . <br /> כשתי גישות אלו בנוגע לחיוב ערלה בזמן הזה על פי התוספות, מוצאים אנו בדברי הראי&quot;ה קוק בשו&quot;ת משפט כהן דברים הנראים לכאורה כסותרים זה את זה. בסימן א (עמוד ה) כתב שבזמן הזה בחו&quot;ל ערלה אינה מהלכה למשה מסיני, אלא מדרבנן ; ומאידך, בסימן ט (עמוד יט) כתב שבזמן הזה ערלה בארץ ישראל ירדה דרגה לרמת חיוב של הלכה למשה מסיני כמו בחו&quot;ל: &quot;יפה כתב כת&quot;ר שמצרפינן גם כן דעת האחרונים דסבירא להו דבזמן הזה גם ערלה בארץ ישראל היא רק מהלכה, ויש לומר דגם לדידן ספיקא לקולא&quot;. <br /> <br /> יש להזכיר כי בספר תורת הארץ (חלק ב, אות לט ד&quot;ה ומכל מקום) נקט שלמרות שלדעת בעלי התוספות ודעימייהו ערלה בזמן הזה בארץ ישראל בתוקף של הלכה למשה מסיני, אין להקל בה כמו בחו&quot;ל: &quot;ודאי אין מקילין בערלה בארץ ישראל כל הקולות שנוהגין בערלה בחו&quot;ל&quot;, לדעתו חז&quot;ל החמירו בארץ ישראל משום שהיה פעם מן התורה, והביא לכך כמה דוגמאות בהלכה . <br /> <br /> <br /> == '''ו. דעת הרמב&quot;ם''' ==<br /> <br /> <br /> אחרונים נוספים עסקו בדין זה ואף צירפו להקל את דעות הסוברים שבזמן הזה כלאים וערלה אינם אלא מדרבנן, ודנו בדעת הרמב&quot;ם. הרמב&quot;ם סובר שקדושה ראשונה בטלה לענין מצוות התלויות בארץ, אמנם הקדושה שהחיל עזרא בעלית בבל קדשה אף לעתיד (תרומות א, ה) . למרות זאת, מצוות תרומות ומעשרות אינן תקפות מדאורייתא בזמן הזה, כיון שיש שני תנאים לחיוב מן התורה: א. ארץ ישראל; ב. &quot;בזמן שהיו כל ישראל שם&quot;. את התנאי השני הרמב&quot;ם הסביר: <br /> <br /> שנאמר &quot;כי תבאו&quot; ביאת כולכם כשהיו בירושה ראשונה, וכמו שהן עתידין לחזור בירושה שלישית. לא כשהיו בירושה שניה שהיתה בימי עזרא שהיתה ביאת מקצתן, ולפיכך לא חייבה אותן מן התורה. וכן יראה לי שהוא הדין <br /> במעשרות, שאין חייבין בהן בזמן הזה אלא מדבריהם כתרומה. <br /> <br /> הכסף משנה הקשה שהביטוי &quot;כי תבאו&quot; לא נאמר כלל בתרומה, ואיך הרמב&quot;ם נוקט בו כמקור לפטור מן התורה תרומות ומעשרות בזמן הזה?! הכסף משנה כתב שהרמב&quot;ם למד תרומה ממצות חלה (כיון שחלה קרויה תרומה), ובחלה כתוב &quot;בבואכם&quot;. הצל&quot;ח (ברכות לו, א ד&quot;ה אמר רב והלאה) הקשה על תירוצו של הכסף משנה שהרי הרמב&quot;ם כתב &quot;שנאמר כי תבאו&quot;, ואף בחלה לא נאמר הביטוי &quot;כי תבאו&quot; אלא &quot;בבואכם&quot;! ויישב שלדעת הרמב&quot;ם &quot;אין בזה דקדוק ואין חילוק בין בבואכם לכי תבואו, ובכל מקום שהוזכר ביאה היינו ביאת כולם&quot; . תירוץ זה צריך ביאור כיון שלא מסתבר שהרמב&quot;ם יכשיל אותנו בלשונו הטהור וינקוט לשון מפרשיות ודינים אחרים וכדומה ויסב אותה לחלה ותרומה שבהם הלשון שונה ! ושמא כונתו לומר שהרמב&quot;ם שינה דוקא מלשון הפסוק ללמד את הענין שאין לחלק בין לשונות &quot;ביאה&quot;, ומשמעות כולם אחת .<br /> <br /> לדעת הצל&quot;ח כל מקום שכתובה לשון ביאה במצוות התלויות בארץ (דוקא, ולא במצוות התלויות במקדש ) אנו למדים שתנאי בסיסי הוא שתהיה ביאה חשובה של כל ישראל (או לכל הפחות רובם). והוא הדין בשמיטה, והוא הדין בערלה , ויוצא מכאן שאף בימי עזרא ערלה נהגה מדרבנן בלבד וכן הדין כיום שלצערנו עדין רוב ישראל בגולה (שנת התשע&quot;ו) .<br /> <br /> הרמב&quot;ם בהלכות ערלה חילק בכמה דינים בין ארץ ישראל לחו&quot;ל ולא כתב שום סייג בזמן הזה, ובאופן פשוט ערלה בזמן הזה מדאורייתא. הצל&quot;ח, על פי דרכו הנ&quot;ל, התקשה בזה ונדחק לומר שמה שהחמיר בארץ כוונתו בזמן הבית: &quot;אולי כוונת הרמב&quot;ם בארץ כשיבנה המקדש&quot; . <br /> <br /> המנחת חינוך (רמו) שאל מדוע הרמב&quot;ם (מעשר שני י, ט) פסק את הדין של עצים הנטועים קודם שכבשו את הארץ, והרי הוא לא שייך יותר ואין לכך השלכות הלכתיות (וכשאלת התפארת ישראל על המשנה). ומכאן הביא חיזוק לדברי הצל&quot;ח הנזכרים שבזמן הזה ערלה מדרבנן, ויש השלכה הלכתית לדין זה בעתיד- בעת הכיבוש שישוב הדיון על הנטוע מלפני הביאה לארץ. אמנם שוב דחה המנחת חינוך (ד&quot;ה ובאמת) וכתב שיש לומר שלעתיד כשיכבוש מלך המשיח ארצות הגוים שטרם נכבשו על ידינו, מה שימצאו נטוע מותר, וזאת ההשלכה לדין זה. ונפלה הראיה מהרמב&quot;ם לדברי הצל&quot;ח. <br /> ישנם אחרונים שקיבלו את פירוש זה בדעת הרמב&quot;ם שערלה בזמן הזה מדרבנן בלבד, וכך הביא הגרע&quot;י ביביע אומר (ו, כד) בשם היד אברהם (יורה דעה רצו) שרצה לפרש כן אף בדעת השלחן ערוך, ועוד כתב כן הגרע&quot;י בשם הראשון לציון הרב עוזיאל: &quot;ואף שראיתי בשו&quot;ת משפטי עוזיאל (חיו&quot;ד סי' כא) שסמך על המשנה למלך וסיעתו סמיכה בכל כחו, והרחיק לכת לפרש מה שכתב מרן הש&quot;ע לנ&quot;ל דאף בזמן הזה הוי מדרבנן, מכל מקום כיון דמעיקרא נאסר מן התורה החמירו גם בזמן הזה. ע&quot;ש. ואין דבריו מחוורים כלל&quot;. <br /> <br /> יש להעיר על דברים אלו, שהרב עוזיאל כלל לא סמך על המשנה למלך &quot;סמיכה בכל כחו&quot;, ואדרבה הסתפק בדבר וכך כתב שם: <br /> אין אני קובע מסמרות בזה לומר דהרמב&quot;ם ומרן סוברים דערלה בזמן הזה הוא מדרבנן, וכל דברי בזה הם להוכיח שהרמב&quot;ם ומרן שמתירים בתרומה ושביעית בזמן הזה מדאורייתא אין זה משום שלומדים מחלה דכתיב בבואכם אלא משום שנאמר בהם כי תבואו... יש מקום רב להסתפק ולומר שהיא אסורה רק מדרבנן וספק אסור מציאות ערלה שהוא ספקא דדינא מותר בה. ועל כל פנים זהו סעיף נוסף להיתר&quot; . <br /> <br /> אף הגרע&quot;י עצמו בתשובתו שם, למרות שדחה דעות אלו בפירוש הרמב&quot;ם, וכל שכן בפירוש השלחן ערוך (עיין שם), קיבל למעשה את צירוף שיטותיהם לצד היתר (&quot;דלא פלטינן מפלגותא דרוובתא&quot;) שבזמן הזה אין ערלה נוהגת אלא מדרבנן אפילו בארץ . אכן, פשטות דברי הרמב&quot;ם וסתימתו בענין ערלה (שיש חילוקים בין ארץ ישראל לחו&quot;ל, ושערלה מן התורה בארץ מבלי לסייג זאת בשום מקום), מטים שמצוה זו שייכת גם בזמן הזה מן התורה, ואין צורך בביאת כולכם, ולא מצינו דרשת חכמים מפורשת המצריכה תנאי זה במצות ערלה. וכך מדויק מלשונו אף בהלכות תרומה שהבאנו לעיל &quot;וכן יראה לי שהוא הדין במעשרות, שאין חייבין בהן בזמן הזה אלא מדבריהם כתרומה&quot;, הרי לפנינו שהרמב&quot;ם נצרך לחדש ולכתוב באופן מפורש שלדעתו מעשרות שוים לתרומה בתנאי זה, ולא מצאנו בשום מקום התייחסות דומה לענין ערלה.<br /> <br /> לגבי עצם קושית המנחת חינוך על הרמב&quot;ם מדוע הביא את דין אבותינו קודם לכיבוש, מלבד העובדה שהוא עצמו הציג השלכה נוספת גם לעתיד לבוא בדין עצים הנטועים קודם הכיבוש, ובכך נפלה ראיית הצל&quot;ח מהרמב&quot;ם, הראה בדרך אמונה (מעשר שני י, ט באור ההלכה ד&quot;ה זה) שזו דרכו של הרמב&quot;ם בכמה מקומות להביא דינים שחלפו ואינם שייכים עוד, ואף לא יהיו שייכים עוד לעולם כמו פסח מצרים, תקנת הטבילה של עזרא שבטלה, ועוד, &quot;ואף על פי שהשמיט הרבה מהדברים שאין נוהגין לדורות, מכל מקום הביא רבים מהם&quot;. <br /> <br /> <br /> == '''ז. גבולות הארץ לענין ערלה''' ==<br /> <br /> <br /> בענין איסור ערלה מובאת דרשה בתורת כהנים (קדושים פרשה ג): &quot;כי תבואו, יכול משבאו לעבר הירדן? תלמוד לומר אל הארץ, הארץ המיוחדת&quot;. <br /> <br /> תחילת האיסור של ערלה היה רק משעברו ישראל את עבר הירדן. רבינו הלל בן אליקים על התורת כהנים פירש שהמדרש בא להוציא את ארץ סיחון ועוג, אבל הארץ המיוחדת מחויבת בערלה &quot;היינו ארץ ט' שבטים וחצי שכבש יהושע&quot; , כלומר יש כאן ייחוד של התורה לארץ המערבית על פני המזרחית. הרב יעקב אריאל (אמונת עתיך 53) כתב שודאי שגם הגבולות של עבר הירדן המזרחי חייבים בערלה , וכונת הספרא לומר שמעת שנכנסו לעבר המערבי- חל איסור ערלה על כל הארץ כולל העבר המזרחי. &quot;חיוב זה חל מהתורה מאותו רגע על כל רחבי ארץ ישראל כולל גבולות ההבטחה&quot;. <br /> <br /> ובדומה לכך לשון המדרש במצורע תחילת פרשה ה, בענין נגעים; ובאמור פרשה י, בענין העומר; ובבהר פרשה א בענין שביעית:<br /> <br /> כי תבאו אל הארץ יכול משבאו לעבר הירדן? תלמוד לומר אל הארץ, אל הארץ המיוחדת.<br /> <br /> לשון הפסוק &quot;כי תבואו וגו'&quot; הובא ברמב&quot;ם כמקור לאיסור ערלה. ומתוכה דנו המפרשים האם וכמה מצוה זו תלויה בכיבוש הארץ ובביאת כל ישראל אליה. <br /> הישועות מלכו (סז ד&quot;ה הן אמת) הסתפק האם בגבולות עולי מצרים (שלא כיבשום עולי בבל) לוקים על ערלה וכלאי הכרם. ולא ביאר דבריו אלא הפנה למשנה בערלה פרק א (נראה ברור שכונתו למשנה ב: &quot;עת שבאו אבותינו לארץ מצאו נטוע פטור, נטעו אף על פי שלא כבשו חייב&quot;). ובד&quot;ה ולענין הלכה, כתב שמקבל את דעת הרמב&quot;ם והכפתור ופרח שלא בטלה קדושת עולי מצרים לגמרי אלא לענין &quot;מעשרות ושמיטה&quot;.<br /> <br /> הגר&quot;ע יוסף ביביע אומר (ו, כד) כתב מתחילה שבמקומות שלא כבשו עולי בבל אלא עולי מצרים ובהם &quot;ודאי דספק ערלה מותר כדין ספק ערלה בחו&quot;ל&quot;, ושוב חזר בו בתשובתו זו מפני דברי רבי דוד מקרלין , והמלבושי יום טוב (חובת הקרקע ב) והישועות מלכו. הוא קיבל את דברי רבי דוד מקרלין שקבע שארץ ישראל לענין ערלה היא בגבולות עולי מצרים, וזאת מפני שכלל לא נזכר במצוה זו ענין קדושת הארץ וכיבושה, אלא מיד שנכנסו לארץ נתחייבו בערלה גם קודם הכיבוש. לכאורה דבר זה לא מובן, אם אנו אומרים שענין כיבוש והחלת קדושת הארץ לא מוזכר ואינו מהוה תנאי לחיוב מצות ערלה, מדוע ישנה תלות בגבולות עולי מצרים?! גם גבולות אלו מהווים ביטוי של הכיבוש, הישיבה והחלוקה! נראה שהבינו שלדורות המצוה תלויה באותה &quot;ביאה&quot; שהיתה בימי יהושע ועולי מצרים, למרות שאין תנאי &quot;כיבוש&quot;, וראה להלן דעת החזון איש. <br /> <br /> <br /> == '''ח. דעת החזון איש''' ==<br /> <br /> <br /> במצות ערלה וחלה נצטוו ישראל לפני ירושה וחלוקה, כבר מעת כניסתם לארץ. החזון איש (ערלה א, סוף אות יא) כתב שלכאורה אי אפשר לומר שיתחייבו בחלה מיד בכניסה לארץ מפני ש&quot;אין קדוש ארץ ישראל עד שיקדשוה בית דין... ובטורי אבן כתב דבית דין אומרים מקודש, ומשמע דכמו דערי ישראל צריכין קידוש הוא הדין ארץ ישראל כולה&quot;. ומתוך כך חילק החזון איש בין מצוות התלויות בקידוש הארץ, ובין אלו שחובתן התחילה מעת הכניסה אף קודם ירושה וחלוקה, שבהם אין צורך בקידוש ואף כאשר תבטל קדושת הארץ הן אינן בטלות כיון שאינן תלויות בירושה וחלוקה שתלויות במעמד אחר של קדושת ארץ ישראל: &quot;קדושת ארץ ישראל שהיא ארץ קדושה ומובחרת מאליה&quot;.<br /> <br /> החזון איש במקום אחר (שביעית ג, אות יב) כתב שעולה מהסוגיה בכתובות (כה, א) שדבר שנתחייבו בו קודם כיבוש וחלוקה, חיובו מן התורה גם בזמן הזה, וכך היא מצות חלה והוא הדין למצות ערלה &quot;שאין ערלה תלויה בקדושת הארץ אלא בגבולי הארץ&quot;, ויש חילוק מסוים בין חלה וערלה, שבמצות חלה יש ביטוי מפורש בפסוקים שבעינן ביאת כולכם, ובערלה אין שום צורך בזה, וכיון שאין ביטוי לכך בפסוקים אין לנו לבדות מעצמנו. והוסיף שמנידה מז, א עולה שיש השואה בין חלה לתרומה שתלויות בקדושת הארץ, ולפי זה הוא הדין ערלה והאידנא אם קדושה שניה של עזרא לא קידשה לעתיד לבוא יש להתיר, ולמעשה כתב ש&quot;קשה להקל&quot;. לפי דברים אלו, הגבולות של ארץ ישראל לענין הלכות ערלה אינן תלויות כלל בעליות השונות אלא בארץ המובחרת שהובטחה לנו כפי הכתוב בתורה. <br /> <br /> <br /> == '''ט. דעת הרב ישראלי''' ==<br /> <br /> <br /> הרב שאול ישראלי (ארץ חמדה שער ג סימן א) דן בענינים אלו, ורוח אחרת עמו. הוא מסביר שדעת הרמב&quot;ם היא שבשביל להגדיר חלקים מסוימים כארץ ישראל, חייבים לכבוש אותם! שם &quot;ארץ ישראל&quot; לענין המצוות התלויות בה, מכריח מציאות של כיבוש, וזאת אפילו לגבי אותן מצוות שאינן תלויות בכיבוש וחילוק. כך היא לשונו הזהב של הרמב&quot;ם (תרומות א, ב):<br /> ארץ ישראל האמורה בכל מקום היא הארצות שכובש אותן מלך ישראל או שופט או נביא מדעת רוב ישראל וזה הוא הנקרא כבוש רבים. אבל יחיד מישראל או משפחה או שבט שהלכו וכבשו לעצמן מקום אפילו מן הארץ שניתנה לאברהם, אינו נקרא ארץ ישראל כדי שינהגו בו כל המצוות ...<br /> <br /> הרב ישראלי הסביר שברור מלשון הרמב&quot;ם שהכיבוש הוא תנאי הכרחי &quot;בכל מקום&quot; שעוסק במצוות התלויות בארץ, ומבלעדי תנאי זה אין המקום נקרא בשם &quot;ארץ ישראל&quot;. אמנם הוסיף שדעת שאר הראשונים אינה כן אלא שגבולות הארץ אינן תלויות בכיבוש כלל אלא שיש מצוות שהתורה תלתה אותן בירושה וחלוקה, ויש שתלתה אותן ברוב ישראל וכנ&quot;ל וזהו תנאי נוסף. לפי דבריהם יש מקום לומר שבדיני ערלה שלא מצאנו שום סייג בדברי חז&quot;ל חזר הדין לגבולות ההבטחה הכתובים בתורה .<br /> <br /> בהלכות מעשר שני ונטע רבעי (י, ח) כתב הרמב&quot;ם &quot;משבאו לארץ אף מה שנטעו גוים חייב, שנאמר 'וכי תבאו אל הארץ ונטעתם' משעת ביאה&quot;. הראי&quot;ה קוק בשבת הארץ (מבוא פרק ח, ט) דייק שהרמב&quot;ם השמיט את לשון המשנה שהיא מקור דין זה: &quot;נטעו אף על פי שלא כיבשו חייב&quot; ונקט לשון אחרת. לדעתו סיבת שינוי הלשון היא שהרמב&quot;ם פסק כמו התנא (בסוגיה בקידושין שם) שמצריך כיבוש וחלוקה על מנת להתחייב בערלה! קביעה זו צריכה ביאור מפני סתמות לשון הרמב&quot;ם שאומר שמשעת &quot;ביאה&quot; כבר התחייבו וכלשון התורה. מסיבה זו דחה הרב ישראלי (ארץ חמדה שער ב, סימן י אות א) את חידוש הראי&quot;ה, ומאידך דחה גם את דברי החזון איש הנ&quot;ל שמשמעות הביטוי &quot;ביאה&quot; הוא מיד וללא שום תלות בכיבוש אלא משעת הכניסה נתחייבה כל הארץ שהובטחה לאברהם אבינו. <br /> <br /> הרב ישראלי (שם אות ה) הסביר שהביטוי &quot;בואכם&quot; הוא כוללני וסובל שתי פרשנויות- גם משמעות מיידית מעת הביאה ללא מעשה נוסף, וגם משמעות מאוחרת יותר שהביאה מתמשכת לכיבוש וחלוקה. כל עוד אין ביטוי מפורש של התורה שיש צורך בתנאי כיבוש וחלוקה, ממילא מתחייבים מיד . למרות זאת, הרמב&quot;ם סבר שבאופן כללי, כמו כל המצוות התלויות בארץ, ביאה למקום הקרוי &quot;ארץ ישראל&quot; היא דוקא אחר כיבוש (-אף ללא חלוקה) כנ&quot;ל. <br /> <br /> לאור הבנה זו שאף לרמב&quot;ם יש תנאי חובה בכיבוש, לכאורה יש לדון מה הדין של הכיבוש של שטחי ארץ ישראל המובטחת על ידי מדינת ישראל. בציץ אליעזר (חלק י סימן א, אות ג) קבע על פי דברי הרמב&quot;ם (תרומות א, ב), הראי&quot;ה קוק (משפט כהן קמד) והיעב&quot;ץ שמבחינה עקרונית כיבושי המדינה מחזירים דין כיבוש לשטחי הארץ ויש לכך השלכות גדולות ומשמעותיות. אחרונים נוספים דנו במעמדה של מדינת ישראל לענין זה, ואף הרב ישראל בארץ חמדה (א, שער ג) עסק בגדרי הכיבוש ובהשלכות לימינו, ובסימן יג (שם) כתב לסיכום שהכיבוש צריך לעמוד בשני תנאים: א. שיהא הכיבוש לצורך כל ישראל; ב. שלא תהא רשות אחרים עלינו. ותנאים אלו התקיימו בנו, בעזר השם . <br /> <br /> אולם, נראה שלענין מצות ערלה, אין נפקא מינה בזה. הרב ישראלי במקום נוסף (ארץ חמדה תוספת בירור לשער ג, א, אות יא) צמצם את החידוש שבביאורו הנ&quot;ל בדעת הרמב&quot;ם, וכתב שמה שהרמב&quot;ם תלה את &quot;שם&quot; ארץ ישראל בכיבוש, הוא דוקא לגבי אותם עניינים שמתחילת החיוב שלהם נקבע שהוא דוקא אחרי ירושה וחלוקה, כלומר שהכיבוש הוא הכרחי בהם. לענין מצוות ערלה וכלאים, מתחילה ישראל נתחייבו בהם מעת הביאה לארץ בלי שום תלות בכיבוש, ולא שייך לומר בהם שתלויות בארץ ישראל הכבושה על ידינו. הרב ישראל דייק זאת משני מקומות ברמב&quot;ם . מעתה יש לומר שבמצות אלו שאין שייכות כלל לכיבוש הכל תלוי מעיקרא בגבולות ארץ ישראל המובטחת המבוארים בתורה, וכדברי החזון איש. <br /> <br /> <br /> == '''י. סיכום''' ==<br /> <br /> <br /> מצוות התלויות בארץ נחלקות לכמה סוגים, אשר לכל אחד מהם תנאים משלו כדי להתחייב מדאורייתא או מדרבנן. מצות ערלה התיחדה בכך שאף בחו&quot;ל היא מחייבת בתוקף של הלכה למשה מסיני. הפוסקים עסקו בשאלת החיוב בזמן הזה במצות ערלה אפילו בארץ ישראל, ונחלקו אם החיוב הוא מן התורה או מדרבנן (הן על פי דעת התוספות והן על פי דעת הרמב&quot;ם והשלחן ערוך).<br /> <br /> אמנם, אף אם נגדיר שהחיוב בזמן הזה בארץ ישראל הוא מן התורה, כדעת רוב הפוסקים, יש להגדיר מהם הגבולות הקובעים את ארץ ישראל, באשר ידוע כי יש חילוק הלכתי משמעותי במצוות התלויות בארץ בין הגבולות של עולי בבל מצרים, והגבולות הקבועים של התורה. הראנו כי לדעת כמה פוסקים גבול עולי מצרים הוא הקובע, ולדעת החזון איש נראה שהתלות היא בקביעת הגבולות שעל פי התורה, וכן נראה מדברי הרב ישראלי. יש לכך השלכה משמעותית לענין מצות ערלה מפני שההלכה היא שבחו&quot;ל (בכל הזמנים) ספק ערלה מותר וכן יש קולות נוספות בערלת חו&quot;ל על פני ערלת ארץ ישראל.</div>

Gad machta https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%91%D7%A8%D7%9B%D7%AA_%D7%94%D7%90%D7%99%D7%A8%D7%95%D7%A1%D7%99%D7%9F&diff=2064 2016-03-20T19:07:57Z

