ויקיסוגיה - תרומות המשתמש [he]

קריאת שמע - דרישת הפסוקים

2021-12-14T08:55:00Z

Egb 2006:

{{תחרות כתיבה}}

==חלק א – ניתוח המקראות==

===זיהוי הבחינות===
כתוב דברים פרק ו':

(ד) שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְהֹוָה אֱלֹהֵינוּ יְהֹוָה אֶחָד. (ה) וְאָהַבְתָּ אֵת יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ בְּכׇל לְבָבְךָ וּבְכׇל נַפְשְׁךָ וּבְכׇל מְאֹדֶךָ. (ו) וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם עַל לְבָבֶךָ. (ז) וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ וְדִבַּרְתָּ בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשׇׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ. (ח) וּקְשַׁרְתָּם לְאוֹת עַל יָדֶךָ וְהָיוּ לְטֹטָפֹת בֵּין עֵינֶיךָ. (ט) וּכְתַבְתָּם עַל מְזֻזוֹת בֵּיתֶךָ וּבִשְׁעָרֶיךָ.

יש להבין מהם אותם דברים שה' מצוה אותנו שיהיו על לבבנו ושנדבר בהם בזמן השכיבה והקימה. נראה לומר, שבקריאה פשוטה של "והיו הדברים האלה", ישנם מספר דרכים להבין למה זה מתייחס:

=====האופציות השונות:=====
'הדברים האלה' אינם מתייחסים לדברים הסמוכים אלא לכל הדברים באופן כללי.

החלק הראשון בפרשה – 'הדברים האלה' מופנה אחורה לדברים הסמוכים שנאמרו מקודם.

החלק השני בפרשה – 'הדברים האלה' מופנה קדימה לדברים בהמשך הפרשייה.

כעת נראה שכל אחת מההסברים האלו אכן מעידים על כיוונים ובחינות שונות בעומק הפרשייה. הנחת היסוד היא שהתורה השאירה את העניין בצורה עלומה וסתומה במכוון מתוך רצון לאחד כמה בחינות שונות בפרשייה.

=====בחינה ראשונה – כל התורה:=====
באופן פשוט מדובר בלימוד התורה כולה ועיון בה. כלומר, החיוב הוא שכלל התורה תהיה על לבבך. לפי זה "הדברים האלה" הם אותם "אלה הדברים" המופיעים בתחילת ספר דברים, שאותם הרצה משה לפני בני ישראל כשלימד אותם את כל התורה כולה. יותר מזה, 98% מההופעות של 'אלה הדברים' או 'הדברים האלה' מספר שמות ואילך מתייחס לכל התורה כולה. האבן עזרא אכן כותב "הדברים האלה - ... והאמת (נאמר על) כל המצוות". אך עולה השאלה, איך עושים זאת בשכיבה ובקימה? הרי ברור שהתורה לא דורשת ממנו לשנן את כל התורה כולה פעמיים ביום. אלא נראה שהכוונה היא למצוא דברים המהווים אבות ויסודות לתורה.

אלא שיש לשאול, הרי קיימים כמה וכמה פרשיות המהוות יסודות ואבות לתורה. למה אם כן נבחר דווקא פרשת שמע? באמת, במסגרת בחינה זאת בלבד, אין סיבה באמת להיצמד דווקא לפרשה זאת ולבכר אותה על פני האחרות.

=====בחינה שניה – התייחסות לדברים מקודם: עול מלכות שמים:=====
לפי בחינה זאת, הדברים האלה מתייחסים לדברים שנכתבו מקודם. אם כן, יש להבין מה עומד מאחורי הדברים שנכתבו מקודם ולהבינם לעומקם.

לצורך כך נשווה את הדברים האמורים כאן עם פרק י"א. אצלנו בפרק ו', התורה באה ומתווה את הכיוון הרעיוני – מה עלינו לדעת בידיעות ובאמונה שזהו "קבלת עול מלכות שמים". בפרק י"א התורה באה ומורידה את זה לצורה מעשית. דבר זה נקרא בדברי חז"ל בשם "קבלת עול מצוות". כלומר, הורדה של עול מלכות שמים והעניינים המתקבלים בפרק ו' בצורה של עבודה מעשית. נערוך השוואה בין הפרקים ונראה את היחס בין הפרקים.