<p>Gad machta: </p> <hr /> <div>{{תחרות כתיבה}}<br /> <br /> '''ברכת האירוסין'''<br /> <br /> <br /> == '''פתיחה''' ==<br /> <br /> <br /> חכמים קבעו ברכה מיוחדת לאירוסין של כל זוג מישראל, מלבד ברכות הנישואין. התלמוד עמד על דינים אלו בקצרה בפרק ראשון במסכת כתובות (ז, ב). ברכה זו היא אחת הברכות, שיש בה הרבה שינויי נוסח וגירסאות בין הראשונים.<br /> <br /> שינויי הנוסח הינם הן בתורף הברכה והן בחתימתה, והינם מקרינים על משמעותה של הברכה, כפי שנראה בדברי הראשונים בסוגיה . המחלוקת המרכזית בין הראשונים בדין ברכת האירוסין היא האם היא נתקנה כברכת המצוות או ברכת שבח והודאה לקב&quot;ה בעת המעמד הנשגב של האירוסין. נוסח הברכה הוא שונה משאר ברכות המצוות שאנו רגילים לברכם, ואף שישנן כמה ברכות 'חריגות' על פי תקנת חכמים, נראה שזו חריגה יותר. <br /> <br /> '''משמעות הברכה - כברכת המצוה'''<br /> <br /> שיטות הראשונים במשמעות הברכה, נחלקות לשתי כיתות, אחת סוברת שהברכה היא ברכת המצוות, וחברתה סוברת שהיא ברכת השבח, ויש השלכות מעשיות לדיון זה.<br /> הרמב&quot;ם (אישות ג, כג), הרי&quot;ף (שו&quot;ת, סימן רצג), הרמב&quot;ן ועוד סוברים שברכת האירוסין היא ברכה על מצות האירוסין ונגזר מכך כי ככל שאר ברכות המצוות יש לברך את הברכה עובר לעשיית המצוה ולא אחריה. דבר זה הוא מעכב, ואם כבר עשה את המצוה מה שעשה עשוי והמברך אחר כך ברכתו לבטלה.<br /> <br /> הראב&quot;ד גם הוא סובר שהברכה היא ברכת המצוה, אך השיג על הרמב&quot;ם (שם) וכתב שמברכים אותה דוקא אחר האירוסין. הוא הסביר את דעתו שישנו חשש שמא לא תתרצה האישה, כי הדבר תלוי בדעתה ורצונה של האישה. הרא&quot;ש (כתובות, א, יב) הביא שיטה זו בשם 'יש שכתבו', והוסיף שכיון שנוסח הברכה שתיקנו חכמים אינו 'אשר קדשנו לקדש את האישה' ככל הברכות, אלא לא מזכירים עשיית המצוה, אין צריך לברך עובר לעשייתה. זוהי השלכה חשובה הנובעת מקביעת חכמים את נוסח הברכה .<br /> <br /> אף דעת הגר&quot;א היא שהברכה היא ברכת המצוה ומעיקר הדין יש צורך לברך עובר לעשייתן, אך יש לומר שמברכים אף אחר מעשה האירוסין. ראייתו וטעמו הם מדברי התוספות (סוכה לט, א) גבי ארבעת המינים שכיון שהנענוע של הלולב מן המצוה, יש לברך את ברכתו בעת הנענוע אף אחר שכבר נטלו ויצא בו ידי חובה (זה לשונם: הואיל ויש בדבר מצוה מן המובחר, חשיב כעובר לעשייתן). משמעות הלימוד מנענוע הלולב, היא שהמצב המתמשך המקביל במצות האירוסין, שכל אותה השעה יוכל לברך ברכת האירוסין, הוא כל עוד שם 'ארוסה' על האישה (מחד לא פנויה, ומאידך לא נשואה). <br /> <br /> <br /> == '''דברי הירושלמי''' ==<br /> <br /> התלמוד הירושלמי (ברכות ט, ג) עוסק בנוסחאות והלכות ברכות המצוות באופן מפורט, ושם כתוב:<br /> <br /> מצות, אימתי מברך עליהן? רבי יוחנן אמר עובר לעשייתן, רב הונא אמר בשעת עשייתן. אתיא דרב הונא כשמואל דאמר רבי יוסי בי ר' בון בשם שמואל כל המצות טעונות ברכה בשעת עשייתן חוץ מתקיעה וטבילה, ויש אומרים קידושין בבעילה.<br /> <br /> בתקיעת שופר ברור ומובן מדוע אינו יכול לברך בשעת העשייה, ובטבילה הבעייתיות היא גם כן ברורה, הרי האיש או האישה נמצאים בתוך המים והיא מצוותם. לכאורה אף לדעת היש אומרים המייחד את מצות קידושין בבעילה מודה לכך שקידושי כסף ברכתם תהיה בשעת העשייה, וכן העיר הרמב&quot;ן ומתוך כך פסק לומר ברכת האירוסין קודם לעשייה (ראה מגיד משנה אישות ג, כג), והסביר כי הייחוד של קידושי בעילה הוא שאינו יכול לברך משום 'לא יראה בך ערות דבר'.<br /> <br /> בתלמוד הבבלי (פסחים ז, ב) דעת שמואל היא שכל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן, ולא כמו שייחס הירושלמי לדעתו. ושם: 'בי רב אמרי: חוץ מן הטבילה ושופר', והקשה התלמוד על כך כי אין טעם שלא לברך על השופר קודם לעשיית המצוה, והגיה רב חסדא שיש למחוק את ענין התקיעה, והסתייע מברייתא. כמובן שלפי הבנת הירושלמי בדעת שמואל אין כלל קושיא ואין צורך להגיה את הדברים כי שיטתו היא שמברך בשעת העשייה ואי אפשר לברך תוך כדי התקיעה. למעשה, ברור לכל כי ההלכה היא שכל המצות מברך עליהן קודם לעשייתן (הבית יוסף יורה דעה סימן ר דן לגבי טבילת אישה אם דומה לטבילת גר או לא).<br /> <br /> <br /> == '''משמעות הברכה - כברכת השבח''' ==<br /> <br /> <br /> הר&quot;ן (כתובות ב, ב) דן במשמעותה של ברכת האירוסין והקשה איך אפשר לומר שהיא ברכת המצוות, הרי לא מצינו אח ורע לברכה על איסורים ומצוות לא תעשה ('וציוונו על העריות ואסר לנו את הארוסות וכו'). קושיא נוספת שהקשה היא מדוע ברכה זו ארוכה ולא נקבעה במטבעה כשאר ברכות המצוות? קושיה שלישית היא שלא יתכן לברך על מצוה שעדיין לא נגמרה עשייתה, וכן היא המציאות של אירוסין עד שלא נכנסה לחופה .<br /> <br /> מתוך קושיות אלו הכריח הר&quot;ן כי ברכת האירוסין היא ברכת השבח, וכתב: <br /> <br /> לא רצו להוציא מצוה זו בלא ברכה כלל ותקנו לברך בה על קדושתן של ישראל והיינו שהקב&quot;ה בחר בהם וקדשן בענין זווג באסור להם ובמותר להם. <br /> <br /> הרא&quot;ש (א, יב) הוסיף על דברי הר&quot;ן כי כלל אין מצווה חיובית כזו לארס אישה. המצווה היא לפרות ולרבות והאירוסין והנישואין הם תהליך שמכשיר את הפריה ורביה, אמנם יש לו תחליפים אחרים: 'ואם לקח פלגש וקיים פריה ורביה אינו מחוייב לקדש אשה'. והוסיף שמאידך גם מי שאינו שייך במצות פריה ורביה מברך ברכת חתנים: 'וכן הנושא זקנה איילונית או עקרה וכן סריס חמה שנשא מברכין ברכת חתנים' (וראה להלן בדעת הרא&quot;ש). <br /> <br /> בשו&quot;ת הריב&quot;ש (פב) כתב:<br /> <br /> לעולם חייבין באותה ברכה כל זמן שהיא ארוסה... כל זמן ששם ארוסה עליה מברכין אותה אבל לאחר כניסתה לחופה אין מברכין אותה שכבר נסתלק מעליה שם ארוסה וחל עליה שם נשואה.<br /> <br /> הריב&quot;ש דימה את ברכת האירוסין לברכת המזון שמברך כל עוד לא התעכל המזון במעיו. הוא סובר שהברכה היא לשבח ותהילה לה', אמנם ברכת המזון היא הודאה לה' על המזון שאכל . על אף החילוק הזה בין הברכות, הוא מדמה את דינם וסובר שכל עוד שיש שייכות אירוסין לכלה, ועודה תחת שם ארוסה, יש מקום לברך ברכת האירוסין. הגר&quot;א בהגהותיו על השו&quot;ע כתב שלפי דעות הסוברים שברכת האירוסין היא ברכת המצוה הדימוי הנכון הוא לברכת 'המוציא' ואותה אין לברך אחר גמר האכילה אלא אם כן נאמר את הסברא שכתבנו לעיל מהגר&quot;א (המדמה את הנידון דידן לברכת הלולב) . <br /> <br /> מעשה החופה הוא הקובע את שם הארוסה כנשואה ומעת זו אין עוד שייכות לברכת האירוסין. דברים דומים כתב המרדכי , אך מקורות דבריו שונים. הוא כותב שלכאורה היה לברך ברכת האירוסין בעת הקידושין אלא שנהגו לברך בשעת הנישואין:<br /> <br /> '''1.''' הברכה מתאימה בלשונה לשעת הנישואין- 'והתיר לנו את הנשואות וכו''.<br /> <br /> '''2.''' בדומה לדברי חז&quot;ל בענין שהחיינו על עשיית הסוכה (סוכה מו, א) שרב כהנא לא בירך בשעת העשייה אלא בשעת הקידוש והאכילה בסוכה יחד בליל יום טוב עם שאר הברכות. כלומר דחה מרצונו ודעתו את שעת הברכה מעבר לזמנה הראשוני- הראוי יותר.<br /> <br /> מובן הדבר שהוא סובר שברכת האירוסין הינה ברכת השבח כעין ברכת שהחיינו, אלא שלמרות זאת 'מן הדין היה לברך ברכת אירוסין בשעת קידושין', שהרי גם ברכת השבח יש לברכה בשעה היותר שייכת לעניינה. כשמה היא ברכת האירוסין ובימים עברו כשאר הייתה המתנה ארוכה בין האירוסין לנישואין השעה היותר ראויה היא במעמד האירוסין (אפילו אם אין צורך בעובר לעשייתה).<br /> <br /> <br /> == '''דעת הרא&quot;ש''' ==<br /> הרא&quot;ש בפסקיו על פרק א בכתובות הזכיר פעמיים את דין ברכת האירוסין, הפעם הראשונה באות יב (דבריו אלו הובאו לעיל), והשניה באות יז, שם עסק במקרה שלא בירכו אותה בשעת האירוסין, וכתב הרא&quot;ש שאפשר לברך את הברכה בשעת הנישואין עם ז' הברכות, כדעת רבינו נסים. בלשונו &quot;אף על פי שעבר זמן מרובה, כל זמן שלא נגמר ההיתר מברך&quot; (גמר ההיתר הוא על ידי החופה וכמו שהביא מרבינו יונה שדימה לברכת המזון שמברך כל עוד לא נתעכל המזון).<br /> <br /> בתשובותיו, הרא&quot;ש (כ, א) כתב דברים הנראים כסותרים לדבריו אלו. הוא כתב על פי תשובת הרי&quot;ף (רצג) 'שהמברך אחר קידושין טועה הוא ומחזירין אותו'. הבית יוסף (לד) הביא את דבריו וכך גם פסק והסביר את סיבת פסיקתו- כיון שהרי&quot;ף, הרמב&quot;ם והרא&quot;ש מסכימים לדעת אחת, וכתב שכן המנהג פשוט.<br /> <br /> החלקת מחוקק (ס&quot;ק ג) נזקק לסתירה זו, וביאר שבתשובת הרא&quot;ש הוא מתייחס לדין לכתחילה שאכן אין לברך אחר הקידושין , אך אם שכח ולא בירך אחר שקידש- יברך אחר כך.<br /> יש להעיר על דברי החלקת מחוקק, כי הבית יוסף ציטט את תשובת הרא&quot;ש בזה הלשון: 'שהמברך אחר הקידושין טועה הוא'. ואפשר להבין כדברי החלקת מחוקק שמי שמברך לכתחילה אחר הקידושין טעות בידו אך אין כאן התייחסות להלכה במצב של דיעבד. אלא שבלשון תשובת הרא&quot;ש נוספו עוד שתי מילים: 'שהמברך אחר הקידושין טועה הוא, ומחזירין אותו'. יש להבין מה כוונתו באומרו שמחזירין אותו הרי לא שייך לברך שוב ומה יועיל בזה? כנראה כוונת הרא&quot;ש היא שאם התחיל לברך או שעומד לברך יש להשיבו ממעשה זה. בכל אופן, מובן מדבריו אלו, שלא רק לכתחילה יש לברך קודם מעשה הקידושין אלא כלל לא שייכת הברכה אחר הקידושין! וכדעת הרי&quot;ף והרמב&quot;ם ושלא כהבנת החלקת מחוקק בדעת הרא&quot;ש.<br /> <br /> בענין עצם החילוק והסתירה בין התשובות לפסקים, כתב הבית יוסף (יורה דעה שמא) בשם ר' יהודה בן הרא&quot;ש: <br /> <br /> כשאני רואה פסקיו עם תשובותיו סותרין הריני הולך אחר הפסקים, שהיו אחרונים.<br /> <br /> כמסורת ר' יהודה בן הרא&quot;ש עולה אף מדברי בנו השני של הרא&quot;ש - ר' יעקב בעל הטורים (חושן המשפט סימן עב).<br /> <br /> לעומת זאת, בענין ברכת האירוסין (אבן העזר לד), הבית יוסף בחר ללכת בדרך התשובות, שלא כמסורת זו מבניו. ליישוב הדבר כתב בחידושי הגהות (על הטור) כי הכלל הנזכר שיש ללכת אחר הפסקים אינו ברור ומוחלט. לפעמים התשובות של הרא&quot;ש מאוחרות על פני הפסקים. מכח שבירת הכלל הזה וערעורו, בחר הבית יוסף לנקוט בדעת הרא&quot;ש ככתוב בתשובותיו, וזאת מפני שהרי&quot;ף והרמב&quot;ם אף הם נקטו בשיטה זו. <br /> <br /> <br /> == '''עשרה בברכת האירוסין''' ==<br /> <br /> <br /> מחלוקת נוספת מצינו בין הראשונים בענין ברכת האירוסין. רב אחאי גאון בשאילתות (חיי שרה, טז) סובר שברכת האירוסין צריכה עשרה גדולים, וכן דעת הרא&quot;ש שיש לדמות לברכת חתנים שנלמדה בכתובות (ז, ב) בשני אופנים: 1. מבועז שנאמר בו (רות ב) 'ויקח עשרה אנשים מזקני העיר ויאמר שבו פה' ודרש רב נחמן שעוסק בברכת הנישואין שברך בועז; 2. מהפסוק (תהלים סח) 'במקהלות ברכו א-להים ה' ממקור ישראל', ודרש ר' אבהו שבעסקי ברכת 'מקור' של האישה והם ענייני האישות יש צורך במקהלות (-לשון קהל ) שהם עשרה מישראל. על פי כל אחד מהפסוקים האלו יש ללמוד אף את ברכת האירוסין שודאי גם אותה בירך בועז, וכן גם היא נחשבת על עסקי 'מקור'.<br /> <br /> לעומתם, כמה ראשונים (ריטב&quot;א, רשב&quot;א בשם ר' שמואל הנגיד) סוברים שברכת האירוסין אינה צריכה עשרה, ולא התייחס אליה התלמוד אלא לברכת חתנים בלבד. והביא השיטה מקובצת בשם תלמידי רבינו יונה שעסקי מקור הם החופה דוקא שמתירה את האישה לבעלה, והעיר שהרא&quot;ש השוה את האירוסין לומר שגם הם עסקי מקור. לפי דברי תלמידי רבינו יונה יש לומר שרב נחמן ור' אבהו נחלקו בדין עשרה לברכת אירוסין, לאור הלימודים שלהם, ולדעת רב נחמן חייבים עשרה גם בה. <br /> <br /> אמנם, סברא הפוכה מצינו בפני יהושע. הפני יהושע מסביר שלפי ר' אבהו שלמד חיוב עשרה מבועז אין צורך בעשרה, ולדעת רב נחמן שלמד מהפסוק 'במקהלות ברכו וכו'', הרי מקהלות כתוב בלשון רבים כתוב, וישנן שתי מקהלות- אחת לברכת אירוסין והשניה לברכת חתנים. <br /> <br /> הרא&quot;ש בתוספותיו כבר העיר בענין דיוקו של הפני יהושע, וכתב שאין ללמוד מכך שנאמר מקהלות ברבים שיש צורך בעשרים כי לא מצינו שום חילוק כזה ואין יתרון בעשרים על פני עשרה, והוסיף שבירושלמי הדרש הוא מכך שכתוב מקהלת בלא וא&quot;ו, ומשמע קהל אחד (דא עקא שלפנינו הכתיב הוא עם וא&quot;ו).<br /> <br /> נראה שיש להבין שחיוב עשרה בברכת האירוסין תלוי בשאלה שדנו הראשונים כפי שפתחנו. אם משמעות הברכה היא ברכת המצוות הרי שלא מצינו ברכה כזו שיש בה צורך בעשרה, ואין כל כך סברא לחייב עשרה. מאידך, אם משמעות הברכה היא שבח ותהילה לה' על מציאות הנישואין וקדושת ישראל, מסתבר שאת השבח הזה יש לעשות בפרסום וריבוי כבוד ע&quot;י עשרה גדולים מישראל . <br /> <br /> <br /> == '''הקושיות על הרמב&quot;ם''' ==<br /> <br /> כאמור, כמה ראשונים הקשו על ההבנה שהברכה היא ברכת המצוות 1. לא מצינו ברכה על איסורים ומצוות לא תעשה; 2. שוני הברכה לאור האריכות שבה; 3. אין מצוה באירוסין (רא&quot;ש) או שלא נגמרת המצוה (ר&quot;ן).<br /> בענין השאלה השלישית כתב הריטב&quot;א שהאירוסין הם מצוה, ואף על פי שאינה נגמרת בשעה זו אלא בחופה, אין זה נחשב שאין מברכים על מצוה שאין עשייתה גמר מלאכתה. כלל זה אינו אלא בכגון עשיית סוכה וציצית שהעשייה היא הכשר בלבד ולא שייכת כלל לעצם המצוה 'אבל הקידושין עצמן עושין מעשה גמור להתירה לו ע&quot;י חופה ולאוסרה לכל העולם ומצוה באפי נפשה היא ולמה לא יברך עליה'. <br /> נראה שההסבר הוא שאין להקשות מברכות אחרות כיון שאכן הברכה העומדת לפנינו מיוחדת ושונה. הייחוד של ברכת האירוסין מתבטא בחתימתה. ע&quot;פ נוסחת הרמב&quot;ם, החתימה היא 'ברוך אתה ה' מקדש ישראל'. כך העתיק גם השו&quot;ע, אמנם רבים מהראשונים גרסו בתלמוד (כתובות ז, ב) מקדש ישראל [/עמו ישראל] על ידי חופה וקידושין, וכפי שהמנהג הרווח היום, וכך היא הגירסא בתלמוד לפנינו. רב האי גאון הקשה על הנוסח הרווח, והובא לשונו בריטב&quot;א: <br /> <br /> ותוספת זה שאתם מוסיפין גרעון הוא שאין קדושת ישראל תלויה בכך ויש לכם לחזור להלכה ולמנהגינו בהסכמת הכל.<br /> <br /> הברכה הינה יסודית ושורשית, בקדושת ישראל הכללית, והיא מסתעפת אף בחיי הנישואין והמשפחה בישראל, אמנם לא רק בחיי הנישואין. כמו שהוסיף הריטב&quot;א שם: 'ויש בישראל עוד כמה קדושות, אין לפרוט ולומר אשר קדשנו ע&quot;י חופה וקדושין בלבד'. לדעת הרמב&quot;ם יש לומר שחכמים ראו חשיבות עליונה להוסיף בברכה זו העוסקת בקדושת הנישואין את ההבדלות מהעריות ואת עצם עניין הקדושה של עם ישראל על פני שאר האומות. תוספת זו כוללת את ענייני הלא תעשה, ואף יוצרת אריכות במטבע הברכה, ומפניה נובע השוני במטבע ברכת האירוסין לעומת שאר ברכות המצוות. <br /> <br /> <br /> == '''פסק ההלכה''' ==<br /> <br /> השולחן ערוך (אבן העזר לד, ג) פסק כדעת הרי&quot;ף, הרמב&quot;ם והרא&quot;ש (לפי הבנתו) שאין לברך ברכת האירוסין אלא קודם מעשה הקידושין. לפי שיטתם, המברך לאחר הקידושין- ברכותיו לבטלה.<br /> הרמ&quot;א העיר שיש אומרים שמברכים את הברכה בשעת הנישואין 'וכן נוהגין אפילו קידש אותה מזמן ארוך מברכים ברכת אירוסין תחת החופה', דברים אלו לקוחים מהמרדכי והריב&quot;ש שהבאנו לעיל. יש להעיר כי לדעת הריב&quot;ש ברגע שהאישה כבר נקראת בשם נשואה, ובטל ממנה שם ארוסה אין שייכות לברכת האירוסין. מרגע 'מעשה' החופה שהוא המקנה את האישה לבעלה לכל הדינים התלויים בזה, כבר אין שייכות לברכת האירוסין.<br /> <br /> כיון שאפשר לברך ברכת האירוסין עד שלא נגמרו הנישואין והכלה עדיין 'ארוסה', יש לדון מהו מעשה החופה שהוא גומר את הנישואין ומקנה האישה לבעלה. ישנה אריכות גדולה בראשונים ובאחרונים בדין זה, ולמעשה השולחן ערוך (נה, א) פסק כדברי הרמב&quot;ם שהייחוד בין הזוג הוא הנישואין . לעומתו, הרמ&quot;א (שם) פסק בזה הלשון: <br /> <br /> והמנהג פשוט עכשיו לקרות חופה מקום שמכניסים שם יריעה פרוסה על גבי כלונסות, ומכניסים תחתיה החתן והכלה ברבים, ומקדשה שם ומברכין שם ברכת ארוסין ונשואין, ואח&quot;כ מוליכים אותם לבית ואוכלים ביחד במקום צנוע, וזהו החופה הנוהגת עכשיו.<br /> <br /> משמע מדבריו, שהחופה הינה תהליך שתחילתו בכניסה תחת היריעה הפרוסה, וסופו בחדר הייחוד ואכילה שם. לאור פסק הרמ&quot;א יש לדון עד מתי יכול לברך את ברכת האירוסין, ונראה לומר שעד שלא נגמר התהליך שצייר הרמ&quot;א (ונוהג עד היום בקהילות האשכנזים) לא נגמרו הנישואין ועדיין שייך בה שם ארוסה ושייך לברך לה את ברכת האירוסין. זהו מה שכתב המרדכי שלשון הברכה 'והתיר לנו את הנשואות' שייך בשעת הנישואין, כלומר לא אחרי הנישואין אלא תוך כדי התהליך של הנישואין.<br /> <br /> כהבנה זו שישנו תהליך שצריך להגמר כדי להקנות האישה לבעלה כתב ערוך השלחן (נה, טז), אלא שלדעתו תחילת התהליך הוא ' שיושבין בו קודם החופה ובשם מכסה ראשה וזהו כנוטלה', וסופו 'הוא תחת החופה דאז נגמרו הנשואין והסימן לגמר הנשואין הוא כשמברכים להם הברכות'. <br /> <br /> הבית שמואל (ס&quot;ק ד), וכן החלקת מחוקק (ס&quot;ק ג) פסקו שבדיעבד מברכים את ברכת האירוסין גם אחר הקידושין, אך לא ביארו עד מתי אפשר לברך. בסידור בית עובד (הלכות ברכת האירוסין אות יג) פסק שאם שכחו לברך ברכת האירוסין יברכו אלא אם כן כבר בירכו ברכת הנישואין, ותלה דבריו בתשובת הריב&quot;ש (פב) הנזכרת לעיל. אמנם לא הבינותי דבריו איך למד כן בדעת הריב&quot;ש שהרי הוא תלה את שייכות הברכה ב'שם' ארוסה על הכלה או לא, ואדרבה, כך כתב הריב&quot;ש: 'לאחר כניסתה לחופה אין מברכין אותה, שכבר נסתלק מעליה שם ארוסה וחל עליה שם נשואה'. ה'בית עובד' הפנה לספרו ישא ברכה דף קח , ב- ג (אמנם אחר העיון במקורו הטהור לא מצאתי התייחסות והסבר לתלות בברכת הנישואין). כדברים אלו פסק גם בספר הנשואין כהלכתם (פרק י אות ה). לפי דברי ערוך השולחן הדין ברור, כיון שגמר הנישואין הוא בברכת הנישואין, המפרסמת ומגדירה את החתן והכלה כנשואים. <br /> <br /> נראה, שלדעת הרמ&quot;א אין הדין כבעל ה'בית עובד', אלא הנישואין אינם נגמרים עד שישבו יחד במקום צנוע (נראה שה'אכילה' באותו מקום שהזכיר הרמ&quot;א אינה מעכבת את גמר הנישואין). ולכן אם שכחו לברך ברכת האירוסין יש לברכם בכל 'שעת הנישואין' והיא עד שיכנסו לחדר הצנוע המזומן להם .</div>

Gad machta https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%91%D7%A8%D7%9B%D7%AA_%D7%94%D7%90%D7%99%D7%A8%D7%95%D7%A1%D7%99%D7%9F&diff=2061 2016-03-20T18:52:04Z