"(א) וְאָהַבְתָּ אֵת יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ והיישום של חלק זה הוא ש - וְשָׁמַרְתָּ מִשְׁמַרְתּוֹ וְחֻקֹּתָיו וּמִשְׁפָּטָיו וּמִצְוֺתָיו כׇּל הַיָּמִים... (ח) וּשְׁמַרְתֶּם אֶת כׇּל הַמִּצְוָה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם ... (יג) וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֺתַי אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם לְאַהֲבָה אֶת יְהֹוָה אֱלֹהֵיכֶם וּלְעׇבְדוֹ בְּכׇל לְבַבְכֶם וּבְכׇל נַפְשְׁכֶם..."

בחלק זה התורה מזריקה מילים ומושגים שבאים להוריד את הרעיונות הגבוהים של פרשת שמע לעבודה מעשית. כהקדמה, בפסוק א התורה באה ולוקחת את החיוב של אהבת ה' ומסבירה מה יש לעשות על מנת ליישם זאת – על ידי שמירת משמרתו וחוקתיו ומשפטיו ומצותיו כל הימים. לאחר מכן בפסוקים ח' וי"ג ניתן לראות את הניגודיות בין פרק י"א לפרק ו'. בפסוק ח וכן בי"ג ניתן לראות את הביטוי החוזר המופיע גם בפסוק ו בפרק ו "אשר אנכי מצוך היום" או הדומה לזה. אך בניגוד לפרשת ואהבת שמדובר על ה"דברים" כלומר הרעיונות ושצריך שיהיו על לבבך, בפרק י"א התורה מציעה הסבר מעשי יותר. ה' לא מצוה דברים אלא הוא מצוה לשמור את המצוה. כמו כן, בסוף פסוק יג, העניין מודגש מאוד. התורה באה ומזריקה את המילה "ולעבדו" בתוך העתקתה של פסוק ה' המופיע בפרק ו'. כלומר, היא מדגישה את העבודה המעשית ולא רק את חובות הלבבות הנמנות בפרק ו'.

ייתכן שגם 'הדברים האלה' מתייחס רק לפסוק שמע ישראל. גם על פי הבנה זאת יש פה הדגשה של עול מלכות שמים.

כמו כן, כפי שנראה במדרש תהילים בהמשך המאמר, ייתכן שזה מתייחס בעצם לבחינה של התורה, אלא שאהבת ה' יתברך הוא באהבת תורתו.

=====בחינה שלישית – התייחסות לדברים שנאמרו בהמשך ויחס לפרשות והיה אם שמוע:=====
לפי בחינה זאת 'הדברים האלה' מתייחס למה שכתוב בהמשך. נראה אם כן שיש להבין את הדברים כמתייחסים להמשך הפרק, מה שכתוב מיד בהמשך:

"(י) וְהָיָה כִּי יְבִיאֲךָ יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב לָתֶת לָךְ עָרִים גְּדֹלֹת וְטֹבֹת אֲשֶׁר לֹא בָנִיתָ. (יא) וּבָתִּים מְלֵאִים כׇּל טוּב אֲשֶׁר לֹא מִלֵּאתָ וּבֹרֹת חֲצוּבִים אֲשֶׁר לֹא חָצַבְתָּ כְּרָמִים וְזֵיתִים אֲשֶׁר לֹא נָטָעְתָּ וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ. (יב) הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תִּשְׁכַּח אֶת יְהֹוָה אֲשֶׁר הוֹצִיאֲךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים. (יג) אֶת יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ תִּירָא וְאֹתוֹ תַעֲבֹד וּבִשְׁמוֹ תִּשָּׁבֵעַ. (יד) לֹא תֵלְכוּן אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים מֵאֱלֹהֵי הָעַמִּים אֲשֶׁר סְבִיבוֹתֵיכֶם. (טו) כִּי אֵל קַנָּא יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ בְּקִרְבֶּךָ פֶּן יֶחֱרֶה אַף יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ בָּךְ וְהִשְׁמִידְךָ מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה."

תורף הדברים נאמרו בפרשת והיה אם שמוע וויאמר כפי שנראה:

היחס לפרשת והיה אם שמוע:

נביא את הדברים בפרשת והיה אם שמוע:

"(יג) וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֺתַי אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם לְאַהֲבָה אֶת יְהֹוָה אֱלֹהֵיכֶם וּלְעׇבְדוֹ בְּכׇל לְבַבְכֶם וּבְכׇל נַפְשְׁכֶם... (טז) הִשָּׁמְרוּ לָכֶם פֶּן יִפְתֶּה לְבַבְכֶם וְסַרְתֶּם וַעֲבַדְתֶּם אֱלֹהִים אֲחֵרִים וְהִשְׁתַּחֲוִיתֶם לָהֶם. (יז) וְחָרָה אַף יְהֹוָה בָּכֶם וְעָצַר אֶת הַשָּׁמַיִם וְלֹא יִהְיֶה מָטָר וְהָאֲדָמָה לֹא תִתֵּן אֶת יְבוּלָהּ וַאֲבַדְתֶּם מְהֵרָה מֵעַל הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר יְהֹוָה נֹתֵן לָכֶם. (כא) לְמַעַן יִרְבּוּ יְמֵיכֶם וִימֵי בְנֵיכֶם עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּע יְהֹוָה לַאֲבֹתֵיכֶם לָתֵת לָהֶם כִּימֵי הַשָּׁמַיִם עַל הָאָרֶץ."

בנוסף לכל אלו, כמובן שבאופן בולט יותר ניתן לראות את היחס בין פרשת שמע לפרשת והיה אם שמוע, בחלקים המקבילים באופן בולט הדנים בדיבור בדברים, תפילין ומזוזה.

היחס לפרשת ויאמר:

בפרשת ויאמר כתוב:

"לְמַ֣עַן תִּזְכְּר֔וּ וַעֲשִׂיתֶ֖ם אֶת־כָּל־מִצְוֺתָ֑י וִהְיִיתֶ֥ם קְדֹשִׁ֖ים לֵֽאלֹהֵיכֶֽם׃ מאאֲנִ֞י יְהוָ֣ה אֱלֹֽהֵיכֶ֗ם אֲשֶׁ֨ר הוֹצֵ֤אתִי אֶתְכֶם֙ מֵאֶ֣רֶץ מִצְרַ֔יִם לִהְי֥וֹת לָכֶ֖ם לֵאלֹהִ֑ים אֲנִ֖י יְהוָ֥ה אֱלֹהֵיכֶֽם׃ (פ)."

כלומר, ניתן לראות שמהבחינה הזאת ניתן לראות את חשיבותם של הפרשיות האחרות – והיה אם שמוע וויאמר. כלומר, קיים יחס ברור בין המשך הדברים בפרשה העוקבת את פרשת שמע שהוזהרנו שלא לשכוח את יציאת מצרים, לבין פרשת ויאמר ששם נצטווינו לזכור את יציאת מצרים. לכן נראה לומר שיש יחס בין מצות קריאת שמע לבין מצוות זיכרון יציאת מצרים.

=====בחינה רביעית – עשרת הדיברות כיסוד התורה:=====
היחס בין פרשת שמע לבין פרשת עשרת הדיברות (בדברים) הוא בולט מאוד. קודם כל, יש לשים לב שהדברים הינם עוקבים. בדברים פרק ה מתואר מעמד הר סיני ועשרת הדיברות. מיד לאחר מכן, מובאת פרשת שמע בפרק ו. כמו כן, בהשוואה בין הפרקים ניתן לראות המון דברים המדמים את השניים.