<p>Gad machta: דף חדש: {{תחרות כתיבה}} '''ברכת האירוסין''' '''פתיחה''' חכמים קבעו ברכה מיוחדת לאירוסין של כל זוג מישראל, מלבד ברכו...</p> <hr /> <div>{{תחרות כתיבה}}<br /> <br /> '''ברכת האירוסין'''<br /> <br /> '''פתיחה'''<br /> <br /> חכמים קבעו ברכה מיוחדת לאירוסין של כל זוג מישראל, מלבד ברכות הנישואין. התלמוד עמד על דינים אלו בקצרה בפרק ראשון במסכת כתובות (ז, ב). ברכה זו היא אחת הברכות, שיש בה הרבה שינויי נוסח וגירסאות בין הראשונים.<br /> <br /> שינויי הנוסח הינם הן בתורף הברכה והן בחתימתה, והינם מקרינים על משמעותה של הברכה, כפי שנראה בדברי הראשונים בסוגיה . המחלוקת המרכזית בין הראשונים בדין ברכת האירוסין היא האם היא נתקנה כברכת המצוות או ברכת שבח והודאה לקב&quot;ה בעת המעמד הנשגב של האירוסין. נוסח הברכה הוא שונה משאר ברכות המצוות שאנו רגילים לברכם, ואף שישנן כמה ברכות 'חריגות' על פי תקנת חכמים, נראה שזו חריגה יותר. <br /> <br /> '''משמעות הברכה - כברכת המצוה'''<br /> <br /> שיטות הראשונים במשמעות הברכה, נחלקות לשתי כיתות, אחת סוברת שהברכה היא ברכת המצוות, וחברתה סוברת שהיא ברכת השבח, ויש השלכות מעשיות לדיון זה.<br /> הרמב&quot;ם (אישות ג, כג), הרי&quot;ף (שו&quot;ת, סימן רצג), הרמב&quot;ן ועוד סוברים שברכת האירוסין היא ברכה על מצות האירוסין ונגזר מכך כי ככל שאר ברכות המצוות יש לברך את הברכה עובר לעשיית המצוה ולא אחריה. דבר זה הוא מעכב, ואם כבר עשה את המצוה מה שעשה עשוי והמברך אחר כך ברכתו לבטלה.<br /> <br /> הראב&quot;ד גם הוא סובר שהברכה היא ברכת המצוה, אך השיג על הרמב&quot;ם (שם) וכתב שמברכים אותה דוקא אחר האירוסין. הוא הסביר את דעתו שישנו חשש שמא לא תתרצה האישה, כי הדבר תלוי בדעתה ורצונה של האישה. הרא&quot;ש (כתובות, א, יב) הביא שיטה זו בשם 'יש שכתבו', והוסיף שכיון שנוסח הברכה שתיקנו חכמים אינו 'אשר קדשנו לקדש את האישה' ככל הברכות, אלא לא מזכירים עשיית המצוה, אין צריך לברך עובר לעשייתה. זוהי השלכה חשובה הנובעת מקביעת חכמים את נוסח הברכה .<br /> <br /> אף דעת הגר&quot;א היא שהברכה היא ברכת המצוה ומעיקר הדין יש צורך לברך עובר לעשייתן, אך יש לומר שמברכים אף אחר מעשה האירוסין. ראייתו וטעמו הם מדברי התוספות (סוכה לט, א) גבי ארבעת המינים שכיון שהנענוע של הלולב מן המצוה, יש לברך את ברכתו בעת הנענוע אף אחר שכבר נטלו ויצא בו ידי חובה (זה לשונם: הואיל ויש בדבר מצוה מן המובחר, חשיב כעובר לעשייתן). משמעות הלימוד מנענוע הלולב, היא שהמצב המתמשך המקביל במצות האירוסין, שכל אותה השעה יוכל לברך ברכת האירוסין, הוא כל עוד שם 'ארוסה' על האישה (מחד לא פנויה, ומאידך לא נשואה). <br /> <br /> '''דברי הירושלמי'''<br /> <br /> התלמוד הירושלמי (ברכות ט, ג) עוסק בנוסחאות והלכות ברכות המצוות באופן מפורט, ושם כתוב:<br /> <br /> מצות, אימתי מברך עליהן? רבי יוחנן אמר עובר לעשייתן, רב הונא אמר בשעת עשייתן. אתיא דרב הונא כשמואל דאמר רבי יוסי בי ר' בון בשם שמואל כל המצות טעונות ברכה בשעת עשייתן חוץ מתקיעה וטבילה, ויש אומרים קידושין בבעילה.<br /> <br /> בתקיעת שופר ברור ומובן מדוע אינו יכול לברך בשעת העשייה, ובטבילה הבעייתיות היא גם כן ברורה, הרי האיש או האישה נמצאים בתוך המים והיא מצוותם. לכאורה אף לדעת היש אומרים המייחד את מצות קידושין בבעילה מודה לכך שקידושי כסף ברכתם תהיה בשעת העשייה, וכן העיר הרמב&quot;ן ומתוך כך פסק לומר ברכת האירוסין קודם לעשייה (ראה מגיד משנה אישות ג, כג), והסביר כי הייחוד של קידושי בעילה הוא שאינו יכול לברך משום 'לא יראה בך ערות דבר'.<br /> <br /> בתלמוד הבבלי (פסחים ז, ב) דעת שמואל היא שכל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן, ולא כמו שייחס הירושלמי לדעתו. ושם: 'בי רב אמרי: חוץ מן הטבילה ושופר', והקשה התלמוד על כך כי אין טעם שלא לברך על השופר קודם לעשיית המצוה, והגיה רב חסדא שיש למחוק את ענין התקיעה, והסתייע מברייתא. כמובן שלפי הבנת הירושלמי בדעת שמואל אין כלל קושיא ואין צורך להגיה את הדברים כי שיטתו היא שמברך בשעת העשייה ואי אפשר לברך תוך כדי התקיעה. למעשה, ברור לכל כי ההלכה היא שכל המצות מברך עליהן קודם לעשייתן (הבית יוסף יורה דעה סימן ר דן לגבי טבילת אישה אם דומה לטבילת גר או לא).<br /> <br /> '''משמעות הברכה - כברכת השבח'''<br /> <br /> הר&quot;ן (כתובות ב, ב) דן במשמעותה של ברכת האירוסין והקשה איך אפשר לומר שהיא ברכת המצוות, הרי לא מצינו אח ורע לברכה על איסורים ומצוות לא תעשה ('וציוונו על העריות ואסר לנו את הארוסות וכו'). קושיא נוספת שהקשה היא מדוע ברכה זו ארוכה ולא נקבעה במטבעה כשאר ברכות המצוות? קושיה שלישית היא שלא יתכן לברך על מצוה שעדיין לא נגמרה עשייתה, וכן היא המציאות של אירוסין עד שלא נכנסה לחופה .<br /> <br /> מתוך קושיות אלו הכריח הר&quot;ן כי ברכת האירוסין היא ברכת השבח, וכתב: <br /> <br /> לא רצו להוציא מצוה זו בלא ברכה כלל ותקנו לברך בה על קדושתן של ישראל והיינו שהקב&quot;ה בחר בהם וקדשן בענין זווג באסור להם ובמותר להם. <br /> <br /> הרא&quot;ש (א, יב) הוסיף על דברי הר&quot;ן כי כלל אין מצווה חיובית כזו לארס אישה. המצווה היא לפרות ולרבות והאירוסין והנישואין הם תהליך שמכשיר את הפריה ורביה, אמנם יש לו תחליפים אחרים: 'ואם לקח פלגש וקיים פריה ורביה אינו מחוייב לקדש אשה'. והוסיף שמאידך גם מי שאינו שייך במצות פריה ורביה מברך ברכת חתנים: 'וכן הנושא זקנה איילונית או עקרה וכן סריס חמה שנשא מברכין ברכת חתנים' (וראה להלן בדעת הרא&quot;ש). <br /> <br /> בשו&quot;ת הריב&quot;ש (פב) כתב:<br /> <br /> לעולם חייבין באותה ברכה כל זמן שהיא ארוסה... כל זמן ששם ארוסה עליה מברכין אותה אבל לאחר כניסתה לחופה אין מברכין אותה שכבר נסתלק מעליה שם ארוסה וחל עליה שם נשואה.<br /> <br /> הריב&quot;ש דימה את ברכת האירוסין לברכת המזון שמברך כל עוד לא התעכל המזון במעיו. הוא סובר שהברכה היא לשבח ותהילה לה', אמנם ברכת המזון היא הודאה לה' על המזון שאכל . על אף החילוק הזה בין הברכות, הוא מדמה את דינם וסובר שכל עוד שיש שייכות אירוסין לכלה, ועודה תחת שם ארוסה, יש מקום לברך ברכת האירוסין. הגר&quot;א בהגהותיו על השו&quot;ע כתב שלפי דעות הסוברים שברכת האירוסין היא ברכת המצוה הדימוי הנכון הוא לברכת 'המוציא' ואותה אין לברך אחר גמר האכילה אלא אם כן נאמר את הסברא שכתבנו לעיל מהגר&quot;א (המדמה את הנידון דידן לברכת הלולב) . <br /> <br /> מעשה החופה הוא הקובע את שם הארוסה כנשואה ומעת זו אין עוד שייכות לברכת האירוסין. דברים דומים כתב המרדכי , אך מקורות דבריו שונים. הוא כותב שלכאורה היה לברך ברכת האירוסין בעת הקידושין אלא שנהגו לברך בשעת הנישואין:<br /> <br /> '''1.''' הברכה מתאימה בלשונה לשעת הנישואין- 'והתיר לנו את הנשואות וכו''.<br /> <br /> '''2.''' בדומה לדברי חז&quot;ל בענין שהחיינו על עשיית הסוכה (סוכה מו, א) שרב כהנא לא בירך בשעת העשייה אלא בשעת הקידוש והאכילה בסוכה יחד בליל יום טוב עם שאר הברכות. כלומר דחה מרצונו ודעתו את שעת הברכה מעבר לזמנה הראשוני- הראוי יותר.<br /> <br /> מובן הדבר שהוא סובר שברכת האירוסין הינה ברכת השבח כעין ברכת שהחיינו, אלא שלמרות זאת 'מן הדין היה לברך ברכת אירוסין בשעת קידושין', שהרי גם ברכת השבח יש לברכה בשעה היותר שייכת לעניינה. כשמה היא ברכת האירוסין ובימים עברו כשאר הייתה המתנה ארוכה בין האירוסין לנישואין השעה היותר ראויה היא במעמד האירוסין (אפילו אם אין צורך בעובר לעשייתה).<br /> <br /> '''דעת הרא&quot;ש'''<br /> <br /> הרא&quot;ש בפסקיו על פרק א בכתובות הזכיר פעמיים את דין ברכת האירוסין, הפעם הראשונה באות יב (דבריו אלו הובאו לעיל), והשניה באות יז, שם עסק במקרה שלא בירכו אותה בשעת האירוסין, וכתב הרא&quot;ש שאפשר לברך את הברכה בשעת הנישואין עם ז' הברכות, כדעת רבינו נסים. בלשונו &quot;אף על פי שעבר זמן מרובה, כל זמן שלא נגמר ההיתר מברך&quot; (גמר ההיתר הוא על ידי החופה וכמו שהביא מרבינו יונה שדימה לברכת המזון שמברך כל עוד לא נתעכל המזון).<br /> <br /> בתשובותיו, הרא&quot;ש (כ, א) כתב דברים הנראים כסותרים לדבריו אלו. הוא כתב על פי תשובת הרי&quot;ף (רצג) 'שהמברך אחר קידושין טועה הוא ומחזירין אותו'. הבית יוסף (לד) הביא את דבריו וכך גם פסק והסביר את סיבת פסיקתו- כיון שהרי&quot;ף, הרמב&quot;ם והרא&quot;ש מסכימים לדעת אחת, וכתב שכן המנהג פשוט.<br /> <br /> החלקת מחוקק (ס&quot;ק ג) נזקק לסתירה זו, וביאר שבתשובת הרא&quot;ש הוא מתייחס לדין לכתחילה שאכן אין לברך אחר הקידושין , אך אם שכח ולא בירך אחר שקידש- יברך אחר כך.<br /> יש להעיר על דברי החלקת מחוקק, כי הבית יוסף ציטט את תשובת הרא&quot;ש בזה הלשון: 'שהמברך אחר הקידושין טועה הוא'. ואפשר להבין כדברי החלקת מחוקק שמי שמברך לכתחילה אחר הקידושין טעות בידו אך אין כאן התייחסות להלכה במצב של דיעבד. אלא שבלשון תשובת הרא&quot;ש נוספו עוד שתי מילים: 'שהמברך אחר הקידושין טועה הוא, ומחזירין אותו'. יש להבין מה כוונתו באומרו שמחזירין אותו הרי לא שייך לברך שוב ומה יועיל בזה? כנראה כוונת הרא&quot;ש היא שאם התחיל לברך או שעומד לברך יש להשיבו ממעשה זה. בכל אופן, מובן מדבריו אלו, שלא רק לכתחילה יש לברך קודם מעשה הקידושין אלא כלל לא שייכת הברכה אחר הקידושין! וכדעת הרי&quot;ף והרמב&quot;ם ושלא כהבנת החלקת מחוקק בדעת הרא&quot;ש.<br /> <br /> בענין עצם החילוק והסתירה בין התשובות לפסקים, כתב הבית יוסף (יורה דעה שמא) בשם ר' יהודה בן הרא&quot;ש: <br /> <br /> כשאני רואה פסקיו עם תשובותיו סותרין הריני הולך אחר הפסקים, שהיו אחרונים.<br /> <br /> כמסורת ר' יהודה בן הרא&quot;ש עולה אף מדברי בנו השני של הרא&quot;ש - ר' יעקב בעל הטורים (חושן המשפט סימן עב).<br /> <br /> לעומת זאת, בענין ברכת האירוסין (אבן העזר לד), הבית יוסף בחר ללכת בדרך התשובות, שלא כמסורת זו מבניו. ליישוב הדבר כתב בחידושי הגהות (על הטור) כי הכלל הנזכר שיש ללכת אחר הפסקים אינו ברור ומוחלט. לפעמים התשובות של הרא&quot;ש מאוחרות על פני הפסקים. מכח שבירת הכלל הזה וערעורו, בחר הבית יוסף לנקוט בדעת הרא&quot;ש ככתוב בתשובותיו, וזאת מפני שהרי&quot;ף והרמב&quot;ם אף הם נקטו בשיטה זו. <br /> <br /> '''עשרה בברכת האירוסין'''<br /> <br /> מחלוקת נוספת מצינו בין הראשונים בענין ברכת האירוסין. רב אחאי גאון בשאילתות (חיי שרה, טז) סובר שברכת האירוסין צריכה עשרה גדולים, וכן דעת הרא&quot;ש שיש לדמות לברכת חתנים שנלמדה בכתובות (ז, ב) בשני אופנים: 1. מבועז שנאמר בו (רות ב) 'ויקח עשרה אנשים מזקני העיר ויאמר שבו פה' ודרש רב נחמן שעוסק בברכת הנישואין שברך בועז; 2. מהפסוק (תהלים סח) 'במקהלות ברכו א-להים ה' ממקור ישראל', ודרש ר' אבהו שבעסקי ברכת 'מקור' של האישה והם ענייני האישות יש צורך במקהלות (-לשון קהל ) שהם עשרה מישראל. על פי כל אחד מהפסוקים האלו יש ללמוד אף את ברכת האירוסין שודאי גם אותה בירך בועז, וכן גם היא נחשבת על עסקי 'מקור'.<br /> <br /> לעומתם, כמה ראשונים (ריטב&quot;א, רשב&quot;א בשם ר' שמואל הנגיד) סוברים שברכת האירוסין אינה צריכה עשרה, ולא התייחס אליה התלמוד אלא לברכת חתנים בלבד. והביא השיטה מקובצת בשם תלמידי רבינו יונה שעסקי מקור הם החופה דוקא שמתירה את האישה לבעלה, והעיר שהרא&quot;ש השוה את האירוסין לומר שגם הם עסקי מקור. לפי דברי תלמידי רבינו יונה יש לומר שרב נחמן ור' אבהו נחלקו בדין עשרה לברכת אירוסין, לאור הלימודים שלהם, ולדעת רב נחמן חייבים עשרה גם בה. <br /> <br /> אמנם, סברא הפוכה מצינו בפני יהושע. הפני יהושע מסביר שלפי ר' אבהו שלמד חיוב עשרה מבועז אין צורך בעשרה, ולדעת רב נחמן שלמד מהפסוק 'במקהלות ברכו וכו'', הרי מקהלות כתוב בלשון רבים כתוב, וישנן שתי מקהלות- אחת לברכת אירוסין והשניה לברכת חתנים. <br /> <br /> הרא&quot;ש בתוספותיו כבר העיר בענין דיוקו של הפני יהושע, וכתב שאין ללמוד מכך שנאמר מקהלות ברבים שיש צורך בעשרים כי לא מצינו שום חילוק כזה ואין יתרון בעשרים על פני עשרה, והוסיף שבירושלמי הדרש הוא מכך שכתוב מקהלת בלא וא&quot;ו, ומשמע קהל אחד (דא עקא שלפנינו הכתיב הוא עם וא&quot;ו).<br /> <br /> נראה שיש להבין שחיוב עשרה בברכת האירוסין תלוי בשאלה שדנו הראשונים כפי שפתחנו. אם משמעות הברכה היא ברכת המצוות הרי שלא מצינו ברכה כזו שיש בה צורך בעשרה, ואין כל כך סברא לחייב עשרה. מאידך, אם משמעות הברכה היא שבח ותהילה לה' על מציאות הנישואין וקדושת ישראל, מסתבר שאת השבח הזה יש לעשות בפרסום וריבוי כבוד ע&quot;י עשרה גדולים מישראל . <br /> <br /> '''הקושיות על הרמב&quot;ם'''<br /> <br /> כאמור, כמה ראשונים הקשו על ההבנה שהברכה היא ברכת המצוות 1. לא מצינו ברכה על איסורים ומצוות לא תעשה; 2. שוני הברכה לאור האריכות שבה; 3. אין מצוה באירוסין (רא&quot;ש) או שלא נגמרת המצוה (ר&quot;ן).<br /> בענין השאלה השלישית כתב הריטב&quot;א שהאירוסין הם מצוה, ואף על פי שאינה נגמרת בשעה זו אלא בחופה, אין זה נחשב שאין מברכים על מצוה שאין עשייתה גמר מלאכתה. כלל זה אינו אלא בכגון עשיית סוכה וציצית שהעשייה היא הכשר בלבד ולא שייכת כלל לעצם המצוה 'אבל הקידושין עצמן עושין מעשה גמור להתירה לו ע&quot;י חופה ולאוסרה לכל העולם ומצוה באפי נפשה היא ולמה לא יברך עליה'. <br /> נראה שההסבר הוא שאין להקשות מברכות אחרות כיון שאכן הברכה העומדת לפנינו מיוחדת ושונה. הייחוד של ברכת האירוסין מתבטא בחתימתה. ע&quot;פ נוסחת הרמב&quot;ם, החתימה היא 'ברוך אתה ה' מקדש ישראל'. כך העתיק גם השו&quot;ע, אמנם רבים מהראשונים גרסו בתלמוד (כתובות ז, ב) מקדש ישראל [/עמו ישראל] על ידי חופה וקידושין, וכפי שהמנהג הרווח היום, וכך היא הגירסא בתלמוד לפנינו. רב האי גאון הקשה על הנוסח הרווח, והובא <br /> <br /> לשונו בריטב&quot;א: <br /> <br /> ותוספת זה שאתם מוסיפין גרעון הוא שאין קדושת ישראל תלויה בכך ויש לכם לחזור להלכה ולמנהגינו בהסכמת הכל.<br /> <br /> הברכה הינה יסודית ושורשית, בקדושת ישראל הכללית, והיא מסתעפת אף בחיי הנישואין והמשפחה בישראל, אמנם לא רק בחיי הנישואין. כמו שהוסיף הריטב&quot;א שם: 'ויש בישראל עוד כמה קדושות, אין לפרוט ולומר אשר קדשנו ע&quot;י חופה וקדושין בלבד'. לדעת הרמב&quot;ם יש לומר שחכמים ראו חשיבות עליונה להוסיף בברכה זו העוסקת בקדושת הנישואין את ההבדלות מהעריות ואת עצם עניין הקדושה של עם ישראל על פני שאר האומות. תוספת זו כוללת את ענייני הלא תעשה, ואף יוצרת אריכות במטבע הברכה, ומפניה נובע השוני במטבע ברכת האירוסין לעומת שאר ברכות המצוות. <br /> <br /> '''פסק ההלכה'''<br /> <br /> השולחן ערוך (אבן העזר לד, ג) פסק כדעת הרי&quot;ף, הרמב&quot;ם והרא&quot;ש (לפי הבנתו) שאין לברך ברכת האירוסין אלא קודם מעשה הקידושין. לפי שיטתם, המברך לאחר הקידושין- ברכותיו לבטלה.<br /> הרמ&quot;א העיר שיש אומרים שמברכים את הברכה בשעת הנישואין 'וכן נוהגין אפילו קידש אותה מזמן ארוך מברכים ברכת אירוסין תחת החופה', דברים אלו לקוחים מהמרדכי והריב&quot;ש שהבאנו לעיל. יש להעיר כי לדעת הריב&quot;ש ברגע שהאישה כבר נקראת בשם נשואה, ובטל ממנה שם ארוסה אין שייכות לברכת האירוסין. מרגע 'מעשה' החופה שהוא המקנה את האישה לבעלה לכל הדינים התלויים בזה, כבר אין שייכות לברכת האירוסין.<br /> <br /> כיון שאפשר לברך ברכת האירוסין עד שלא נגמרו הנישואין והכלה עדיין 'ארוסה', יש לדון מהו מעשה החופה שהוא גומר את הנישואין ומקנה האישה לבעלה. ישנה אריכות גדולה בראשונים ובאחרונים בדין זה, ולמעשה השולחן ערוך (נה, א) פסק כדברי הרמב&quot;ם שהייחוד בין הזוג הוא הנישואין . לעומתו, הרמ&quot;א (שם) פסק בזה הלשון: <br /> <br /> והמנהג פשוט עכשיו לקרות חופה מקום שמכניסים שם יריעה פרוסה על גבי כלונסות, ומכניסים תחתיה החתן והכלה ברבים, ומקדשה שם ומברכין שם ברכת ארוסין ונשואין, ואח&quot;כ מוליכים אותם לבית ואוכלים ביחד במקום צנוע, וזהו החופה הנוהגת עכשיו.<br /> <br /> משמע מדבריו, שהחופה הינה תהליך שתחילתו בכניסה תחת היריעה הפרוסה, וסופו בחדר הייחוד ואכילה שם. לאור פסק הרמ&quot;א יש לדון עד מתי יכול לברך את ברכת האירוסין, ונראה לומר שעד שלא נגמר התהליך שצייר הרמ&quot;א (ונוהג עד היום בקהילות האשכנזים) לא נגמרו הנישואין ועדיין שייך בה שם ארוסה ושייך לברך לה את ברכת האירוסין. זהו מה שכתב המרדכי שלשון הברכה 'והתיר לנו את הנשואות' שייך בשעת הנישואין, כלומר לא אחרי הנישואין אלא תוך כדי התהליך של הנישואין.<br /> <br /> כהבנה זו שישנו תהליך שצריך להגמר כדי להקנות האישה לבעלה כתב ערוך השלחן (נה, טז), אלא שלדעתו תחילת התהליך הוא ' שיושבין בו קודם החופה ובשם מכסה ראשה וזהו כנוטלה', וסופו 'הוא תחת החופה דאז נגמרו הנשואין והסימן לגמר הנשואין הוא כשמברכים להם הברכות'. <br /> <br /> הבית שמואל (ס&quot;ק ד), וכן החלקת מחוקק (ס&quot;ק ג) פסקו שבדיעבד מברכים את ברכת האירוסין גם אחר הקידושין, אך לא ביארו עד מתי אפשר לברך. בסידור בית עובד (הלכות ברכת האירוסין אות יג) פסק שאם שכחו לברך ברכת האירוסין יברכו אלא אם כן כבר בירכו ברכת הנישואין, ותלה דבריו בתשובת הריב&quot;ש (פב) הנזכרת לעיל. אמנם לא הבינותי דבריו איך למד כן בדעת הריב&quot;ש שהרי הוא תלה את שייכות הברכה ב'שם' ארוסה על הכלה או לא, ואדרבה, כך כתב הריב&quot;ש: 'לאחר כניסתה לחופה אין מברכין אותה, שכבר נסתלק מעליה שם ארוסה וחל עליה שם נשואה'. ה'בית עובד' הפנה לספרו ישא ברכה דף קח , ב- ג (אמנם אחר העיון במקורו הטהור לא מצאתי התייחסות והסבר לתלות בברכת הנישואין). כדברים אלו פסק גם בספר הנשואין כהלכתם (פרק י אות ה). לפי דברי ערוך השולחן הדין ברור, כיון שגמר הנישואין הוא בברכת הנישואין, המפרסמת ומגדירה את החתן והכלה כנשואים. <br /> <br /> נראה, שלדעת הרמ&quot;א אין הדין כבעל ה'בית עובד', אלא הנישואין אינם נגמרים עד שישבו יחד במקום צנוע (נראה שה'אכילה' באותו מקום שהזכיר הרמ&quot;א אינה מעכבת את גמר הנישואין). ולכן אם שכחו לברך ברכת האירוסין יש לברכם בכל 'שעת הנישואין' והיא עד שיכנסו לחדר הצנוע המזומן להם .</div>

Gad machta https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%A1%D7%A4%D7%A7_%D7%A2%D7%A8%D7%9C%D7%94_%D7%91%D7%90%D7%A8%D7%A5_%D7%99%D7%A9%D7%A8%D7%90%D7%9C_%D7%91%D7%96%D7%9E%D7%9F_%D7%94%D7%96%D7%94&diff=2060 2016-03-20T18:32:43Z