כתוב בדברים פרק ה:

"(א)... שְׁמַע יִשְׂרָאֵל אֶת הַחֻקִּים וְאֶת הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר אָנֹכִי דֹּבֵר בְּאׇזְנֵיכֶם הַיּוֹם וּלְמַדְתֶּם אֹתָם וּשְׁמַרְתֶּם לַעֲשֹׂתָם... (ו) אָנֹכִי יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים. לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָי. (ז) לֹא תַעֲשֶׂה לְךָ פֶסֶל כׇּל תְּמוּנָה אֲשֶׁר בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וַאֲשֶׁר בָּאָרֶץ מִתָּחַת וַאֲשֶׁר בַּמַּיִם מִתַּחַת לָאָרֶץ. (ח) לֹא תִשְׁתַּחֲוֶה לָהֶם וְלֹא תׇעׇבְדֵם כִּי אָנֹכִי יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ אֵל קַנָּא פֹּקֵד עֲוֺן אָבוֹת עַל בָּנִים וְעַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים לְשֹׂנְאָי. (ט) וְעֹשֶׂה חֶסֶד לַאֲלָפִים לְאֹהֲבַי וּלְשֹׁמְרֵי [מִצְוֺתָי] (מצותו). (י) לֹא תִשָּׂא אֶת שֵׁם יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ לַשָּׁוְא כִּי לֹא יְנַקֶּה יְהֹוָה אֵת אֲשֶׁר יִשָּׂא אֶת שְׁמוֹ לַשָּׁוְא. (יא) שָׁמוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ כַּאֲשֶׁר צִוְּךָ יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ. (יב) שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲבֹד וְעָשִׂיתָ כׇּל מְלַאכְתֶּךָ. (יג) וְיוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת לַיהֹוָה אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲשֶׂה כׇל מְלָאכָה אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְשׁוֹרְךָ וַחֲמֹרְךָ וְכׇל בְּהֶמְתֶּךָ וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ לְמַעַן יָנוּחַ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ כָּמוֹךָ. (יד) וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם וַיֹּצִאֲךָ יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ מִשָּׁם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה עַל כֵּן צִוְּךָ יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ לַעֲשׂוֹת אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת. (טו) כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ וְאֶת אִמֶּךָ כַּאֲשֶׁר צִוְּךָ יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ לְמַעַן יַאֲרִיכֻן יָמֶיךָ וּלְמַעַן יִיטַב לָךְ עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ. (טז) לֹא תִּרְצָח. וְלֹא תִּנְאָף. וְלֹא תִּגְנֹב. וְלֹא תַעֲנֶה בְרֵעֲךָ עֵד שָׁוְא. (יז) וְלֹא תַחְמֹד אֵשֶׁת רֵעֶךָ וְלֹא תִתְאַוֶּה בֵּית רֵעֶךָ שָׂדֵהוּ וְעַבְדּוֹ וַאֲמָתוֹ שׁוֹרוֹ וַחֲמֹרוֹ וְכֹל אֲשֶׁר לְרֵעֶךָ. (יח) אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה דִּבֶּר יְהֹוָה... וַיִּכְתְּבֵם עַל שְׁנֵי לֻחֹת אֲבָנִים... (כה) מִי יִתֵּן וְהָיָה לְבָבָם זֶה לָהֶם לְיִרְאָה אֹתִי וְלִשְׁמֹר אֶת כׇּל מִצְוֺתַי כׇּל הַיָּמִים לְמַעַן יִיטַב לָהֶם וְלִבְנֵיהֶם לְעֹלָם... (כז) וְאַתָּה פֹּה עֲמֹד עִמָּדִי וַאֲדַבְּרָה אֵלֶיךָ אֵת כׇּל הַמִּצְוָה וְהַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תְּלַמְּדֵם וְעָשׂוּ בָאָרֶץ אֲשֶׁר אָנֹכִי נֹתֵן לָהֶם לְרִשְׁתָּהּ. (כח) וּשְׁמַרְתֶּם לַעֲשׂוֹת כַּאֲשֶׁר צִוָּה יְהֹוָה אֱלֹהֵיכֶם אֶתְכֶם לֹא תָסֻרוּ יָמִין וּשְׂמֹאל... לְמַעַן תִּחְיוּן וְטוֹב לָכֶם וְהַאֲרַכְתֶּם יָמִים בָּאָרֶץ אֲשֶׁר תִּירָשׁוּן."