<p>Gad machta: דף חדש: {{תחרות כתיבה}} ארץ ישראל לענין מצוות התלויות בה, ובפרט ערלה (ויקרא יט, כג) וְכִי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ וּ...</p> <hr /> <div>{{תחרות כתיבה}}<br /> ארץ ישראל לענין מצוות התלויות בה, ובפרט ערלה<br /> <br /> (ויקרא יט, כג) וְכִי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ וּנְטַעְתֶּם כָּל עֵץ מַאֲכָל וַעֲרַלְתֶּם עָרְלָתוֹ אֶת פִּרְיוֹ שָׁלֹשׁ שָׁנִים יִהְיֶה לָכֶם עֲרֵלִים לֹא יֵאָכֵל:<br /> (כד) וּבַשָּׁנָה הָרְבִיעִת יִהְיֶה כָּל פִּרְיוֹ קֹדֶשׁ הִלּוּלִים לַה':<br /> (כה) וּבַשָּׁנָה הַחֲמִישִׁת תֹּאכְלוּ אֶת פִּרְיוֹ לְהוֹסִיף לָכֶם תְּבוּאָתוֹ אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם:<br /> <br /> '''א. פתיחה- דעות התנאים בענין קיום המצוות בחוץ לארץ'''<br /> <br /> סוגיה זו עוסקת בתלות של איסור ערלה בארץ ישראל, ובגדרי ארץ ישראל לענין מצוה זו. ראשית, יש להתבונן בהגדרות הכלליות שקבעו חכמים לענין כלל המצות התלויות בארץ. כך אמרו חכמים במשנה (קידושין לו, ב): כל מצוה שהיא תלויה בארץ - אינה נוהגת אלא בארץ, ושאינה תלויה בארץ - נוהגת בין בארץ בין בחוצה לארץ, חוץ מן הערלה וכלאים; רבי אליעזר אומר: אף החדש. <br /> כהקדמה בהירה לענין, אזכיר את תמצית דברי הגמרא על המשנה בקידושין הנ&quot;ל המבארת את דעות התנאים ותולה את מחלוקותיהם בדרשות הלשוניות של הפסוקים. הגמרא מוכיחה שהתנא קמא של משנתנו הוא רבי ישמעאל והוא סובר שאיסור חדש נוהג דוקא בארץ, ורבי אליעזר חולק עליו ומחמיר גם בחו&quot;ל . המחלוקת תלויה בפירוש הביטוי בתורה &quot;מושבותיכם&quot;- האם הוא בא לרבות כל מקום בעולם, או שמא כל מקום שנאמרו בו שני הביטויים: &quot;ביאה&quot; ו&quot;מושב&quot;, אינו אלא בארץ ודוקא לאחר ירושתה וישיבתה, וזו האחרונה היא דעת רבי ישמעאל במשנתנו. <br /> אולם אביי אמר שיש מחלוקת בין התנאים בשם רבי ישמעאל, ויש תנא אחר מבית מדרשו של רבי ישמעאל שסובר שלא צריך גם לשון &quot;ביאה&quot; וגם לשון &quot;מושב&quot;, אלא &quot;ביאה&quot; בלבד מלמדת על כך שאותה מצוה היא דוקא לאחר ירושה וישיבה (ולמד זאת ממלך וממצות בכורים שכתובה בהן ביאה לארץ, ומפורש בהן אף הצורך בירושה וישיבה). לדעת רבי ישמעאל נשאלת השאלה: ביאה דכתב רחמנא גבי תפילין ופטר חמור, למה לי? ההוא מיבעי ליה לכדתנא דבי ר' ישמעאל: עשה מצוה זו שבשבילה תיכנס לארץ.<br /> <br /> דעת רשב&quot;י (לח, א) היא שהביטוי &quot;מושב&quot; בא לרבות את חוץ לארץ, ולכן איסור חדש נוהג בין בארץ ובין בחו&quot;ל (רש&quot;י: הלימוד הוא מ&quot;מושבותיכם&quot;). ומאיסור חדש הוא למד בקל וחומר אף לערלה וכלאים החמורים יותר שנוהגות מן התורה אף בחו&quot;ל! רבי אלעזר בנו חלק עליו ולדעתו המצוות הנ&quot;ל אינן נוהגות בחו&quot;ל, וקבע כלל: &quot;כל מצוה שנצטוו ישראל קודם כניסתן לארץ - נוהגת בין בארץ בין בחוצה לארץ. לאחר כניסתן לארץ - אינה נוהגת אלא בארץ, חוץ מן השמטת כספים ושילוח עבדים...&quot;, ולפי דעה זו ערלה נוהגת דוקא בארץ. <br /> <br /> נמצאנו למדים שיש מחלוקת תנאים כיצד להבין את פסוקי התורה, ולאור זאת יש השלכה לתוקף המצוות בארץ או בחו&quot;ל, וביניהן ערלה. להלכה פסק הרמב&quot;ם (פירוש המשנה) כמו רבי אליעזר במשנה, ולחומרא: &quot;והלכה כרבי אליעזר שאומר החדש אסור מן התורה בכל מקום ואף על פי שהוא תלוי בארץ&quot;, אולם ערלה אינה אסורה מן התורה אלא בארץ. <br /> <br /> '''ב. מהן המצוות התלויות בארץ?'''<br /> <br /> הגמרא שואלת מהן אותן המצוות &quot;התלויות בארץ&quot;? ודוחה אפשרות הבנה שאלו מצוות שהתורה התבטאה בהן בלשון &quot;ביאה לארץ&quot; (רש&quot;י: כגון כי תבאו (ויקרא יט) כי יביאך (שמות יג)), ומסיקה שאלו שהן חובת הגוף כמו תפילין ופטר חמור אינן תלויות בארץ, ולעומתן אלו שאינן חובת הגוף אלא חובת קרקע נוהגות דוקא בארץ (מלבד היוצאות דופן במשנה). <br /> <br /> מהי &quot;חובת קרקע&quot;?<br /> <br /> רש&quot;י פירש שכל חובה מוטלת על הקרקע או על גידוליה כגון תרומות ומעשרות, חלה, לקט, שכחה, פאה, שביעית, חדש, ערלה, כלאים. התוספות יום טוב (קידושין סוף פרק א) דייק שהמשנה לא נקטה &quot;חובת קרקע&quot; אלא מצוה &quot;התלויה בארץ&quot;, כדי ללמד את מה שרש&quot;י מזכיר כאן- לא רק המוטלת על הקרקע ממש, אלא אף על גידולי הקרקע: &quot;כל דתליא בארץ כלומר שהן גדוליו&quot;.<br /> <br /> הרב שאול ישראלי בארץ חמדה (א, שער ב, סימן א) כתב שהראשונים נחלקו בהגדרה יסודית זו של המצוות התלויות בארץ:<br /> לפי דעת התוספות הגדרה זו של המצוות כחובת קרקע או גידוליה מספיקה להחשיבה למצווה התלויה בארץ. ואין צריך לזה גילוי מיוחד בתוך הכתובים (קידושין לט, א ד&quot;ה ההוא). המושג &quot;תלויה בארץ&quot; הוא רק ביטוי במלים אחרות למובן של &quot;חובת הקרקע&quot;. ארץ במובן קרקע ומצווה התלויה בארץ היינו מצוה התלויה בקרקע- כלומר שהיא חובת הקרקע.<br /> אולם מתוך דברי הרמב&quot;ם נראה שסובר שמצוה התלויה בארץ היינו זו שתלאה הכתוב בארץ ישראל ולשון מצוה התלויה בארץ מתפרשת במובן- מצוה התלויה בארץ ישראל (פירוש המשניות לרמב&quot;ם סוף ערלה, מתנות עניים א, ה , מאכלות אסורות י, י ולחם משנה) .<br /> <br /> הלחם משנה שהזכיר הרב ישראלי כתב שהרמב&quot;ם במאכלות אסורות ביסס את התלות של ערלה בארץ ישראל מן הפסוק &quot;כי תבאו אל הארץ&quot;, וזאת למרות שביסוס זה נדחה בגמרא מפני שתפילין ופטר חמור שודאי אינן תלויות בארץ, ואף על פי כן נכתבו בלשון ביאה לארץ. סיבת הדבר שנקט הרמב&quot;ם את הביסוס הלשוני הדחוי היא שזו דרשה פשוטה יותר, אף על פי שנדחית בגמרא! &quot;וכן דרכו של רבינו לכתוב הדרשה הפשוטה בכתוב אף על פי שאינה עיקר&quot;. <br /> <br /> '''ג. גבולות ארץ ישראל'''<br /> <br /> סוגיה עמוקה היא הגדרת ארץ ישראל ותחומיה לענין מצוות התלויות בארץ . פעמים החובה תלויה בכיבוש וחלוקה, פעמים בבנין בית המקדש, ופעמים משתנית בין מקומות שונים בתוך גבולות השטח שהתורה מגדירה אותו כארצנו המובטחת: גבולות עולי בבל וגבולות עולי מצרים . מצות ערלה מיוחדת במורכבות של הלכותיה ביחס בין ארץ ישראל וחו&quot;ל, ויש בה חידוש. המשנה (ערלה ג, ט) מבארת שבחו&quot;ל מצות ערלה נוהגת מתוקף &quot;הלכה&quot;. דעת שמואל היא שהכונה להלכות מדינה (רש&quot;י: &quot;הנהיגוהו הם עליהם בחוצה לארץ&quot;, כלומר חובה מחמת מנהג בלבד), ודעת רבי יוחנן היא שהכונה להלכה למשה מסיני (קידושין לח, ב). הגמרא שואלת אם כך הוא תוקף המצוה, כהלכה למשה מסיני, מדוע ההלכה היא שספק ערלה בחוץ לארץ מותר? התשובה היא: כיון שכך נאמרה ההלכה למשה מסיני שבספקות יש להקל.<br /> <br /> מצד שני, אנו מכירים ש&quot;דברי קבלה כדברי תורה דמו&quot; (ראש השנה יט, א), ויש לשאול אם כן, מדוע לנו לקבל הלכה למשה מסיני ולא נכתבה הלכה זו בתורה, אם אין לכך נפקא מינה מבחינת התוקף ההלכתי ? בפרט שבארץ ישראל כבר נובעת החובה מדברי תורה מפורשים. ולמה התורה בחרה למעט את חו&quot;ל (&quot;כי תבואו אל הארץ&quot;), ומ&quot;הדלת האחורית&quot; מחייבת אותנו בהלכה למשה מסיני?! יתר על כן, במלאכת שלמה על המשניות (א, ב) דרש שלא בִכדִי התורה כתבה &quot;והיה כי תבואו אל הארץ&quot; בתוספת &quot;ו&quot; כממשיכה את הענין הקודם, אלא כדי לרמוז שיש חיוב נסתר בשמירת ערלה, גם שלא בזמן הביאה לארץ, וזה בחו&quot;ל מהלכה למשה מסיני. לפי זה, מדוע לא ציותה אותנו התורה במפורש?<br /> <br /> אכן, לט&quot;ז (ס&quot;ק יג) ישנה הבנה מחודשת בדעת הטור והיא שההלכה לא נאמרה במפורש שיש להקל בספיקות. כיון שלארץ ישראל יש פסוק מפורש, ולחו&quot;ל יש הלכה למשה מסיני, ותוקף שניהם הוא שוה, הרי זה דבר פלא שאומר דרשני מדוע התורה לא נתנה ביטוי שוה לכל המקומות?! על כן למדו חכמים &quot;דלכך נאמרה הלכה למשה מסיני ונשתנה מארץ ישראל, לגלויי דספיקה מותרת ופירוש זה נראה מוכרח בגמרא... ואם כן יפה כתב הטור כיון שאנו רואין שינוי באזהרת איסור זה, דבארץ ישראל נכתב בפסוק ובחוץ לארץ הלכה למשה מסיני, הלכך יש חילוק ביניהם&quot;. כלומר, עצם נתינת הלכה זו מסיני ולא במפורש בכתוב מורה על כך שיש דינים שונים ולמדו חכמים מכך להקל בספק בערלת חו&quot;ל.<br /> <br /> בהלכות ערלה, הכלל ההלכתי קובע כי כל המיקל בארץ, הלכה כמותו בחוצה לארץ (ברכות לו, א) , ונולדו קולות רבות בהלכה בערלת חו&quot;ל . מימי הגמרא, דרך הראשונים וכלה באחרונים, הפוסקים נזקקו לדון בשאלות מציאותיות ופעמים נתנו להם מענה של היתר על פי הכלל האומר שספק ערלה בחו&quot;ל מותר, והשאלה הנשאלת היא היכן הם הגבולות לאותם המקומות כדי לדון על פי פרטי ההלכה הזו בימינו. <br /> <br /> '''ד. ערלה בזמן הזה'''<br /> <br /> כאמור, לכל מצוה מן המצוות התלויות בארץ יש ביטויים שונים בפסוקים, ומתוך כך מצינו בחז&quot;ל דרישות ותנאים למצוות אלו. וכך הגדיר הרב שאול ישראלי (ארץ חמדה שם, סימן ב):<br /> מצוות התלויות בארץ, בין אלו הנוהגות רק בארץ ישראל ובין אלה שנתרבה בהן שנוהגות גם בחוץ לארץ, יש בהן תנאים וזמנים מיוחדים שבהם ועל ידם חייבים בהן. והם: כניסת ישראל לארץ, כניסת כל ישראל, כיבוש וחלוקה, כל יושביה עליה, בפני הבית. ומוצאים אנו שדיקדקו מלשון הכתובים שבכל מצוה ומצוה את התנאים הנצרכים בכדי להתחייב במצוה זו. <br /> <br /> מתוך הבנה זו, יש לדון בגדריה ותנאיה של מצות ערלה. התוספות במסכת יבמות (פא, א ד&quot;ה מאי) כתבו שלדעת ריש לקיש הסובר שתרומה בזמן הזה אינה אלא מדרבנן כיון שבטלה קדושת הארץ לענין המצות התלויות בה, הוא הדין שתוקף איסור כלאים בזמן הזה הוא מדרבנן בלבד. אף הרא&quot;ש בתוספותיו כתב כן, אמנם הוסיף פירוש אחר: &quot;כלאי הכרם שיש בהם איסור הנאה, אף על גב דבטלה קדושת הארץ חמיר כמו דאוריתא&quot;. <br /> <br /> יש לדייק מדברי הרא&quot;ש שאף בתירוצו זה אינו קובע שכלאי הכרם הינם מדאורייתא, אלא שחכמים החמירו בהם &quot;כמו דאורייתא&quot;. וכן יש לומר לשיטה זו לגבי ערלה בזמן הזה שכיון שאסורים בהנאה, אף בזמן הזה שתוקף איסורם מדרבנן- החמירו בהם &quot;כמו דאוריתא&quot;. כיסוד לקביעה זו של הרא&quot;ש שיש חילוק בגזירות חכמים בין האסור בהנאה ובין המותר בהנאה, יש להזכיר את דברי הגמרא בקידושין (לט, א) שכיון שכלאי הכרם אסורים בהנאה, החמירו בהם חכמים לאסרם אפילו בחוץ לארץ, וזאת לעומת כלאי זרעים המותרים בהנאה והתירום חכמים בחוץ לארץ. <br /> <br /> אכן, להלכה מקובל כפי שפסק הרמב&quot;ם בהלכות תרומות א, כו: &quot;שאין לך תרומה של תורה אלא בארץ ישראל בלבד, ובזמן שכל ישראל שם... וכן יראה לי שהוא הדין במעשרות שאין חייבין בזמן הזה אלא מדבריהם כתרומה&quot; (וכן הוא בהלכות איסורי ביאה כ, ג). הראב&quot;ד בשני המקומות חלק עליו וכתב שההלכה היא שחיוב תרומה בזמן הזה מדאורייתא. השולחן ערוך (שלא, ב) פסק כמו הרמב&quot;ם, והרמ&quot;א הזכיר כי יש חולקים ומחמירים שתרומות ומעשרות מן התורה גם בזמן הזה, &quot;אך לא נהגו כן&quot;.<br /> <br /> '''ה. דעת התוספות'''<br /> <br /> המשנה למלך (מאכלות אסורות י, יא) כתב על פי דברי התוספות הנזכרים, שכיום אף בארץ ישראל איסור ערלה הוא מדרבנן, כי החובה תלויה בקדושת הארץ, והקדושה בטלה (לפי הסובר שתרומה בזמן הזה מדרבנן). חשוב להדגיש שלכאורה הרמב&quot;ם והשולחן ערוך אינם מסכימים לקביעת התוספות ששאר המצות התלויות בארץ הינן מדרבנן כמו דין תרומה ומעשרות, אלא ערלה בארץ ישראל בזמן הזה מדאורייתא (רמב&quot;ם ערלה י, ט והלאה; שו&quot;ע רצד, ח) וראה עוד להלן בשיטתם. <br /> <br /> המשנה למלך הוסיף נדבך נוסף על דברי התוספות, וקבע שכפי שבחוץ לארץ ספק ערלה מותר, כך גם בארץ בזמן הזה, כל ספק יהיה מותר כיון שאינה אלא מדרבנן. כלומר, אם ערלה בזמן הזה הינה מדרבנן, היא לא יכולה להיות חמורה יותר מהדין המקורי של חוץ לארץ ששם ערלה נובעת מתוקף חמור יותר של הלכה למשה מסיני ועם זאת מותרת לגמרי במקום ספק (וכן כתב מעצמו בדעת התוספות הרב אלגאזי ב&quot;ארעא דרבנן&quot; סימן שכא שספק ערלה בארץ בזמן הזה מותר כמו בחו&quot;ל ). <br /> <br /> המשנה (ערלה א, ב) מלמדת מה הדין של אבותינו שהגיעו לארץ ונטעו ערלה לפני הכיבוש של הארץ, ושאל התפארת ישראל (ח) מדוע המשנה מספרת את זה, ומאי נפקא מינה לנו מה היה בזמן כיבוש הארץ ?! וכתב שהמשנה באה ללמדנו שכמו שתרומות ומעשרות בזמן הזה בארץ ישראל הינם מדרבנן, כך גם ערלה, כלאי הכרם וחדש, ויש נפקא מינה לעתיד לבוא (לעת הכניסה והכיבוש) שערלה מתחייבת מדאורייתא בכניסה לארץ אף בלא כיבוש. והוסיף עוד שלפי זה הדין בחו&quot;ל יותר חמור מארץ ישראל, שהרי בחו&quot;ל נוהגת ערלה מהלכה למשה מסיני, ובארץ מדרבנן כתרומות ומעשרות! ושוב כתב שיש לומר שכמו שבארץ ישראל החיוב הוא מדברי סופרים, חו&quot;ל לא עדיף מיניה וגם שם החובה מדברי סופרים בלבד. אולם, מספר ארעא דרבנן (שם) עולה שלדעת התוספות בזמן הזה גם בארץ יהיה תוקף של הלכה למשה מסיני . <br /> כשתי גישות אלו בנוגע לחיוב ערלה בזמן הזה על פי התוספות, מוצאים אנו בדברי הראי&quot;ה קוק בשו&quot;ת משפט כהן דברים הנראים לכאורה כסותרים זה את זה. בסימן א (עמוד ה) כתב שבזמן הזה בחו&quot;ל ערלה אינה מהלכה למשה מסיני, אלא מדרבנן ; ומאידך, בסימן ט (עמוד יט) כתב שבזמן הזה ערלה בארץ ישראל ירדה דרגה לרמת חיוב של הלכה למשה מסיני כמו בחו&quot;ל: &quot;יפה כתב כת&quot;ר שמצרפינן גם כן דעת האחרונים דסבירא להו דבזמן הזה גם ערלה בארץ ישראל היא רק מהלכה, ויש לומר דגם לדידן ספיקא לקולא&quot;. <br /> <br /> יש להזכיר כי בספר תורת הארץ (חלק ב, אות לט ד&quot;ה ומכל מקום) נקט שלמרות שלדעת בעלי התוספות ודעימייהו ערלה בזמן הזה בארץ ישראל בתוקף של הלכה למשה מסיני, אין להקל בה כמו בחו&quot;ל: &quot;ודאי אין מקילין בערלה בארץ ישראל כל הקולות שנוהגין בערלה בחו&quot;ל&quot;, לדעתו חז&quot;ל החמירו בארץ ישראל משום שהיה פעם מן התורה, והביא לכך כמה דוגמאות בהלכה . <br /> <br /> '''ו. דעת הרמב&quot;ם'''<br /> <br /> אחרונים נוספים עסקו בדין זה ואף צירפו להקל את דעות הסוברים שבזמן הזה כלאים וערלה אינם אלא מדרבנן, ודנו בדעת הרמב&quot;ם. הרמב&quot;ם סובר שקדושה ראשונה בטלה לענין מצוות התלויות בארץ, אמנם הקדושה שהחיל עזרא בעלית בבל קדשה אף לעתיד (תרומות א, ה) . למרות זאת, מצוות תרומות ומעשרות אינן תקפות מדאורייתא בזמן הזה, כיון שיש שני תנאים לחיוב מן התורה: א. ארץ ישראל; ב. &quot;בזמן שהיו כל ישראל שם&quot;. את התנאי השני הרמב&quot;ם הסביר: <br /> <br /> שנאמר &quot;כי תבאו&quot; ביאת כולכם כשהיו בירושה ראשונה, וכמו שהן עתידין לחזור בירושה שלישית. לא כשהיו בירושה שניה שהיתה בימי עזרא שהיתה ביאת מקצתן, ולפיכך לא חייבה אותן מן התורה. וכן יראה לי שהוא הדין <br /> במעשרות, שאין חייבין בהן בזמן הזה אלא מדבריהם כתרומה. <br /> <br /> הכסף משנה הקשה שהביטוי &quot;כי תבאו&quot; לא נאמר כלל בתרומה, ואיך הרמב&quot;ם נוקט בו כמקור לפטור מן התורה תרומות ומעשרות בזמן הזה?! הכסף משנה כתב שהרמב&quot;ם למד תרומה ממצות חלה (כיון שחלה קרויה תרומה), ובחלה כתוב &quot;בבואכם&quot;. הצל&quot;ח (ברכות לו, א ד&quot;ה אמר רב והלאה) הקשה על תירוצו של הכסף משנה שהרי הרמב&quot;ם כתב &quot;שנאמר כי תבאו&quot;, ואף בחלה לא נאמר הביטוי &quot;כי תבאו&quot; אלא &quot;בבואכם&quot;! ויישב שלדעת הרמב&quot;ם &quot;אין בזה דקדוק ואין חילוק בין בבואכם לכי תבואו, ובכל מקום שהוזכר ביאה היינו ביאת כולם&quot; . תירוץ זה צריך ביאור כיון שלא מסתבר שהרמב&quot;ם יכשיל אותנו בלשונו הטהור וינקוט לשון מפרשיות ודינים אחרים וכדומה ויסב אותה לחלה ותרומה שבהם הלשון שונה ! ושמא כונתו לומר שהרמב&quot;ם שינה דוקא מלשון הפסוק ללמד את הענין שאין לחלק בין לשונות &quot;ביאה&quot;, ומשמעות כולם אחת .<br /> <br /> לדעת הצל&quot;ח כל מקום שכתובה לשון ביאה במצוות התלויות בארץ (דוקא, ולא במצוות התלויות במקדש ) אנו למדים שתנאי בסיסי הוא שתהיה ביאה חשובה של כל ישראל (או לכל הפחות רובם). והוא הדין בשמיטה, והוא הדין בערלה , ויוצא מכאן שאף בימי עזרא ערלה נהגה מדרבנן בלבד וכן הדין כיום שלצערנו עדין רוב ישראל בגולה (שנת התשע&quot;ו) .<br /> <br /> הרמב&quot;ם בהלכות ערלה חילק בכמה דינים בין ארץ ישראל לחו&quot;ל ולא כתב שום סייג בזמן הזה, ובאופן פשוט ערלה בזמן הזה מדאורייתא. הצל&quot;ח, על פי דרכו הנ&quot;ל, התקשה בזה ונדחק לומר שמה שהחמיר בארץ כוונתו בזמן הבית: &quot;אולי כוונת הרמב&quot;ם בארץ כשיבנה המקדש&quot; . <br /> <br /> המנחת חינוך (רמו) שאל מדוע הרמב&quot;ם (מעשר שני י, ט) פסק את הדין של עצים הנטועים קודם שכבשו את הארץ, והרי הוא לא שייך יותר ואין לכך השלכות הלכתיות (וכשאלת התפארת ישראל על המשנה). ומכאן הביא חיזוק לדברי הצל&quot;ח הנזכרים שבזמן הזה ערלה מדרבנן, ויש השלכה הלכתית לדין זה בעתיד- בעת הכיבוש שישוב הדיון על הנטוע מלפני הביאה לארץ. אמנם שוב דחה המנחת חינוך (ד&quot;ה ובאמת) וכתב שיש לומר שלעתיד כשיכבוש מלך המשיח ארצות הגוים שטרם נכבשו על ידינו, מה שימצאו נטוע מותר, וזאת ההשלכה לדין זה. ונפלה הראיה מהרמב&quot;ם לדברי הצל&quot;ח. <br /> ישנם אחרונים שקיבלו את פירוש זה בדעת הרמב&quot;ם שערלה בזמן הזה מדרבנן בלבד, וכך הביא הגרע&quot;י ביביע אומר (ו, כד) בשם היד אברהם (יורה דעה רצו) שרצה לפרש כן אף בדעת השלחן ערוך, ועוד כתב כן הגרע&quot;י בשם הראשון לציון הרב עוזיאל: &quot;ואף שראיתי בשו&quot;ת משפטי עוזיאל (חיו&quot;ד סי' כא) שסמך על המשנה למלך וסיעתו סמיכה בכל כחו, והרחיק לכת לפרש מה שכתב מרן הש&quot;ע לנ&quot;ל דאף בזמן הזה הוי מדרבנן, מכל מקום כיון דמעיקרא נאסר מן התורה החמירו גם בזמן הזה. ע&quot;ש. ואין דבריו מחוורים כלל&quot;. <br /> <br /> יש להעיר על דברים אלו, שהרב עוזיאל כלל לא סמך על המשנה למלך &quot;סמיכה בכל כחו&quot;, ואדרבה הסתפק בדבר וכך כתב שם: <br /> אין אני קובע מסמרות בזה לומר דהרמב&quot;ם ומרן סוברים דערלה בזמן הזה הוא מדרבנן, וכל דברי בזה הם להוכיח שהרמב&quot;ם ומרן שמתירים בתרומה ושביעית בזמן הזה מדאורייתא אין זה משום שלומדים מחלה דכתיב בבואכם אלא משום שנאמר בהם כי תבואו... יש מקום רב להסתפק ולומר שהיא אסורה רק מדרבנן וספק אסור מציאות ערלה שהוא ספקא דדינא מותר בה. ועל כל פנים זהו סעיף נוסף להיתר&quot; . <br /> <br /> אף הגרע&quot;י עצמו בתשובתו שם, למרות שדחה דעות אלו בפירוש הרמב&quot;ם, וכל שכן בפירוש השלחן ערוך (עיין שם), קיבל למעשה את צירוף שיטותיהם לצד היתר (&quot;דלא פלטינן מפלגותא דרוובתא&quot;) שבזמן הזה אין ערלה נוהגת אלא מדרבנן אפילו בארץ . אכן, פשטות דברי הרמב&quot;ם וסתימתו בענין ערלה (שיש חילוקים בין ארץ ישראל לחו&quot;ל, ושערלה מן התורה בארץ מבלי לסייג זאת בשום מקום), מטים שמצוה זו שייכת גם בזמן הזה מן התורה, ואין צורך בביאת כולכם, ולא מצינו דרשת חכמים מפורשת המצריכה תנאי זה במצות ערלה. וכך מדויק מלשונו אף בהלכות תרומה שהבאנו לעיל &quot;וכן יראה לי שהוא הדין במעשרות, שאין חייבין בהן בזמן הזה אלא מדבריהם כתרומה&quot;, הרי לפנינו שהרמב&quot;ם נצרך לחדש ולכתוב באופן מפורש שלדעתו מעשרות שוים לתרומה בתנאי זה, ולא מצאנו בשום מקום התייחסות דומה לענין ערלה.<br /> <br /> לגבי עצם קושית המנחת חינוך על הרמב&quot;ם מדוע הביא את דין אבותינו קודם לכיבוש, מלבד העובדה שהוא עצמו הציג השלכה נוספת גם לעתיד לבוא בדין עצים הנטועים קודם הכיבוש, ובכך נפלה ראיית הצל&quot;ח מהרמב&quot;ם, הראה בדרך אמונה (מעשר שני י, ט באור ההלכה ד&quot;ה זה) שזו דרכו של הרמב&quot;ם בכמה מקומות להביא דינים שחלפו ואינם שייכים עוד, ואף לא יהיו שייכים עוד לעולם כמו פסח מצרים, תקנת הטבילה של עזרא שבטלה, ועוד, &quot;ואף על פי שהשמיט הרבה מהדברים שאין נוהגין לדורות, מכל מקום הביא רבים מהם&quot;. <br /> <br /> '''ז. גבולות הארץ לענין ערלה'''<br /> <br /> בענין איסור ערלה מובאת דרשה בתורת כהנים (קדושים פרשה ג): &quot;כי תבואו, יכול משבאו לעבר הירדן? תלמוד לומר אל הארץ, הארץ המיוחדת&quot;. <br /> <br /> תחילת האיסור של ערלה היה רק משעברו ישראל את עבר הירדן. רבינו הלל בן אליקים על התורת כהנים פירש שהמדרש בא להוציא את ארץ סיחון ועוג, אבל הארץ המיוחדת מחויבת בערלה &quot;היינו ארץ ט' שבטים וחצי שכבש יהושע&quot; , כלומר יש כאן ייחוד של התורה לארץ המערבית על פני המזרחית. הרב יעקב אריאל (אמונת עתיך 53) כתב שודאי שגם הגבולות של עבר הירדן המזרחי חייבים בערלה , וכונת הספרא לומר שמעת שנכנסו לעבר המערבי- חל איסור ערלה על כל הארץ כולל העבר המזרחי. &quot;חיוב זה חל מהתורה מאותו רגע על כל רחבי ארץ ישראל כולל גבולות ההבטחה&quot;. <br /> <br /> ובדומה לכך לשון המדרש במצורע תחילת פרשה ה, בענין נגעים; ובאמור פרשה י, בענין העומר; ובבהר פרשה א בענין שביעית:<br /> <br /> כי תבאו אל הארץ יכול משבאו לעבר הירדן? תלמוד לומר אל הארץ, אל הארץ המיוחדת.<br /> <br /> לשון הפסוק &quot;כי תבואו וגו'&quot; הובא ברמב&quot;ם כמקור לאיסור ערלה. ומתוכה דנו המפרשים האם וכמה מצוה זו תלויה בכיבוש הארץ ובביאת כל ישראל אליה. <br /> הישועות מלכו (סז ד&quot;ה הן אמת) הסתפק האם בגבולות עולי מצרים (שלא כיבשום עולי בבל) לוקים על ערלה וכלאי הכרם. ולא ביאר דבריו אלא הפנה למשנה בערלה פרק א (נראה ברור שכונתו למשנה ב: &quot;עת שבאו אבותינו לארץ מצאו נטוע פטור, נטעו אף על פי שלא כבשו חייב&quot;). ובד&quot;ה ולענין הלכה, כתב שמקבל את דעת הרמב&quot;ם והכפתור ופרח שלא בטלה קדושת עולי מצרים לגמרי אלא לענין &quot;מעשרות ושמיטה&quot;.<br /> <br /> הגר&quot;ע יוסף ביביע אומר (ו, כד) כתב מתחילה שבמקומות שלא כבשו עולי בבל אלא עולי מצרים ובהם &quot;ודאי דספק ערלה מותר כדין ספק ערלה בחו&quot;ל&quot;, ושוב חזר בו בתשובתו זו מפני דברי רבי דוד מקרלין , והמלבושי יום טוב (חובת הקרקע ב) והישועות מלכו. הוא קיבל את דברי רבי דוד מקרלין שקבע שארץ ישראל לענין ערלה היא בגבולות עולי מצרים, וזאת מפני שכלל לא נזכר במצוה זו ענין קדושת הארץ וכיבושה, אלא מיד שנכנסו לארץ נתחייבו בערלה גם קודם הכיבוש. לכאורה דבר זה לא מובן, אם אנו אומרים שענין כיבוש והחלת קדושת הארץ לא מוזכר ואינו מהוה תנאי לחיוב מצות ערלה, מדוע ישנה תלות בגבולות עולי מצרים?! גם גבולות אלו מהווים ביטוי של הכיבוש, הישיבה והחלוקה! נראה שהבינו שלדורות המצוה תלויה באותה &quot;ביאה&quot; שהיתה בימי יהושע ועולי מצרים, למרות שאין תנאי &quot;כיבוש&quot;, וראה להלן דעת החזון איש. <br /> <br /> '''ח. דעת החזון איש''' <br /> <br /> במצות ערלה וחלה נצטוו ישראל לפני ירושה וחלוקה, כבר מעת כניסתם לארץ. החזון איש (ערלה א, סוף אות יא) כתב שלכאורה אי אפשר לומר שיתחייבו בחלה מיד בכניסה לארץ מפני ש&quot;אין קדוש ארץ ישראל עד שיקדשוה בית דין... ובטורי אבן כתב דבית דין אומרים מקודש, ומשמע דכמו דערי ישראל צריכין קידוש הוא הדין ארץ ישראל כולה&quot;. ומתוך כך חילק החזון איש בין מצוות התלויות בקידוש הארץ, ובין אלו שחובתן התחילה מעת הכניסה אף קודם ירושה וחלוקה, שבהם אין צורך בקידוש ואף כאשר תבטל קדושת הארץ הן אינן בטלות כיון שאינן תלויות בירושה וחלוקה שתלויות במעמד אחר של קדושת ארץ ישראל: &quot;קדושת ארץ ישראל שהיא ארץ קדושה ומובחרת מאליה&quot;.<br /> <br /> החזון איש במקום אחר (שביעית ג, אות יב) כתב שעולה מהסוגיה בכתובות (כה, א) שדבר שנתחייבו בו קודם כיבוש וחלוקה, חיובו מן התורה גם בזמן הזה, וכך היא מצות חלה והוא הדין למצות ערלה &quot;שאין ערלה תלויה בקדושת הארץ אלא בגבולי הארץ&quot;, ויש חילוק מסוים בין חלה וערלה, שבמצות חלה יש ביטוי מפורש בפסוקים שבעינן ביאת כולכם, ובערלה אין שום צורך בזה, וכיון שאין ביטוי לכך בפסוקים אין לנו לבדות מעצמנו. והוסיף שמנידה מז, א עולה שיש השואה בין חלה לתרומה שתלויות בקדושת הארץ, ולפי זה הוא הדין ערלה והאידנא אם קדושה שניה של עזרא לא קידשה לעתיד לבוא יש להתיר, ולמעשה כתב ש&quot;קשה להקל&quot;. לפי דברים אלו, הגבולות של ארץ ישראל לענין הלכות ערלה אינן תלויות כלל בעליות השונות אלא בארץ המובחרת שהובטחה לנו כפי הכתוב בתורה. <br /> <br /> '''ט. דעת הרב ישראלי''' <br /> <br /> הרב שאול ישראלי (ארץ חמדה שער ג סימן א) דן בענינים אלו, ורוח אחרת עמו. הוא מסביר שדעת הרמב&quot;ם היא שבשביל להגדיר חלקים מסוימים כארץ ישראל, חייבים לכבוש אותם! שם &quot;ארץ ישראל&quot; לענין המצוות התלויות בה, מכריח מציאות של כיבוש, וזאת אפילו לגבי אותן מצוות שאינן תלויות בכיבוש וחילוק. כך היא לשונו הזהב של הרמב&quot;ם (תרומות א, ב):<br /> ארץ ישראל האמורה בכל מקום היא הארצות שכובש אותן מלך ישראל או שופט או נביא מדעת רוב ישראל וזה הוא הנקרא כבוש רבים. אבל יחיד מישראל או משפחה או שבט שהלכו וכבשו לעצמן מקום אפילו מן הארץ שניתנה לאברהם, אינו נקרא ארץ ישראל כדי שינהגו בו כל המצוות ...<br /> <br /> הרב ישראלי הסביר שברור מלשון הרמב&quot;ם שהכיבוש הוא תנאי הכרחי &quot;בכל מקום&quot; שעוסק במצוות התלויות בארץ, ומבלעדי תנאי זה אין המקום נקרא בשם &quot;ארץ ישראל&quot;. אמנם הוסיף שדעת שאר הראשונים אינה כן אלא שגבולות הארץ אינן תלויות בכיבוש כלל אלא שיש מצוות שהתורה תלתה אותן בירושה וחלוקה, ויש שתלתה אותן ברוב ישראל וכנ&quot;ל וזהו תנאי נוסף. לפי דבריהם יש מקום לומר שבדיני ערלה שלא מצאנו שום סייג בדברי חז&quot;ל חזר הדין לגבולות ההבטחה הכתובים בתורה .<br /> <br /> בהלכות מעשר שני ונטע רבעי (י, ח) כתב הרמב&quot;ם &quot;משבאו לארץ אף מה שנטעו גוים חייב, שנאמר 'וכי תבאו אל הארץ ונטעתם' משעת ביאה&quot;. הראי&quot;ה קוק בשבת הארץ (מבוא פרק ח, ט) דייק שהרמב&quot;ם השמיט את לשון המשנה שהיא מקור דין זה: &quot;נטעו אף על פי שלא כיבשו חייב&quot; ונקט לשון אחרת. לדעתו סיבת שינוי הלשון היא שהרמב&quot;ם פסק כמו התנא (בסוגיה בקידושין שם) שמצריך כיבוש וחלוקה על מנת להתחייב בערלה! קביעה זו צריכה ביאור מפני סתמות לשון הרמב&quot;ם שאומר שמשעת &quot;ביאה&quot; כבר התחייבו וכלשון התורה. מסיבה זו דחה הרב ישראלי (ארץ חמדה שער ב, סימן י אות א) את חידוש הראי&quot;ה, ומאידך דחה גם את דברי החזון איש הנ&quot;ל שמשמעות הביטוי &quot;ביאה&quot; הוא מיד וללא שום תלות בכיבוש אלא משעת הכניסה נתחייבה כל הארץ שהובטחה לאברהם אבינו. <br /> <br /> הרב ישראלי (שם אות ה) הסביר שהביטוי &quot;בואכם&quot; הוא כוללני וסובל שתי פרשנויות- גם משמעות מיידית מעת הביאה ללא מעשה נוסף, וגם משמעות מאוחרת יותר שהביאה מתמשכת לכיבוש וחלוקה. כל עוד אין ביטוי מפורש של התורה שיש צורך בתנאי כיבוש וחלוקה, ממילא מתחייבים מיד . למרות זאת, הרמב&quot;ם סבר שבאופן כללי, כמו כל המצוות התלויות בארץ, ביאה למקום הקרוי &quot;ארץ ישראל&quot; היא דוקא אחר כיבוש (-אף ללא חלוקה) כנ&quot;ל. <br /> <br /> לאור הבנה זו שאף לרמב&quot;ם יש תנאי חובה בכיבוש, לכאורה יש לדון מה הדין של הכיבוש של שטחי ארץ ישראל המובטחת על ידי מדינת ישראל. בציץ אליעזר (חלק י סימן א, אות ג) קבע על פי דברי הרמב&quot;ם (תרומות א, ב), הראי&quot;ה קוק (משפט כהן קמד) והיעב&quot;ץ שמבחינה עקרונית כיבושי המדינה מחזירים דין כיבוש לשטחי הארץ ויש לכך השלכות גדולות ומשמעותיות. אחרונים נוספים דנו במעמדה של מדינת ישראל לענין זה, ואף הרב ישראל בארץ חמדה (א, שער ג) עסק בגדרי הכיבוש ובהשלכות לימינו, ובסימן יג (שם) כתב לסיכום שהכיבוש צריך לעמוד בשני תנאים: א. שיהא הכיבוש לצורך כל ישראל; ב. שלא תהא רשות אחרים עלינו. ותנאים אלו התקיימו בנו, בעזר השם . <br /> <br /> אולם, נראה שלענין מצות ערלה, אין נפקא מינה בזה. הרב ישראלי במקום נוסף (ארץ חמדה תוספת בירור לשער ג, א, אות יא) צמצם את החידוש שבביאורו הנ&quot;ל בדעת הרמב&quot;ם, וכתב שמה שהרמב&quot;ם תלה את &quot;שם&quot; ארץ ישראל בכיבוש, הוא דוקא לגבי אותם עניינים שמתחילת החיוב שלהם נקבע שהוא דוקא אחרי ירושה וחלוקה, כלומר שהכיבוש הוא הכרחי בהם. לענין מצוות ערלה וכלאים, מתחילה ישראל נתחייבו בהם מעת הביאה לארץ בלי שום תלות בכיבוש, ולא שייך לומר בהם שתלויות בארץ ישראל הכבושה על ידינו. הרב ישראל דייק זאת משני מקומות ברמב&quot;ם . מעתה יש לומר שבמצות אלו שאין שייכות כלל לכיבוש הכל תלוי מעיקרא בגבולות ארץ ישראל המובטחת המבוארים בתורה, וכדברי החזון איש. <br /> <br /> '''י. סיכום'''<br /> <br /> מצוות התלויות בארץ נחלקות לכמה סוגים, אשר לכל אחד מהם תנאים משלו כדי להתחייב מדאורייתא או מדרבנן. מצות ערלה התיחדה בכך שאף בחו&quot;ל היא מחייבת בתוקף של הלכה למשה מסיני. הפוסקים עסקו בשאלת החיוב בזמן הזה במצות ערלה אפילו בארץ ישראל, ונחלקו אם החיוב הוא מן התורה או מדרבנן (הן על פי דעת התוספות והן על פי דעת הרמב&quot;ם והשלחן ערוך).<br /> <br /> אמנם, אף אם נגדיר שהחיוב בזמן הזה בארץ ישראל הוא מן התורה, כדעת רוב הפוסקים, יש להגדיר מהם הגבולות הקובעים את ארץ ישראל, באשר ידוע כי יש חילוק הלכתי משמעותי במצוות התלויות בארץ בין הגבולות של עולי בבל מצרים, והגבולות הקבועים של התורה. הראנו כי לדעת כמה פוסקים גבול עולי מצרים הוא הקובע, ולדעת החזון איש נראה שהתלות היא בקביעת הגבולות שעל פי התורה, וכן נראה מדברי הרב ישראלי. יש לכך השלכה משמעותית לענין מצות ערלה מפני שההלכה היא שבחו&quot;ל (בכל הזמנים) ספק ערלה מותר וכן יש קולות נוספות בערלת חו&quot;ל על פני ערלת ארץ ישראל.</div>

Gad machta https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%91%D7%A8%D7%9B%D7%AA_%D7%94%D7%9E%D7%96%D7%95%D7%9F_%D7%A9%D7%9C_%D7%A9%D7%99%D7%9B%D7%95%D7%A8&diff=2058 2016-03-20T17:26:46Z

<p>Gad machta: דף חדש: {{תחרות כתיבה}} '''ברכת המזון של שיכור''' '''רמות השכרות''' כהקדמה יש להבחין בין רמות של שכרות שנידונו בדבר...</p> <hr /> <div>{{תחרות כתיבה}}<br /> '''ברכת המזון של שיכור'''<br /> <br /> '''רמות השכרות'''<br /> <br /> כהקדמה יש להבחין בין רמות של שכרות שנידונו בדברי חז&quot;ל: שתוי, שיכור, שיכור כלוט. שיכור כלוט הרי הוא פטור מכל המצוות, אך שיכור שאינו ברמה כזו הרי הוא כפיקח לכל דבריו, מלבד התפילה שעניינה עמידה לפני ה', ולכן צריכה להעשות בצלילות הדעת. אדם השתוי לא יתפלל לכתחילה- ואם התפלל תפילתו תפילה בדיעבד (עירובין סד).<br /> הגמרא (עירובין שם) חילקה בין הגדרת השתוי והשיכור:<br /> <br /> היכי דמי שתוי והיכי דמי שיכור? <br /> שתוי - כל שיכול לדבר לפני המלך. <br /> שיכור - כל שאינו יכול לדבר לפני המלך.<br /> <br /> אף בתלמוד הירושלמי עסקו בשאלת ההבדל בין שתוי ושיכור (תרומות פרק א):<br /> <br /> אי זהו שתוי? כל ששתה רביעית. שיכור? ששתה יותר. תמן אמר כל שאינו יכול לדבר לפני המלך.<br /> <br /> כפי הנראה, הגדרת הירושלמי היא מחמירה יותר משל הבבלי. לפי הירושלמי, המעבר מרמת שתוי לשיכור אינה תלויה ביכולת הדיבור לפני המלך (תוצאת השתייה) אלא בכמות השתייה. מסתימת הירושלמי מובן כי זו קביעה אובייקטיבית שלא תלויה בהשפעה על השותה - כל ששתה יותר מרביעית חל עליו שם 'שיכור'.<br /> אפשרות הבנה נוספת בירושלמי היא שאין מחלוקת בין מסורת ארץ ישראל ובין מסורת בבל, אלא שכל אחד התבטא בלשון אחרת ולדבר אחד נתכונו. כיון שבימות חז&quot;ל היינות היו חזקים ושמא היה שינוי אף בין הארצות - בבל וארץ ישראל, הארצישראלים נקטו שיותר מרביעית היא המשכרת את האדם, ובבבל התבטאו בהגדרת התוצאה של השתייה ולא בכמות- &quot;כל שאינו יכול לדבר לפני המלך&quot;. <br /> <br /> '''השיכור בברכת המזון'''<br /> <br /> המקור הראשוני לדין השיכור בענין ברכת המזון הוא בירושלמי (תרומות א, ד):<br /> <br /> רבי זעורא בעא קומי רבי איסי שיכור מהו שיברך? אמר ליה ואכלת ושבעת וברכת ואפילו מדומדם, לא צורכא דלא, מהו שיקרא שמע וכו' .<br /> <br /> בהבנת דרשת חז&quot;ל זו, נחלקו הראשונים, ונתמקד בדברי התוספות:<br /> <br /> התוספות עסקו בשני מקומות בדין זה, בברכות (לא, ב) הגמרא לומדת ממעשה עלי וחנה ששיכור אסור להתפלל, וכתבו על כך התוספות:<br /> <br /> רבי זירא בעי קמיה דרבי אמי שכור מהו שיברך אמר ליה ואכלת ושבעת וברכת ואפילו מדומדם. פירוש: ואפילו הוא שתוי ושכור כל כך שאינו יכול לדבר כראוי דהכי משמע ושבעת וברכת. <br /> <br /> כלומר, למדו שהירושלמי דורש שמדומדם הוא שיכור ומותר בברכת המזון, וניכר שהם ציטטו את הירושלמי בלי ההמשך 'לא צורכא דלא' או מפני שלא גרסו כן או מפני שפירשו ששייך להמשך דברי הירושלמי, אך איני יודע איך אפשר להבין את משמעות הדברים אם שייך להמשך.<br /> <br /> לעומת זאת, בעירובין (סד, א ד&quot;ה שיכור) דנו התוספות במי שברך ומצא צואה בתוך ד' אמותיו האם צריך לשוב ולברך כמו בדין תפילה או שברכות ותפילה אינם שווים לנידון זה, וכן הסתפקו במי שברך ברכת המזון בהיותו 'שיכור', האם יחזור ויברך, שהרי בתפילה חייב לחזור. והוכיחו שאינם שווים לכל העניינים מדברי הירושלמי, שהרי לענין תפילה 'שתוי' אל יתפלל עד שיפיג יינו, ולעומת זאת, לענין ברכת המזון לומדים מהירושלמי (הנ&quot;ל ) ש'שתוי' מברך ברכת המזון.<br /> <br /> התוספות בברכות הגדירו את אותו אדם שמותר לברך ברכת המזון כ'אינו יכול לדבר כראוי', ומשמע שעוסקים אפילו בשיכור על פי ההגדרה שהבבלי בעירובין הביא שאינו יכול לדבר בפני המלך, ואכן כך כתב המאירי בברכות (שם).<br /> <br /> לפי הבנה זו, דברי התוספות בשני המקומות סותרים ואינם מסכימים. לפי התוספות בעירובין עולה שדוקא שתוי הוא שמותר בברכת המזון, ואין קרקע מוצקה להתיר לשיכור לברך ברכת המזון. <br /> <br /> '''פסקי הבית יוסף'''<br /> <br /> למרות ההבחנה בין הפירושים השונים של דברי הירושלמי וההבדל בדברי התוספות בברכות ועירובין, הבית יוסף (אורח חיים קפה) הביא בסעיף ד את דברי התוספות בברכות, ובסעיף ה את דברי התוספות בעירובין המסתפקים בשיכור שברך כך ברכת המזון האם יצא ידי חובתו, שלא כדין השתוי- שלו הירושלמי מתיר לברך ברכת המזון.<br /> <br /> הדרישה הקשה על דברי מרן הבית יוסף שלפי דבריו 'כאילו אין פלוגתא ביניהן, והרי מבואר הפלוגתא כי כל שאינו יכול לדבר כראוי לפני המלך שיכור מקרי'. <br /> <br /> השאלה עומדת אף בדברי השולחן ערוך שפסק ש'אפילו נשתכר כל כך עד שאינו יכול לדבר כראוי יכול לברך ברכת המזון' (סעיף ד) והמשיך בהסתפקות אם שיכור שברך כך ברכת המזון צריך לחזור. המגן אברהם (ס&quot;ק ג) דייק מלשון השלחן ערוך והסביר שאותו שיכור של סעיף ד, המותר לכתחילה, הוא יכול לדבר לפני מלך, אך אינו יכול לדבר כראוי (ורמת קהות החושים שלו פחותה משל השיכור). <br /> <br /> החמד משה הסביר את דבריו שאותו אדם צלול אך דיבורו איטי וקשה, כך שאינו מדבר כראוי, אמנם לפני המלך אכן מדברים באופן איטי, ולכן הוא ראוי לדבר לפני המלך אך לא לפני חבירו הרגיל.<br /> <br /> בדרך דומה, אפשר להסביר עוד על פי דברי השפת אמת (בחידושיו על עירובין שם) שאף אם אינו מדבר כראוי, הרי שבפני המלך ידבר כראוי מפני אימת המלך- 'דודאי אימת המלך מפיג קצת השיכרות'. כלומר, הקריטריון שקבעו חכמים שהאדם יוכל לדבר לפני המלך כדי שלא יחשב כשיכור, אינו בא להחמיר שצריך עמידה מחוייטת ורשמית עם דיבור נאות, אלא הביטוי בא להקל, שאילו היה יכול להתמקד במחשבתו ודיבורו מפני אימת המלך, אין דינו כשיכור. ולאור זאת, יתפרשו דברי השלחן ערוך (ד) שאדם שאינו יכול להתפלל כראוי הוא אדם שתוי, ותאורטית אם יעמוד לפני המלך אכן ידבר כראוי ובאופן שקול ואיטי (חמד משה), או שמחמת אימת המלך יתמקד בדעתו (על פי השפת אמת). <br /> <br /> אמנם אחר כל זאת, נראה שקשה לפרש שכך היא הבנת הבית יוסף. כאמור, לשון בעלי התוספות בברכות הוא &quot;שתוי ושכור כל כך שאינו יכול לדבר כראוי&quot;. הם נקטו לשון כפולה- שתוי ושכור, והגדירו אותו כמי שאינו יכול לדבר 'כראוי' . לפירוש המגן אברהם בפסקי מרן השולחן ערוך הכוונה היא שאינו יכול לדבר כראוי לפני סתם אדם, אך לפני המלך יכול לדבר כראוי, ויש לדייק מסתימתם של התוספות שלא הוסיפו את המילים כראוי 'לפני המלך'. אולם, כך הבית יוסף העתיק את לשון התוספות הנ&quot;ל: <br /> <br /> ואפילו מדומדם פירוש ואפילו הוא שתוי ושיכור כל כך שאינו יכול לדבר דהכי משמע ושבעת וברכת. וגם סמ&quot;ג (שם קי ע&quot;ג) כתב מדומדם פירוש מלשון אבן דומם פירוש שיכור שאינו יכול לדבר כראוי.<br /> <br /> הרי לפנינו שהבית יוסף השמיט את המילה &quot;כראוי&quot; מלשון הבית יוסף, מה שאומר שלא חש לזאת, ולא ראה אותה כמשמעותית כל כך כפי שצייר המגן אברהם, ואחריו החמד משה. וגם משמעות &quot;אבן דומם&quot; שהשווה הבית יוסף לדעת התוספות עולה, כמובן, בקנה אחד עם הגדרת שיכור גמור שאינו יכול לעמוד ולדבר לפני המלך. אף מדברי האור זרוע בהלכות שחיטה (שסז) ברור ומוכרח שיכול לברך ברכת המזון אפילו השיכור הגמור. הוא למד מהירושלמי הנזכר ששיכור יכול לברך, ומכך לענין שחיטה שכל עוד לא הגיע לשכרותו של לוט שפיר דמי (וכך נראה גם מדבריו בהלכות תפילה סימן פט). <br /> <br /> הט&quot;ז (ס&quot;ק ב) כתב שיש ליישב בדוחק את סעיפים ד ו-ה, שהינם משלימים זה את זה. ישנו ספק מה דין שיכור לענין ברכת המזון ושאר ברכות, ולכן השלחן ערוך החמיר בסעיף ד בברכת המזון שהיא דאורייתא ויברך וזהו מחמת הספק שאותו ביאר בסעיף ה (והתקשה מהרמ&quot;א בסימן צט, והשאיר בצ&quot;ע, אולם המגן גבורים כתב כתירוץ זה באופן פשוט).<br /> <br /> '''ביאור הירושלמי'''<br /> <br /> נחלקו הראשונים מה משמעות הדרשה המובאת בירושלמי &quot;ואכלת ושבעת אפילו מדומדם&quot;, ומי הוא אותו מדומדם. כאמור, משמע מדברי התוספות בשני מקומות שבעלי התוספות נחלקו בהבנה זו (ראה לשון האבודרהם שכתב כלשון התוספות אך השמיט את המילה &quot;שיכור&quot;: ואכלת ושבעת וברכת ואפילו מדומדם. פירוש אפילו כל כך שתוי שאינו יכול לדבר כראוי דהכי משמע ושבעת וברכת. ולעומת זאת, הסמ&quot;ג (כז) כתב כדברי התוספות והאבודרהם אך השמיט את המילה &quot;שתוי&quot; ונשאר עם ה&quot;שיכור&quot;, כפי שהביאו הבית יוסף). <br /> <br /> לענין ביאור הביטוי &quot;מדומדם&quot;, הסמ&quot;ג הנזכר לעיל פירש שהמדומדם הוא מלשון אבן דומם, והוא שיכור ממש.<br /> אולם, הטור כתב על המדומדם: &quot;פירוש נרדם ואינו מיושב בדעתו&quot;, ומשמע שאינו שיכור ממש, אלא יכול לדבר לפני המלך. ומצאתי בתורה תמימה דברים ח, י שכתב:<br /> <br /> לולא פירוש התוספות הוה אמינא דמדומדם אין ענינו שכור ממש אלא רק שתוי ביותר והוא כמו הפירוש מתנמנם, שהוא כמו נים ולא נים, וכן מורה גוף הלשון מדומדם שענינו כמו הלשון דמדומי חמה, שפירושו הזמן המעורב מיום ולילה, והכא נמי מדומדם שיצא מגדר מנוחת הרעיון ע&quot;י השתיה.<br /> <br /> הלשון מדומדם מבטאת מצב ביניים, שבו האדם שרוי בקהות חושים ויצא מ&quot;מנוחת הרעיון&quot; שלו, אך אינו שיכור ממש, חסר כל דעת. אדם זה יוכל לעמוד ולהסדיר דבריו בעומדו לפני המלך. <br /> אף אם נפרש שהמדומדם הינו שיכור ממש, יש להוסיף שלדעת הגר&quot;א (אורח חיים צט) מסקנת הירושלמי נראית לאיסור, שהדיון מסתיים בדברי חזקיה שלפי הגהת הגר&quot;א אומר ששיכור אסור &quot;בין לקרות בין לברך&quot;. וכתב הביאור הלכה (סוף קפה) שמהגר&quot;א משמע ש&quot;אפילו לפי הירושלמי אינו ברור שמותר&quot;. אך, כלשונו המסוייגת של הביאור הלכה, נראה שהגר&quot;א רק ביאר (לאור הגהתו את לשון הירושלמי) שיש מחלוקת ולא הכריע כלל אם הלכה כחזקיה או כרב אסי ודעימיה, וברמב&quot;ן (ברכות כב, ב) פשוט לו שמסקנת הירושלמי להיתר, וכך פסק ששיכור מותר בקריאת שמע ושאר ברכות כי &quot;לא הזכירו חכמים אלא תפילה... דבעיא כוונה יתירה מפני שהוא כמדבר בפני המלך&quot;.<br /> <br /> '''זמנים חריגים'''<br /> <br /> בהסבר פשט הדרשה, כיצד אותו מדומדם מוזכר בפסוק &quot;ואכלת ושבעת וברכת&quot;, כתב התורה תמימה (שם) שאנו למדים זאת מסתימת התורה שלא נתנה שיעור והגבלה לשתיה שבסעודה, ויש ללמוד מכך שבכל אופן צריך לברך ברכת המזון מציווי התורה. <br /> <br /> יש להוסיף על דבריו, על פי דרשת רבי מאיר (ברכות מט, ב) &quot;ואכלת זו אכילה, ושבעת זו שתייה&quot;, ולפי זה אין האדם מתחייב בברכת המזון מן התורה עד שישתה (ושיטה זו הוזכרה ברמ&quot;א להלכה בסימן קצז, ד). ונראה לבאר שרבי מאיר דרש את לשון התורה ושבעת כעין וסבאת, ובמשלי כג, כ &quot;אַל תְּהִי בְסֹבְאֵי יָיִן&quot;. ובדברים כא, כ על בן סורר ומורה: &quot;זוֹלֵל וְסֹבֵא&quot;, והוא שאכל כמות משמעותית של בשר ושתה יין. וכן פירש האדר&quot;ת (קובץ תורני צהר, טו דף טז) שדרשת רבי מאיר היא &quot;וסבאת&quot; ותלה את המחלוקת לגבי שיכור בברכת המזון, במחלוקת האם חייב לשתות בסעודה כדי להתחייב בברכת המזון (ר&quot;מ) או שהשביעה המדוברת היא שיעור וכמות של האכילה (רבי יהודה), ולכן השלחן ערוך פסק ששיכור לא יברך, בעקביות לשיטתו לענין שתיה בסעודה, שאינה חובה, ואי אפשר ללמוד שמברך על המזון למרות ששתה והשתכר, וסיים בצריך עיון.<br /> <br /> יסוד הדרשה, לפי זה, הוא שאם התורה נתנה הוראה לשתות בסעודה, לא יתכן שיהיה איסור לשיכור לברך, כיון שהתורה נתנה לאדם את האשראי להכנס למצב שיכרות בסעודה. דברים דומים כתב הרש&quot;ל (ים של שלמה ביצה פרק ב, אות ה) לענין תפילת מנחה ביום טוב, שיש מצוה לשמוח, וחלק ממצוה זו הוא השתיה בסעודת היום, ואי אפשר להמתין עד שתפוג השפעת היין, אם כן ברור שאין חשש בתפילה למרות שהאדם שתוי (ודבריו הובאו להלכה במשנה ברורה סוף צט). וכתב עוד, שכך עשה רב שהתפלל מנחה של יום טוב כשהיה שתוי, כי חכמים לא גזרו שלא להתפלל כך ביום טוב שמצוה לשמוח, &quot;והקב&quot;ה מקבל תפלתו, מאחר שהוא שמח וטוב לב בשמחתו של מקום&quot;.<br /> <br /> מתוך הגדרה זו יש ללמוד גם לענין שיכור בפורים, שרבים תופסים להלכה כפשטות לשון התלמוד (מגילה ז) שחייב אדם לשתות בפורים, ואם כן יש לשאול, מה חשבו חכמים שיעשה אדם לענין התפילה שיהיה שתוי (אם סועד מוקדם, יפסיד מנחה; ואם סועד מאוחר ביום יפסיד ערבית). באשר על כן, כיון שיש מצוה לשתות ביום זה, אפשר להתפלל במצב זה שהאדם שתוי, וכך פסק המגן גיבורים (סוף סימן צט) הראי&quot;ה קוק (עולת הראי&quot;ה א, עמוד תמ). ואם יגיע למצב של שיכור ממש שאזי תפילתו תועבה, פסק הראי&quot;ה שהרי הוא פטור מן מצות התפילה כיון שעוסק הוא במצות השתייה ושמחת פורים, וזאת שלא כדעת החיי אדם (ראה עולת הראי&quot;ה שם, ובאורח משפט השמטות ז). <br /> <br /> '''סיכום הלכה'''<br /> <br /> שיכור הוא האדם שאינו יכול לדבר לפני המלך, והוא אסור להתפלל, ואף בדיעבד תפילתו תועבה וחייב להתפלל שנית. הראשונים נחלקו מה דין השיכור, לענין ברכות וברכת המזון, וזאת על פי ההבנה של דרשת הירושלמי בתרומות, וכן יש לדון מה מסקנת הירושלמי (על פי הגר&quot;א).<br /> <br /> בשולחן ערוך יש חוסר בהירות כיון שמתחילה כתב ששיכור יברך, ואחר כך כתב שיש הסתפקות לענין דיעבד אם שיכור ברכת המזון, ומובן שאי אפשר לכלכל את שני הדברים יחד:<br /> <br /> מגן אברהם: כוונת השלחן ערוך שלכתחילה יברך שתוי, והוא יכול לדבר לפני מלך.<br /> <br /> ט&quot;ז: ישנו ספק, בדאורייתא מחמירים.<br /> <br /> וכך פסק המשנה ברורה להחמיר לענין ברכת המזון שמן התורה, ולכאורה יש לדון אם לא שבע מסעודתו, ואינה מן התורה, האם יברך, ונראה לי שסב&quot;ל ולא יברך. את דינים אלו יש להחיל אף בפורים, כיון שישנו ספק אם יצא בדיעבד בברכת המזון, כמו שכתב השלחן ערוך (קפה, ה), ספק ברכות להקל, והעוסק במצות השמחה והשתייה, פטור ממצות הברכה, כדברי הראי&quot;ה.</div>

Gad machta https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%91%D7%A8%D7%9B%D7%94_%D7%A2%D7%9C_%D7%94%D7%95%D7%9C%D7%93%D7%AA_%D7%91%D7%9F_%D7%90%D7%95_%D7%91%D7%AA&diff=2057 2016-03-20T17:13:43Z

<p>Gad machta: </p> <hr /> <div>{{תחרות כתיבה}}<br /> '''ברכת הודיה על הולדת הבת'''<br /> <br /> במשנה בברכות (ט, ב; בבלי נד, א): &quot;ועל הבשורות הטובות אומר ברוך הטוב והמטיב ועל שמועות רעות אומר ברוך דיין האמת&quot;, ובברייתא (נט, ב) מובא שכשאמרו לו שילדה אשתו זכר, אומר ברוך הטוב והמטיב. לכאורה מדוייק מלשון הברייתא שדוקא אם הלידה היא של בן זכר מברך על כך ברכת ההודאה של הטוב והמטיב. וכלשון זו סתמו הראשונים, והטוש&quot;ע (רכג). הבית יוסף כתב שאין לדייק מלשון הברייתא ש&quot;אמרו לו&quot; ילדה אשתו וכו', לאו דוקא שאמרו לו, אלא אפילו אם ראה בעצמו יש לו לברך, ואף הבית יוסף לא דייק כן לענין ההמשך שמדובר דוקא על הולדת &quot;בן&quot;, וכנראה שהדברים אמורים בדוקא.<br /> יש לשאול מדוע לא לברך אף על הולדת הבת, בשוויון להולדת הבן, והרי בשמחת הלב תלויה ברכת ההודאה, ולרוב שמחת ההולדת שווה היא. אנסה לדון בנידון זה כפי השגת ידי.<br /> <br /> '''א. מהי בשורה טובה?'''<br /> <br /> בגמרא (ברכות נט, ב) ישנה קביעה ברורה, שעל הנאה המשותפת לאדם עם חבירו מברך את ברכת ההודאה &quot;הטוב והמטיב&quot;, אולם הרשב&quot;א (ד, עז) בתשובותיו הגדיר שלא על כל הנאה משותפת הדברים אמורים:<br /> <br /> בדבר שיש לו תועלת והנאה בו, ולאחרים עמו. כגון: ירידת הגשמים וירושת הקרובים. ואפילו בריבוי יין, ואחרים נהנים ושותים ממנו עמו. אבל בהנאה לבד בראיית פירות חדשים, לא מצינו... אלא שהנאת תועלת קאמר. ובלידת אשתו זכר, יש לאב ולאם הנאת תועלת. חדא: דהוה להו חוטרא לידה ומרא לקבורה. ועוד: שהוא כירך האב והאם. ומידת כל אדם תאבין לו ליורשן.<br /> <br /> מפורש בדבריו שהנאה של תועלת היא המחייבת את הברכה . ועצם הימצאות חוטרא לידה, כלומר עזרה מהבן לשעת הצורך, וכן שהבן הוא כירך האב והאם. וצריך הכרע האם מה שכתב שהוא כירך האב והאם הוא היינו הך כסיום דבריו שהכל תאבין לבן שירש אותם, או שיש שלשה פרטים בדבריו: חוטרא ומרא, כירך האב והאם, ירושה. הירושה שייכת דוקא בבן זכר, כי מדינא הבת אינה יורשת. אולם צריך בירור מדוע עצם שייכות ירושה נחשבת אף לאמא כהנאה שיש בה תועלת, והרי רכושה הוא של הבעל וכעת אין לה ממון משלה (באופן סתמי בלי נכסי צאן ברזל) שתמתין לבנה שיירשנה, וכפי פסק הגמרא והראשונים בברכת ההודאה הזו יש ללכת אחר המציאות העכשווית ולא אחר &quot;אפשרות עתידית&quot; .<br /> <br /> כמו כן אין סיבה ברורה לומר שצריך את שלשת התנאים יחד כדי שהבשורה תחשב כטובה בעלת הנאה ותועלת. על כן נראה שאין צורך בכל הטעמים שכתב הרשב&quot;א, אלא די בכך שיש להורה חוטרא לידה ומרא לקבורה, וזה גורם לו לשמחה כבר במצב הילד כתינוק. וזאת למרות שתועלת זו אינה עכשווית אלא עתידית, כיון שזהו תהליך שהתחיל ברגע זה, ויגדל הילד ויגמל וכו', ואין זה דומה לשטפון בשדה שכעת היא רעה אך עתיד להיות שינוי ויהפך לטובה של השקיה, כיון ששם יש מציאות שמשתנה מטוב לרע ואזלינן בתר השתא, ובנידון הלידה התהליך החל עתה וימשיך. <br /> <br /> דבר זה (חוטרא לידה ומרא לקבורה) לכאורה שייך גם בבן וגם בבת. וקא חזינן שסמכא דעתיה של אדם על כך שביתו תסעוד אותו בימים קשים, ולעת זקנה, וכל שכן ל&quot;עת מצוא&quot; זו קבורה. ובזית רענן (ב, ג, לרבי משה יהודה ליב זילברברג) הגדיר שהטוב והמטיב נתקנה על &quot;הטבה גשמיית ואית לאחרינא שותפות בהדיה&quot;, ושם הזית רענן מדייק שיש יתרון דוקא לבן זכר מצד זה של חוטרא לידא וכו'. הסוגיה ביבמות (סה) עוסקת בנשים שדורשות לעזוב את בעליהן בטענה שלא נפקדו והן רוצות לזכות לחוטרא לידא וכו' ואכן טענתן מקובלת. רש&quot;י כתב: &quot;חוטרא לידא - רוצה אני שיהא לי בן שיחזיק בידי בזקנותי ואשען עליו, וביום מותי יקברני&quot;, וברור הוא שדבר זה הוא תלוי זמן ועת, ומשתנה. והסברה לשייך את זה דוקא לבן זכר היא שדוקא הוא יוכל לשמש את אביו ואמו כי זה בידו וברשותו, אך האישה לכשתתחתן ותהיה תחת רשות בעלה, וכבודו קודם לכבוד הוריה (קידושין ל, ב), מסתבר שהיא לא תהיה זמינה ולא פנויה לצרכי ההורים הנזקקים לה. ועוד יש לומר שה&quot;חוטרא לידה&quot; הוא צורך פרנסה, וכמו שכתב הראב&quot;ן ליבמות (ד&quot;ה האישה אינה) &quot;חוטרא לידה ומרא לקבורה כלומר בנים שיפרנסוה ויקברוה&quot;, והבת אינה שייכת בכך כיון שממונה ביד בעלה ומה שקנתה היא קנה בעלה, ואם כן אין את נחת הרוח הזו להורים בהולדת הבת. <br /> <br /> אולם, הריטב&quot;א ביבמות (סה, ב) הביא שיש אומרים שאם יש לאישה בת הרי זה נחשב שיש לה חוטרא לידה ומרא לקבורה (ואף החולקים על כך סוברים שלמרות שיש לה כבר בן או בת הרי שיש לה טענה לומר שהיא חפצה בעוד בשביל חוטרא וכו' אך באחת כבר יש לה חוטרא &quot;פורתא&quot;). שיטה זו הובאה גם בנימוקי יוסף (יבמות כא, א) ובפוסקים כרדב&quot;ז (ג, תקעה) ובנושאי הכלים על אבן העזר (קנד, ו). נראה ברור בעיני שכיום, לרוב האנשים, הדבר ברור שיש יתרון של חוטרא לידה ומרא לקבורה אף בבנות, ויש להם נחת רוח זו בלידת הבת. <br /> <br /> כיום, לענין חוטרא לידה, רוב אנשים ישמחו בהולדת הבן והבת כמעט באופן שווה, ואכן כנראה שזה תלוי במנהגים ותרבויות בציבורים שונים וקבוצות שונות באוכלוסיה, אך מצוה זו תלויה בשמחת הלב, וזה ענין אישי-פרטי כפי מצבו הנפשי של האדם בעת הבשורה, ובמצב הנידון אי אפשר לומר שדעת האדם &quot;בטלה&quot; ברוב האנשים כי המוסכמה נראית הפוכה שיש כאן שמחה של הנאת תועלת. <br /> <br /> לעומת האמור, בספר חסידים (תתמג) הביא שזקן אחד היה מברך הטוב והמטיב על הולדת נכדו בעיר אחרת, ונימק את מעשיו: &quot;אפילו נולד לצדיק בן ואני אוהבו מפני צדקותיו אם נולד לו בן אני מברך&quot;. ויש להבין שלדעתו אין צורך כלל בהנאת תועלת כדי לברך הטוב והמטיב, אלא בעצם הבשורה הטובה. בהגהות ברית עולם (לחיד&quot;א) הסביר שהברכה היא מפני שחבירו חייב בברכה והרי הוא כמברך על טובת חבירו, וכפסק השלחן ערוך (אורח חיים ריט, ד) שמברך הגומל על הצלת חבירו, ולפי זה יברך רק באופן שבעל הטובה עצמו חייב בברכה. אך הוסיף החיד&quot;א שיש לומר שנידון ברכת הטוב והמטיב עדיף מהלכה זו, &quot;דמברך על הטוב שקיבל הוא עצמו מן הטובה הזו שהטיב לחבירו באהבתו אותו&quot;. כלומר לא צריך טובת הנאה של תועלת גשמית. אולם, החיד&quot;א כתב שלא יברך בשם ומלכות כי רוב מוחלט של האחרונים לא הזכירו יין זה.<br /> <br /> נמצאנו למדים שלדעת הרשב&quot;א מברכים על שמועות ובשורות טובות, ולא בגלל השמחה שהן מביאות עמהן , אלא מפני התועלת הגשמית; ולדעת ספר חסידים ההבנה היא שהברכה היא על השמחה שבבשורה הטובה. וכפי שבארנו, גם עניין התועלת הגשמית לאדם השתנתה בדורנו בצורה משמעותית. <br /> <br /> '''ב. שמחה בבת נקבה, ודברי המשנה הלכות'''<br /> <br /> המשנה הלכות (יג, לב) כתב לא לברך שום ברכה על הולדת הבת והסתמך על הגמרא (פסחים סה) שאי אפשר לעולם בלא זכרים ובלא נקבות, אך עם זאת &quot;אשרי למי שבניו זכרים, ואוי לו למי שבניו נקבות&quot;, הרי לנו שאין כאן בשורה טובה, ואין לברך עליה. וכן הסתמך על דברי הרשב&quot;א שבעינן דוקא הנאת תועלת.<br /> ודחה אף את חידושו של המשנה ברורה לברך שהחיינו כדין הרואה את חבירו ושמח בו, כיון שפשוט לו שברכת הרואה את חבירו היא דוקא ביודעו ומכירו מלפנים, כפסק השלחן ערוך הברור (רכה, ב) שאם לא ראה את חבירו מעולם, כשרואהו אין לברך עליו אף על פי שמח בראיייתו, ומקורו מתשובת הרשב&quot;א (ד, עו ). הפרי מגדים (שם) כתב שמברך על בנו אף על פי שלא ראהו מעולם כי יש לו שמחה בזה, והביאו המשנה ברורה, ואינם חולקים על הרשב&quot;א בזה, אלא כנראה הפרי מגדים והמשנה ברורה סוברים שמה שלא ראהו מעולם זה סימן על כך שאין שמחה כל כך, אך אין הכי נמי שבבנו הנולד לו ודאי שהשמחה רבה . <br /> <br /> המשנה הלכות הביא את לשון הרשב&quot;א בתשובה (הבית יוסף קיצר את לשונו) והראה שחכמים לא דיברו כלל בברכה זו אלא על אופן שראהו כבר, שאם מדובר באדם שלא ראהו מעולם לא שייכת החלוקה בין לא ראהו שלשים יום, ובין לא ראהו י&quot;ב חודש, שהרי לא ראהו מעולם. והוסיף: &quot;וכנראה דהפרי מגדים לא ראה הרשב&quot;א בפנים, וצריך עיון&quot;. <br /> <br /> נראה ליישב שלדעת הפרי מגדים חז&quot;ל דיברו על האופן הרגיל שאכן מדובר באדם שכבר ראהו את חבירו, ולכן חילקו כנ&quot;ל, אך בבנו או ביתו הנולדים לו יש כאן שמחה גדולה יותר משאר חברויות שנוצרו על ידי תחלופת מכתבים וכדומה, ואף טענת הרשב&quot;א הראשונה, בתחילת תשובתו, &quot;שאם יברך על כל מי שנהנה בראייתו, רבו הברכות&quot;, כמובן אינה שייכת בבנו וביתו של אדם ושמח מאוד בראייתם.<br /> <br /> נשוב לטענתו הראשונה של המשנה הלכות, שאין לברך הטוב והמטיב על הבת כפי שאמרו חז&quot;ל אוי לו למי שבניו נקבות וכו'. הדברי יציב (אורח חיים פח) כתב תשובה ארוכה בענין, והראה בבירור שיש מחלוקת בין חכמי המשנה והתלמוד לדורותיהם, האם יש עדיפות בזכר או בנקבה, והגמרא הנ&quot;ל בפסחים סה, היא שיטת רבי, אך אחרים חולקים עליו, ודיונים אלו בכמה מקומות בש&quot;ס (וראה עוד להלן בדעת הדברי יציב).<br /> <br /> '''ג. פירושי האחרונים לדעת הרי&quot;ף והרמב&quot;ם'''<br /> <br /> האחרונים דנו מדוע הרמב&quot;ם והרי&quot;ף השמיטו את דין הברייתא שאמרו לו שילדה אשתו זכר מברך הטוב והמטיב, וכמה פירושים בדבר:<br /> <br /> '''1'''. ערוך השלחן (רכג, ב): הרי&quot;ף והרמב&quot;ם דחו את ההלכה מפני שבאופן סתמי אין לברך על הולדת צאצא, אפילו זכר! וזו לשונו: &quot;והברייתא מיירי באדם שדואג ותאב ללידת זכר... ואמרו לו ילדה זכר כלומר בשרוהו בשורה טובה שהקב&quot;ה מילא תאוותך... בסתם אינו מברך ורק בכאן היה תאוב לזה&quot;. <br /> <br /> '''2'''. כנסת הגדולה (רכג): אולי סוברים שברכות אלו רשות ולא חובה. אולם תירוץ זה קשה, שהרי הביאו את ברכות ההודאה, ורק את זה השמיטו .<br /> <br /> '''3'''. בן ידיד (לרבי ידידיה טאריקה, על הרמב&quot;ם פרק י הלכה ג): אין חידוש כלל בדין הברכה על הבן כיון שזה כלול בדין של בשורות טובות הרגיל, וכך היא דרך רבינו הרמב&quot;ם לקצר.<br /> <br /> '''4'''. הרב קפאח (על הרמב&quot;ם ברכות י, אות ז) על פי קבלתו מ&quot;רבותינו נ&quot;ע&quot;: בלידת בן זכר מברך שהחיינו על המילה ופוטר בכך את הטוב והמטיב- &quot;שהחיינו דשעת המילה עולה לשתיהן&quot; . <br /> <br /> '''5'''. דברי יציב (אורח חיים פח): האריך לבאר שישנן סוגיות סותרות בש&quot;ס, ודעות שונות בין התנאים ואמוראים, וכפי הנראה יש מחלוקת האם עדיף זכר או נקבה, ויש לתלות את זה במחלוקת בית שמאי ובית הלל (יבמות סא, ב) לגבי פריה ורביה שלדעת בית שמאי הולדת שני זכרים היא קיום המצווה ולבית הלל דוקא זכר ונקבה, ואם כן משנתנו היא אליבא דבית שמאי, ואינה הלכה (וכתב הדברי יציב על כך &quot;ודו&quot;ק כי נכון הוא&quot;).<br /> הלכך, אין מקום לחייב ברכה דוקא על בשורת בן זכר ועל כן השמיט הרמב&quot;ם, ולמרות שהרמב&quot;ם בסוטה (ג, כב) פסק על פי האמור בברכות (לא) שאישה סוטה שהיתה יולדת נקבות תתברך בכך שמעתה תלד זכרים, הרי בעניינינו אי אפשר לקבוע מסמרות, וכפי שאמר רב חסדא (בבא בתרא קמא, א) &quot;לדידי בנתן עדיפן לי מבני&quot; . ואם כן הדבר תלוי בכל אדם ולא קבוע במסמרות, ומבחינה עקרונית בברכת ההודאה שייך לברך אף על בת.<br /> <br /> '''ד. ברכת הרואה את חבירו'''<br /> <br /> המשנה ברורה (רכג, ס&quot;ק ב) חידש שיש לברך על הולדת הבת ברכת שהחיינו, וזאת למד ב&quot;קל וחומר&quot; מדין הרואה את חברו לאחר שלשים יום שלא ראהו, ושמח בראייתו (שלחן ערוך רכה, א). דבר זה בנוי על הנחת יסוד שתקנת חכמים לברך על חבירו היא אפילו אם מעולם עוד לא ראהו, כגון שהכירו דרך מכתבים ודרכי תקשורת אחרים, וכן פסק כבר הפרי מגדים (רכה, אשל אברהם ג) ואחריהם האגרות משה (אורח חיים ה, מג).<br /> השלחן ערוך הרב (סדר ברכת הנהנין פרק יב) כתב לא לברך על שמועת הולדת הבת כיון ש&quot;אינה שמועה טובה&quot; (ראה לעיל אות א), אולם כתב שהן על בן והן על בת יש לברך כל שלשים יום כשנהנה ושמח בראייתם, ומשמע מדבריו שדוקא אם כבר ראה את הבן או הבת פעם ראשונה (&quot;וכשחוזר ורואה הבן הנולד...&quot;), אולם מהמשך דבריו משמע שגם כאשר לא ראה מעולם יש לברך שהחיינו על הראייה (&quot;צריך לברך אפילו אם ראהו כבר לפני שלשים יום&quot; ומשמע שגם כאשר לא ראהו מעולם יש לו לברך שהחיינו בראייה זו). והדברים נוטים שהוא מסכים לדברי הפרי מגדים, וכך הביא הגרע&quot;י בחזון עובדיה (ברכות עמוד שפט) שדעת השלחן ערוך הרב מסכימה למשנה ברורה . וראה לעיל הערה 3 שהמשנה הלכות לא הסכים לדיוק זה מהשלחן ערוך הרב.<br /> <br /> בספר מרומי שדה (לנצי&quot;ב מוולוז'ין ברכות נד, א) כתב שמכך שהמשנה הצריכה לברך שהחיינו על קניית כלים חדשים (ואם יש בהם שותפות אזי מברך עליהם הטוב והמטיב), יש ללמוד קל וחומר לברך על הולדת ביתו ברכת ההודאה &quot;דלא גרע מאילו קנה עבד או שפחה לשמשו, שהרי מעשה ידיה לאביה&quot; אולם העיר שלא ראה זאת בפוסקים, ו&quot;אולי&quot; סיבת הדבר היא שבת אינה מתנה טובה לאביה כדאיתא באגדה . דבריו אלו נראים כדברי הסתר דבר, וקשה לומר שדברי האגדה יזיזו את חומת הפשט של חובת ברכת ההודאה על בשורות טובות ומשמחות. ושוב ראיתי שהעיר על כך הציץ אליעזר (יג, כ), ותורף דבריו הוא שנראה שדעת הנצי&quot;ב לברך שהחיינו, אלא שלא ראה כן בפוסקים, וגם את הדחייה לסברתו כתב הנצי&quot;ב בלשון מסופקת: &quot;ואולי&quot;, ונימוקו זה שמבואר באגדה שבת אינה מתנה טובה &quot;אינו משכנע&quot;, משתי סיבות: א. אין למדין מן האגדות; ב. בענין ברכות ההודאה דנים את המקרה באשר הוא שם ולא כפי העתיד להתרחש, וכיון שכעת יש שמחה, לא אכפת לן מה &quot;שאיננו בטוח מה שיהא עליה כשתגדל&quot;.<br /> <br /> '''ה. בין שהחיינו והטוב והמטיב'''<br /> <br /> לפי הסברה הנ&quot;ל שיש לומר שבימינו הדין הוא שיש לברך &quot;הטוב והמטיב&quot; על בשורת לידת הבת, לכאורה לאו שפיר הוא לברך &quot;שהחיינו&quot;, שהרי לטובה והנאה משותפת תיקנו דוקא הטוב והמטיב. אולם בביאור הלכה (רכה, ה) פסק שאם מברך שהחיינו במקום שמוטל עליו לברך הטוב והמטיב שפיר דמי ואינה ברכה לבטלה שהרי סוף סוף הנאתו שלו היא, וצירף לכך שיש פוסקים הסוברים שלעולם עם ברכת הטוב והמטיב צריך גם שהחיינו.<br /> וכך עולה מעוד כמה פוסקים שכתבו שלא נוהגים לברך על הולדת הבן &quot;הטוב והמטיב&quot; אלא סומכים על ברכת שהחיינו שאומר האב בעת המילה, וכן כתב רבי יצחק פלאג'י ביפה ללב (רכג, א), והרב קפאח הנזכר לעיל על פי גדולי תימן (ברכות י, אות ז). <br /> <br /> '''ו. סיכום'''<br /> <br /> בברייתא (ברכות נט, ב) נאמרה דוגמה לבשורה טובה משותפת שעליה יש לברך ברכת הטוב והמטיב: אמרו לו שילדה אשתו זכר. מסתימת הדברים יש לומר שדוקא בן זכר, ודנו הפוסקים האם לברך על בשורת הולדת בת, בימינו השמחה גדולה במקומות רבים באופן שווה בין על זכר או נקבה, ופעמים אף שמחה גדולה יותר כשנולדת בת, תלוי בשאר הילדים שכבר נולדו, ובשאר נטיות נפשיות ואחרות. הראנו שיש מחלוקת ראשונים (רשב&quot;א– ספר חסידים) האם הברכה היא על הטבה גשמית דוקא, או על בשורה משמחת. <br /> <br /> נראה שהמברכים הטוב והמטיב, יש להם על מה שיסמוכו, והיותר מרווח הוא לברך שהחיינו , ומכמה טעמי:<br /> <br /> '''1'''. התקנה היתה כללית על בשורות טובות (שיש בהם הנאה ותועלת), והכל תלוי במצב ובמציאות המשתנה (ובדומה לדברי הבן ידיד על הרמב&quot;ם, וזו היא סברה פשוטה). <br /> ומהרשב&quot;א נראה שאם יש חוטרא לידה ומרה לקבורה יש לברך, ודבר זה שייך בתוקף בדורנו, ויש לומר שאף בדורות קודמים כמו שהביא הריטב&quot;א (וכל עוד אין ריעותא שמכוחה יחשוש שביתו לא תהווה לו חוטרא ומרא, יש לו לברך ). <br /> <br /> '''2'''. הרי&quot;ף והרמב&quot;ם שהשמיטו את הדוגמא של המשנה, והדברי יציב הסביר שזה מפני שאי אפשר לקבוע מסמרות שדוקא על הולדת זכר יש לברך.<br /> <br /> '''3'''. הפרי מגדים חידש שיש לברך שהחיינו על ביתו שרואה אותה בפעם ראשונה, וכמותו פסק המשנה ברורה (והאחרונים התוכחו בפירוש דברי שלחן ערוך הרב) ועוד .<br /> <br /> '''4'''. דברי הנצי&quot;ב שהולדת הבת לא גרעה מקונה עבדים ושפחות שמעשה ידיה וידיהם שלו הם (ברכה זו לא שייכת לאמא אלא דוקא לאבי הבת, וכמו שהעיר הציץ אליעזר שם).</div>

Gad machta https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%91%D7%A8%D7%9B%D7%94_%D7%A2%D7%9C_%D7%94%D7%95%D7%9C%D7%93%D7%AA_%D7%91%D7%9F_%D7%90%D7%95_%D7%91%D7%AA&diff=2056 2016-03-20T17:10:14Z

<p>Gad machta: </p> <hr /> <div>{{תחרות כתיבה}}<br /> ברכת הודיה על הולדת הבת<br /> <br /> במשנה בברכות (ט, ב; בבלי נד, א): &quot;ועל הבשורות הטובות אומר ברוך הטוב והמטיב ועל שמועות רעות אומר ברוך דיין האמת&quot;, ובברייתא (נט, ב) מובא שכשאמרו לו שילדה אשתו זכר, אומר ברוך הטוב והמטיב. לכאורה מדוייק מלשון הברייתא שדוקא אם הלידה היא של בן זכר מברך על כך ברכת ההודאה של הטוב והמטיב. וכלשון זו סתמו הראשונים, והטוש&quot;ע (רכג). הבית יוסף כתב שאין לדייק מלשון הברייתא ש&quot;אמרו לו&quot; ילדה אשתו וכו', לאו דוקא שאמרו לו, אלא אפילו אם ראה בעצמו יש לו לברך, ואף הבית יוסף לא דייק כן לענין ההמשך שמדובר דוקא על הולדת &quot;בן&quot;, וכנראה שהדברים אמורים בדוקא.<br /> יש לשאול מדוע לא לברך אף על הולדת הבת, בשוויון להולדת הבן, והרי בשמחת הלב תלויה ברכת ההודאה, ולרוב שמחת ההולדת שווה היא. אנסה לדון בנידון זה כפי השגת ידי.<br /> <br /> א. מהי בשורה טובה?<br /> <br /> בגמרא (ברכות נט, ב) ישנה קביעה ברורה, שעל הנאה המשותפת לאדם עם חבירו מברך את ברכת ההודאה &quot;הטוב והמטיב&quot;, אולם הרשב&quot;א (ד, עז) בתשובותיו הגדיר שלא על כל הנאה משותפת הדברים אמורים:<br /> <br /> בדבר שיש לו תועלת והנאה בו, ולאחרים עמו. כגון: ירידת הגשמים וירושת הקרובים. ואפילו בריבוי יין, ואחרים נהנים ושותים ממנו עמו. אבל בהנאה לבד בראיית פירות חדשים, לא מצינו... אלא שהנאת תועלת קאמר. ובלידת אשתו זכר, יש לאב ולאם הנאת תועלת. חדא: דהוה להו חוטרא לידה ומרא לקבורה. ועוד: שהוא כירך האב והאם. ומידת כל אדם תאבין לו ליורשן.<br /> <br /> מפורש בדבריו שהנאה של תועלת היא המחייבת את הברכה . ועצם הימצאות חוטרא לידה, כלומר עזרה מהבן לשעת הצורך, וכן שהבן הוא כירך האב והאם. וצריך הכרע האם מה שכתב שהוא כירך האב והאם הוא היינו הך כסיום דבריו שהכל תאבין לבן שירש אותם, או שיש שלשה פרטים בדבריו: חוטרא ומרא, כירך האב והאם, ירושה. הירושה שייכת דוקא בבן זכר, כי מדינא הבת אינה יורשת. אולם צריך בירור מדוע עצם שייכות ירושה נחשבת אף לאמא כהנאה שיש בה תועלת, והרי רכושה הוא של הבעל וכעת אין לה ממון משלה (באופן סתמי בלי נכסי צאן ברזל) שתמתין לבנה שיירשנה, וכפי פסק הגמרא והראשונים בברכת ההודאה הזו יש ללכת אחר המציאות העכשווית ולא אחר &quot;אפשרות עתידית&quot; .<br /> <br /> כמו כן אין סיבה ברורה לומר שצריך את שלשת התנאים יחד כדי שהבשורה תחשב כטובה בעלת הנאה ותועלת. על כן נראה שאין צורך בכל הטעמים שכתב הרשב&quot;א, אלא די בכך שיש להורה חוטרא לידה ומרא לקבורה, וזה גורם לו לשמחה כבר במצב הילד כתינוק. וזאת למרות שתועלת זו אינה עכשווית אלא עתידית, כיון שזהו תהליך שהתחיל ברגע זה, ויגדל הילד ויגמל וכו', ואין זה דומה לשטפון בשדה שכעת היא רעה אך עתיד להיות שינוי ויהפך לטובה של השקיה, כיון ששם יש מציאות שמשתנה מטוב לרע ואזלינן בתר השתא, ובנידון הלידה התהליך החל עתה וימשיך. <br /> <br /> דבר זה (חוטרא לידה ומרא לקבורה) לכאורה שייך גם בבן וגם בבת. וקא חזינן שסמכא דעתיה של אדם על כך שביתו תסעוד אותו בימים קשים, ולעת זקנה, וכל שכן ל&quot;עת מצוא&quot; זו קבורה. ובזית רענן (ב, ג, לרבי משה יהודה ליב זילברברג) הגדיר שהטוב והמטיב נתקנה על &quot;הטבה גשמיית ואית לאחרינא שותפות בהדיה&quot;, ושם הזית רענן מדייק שיש יתרון דוקא לבן זכר מצד זה של חוטרא לידא וכו'. הסוגיה ביבמות (סה) עוסקת בנשים שדורשות לעזוב את בעליהן בטענה שלא נפקדו והן רוצות לזכות לחוטרא לידא וכו' ואכן טענתן מקובלת. רש&quot;י כתב: &quot;חוטרא לידא - רוצה אני שיהא לי בן שיחזיק בידי בזקנותי ואשען עליו, וביום מותי יקברני&quot;, וברור הוא שדבר זה הוא תלוי זמן ועת, ומשתנה. והסברה לשייך את זה דוקא לבן זכר היא שדוקא הוא יוכל לשמש את אביו ואמו כי זה בידו וברשותו, אך האישה לכשתתחתן ותהיה תחת רשות בעלה, וכבודו קודם לכבוד הוריה (קידושין ל, ב), מסתבר שהיא לא תהיה זמינה ולא פנויה לצרכי ההורים הנזקקים לה. ועוד יש לומר שה&quot;חוטרא לידה&quot; הוא צורך פרנסה, וכמו שכתב הראב&quot;ן ליבמות (ד&quot;ה האישה אינה) &quot;חוטרא לידה ומרא לקבורה כלומר בנים שיפרנסוה ויקברוה&quot;, והבת אינה שייכת בכך כיון שממונה ביד בעלה ומה שקנתה היא קנה בעלה, ואם כן אין את נחת הרוח הזו להורים בהולדת הבת. <br /> <br /> אולם, שוב ראיתי שהריטב&quot;א ביבמות (סה, ב) הביא שיש אומרים שאם יש לאישה בת הרי זה נחשב שיש לה חוטרא לידה ומרא לקבורה (ואף החולקים על כך סוברים שלמרות שיש לה כבר בן או בת הרי שיש לה טענה לומר שהיא חפצה בעוד בשביל חוטרא וכו' אך באחת כבר יש לה חוטרא &quot;פורתא&quot;). שיטה זו הובאה גם בנימוקי יוסף (יבמות כא, א) ובפוסקים כרדב&quot;ז (ג, תקעה) ובנושאי הכלים על אבן העזר (קנד, ו). נראה ברור בעיני שכיום, לרוב האנשים, הדבר ברור שיש יתרון של חוטרא לידה ומרא לקבורה אף בבנות, ויש להם נחת רוח זו בלידת הבת. <br /> <br /> היום, לענין חוטרא לידה, רוב אנשים ישמחו בהולדת הבן והבת כמעט באופן שווה, ואכן כנראה שזה תלוי במנהגים ותרבויות בציבורים שונים וקבוצות שונות באוכלוסיה, אך מצוה זו תלויה בשמחת הלב, וזה ענין אישי-פרטי כפי מצבו הנפשי של האדם בעת הבשורה, ובמצב הנידון אי אפשר לומר שדעת האדם &quot;בטלה&quot; ברוב האנשים כי המוסכמה נראית הפוכה שיש כאן שמחה של הנאת תועלת. <br /> <br /> לעומת האמור, בספר חסידים (תתמג) הביא שזקן אחד היה מברך הטוב והמטיב על הולדת נכדו בעיר אחרת, ונימק את מעשיו: &quot;אפילו נולד לצדיק בן ואני אוהבו מפני צדקותיו אם נולד לו בן אני מברך&quot;. ויש להבין שלדעתו אין צורך כלל בהנאת תועלת כדי לברך הטוב והמטיב, אלא בעצם הבשורה הטובה. בהגהות ברית עולם (לחיד&quot;א) הסביר שהברכה היא מפני שחבירו חייב בברכה והרי הוא כמברך על טובת חבירו, וכפסק השלחן ערוך (אורח חיים ריט, ד) שמברך הגומל על הצלת חבירו, ולפי זה יברך רק באופן שבעל הטובה עצמו חייב בברכה. אך הוסיף החיד&quot;א שיש לומר שנידון ברכת הטוב והמטיב עדיף מהלכה זו, &quot;דמברך על הטוב שקיבל הוא עצמו מן הטובה הזו שהטיב לחבירו באהבתו אותו&quot;. כלומר לא צריך טובת הנאה של תועלת גשמית. אולם, החיד&quot;א כתב שלא יברך בשם ומלכות כי רוב מוחלט של האחרונים לא הזכירו דין זה.<br /> <br /> נמצינו למדים שלדעת הרשב&quot;א מברכים על שמועות ובשורות טובות, ולא בגלל השמחה שהן מביאות עמהן , אלא מפני התועלת הגשמית; ולדעת ספר חסידים ההבנה היא שהברכה היא על השמחה שבבשורה הטובה. וכפי שבארנו, גם עניין התועלת הגשמית לאדם השתנתה בדורנו בצורה משמעותית. <br /> <br /> ב. שמחה בבת נקבה, ודברי המשנה הלכות<br /> <br /> המשנה הלכות (יג, לב) כתב לא לברך שום ברכה על הולדת הבת והסתמך על הגמרא (פסחים סה) שאי אפשר לעולם בלא זכרים ובלא נקבות, אך עם זאת &quot;אשרי למי שבניו זכרים, ואוי לו למי שבניו נקבות&quot;, הרי לנו שאין כאן בשורה טובה, ואין לברך עליה. וכן הסתמך על דברי הרשב&quot;א שבעינן דוקא הנאת תועלת.<br /> ודחה אף את חידושו של המשנה ברורה לברך שהחיינו כדין הרואה את חבירו ושמח בו, כיון שפשוט לו שברכת הרואה את חבירו היא דוקא ביודעו ומכירו מלפנים, כפסק השלחן ערוך הברור (רכה, ב) שאם לא ראה את חבירו מעולם, כשרואהו אין לברך עליו אף על פי שמח בראיייתו, ומקורו מתשובת הרשב&quot;א (ד, עו ). הפרי מגדים (שם) כתב שמברך על בנו אף על פי שלא ראהו מעולם כי יש לו שמחה בזה, והביאו המשנה ברורה, ואינם חולקים על הרשב&quot;א בזה, אלא כנראה הפרי מגדים והמשנה ברורה סוברים שמה שלא ראהו מעולם זה סימן על כך שאין שמחה כל כך, אך אין הכי נמי שבבנו הנולד לו ודאי שהשמחה רבה . <br /> <br /> המשנה הלכות הביא את לשון הרשב&quot;א בתשובה (הבית יוסף קיצר את לשונו) והראה שחכמים לא דיברו כלל בברכה זו אלא על אופן שראהו כבר, שאם מדובר באדם שלא ראהו מעולם לא שייכת החלוקה בין לא ראהו שלשים יום, ובין לא ראהו י&quot;ב חודש, שהרי לא ראהו מעולם. והוסיף: &quot;וכנראה דהפרי מגדים לא ראה הרשב&quot;א בפנים, וצריך עיון&quot;. <br /> <br /> נראה ליישב שלדעת הפרי מגדים חז&quot;ל דיברו על האופן הרגיל שאכן מדובר באדם שכבר ראהו את חבירו, ולכן חילקו כנ&quot;ל, אך בבנו או ביתו הנולדים לו יש כאן שמחה גדולה יותר משאר חברויות שנוצרו על ידי תחלופת מכתבים וכדומה, ואף טענת הרשב&quot;א הראשונה, בתחילת תשובתו, &quot;שאם יברך על כל מי שנהנה בראייתו, רבו הברכות&quot;, כמובן אינה שייכת בבנו וביתו של אדם ושמח מאוד בראייתם.<br /> <br /> נשוב לטענתו הראשונה של המשנה הלכות, שאין לברך הטוב והמטיב על הבת כפי שאמרו חז&quot;ל אוי לו למי שבניו נקבות וכו'. הדברי יציב (אורח חיים פח) כתב תשובה ארוכה בענין, והראה בבירור שיש מחלוקת בין חכמי המשנה והתלמוד לדורותיהם, האם יש עדיפות בזכר או בנקבה, והגמרא הנ&quot;ל בפסחים סה, היא שיטת רבי, אך אחרים חולקים עליו, ודיונים אלו בכמה מקומות בש&quot;ס (וראה עוד להלן בדעת הדברי יציב).<br /> <br /> ג. פירושי האחרונים לדעת הרי&quot;ף והרמב&quot;ם<br /> <br /> האחרונים דנו מדוע הרמב&quot;ם והרי&quot;ף השמיטו את דין הברייתא שאמרו לו שילדה אשתו זכר מברך הטוב והמטיב, וכמה פירושים בדבר:<br /> <br /> 1. ערוך השלחן (רכג, ב): הרי&quot;ף והרמב&quot;ם דחו את ההלכה מפני שבאופן סתמי אין לברך על הולדת צאצא, אפילו זכר! וזו לשונו: &quot;והברייתא מיירי באדם שדואג ותאב ללידת זכר... ואמרו לו ילדה זכר כלומר בשרוהו בשורה טובה שהקב&quot;ה מילא תאוותך... בסתם אינו מברך ורק בכאן היה תאוב לזה&quot;. <br /> <br /> 2. כנסת הגדולה (רכג): אולי סוברים שברכות אלו רשות ולא חובה. אולם תירוץ זה קשה, שהרי הביאו את ברכות ההודאה, ורק את זה השמיטו .<br /> <br /> 3. בן ידיד (לרבי ידידיה טאריקה, על הרמב&quot;ם פרק י הלכה ג): אין חידוש כלל בדין הברכה על הבן כיון שזה כלול בדין של בשורות טובות הרגיל, וכך היא דרך רבינו הרמב&quot;ם לקצר.<br /> <br /> 4. הרב קפאח (על הרמב&quot;ם ברכות י, אות ז) על פי קבלתו מ&quot;רבותינו נ&quot;ע&quot;: בלידת בן זכר מברך שהחיינו על המילה ופוטר בכך את הטוב והמטיב- &quot;שהחיינו דשעת המילה עולה לשתיהן&quot; . <br /> <br /> 5. דברי יציב (אורח חיים פח): האריך לבאר שישנן סוגיות סותרות בש&quot;ס, ודעות שונות בין התנאים ואמוראים, וכפי הנראה יש מחלוקת האם עדיף זכר או נקבה, ויש לתלות את זה במחלוקת בית שמאי ובית הלל (יבמות סא, ב) לגבי פריה ורביה שלדעת בית שמאי הולדת שני זכרים היא קיום המצווה ולבית הלל דוקא זכר ונקבה, ואם כן משנתנו היא אליבא דבית שמאי, ואינה הלכה (וכתב הדברי יציב על כך &quot;ודו&quot;ק כי נכון הוא&quot;).<br /> הלכך, אין מקום לחייב ברכה דוקא על בשורת בן זכר ועל כן השמיט הרמב&quot;ם, ולמרות שהרמב&quot;ם בסוטה (ג, כב) פסק על פי האמור בברכות (לא) שאישה סוטה שהיתה יולדת נקבות תתברך בכך שמעתה תלד זכרים, הרי בעניינינו אי אפשר לקבוע מסמרות, וכפי שאמר רב חסדא (בבא בתרא קמא, א) &quot;לדידי בנתן עדיפן לי מבני&quot; . ואם כן הדבר תלוי בכל אדם ולא קבוע במסמרות, ומבחינה עקרונית בברכת ההודאה שייך לברך אף על בת.<br /> <br /> ד. ברכת הרואה את חבירו<br /> <br /> המשנה ברורה (רכג, ס&quot;ק ב) חידש שיש לברך על הולדת הבת ברכת שהחיינו, וזאת למד ב&quot;קל וחומר&quot; מדין הרואה את חברו לאחר שלשים יום שלא ראהו, ושמח בראייתו (שלחן ערוך רכה, א). דבר זה בנוי על הנחת יסוד שתקנת חכמים לברך על חבירו היא אפילו אם מעולם עוד לא ראהו, כגון שהכירו דרך מכתבים ודרכי תקשורת אחרים, וכן פסק כבר הפרי מגדים (רכה, אשל אברהם ג) ואחריהם האגרות משה (אורח חיים ה, מג).<br /> השלחן ערוך הרב (סדר ברכת הנהנין פרק יב) כתב לא לברך על שמועת הולדת הבת כיון ש&quot;אינה שמועה טובה&quot; (ראה לעיל אות א), אולם כתב שהן על בן והן על בת יש לברך כל שלשים יום כשנהנה ושמח בראייתם, ומשמע מדבריו שדוקא אם כבר ראה את הבן או הבת פעם ראשונה (&quot;וכשחוזר ורואה הבן הנולד...&quot;), אולם מהמשך דבריו משמע שגם כאשר לא ראה מעולם יש לברך שהחיינו על הראייה (&quot;צריך לברך אפילו אם ראהו כבר לפני שלשים יום&quot; ומשמע שגם כאשר לא ראהו מעולם יש לו לברך שהחיינו בראייה זו). והדברים נוטים שהוא מסכים לדברי הפרי מגדים, וכך הביא הגרע&quot;י בחזון עובדיה (ברכות עמוד שפט) שדעת השלחן ערוך הרב מסכימה למשנה ברורה . וראה לעיל הערה 3 שהמשנה הלכות לא הסכים לדיוק זה מהשלחן ערוך הרב.<br /> <br /> בספר מרומי שדה (לנצי&quot;ב מוולוז'ין ברכות נד, א) כתב שמכך שהמשנה הצריכה לברך שהחיינו על קניית כלים חדשים (ואם יש בהם שותפות אזי מברך עליהם הטוב והמטיב), יש ללמוד קל וחומר לברך על הולדת ביתו ברכת ההודאה &quot;דלא גרע מאילו קנה עבד או שפחה לשמשו, שהרי מעשה ידיה לאביה&quot; אולם העיר שלא ראה זאת בפוסקים, ו&quot;אולי&quot; סיבת הדבר היא שבת אינה מתנה טובה לאביה כדאיתא באגדה . דבריו אלו נראים כדברי הסתר דבר, וקשה לומר שדברי האגדה יזיזו את חומת הפשט של חובת ברכת ההודאה על בשורות טובות ומשמחות. ושוב ראיתי שהעיר על כך הציץ אליעזר (יג, כ), ותורף דבריו הוא שנראה שדעת הנצי&quot;ב לברך שהחיינו, אלא שלא ראה כן בפוסקים, וגם את הדחייה לסברתו כתב הנצי&quot;ב בלשון מסופקת: &quot;ואולי&quot;, ונימוקו זה שמבואר באגדה שבת אינה מתנה טובה &quot;אינו משכנע&quot;, משתי סיבות: א. אין למדין מן האגדות; ב. בענין ברכות ההודאה דנים את המקרה באשר הוא שם ולא כפי העתיד להתרחש, וכיון שכעת יש שמחה, לא אכפת לן מה &quot;שאיננו בטוח מה שיהא עליה כשתגדל&quot;.<br /> <br /> ה. בין שהחיינו והטוב והמטיב<br /> <br /> לפי הסברה הנ&quot;ל שיש לומר שבימינו הדין הוא שיש לברך &quot;הטוב והמטיב&quot; על בשורת לידת הבת, לכאורה לאו שפיר הוא לברך &quot;שהחיינו&quot;, שהרי לטובה והנאה משותפת תיקנו דוקא הטוב והמטיב. אולם בביאור הלכה (רכה, ה) פסק שאם מברך שהחיינו במקום שמוטל עליו לברך הטוב והמטיב שפיר דמי ואינה ברכה לבטלה שהרי סוף סוף הנאתו שלו היא, וצירף לכך שיש פוסקים הסוברים שלעולם עם ברכת הטוב והמטיב צריך גם שהחיינו.<br /> וכך עולה מעוד כמה פוסקים שכתבו שלא נוהגים לברך על הולדת הבן &quot;הטוב והמטיב&quot; אלא סומכים על ברכת שהחיינו שאומר האב בעת המילה, וכן כתב רבי יצחק פלאג'י ביפה ללב (רכג, א), והרב קפאח הנזכר לעיל על פי גדולי תימן (ברכות י, אות ז). <br /> <br /> ו. סיכום<br /> <br /> בברייתא (ברכות נט, ב) נאמרה דוגמה לבשורה טובה משותפת שעליה יש לברך ברכת הטוב והמטיב: אמרו לו שילדה אשתו זכר. מסתימת הדברים יש לומר שדוקא בן זכר, ודנו הפוסקים האם לברך על בשורת הולדת בת, בימינו השמחה גדולה במקומות רבים באופן שווה בין על זכר או נקבה, ופעמים אף שמחה גדולה יותר כשנולדת בת, תלוי בשאר הילדים שכבר נולדו, ובשאר נטיות נפשיות ואחרות. הראנו שיש מחלוקת ראשונים (רשב&quot;א– ספר חסידים) האם הברכה היא על הטבה גשמית דוקא, או על בשורה משמחת. <br /> <br /> נראה שהמברכים הטוב והמטיב, יש להם על מה שיסמוכו, והיותר מרווח הוא לברך שהחיינו , ומכמה טעמי:<br /> <br /> 1. התקנה היתה כללית על בשורות טובות (שיש בהם הנאה ותועלת), והכל תלוי במצב ובמציאות המשתנה (ובדומה לדברי הבן ידיד על הרמב&quot;ם, וזו היא סברה פשוטה). <br /> ומהרשב&quot;א נראה שאם יש חוטרא לידה ומרה לקבורה יש לברך, ודבר זה שייך בתוקף בדורנו, ויש לומר שאף בדורות קודמים כמו שהביא הריטב&quot;א (וכל עוד אין ריעותא שמכוחה יחשוש שביתו לא תהווה לו חוטרא ומרא, יש לו לברך ). <br /> <br /> 2. הרי&quot;ף והרמב&quot;ם שהשמיטו את הדוגמא של המשנה, והדברי יציב הסביר שזה מפני שאי אפשר לקבוע מסמרות שדוקא על הולדת זכר יש לברך.<br /> <br /> 3. הפרי מגדים חידש שיש לברך שהחיינו על ביתו שרואה אותה בפעם ראשונה, וכמותו פסק המשנה ברורה (והאחרונים התוכחו בפירוש דברי שלחן ערוך הרב) ועוד .<br /> <br /> 4. דברי הנצי&quot;ב שהולדת הבת לא גרעה מקונה עבדים ושפחות שמעשה ידיה וידיהם שלו הם (ברכה זו לא שייכת לאמא אלא דוקא לאבי הבת, וכמו שהעיר הציץ אליעזר שם).</div>

Gad machta https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%91%D7%A8%D7%9B%D7%94_%D7%A2%D7%9C_%D7%94%D7%95%D7%9C%D7%93%D7%AA_%D7%91%D7%9F_%D7%90%D7%95_%D7%91%D7%AA&diff=2055 2016-03-20T17:02:38Z

<p>Gad machta: ערך זה עוסק בנידון ההלכתי של ברכת ההודיה לרגל הולדת בת, לאור דברי המשנה והלאה מחכמי הדורות, ברכת שהחיינו או ברכת הטוב ומטיב. .</p> <hr /> <div>{{תחרות כתיבה}}<br /> ברכת הודיה על הולדת הבת<br /> במשנה בברכות (ט, ב; בבלי נד, א): &quot;ועל הבשורות הטובות אומר ברוך הטוב והמטיב ועל שמועות רעות אומר ברוך דיין האמת&quot;, ובברייתא (נט, ב) מובא שכשאמרו לו שילדה אשתו זכר, אומר ברוך הטוב והמטיב. לכאורה מדוייק מלשון הברייתא שדוקא אם הלידה היא של בן זכר מברך על כך ברכת ההודאה של הטוב והמטיב. וכלשון זו סתמו הראשונים, והטוש&quot;ע (רכג). הבית יוסף כתב שאין לדייק מלשון הברייתא ש&quot;אמרו לו&quot; ילדה אשתו וכו', לאו דוקא שאמרו לו, אלא אפילו אם ראה בעצמו יש לו לברך, ואף הבית יוסף לא דייק כן לענין ההמשך שמדובר דוקא על הולדת &quot;בן&quot;, וכנראה שהדברים אמורים בדוקא.<br /> יש לשאול מדוע לא לברך אף על הולדת הבת, בשוויון להולדת הבן, והרי בשמחת הלב תלויה ברכת ההודאה, ולרוב שמחת ההולדת שווה היא. אנסה לדון בנידון זה כפי השגת ידי.<br /> א. מהי בשורה טובה?<br /> בגמרא (ברכות נט, ב) ישנה קביעה ברורה, שעל הנאה המשותפת לאדם עם חבירו מברך את ברכת ההודאה &quot;הטוב והמטיב&quot;, אולם הרשב&quot;א (ד, עז) בתשובותיו הגדיר שלא על כל הנאה משותפת הדברים אמורים:<br /> בדבר שיש לו תועלת והנאה בו, ולאחרים עמו. כגון: ירידת הגשמים וירושת הקרובים. ואפילו בריבוי יין, ואחרים נהנים ושותים ממנו עמו. אבל בהנאה לבד בראיית פירות חדשים, לא מצינו... אלא שהנאת תועלת קאמר. ובלידת אשתו זכר, יש לאב ולאם הנאת תועלת. חדא: דהוה להו חוטרא לידה ומרא לקבורה. ועוד: שהוא כירך האב והאם. ומידת כל אדם תאבין לו ליורשן.<br /> מפורש בדבריו שהנאה של תועלת היא המחייבת את הברכה . ועצם הימצאות חוטרא לידה, כלומר עזרה מהבן לשעת הצורך, וכן שהבן הוא כירך האב והאם. וצריך הכרע האם מה שכתב שהוא כירך האב והאם הוא היינו הך כסיום דבריו שהכל תאבין לבן שירש אותם, או שיש שלשה פרטים בדבריו: חוטרא ומרא, כירך האב והאם, ירושה. הירושה שייכת דוקא בבן זכר, כי מדינא הבת אינה יורשת. אולם צריך בירור מדוע עצם שייכות ירושה נחשבת אף לאמא כהנאה שיש בה תועלת, והרי רכושה הוא של הבעל וכעת אין לה ממון משלה (באופן סתמי בלי נכסי צאן ברזל) שתמתין לבנה שיירשנה, וכפי פסק הגמרא והראשונים בברכת ההודאה הזו יש ללכת אחר המציאות העכשווית ולא אחר &quot;אפשרות עתידית&quot; .<br /> כמו כן אין סיבה ברורה לומר שצריך את שלשת התנאים יחד כדי שהבשורה תחשב כטובה בעלת הנאה ותועלת. על כן נראה שאין צורך בכל הטעמים שכתב הרשב&quot;א, אלא די בכך שיש להורה חוטרא לידה ומרא לקבורה, וזה גורם לו לשמחה כבר במצב הילד כתינוק. וזאת למרות שתועלת זו אינה עכשווית אלא עתידית, כיון שזהו תהליך שהתחיל ברגע זה, ויגדל הילד ויגמל וכו', ואין זה דומה לשטפון בשדה שכעת היא רעה אך עתיד להיות שינוי ויהפך לטובה של השקיה, כיון ששם יש מציאות שמשתנה מטוב לרע ואזלינן בתר השתא, ובנידון הלידה התהליך החל עתה וימשיך. <br /> דבר זה (חוטרא לידה ומרא לקבורה) לכאורה שייך גם בבן וגם בבת. וקא חזינן שסמכא דעתיה של אדם על כך שביתו תסעוד אותו בימים קשים, ולעת זקנה, וכל שכן ל&quot;עת מצוא&quot; זו קבורה. ובזית רענן (ב, ג, לרבי משה יהודה ליב זילברברג) הגדיר שהטוב והמטיב נתקנה על &quot;הטבה גשמיית ואית לאחרינא שותפות בהדיה&quot;, ושם הזית רענן מדייק שיש יתרון דוקא לבן זכר מצד זה של חוטרא לידא וכו'. הסוגיה ביבמות (סה) עוסקת בנשים שדורשות לעזוב את בעליהן בטענה שלא נפקדו והן רוצות לזכות לחוטרא לידא וכו' ואכן טענתן מקובלת. רש&quot;י כתב: &quot;חוטרא לידא - רוצה אני שיהא לי בן שיחזיק בידי בזקנותי ואשען עליו, וביום מותי יקברני&quot;, וברור הוא שדבר זה הוא תלוי זמן ועת, ומשתנה. והסברה לשייך את זה דוקא לבן זכר היא שדוקא הוא יוכל לשמש את אביו ואמו כי זה בידו וברשותו, אך האישה לכשתתחתן ותהיה תחת רשות בעלה, וכבודו קודם לכבוד הוריה (קידושין ל, ב), מסתבר שהיא לא תהיה זמינה ולא פנויה לצרכי ההורים הנזקקים לה. ועוד יש לומר שה&quot;חוטרא לידה&quot; הוא צורך פרנסה, וכמו שכתב הראב&quot;ן ליבמות (ד&quot;ה האישה אינה) &quot;חוטרא לידה ומרא לקבורה כלומר בנים שיפרנסוה ויקברוה&quot;, והבת אינה שייכת בכך כיון שממונה ביד בעלה ומה שקנתה היא קנה בעלה, ואם כן אין את נחת הרוח הזו להורים בהולדת הבת. <br /> אולם, שוב ראיתי שהריטב&quot;א ביבמות (סה, ב) הביא שיש אומרים שאם יש לאישה בת הרי זה נחשב שיש לה חוטרא לידה ומרא לקבורה (ואף החולקים על כך סוברים שלמרות שיש לה כבר בן או בת הרי שיש לה טענה לומר שהיא חפצה בעוד בשביל חוטרא וכו' אך באחת כבר יש לה חוטרא &quot;פורתא&quot;). שיטה זו הובאה גם בנימוקי יוסף (יבמות כא, א) ובפוסקים כרדב&quot;ז (ג, תקעה) ובנושאי הכלים על אבן העזר (קנד, ו). נראה ברור בעיני שכיום, לרוב האנשים, הדבר ברור שיש יתרון של חוטרא לידה ומרא לקבורה אף בבנות, ויש להם נחת רוח זו בלידת הבת. <br /> היום, לענין חוטרא לידה, רוב אנשים ישמחו בהולדת הבן והבת כמעט באופן שווה, ואכן כנראה שזה תלוי במנהגים ותרבויות בציבורים שונים וקבוצות שונות באוכלוסיה, אך מצוה זו תלויה בשמחת הלב, וזה ענין אישי-פרטי כפי מצבו הנפשי של האדם בעת הבשורה, ובמצב הנידון אי אפשר לומר שדעת האדם &quot;בטלה&quot; ברוב האנשים כי המוסכמה נראית הפוכה שיש כאן שמחה של הנאת תועלת. <br /> לעומת האמור, בספר חסידים (תתמג) הביא שזקן אחד היה מברך הטוב והמטיב על הולדת נכדו בעיר אחרת, ונימק את מעשיו: &quot;אפילו נולד לצדיק בן ואני אוהבו מפני צדקותיו אם נולד לו בן אני מברך&quot;. ויש להבין שלדעתו אין צורך כלל בהנאת תועלת כדי לברך הטוב והמטיב, אלא בעצם הבשורה הטובה. בהגהות ברית עולם (לחיד&quot;א) הסביר שהברכה היא מפני שחבירו חייב בברכה והרי הוא כמברך על טובת חבירו, וכפסק השלחן ערוך (אורח חיים ריט, ד) שמברך הגומל על הצלת חבירו, ולפי זה יברך רק באופן שבעל הטובה עצמו חייב בברכה. אך הוסיף החיד&quot;א שיש לומר שנידון ברכת הטוב והמטיב עדיף מהלכה זו, &quot;דמברך על הטוב שקיבל הוא עצמו מן הטובה הזו שהטיב לחבירו באהבתו אותו&quot;. כלומר לא צריך טובת הנאה של תועלת גשמית. אולם, החיד&quot;א כתב שלא יברך בשם ומלכות כי רוב מוחלט של האחרונים לא הזכירו דין זה.<br /> נמצינו למדים שלדעת הרשב&quot;א מברכים על שמועות ובשורות טובות, ולא בגלל השמחה שהן מביאות עמהן , אלא מפני התועלת הגשמית; ולדעת ספר חסידים ההבנה היא שהברכה היא על השמחה שבבשורה הטובה. וכפי שבארנו, גם עניין התועלת הגשמית לאדם השתנתה בדורנו בצורה משמעותית. <br /> ב. שמחה בבת נקבה, ודברי המשנה הלכות<br /> המשנה הלכות (יג, לב) כתב לא לברך שום ברכה על הולדת הבת והסתמך על הגמרא (פסחים סה) שאי אפשר לעולם בלא זכרים ובלא נקבות, אך עם זאת &quot;אשרי למי שבניו זכרים, ואוי לו למי שבניו נקבות&quot;, הרי לנו שאין כאן בשורה טובה, ואין לברך עליה. וכן הסתמך על דברי הרשב&quot;א שבעינן דוקא הנאת תועלת.<br /> ודחה אף את חידושו של המשנה ברורה לברך שהחיינו כדין הרואה את חבירו ושמח בו, כיון שפשוט לו שברכת הרואה את חבירו היא דוקא ביודעו ומכירו מלפנים, כפסק השלחן ערוך הברור (רכה, ב) שאם לא ראה את חבירו מעולם, כשרואהו אין לברך עליו אף על פי שמח בראיייתו, ומקורו מתשובת הרשב&quot;א (ד, עו ). הפרי מגדים (שם) כתב שמברך על בנו אף על פי שלא ראהו מעולם כי יש לו שמחה בזה, והביאו המשנה ברורה, ואינם חולקים על הרשב&quot;א בזה, אלא כנראה הפרי מגדים והמשנה ברורה סוברים שמה שלא ראהו מעולם זה סימן על כך שאין שמחה כל כך, אך אין הכי נמי שבבנו הנולד לו ודאי שהשמחה רבה . <br /> המשנה הלכות הביא את לשון הרשב&quot;א בתשובה (הבית יוסף קיצר את לשונו) והראה שחכמים לא דיברו כלל בברכה זו אלא על אופן שראהו כבר, שאם מדובר באדם שלא ראהו מעולם לא שייכת החלוקה בין לא ראהו שלשים יום, ובין לא ראהו י&quot;ב חודש, שהרי לא ראהו מעולם. והוסיף: &quot;וכנראה דהפרי מגדים לא ראה הרשב&quot;א בפנים, וצריך עיון&quot;. <br /> נראה ליישב שלדעת הפרי מגדים חז&quot;ל דיברו על האופן הרגיל שאכן מדובר באדם שכבר ראהו את חבירו, ולכן חילקו כנ&quot;ל, אך בבנו או ביתו הנולדים לו יש כאן שמחה גדולה יותר משאר חברויות שנוצרו על ידי תחלופת מכתבים וכדומה, ואף טענת הרשב&quot;א הראשונה, בתחילת תשובתו, &quot;שאם יברך על כל מי שנהנה בראייתו, רבו הברכות&quot;, כמובן אינה שייכת בבנו וביתו של אדם ושמח מאוד בראייתם.<br /> נשוב לטענתו הראשונה של המשנה הלכות, שאין לברך הטוב והמטיב על הבת כפי שאמרו חז&quot;ל אוי לו למי שבניו נקבות וכו'. הדברי יציב (אורח חיים פח) כתב תשובה ארוכה בענין, והראה בבירור שיש מחלוקת בין חכמי המשנה והתלמוד לדורותיהם, האם יש עדיפות בזכר או בנקבה, והגמרא הנ&quot;ל בפסחים סה, היא שיטת רבי, אך אחרים חולקים עליו, ודיונים אלו בכמה מקומות בש&quot;ס (וראה עוד להלן בדעת הדברי יציב).<br /> ג. פירושי האחרונים לדעת הרי&quot;ף והרמב&quot;ם<br /> האחרונים דנו מדוע הרמב&quot;ם והרי&quot;ף השמיטו את דין הברייתא שאמרו לו שילדה אשתו זכר מברך הטוב והמטיב, וכמה פירושים בדבר:<br /> 1. ערוך השלחן (רכג, ב): הרי&quot;ף והרמב&quot;ם דחו את ההלכה מפני שבאופן סתמי אין לברך על הולדת צאצא, אפילו זכר! וזו לשונו: &quot;והברייתא מיירי באדם שדואג ותאב ללידת זכר... ואמרו לו ילדה זכר כלומר בשרוהו בשורה טובה שהקב&quot;ה מילא תאוותך... בסתם אינו מברך ורק בכאן היה תאוב לזה&quot;. <br /> 2. כנסת הגדולה (רכג): אולי סוברים שברכות אלו רשות ולא חובה. אולם תירוץ זה קשה, שהרי הביאו את ברכות ההודאה, ורק את זה השמיטו .<br /> 3. בן ידיד (לרבי ידידיה טאריקה, על הרמב&quot;ם פרק י הלכה ג): אין חידוש כלל בדין הברכה על הבן כיון שזה כלול בדין של בשורות טובות הרגיל, וכך היא דרך רבינו הרמב&quot;ם לקצר.<br /> 4. הרב קפאח (על הרמב&quot;ם ברכות י, אות ז) על פי קבלתו מ&quot;רבותינו נ&quot;ע&quot;: בלידת בן זכר מברך שהחיינו על המילה ופוטר בכך את הטוב והמטיב- &quot;שהחיינו דשעת המילה עולה לשתיהן&quot; . <br /> 5. דברי יציב (אורח חיים פח): האריך לבאר שישנן סוגיות סותרות בש&quot;ס, ודעות שונות בין התנאים ואמוראים, וכפי הנראה יש מחלוקת האם עדיף זכר או נקבה, ויש לתלות את זה במחלוקת בית שמאי ובית הלל (יבמות סא, ב) לגבי פריה ורביה שלדעת בית שמאי הולדת שני זכרים היא קיום המצווה ולבית הלל דוקא זכר ונקבה, ואם כן משנתנו היא אליבא דבית שמאי, ואינה הלכה (וכתב הדברי יציב על כך &quot;ודו&quot;ק כי נכון הוא&quot;).<br /> הלכך, אין מקום לחייב ברכה דוקא על בשורת בן זכר ועל כן השמיט הרמב&quot;ם, ולמרות שהרמב&quot;ם בסוטה (ג, כב) פסק על פי האמור בברכות (לא) שאישה סוטה שהיתה יולדת נקבות תתברך בכך שמעתה תלד זכרים, הרי בעניינינו אי אפשר לקבוע מסמרות, וכפי שאמר רב חסדא (בבא בתרא קמא, א) &quot;לדידי בנתן עדיפן לי מבני&quot; . ואם כן הדבר תלוי בכל אדם ולא קבוע במסמרות, ומבחינה עקרונית בברכת ההודאה שייך לברך אף על בת.<br /> ד. ברכת הרואה את חבירו<br /> המשנה ברורה (רכג, ס&quot;ק ב) חידש שיש לברך על הולדת הבת ברכת שהחיינו, וזאת למד ב&quot;קל וחומר&quot; מדין הרואה את חברו לאחר שלשים יום שלא ראהו, ושמח בראייתו (שלחן ערוך רכה, א). דבר זה בנוי על הנחת יסוד שתקנת חכמים לברך על חבירו היא אפילו אם מעולם עוד לא ראהו, כגון שהכירו דרך מכתבים ודרכי תקשורת אחרים, וכן פסק כבר הפרי מגדים (רכה, אשל אברהם ג) ואחריהם האגרות משה (אורח חיים ה, מג).<br /> השלחן ערוך הרב (סדר ברכת הנהנין פרק יב) כתב לא לברך על שמועת הולדת הבת כיון ש&quot;אינה שמועה טובה&quot; (ראה לעיל אות א), אולם כתב שהן על בן והן על בת יש לברך כל שלשים יום כשנהנה ושמח בראייתם, ומשמע מדבריו שדוקא אם כבר ראה את הבן או הבת פעם ראשונה (&quot;וכשחוזר ורואה הבן הנולד...&quot;), אולם מהמשך דבריו משמע שגם כאשר לא ראה מעולם יש לברך שהחיינו על הראייה (&quot;צריך לברך אפילו אם ראהו כבר לפני שלשים יום&quot; ומשמע שגם כאשר לא ראהו מעולם יש לו לברך שהחיינו בראייה זו). והדברים נוטים שהוא מסכים לדברי הפרי מגדים, וכך הביא הגרע&quot;י בחזון עובדיה (ברכות עמוד שפט) שדעת השלחן ערוך הרב מסכימה למשנה ברורה . וראה לעיל הערה 3 שהמשנה הלכות לא הסכים לדיוק זה מהשלחן ערוך הרב.<br /> בספר מרומי שדה (לנצי&quot;ב מוולוז'ין ברכות נד, א) כתב שמכך שהמשנה הצריכה לברך שהחיינו על קניית כלים חדשים (ואם יש בהם שותפות אזי מברך עליהם הטוב והמטיב), יש ללמוד קל וחומר לברך על הולדת ביתו ברכת ההודאה &quot;דלא גרע מאילו קנה עבד או שפחה לשמשו, שהרי מעשה ידיה לאביה&quot; אולם העיר שלא ראה זאת בפוסקים, ו&quot;אולי&quot; סיבת הדבר היא שבת אינה מתנה טובה לאביה כדאיתא באגדה . דבריו אלו נראים כדברי הסתר דבר, וקשה לומר שדברי האגדה יזיזו את חומת הפשט של חובת ברכת ההודאה על בשורות טובות ומשמחות. ושוב ראיתי שהעיר על כך הציץ אליעזר (יג, כ), ותורף דבריו הוא שנראה שדעת הנצי&quot;ב לברך שהחיינו, אלא שלא ראה כן בפוסקים, וגם את הדחייה לסברתו כתב הנצי&quot;ב בלשון מסופקת: &quot;ואולי&quot;, ונימוקו זה שמבואר באגדה שבת אינה מתנה טובה &quot;אינו משכנע&quot;, משתי סיבות: א. אין למדין מן האגדות; ב. בענין ברכות ההודאה דנים את המקרה באשר הוא שם ולא כפי העתיד להתרחש, וכיון שכעת יש שמחה, לא אכפת לן מה &quot;שאיננו בטוח מה שיהא עליה כשתגדל&quot;.<br /> ה. בין שהחיינו והטוב והמטיב<br /> לפי הסברה הנ&quot;ל שיש לומר שבימינו הדין הוא שיש לברך &quot;הטוב והמטיב&quot; על בשורת לידת הבת, לכאורה לאו שפיר הוא לברך &quot;שהחיינו&quot;, שהרי לטובה והנאה משותפת תיקנו דוקא הטוב והמטיב. אולם בביאור הלכה (רכה, ה) פסק שאם מברך שהחיינו במקום שמוטל עליו לברך הטוב והמטיב שפיר דמי ואינה ברכה לבטלה שהרי סוף סוף הנאתו שלו היא, וצירף לכך שיש פוסקים הסוברים שלעולם עם ברכת הטוב והמטיב צריך גם שהחיינו.<br /> וכך עולה מעוד כמה פוסקים שכתבו שלא נוהגים לברך על הולדת הבן &quot;הטוב והמטיב&quot; אלא סומכים על ברכת שהחיינו שאומר האב בעת המילה, וכן כתב רבי יצחק פלאג'י ביפה ללב (רכג, א), והרב קפאח הנזכר לעיל על פי גדולי תימן (ברכות י, אות ז). <br /> ו. סיכום<br /> בברייתא (ברכות נט, ב) נאמרה דוגמה לבשורה טובה משותפת שעליה יש לברך ברכת הטוב והמטיב: אמרו לו שילדה אשתו זכר. מסתימת הדברים יש לומר שדוקא בן זכר, ודנו הפוסקים האם לברך על בשורת הולדת בת, בימינו השמחה גדולה במקומות רבים באופן שווה בין על זכר או נקבה, ופעמים אף שמחה גדולה יותר כשנולדת בת, תלוי בשאר הילדים שכבר נולדו, ובשאר נטיות נפשיות ואחרות. הראנו שיש מחלוקת ראשונים (רשב&quot;א– ספר חסידים) האם הברכה היא על הטבה גשמית דוקא, או על בשורה משמחת. <br /> נראה שהמברכים הטוב והמטיב, יש להם על מה שיסמוכו, והיותר מרווח הוא לברך שהחיינו , ומכמה טעמי:<br /> 1. התקנה היתה כללית על בשורות טובות (שיש בהם הנאה ותועלת), והכל תלוי במצב ובמציאות המשתנה (ובדומה לדברי הבן ידיד על הרמב&quot;ם, וזו היא סברה פשוטה). <br /> ומהרשב&quot;א נראה שאם יש חוטרא לידה ומרה לקבורה יש לברך, ודבר זה שייך בתוקף בדורנו, ויש לומר שאף בדורות קודמים כמו שהביא הריטב&quot;א (וכל עוד אין ריעותא שמכוחה יחשוש שביתו לא תהווה לו חוטרא ומרא, יש לו לברך ). <br /> 2. הרי&quot;ף והרמב&quot;ם שהשמיטו את הדוגמא של המשנה, והדברי יציב הסביר שזה מפני שאי אפשר לקבוע מסמרות שדוקא על הולדת זכר יש לברך.<br /> 3. הפרי מגדים חידש שיש לברך שהחיינו על ביתו שרואה אותה בפעם ראשונה, וכמותו פסק המשנה ברורה (והאחרונים התוכחו בפירוש דברי שלחן ערוך הרב) ועוד .<br /> 4. דברי הנצי&quot;ב שהולדת הבת לא גרעה מקונה עבדים ושפחות שמעשה ידיה וידיהם שלו הם (ברכה זו לא שייכת לאמא אלא דוקא לאבי הבת, וכמו שהעיר הציץ אליעזר שם).</div>

Gad machta