ובדברים פרק ו כתוב:

"(א) וְזֹאת הַמִּצְוָה הַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים... (ב) לְמַעַן תִּירָא אֶת יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ לִשְׁמֹר אֶת כׇּל חֻקֹּתָיו וּמִצְוֺתָיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּךָ אַתָּה וּבִנְךָ וּבֶן בִּנְךָ כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ וּלְמַעַן יַאֲרִכֻן יָמֶיךָ. (ג) וְשָׁמַעְתָּ יִשְׂרָאֵל וְשָׁמַרְתָּ לַעֲשׂוֹת אֲשֶׁר יִיטַב לְךָ וַאֲשֶׁר תִּרְבּוּן מְאֹד כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר יְהֹוָה אֱלֹהֵי אֲבֹתֶיךָ לָךְ אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ. (ד) שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְהֹוָה אֱלֹהֵינוּ יְהֹוָה אֶחָד. (ה) וְאָהַבְתָּ אֵת יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ בְּכׇל לְבָבְךָ וּבְכׇל נַפְשְׁךָ וּבְכׇל מְאֹדֶךָ. (ו) וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם עַל לְבָבֶךָ. (ז) וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ וְדִבַּרְתָּ בָּם... (ט) וּכְתַבְתָּם עַל מְזֻזוֹת בֵּיתֶךָ וּבִשְׁעָרֶיךָ... (יב) הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תִּשְׁכַּח אֶת יְהֹוָה אֲשֶׁר הוֹצִיאֲךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים. (יג) אֶת יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ תִּירָא וְאֹתוֹ תַעֲבֹד וּבִשְׁמוֹ תִּשָּׁבֵעַ. (יד) לֹא תֵלְכוּן אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים מֵאֱלֹהֵי הָעַמִּים אֲשֶׁר סְבִיבוֹתֵיכֶם. (טו) כִּי אֵל קַנָּא יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ בְּקִרְבֶּךָ פֶּן יֶחֱרֶה אַף יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ בָּךְ וְהִשְׁמִידְךָ מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה.... (יז) שָׁמוֹר תִּשְׁמְרוּן אֶת מִצְוֺת יְהֹוָה אֱלֹהֵיכֶם וְעֵדֹתָיו וְחֻקָּיו אֲשֶׁר צִוָּךְ. (יח) וְעָשִׂיתָ הַיָּשָׁר וְהַטּוֹב בְּעֵינֵי יְהֹוָה לְמַעַן יִיטַב לָךְ... (כ) כִּי יִשְׁאָלְךָ בִנְךָ מָחָר לֵאמֹר מָה הָעֵדֹת וְהַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר צִוָּה יְהֹוָה אֱלֹהֵינוּ אֶתְכֶם. (כא) וְאָמַרְתָּ לְבִנְךָ עֲבָדִים הָיִינוּ לְפַרְעֹה בְּמִצְרָיִם וַיֹּצִיאֵנוּ יְהֹוָה מִמִּצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה. (כב) וַיִּתֵּן יְהֹוָה אוֹתֹת וּמֹפְתִים גְּדֹלִים וְרָעִים בְּמִצְרַיִם בְּפַרְעֹה וּבְכׇל בֵּיתוֹ לְעֵינֵינוּ..."

כלומר, ניתן לראות מספר רב של ביטויים שווים או יסודות שווים המקשרים בין שני הפרשיות. על פי בחינה זו ניתן לראות בצורה מאוד ברורה, ש'הדברים האלה' מתייחס גם לדברים שהיו לפני – עשרת הדיברות, וגם לדברים הכתובים אח"כ, או לעצמן של עשרת הדברים – עשרת הדיברות.
אגב כך, ניתן לראות שגם עשרת הדיברות מתקשר עם ויאמר בדיבר של שבת הכותב שיש לזכור את יציאת מצרים, כפי שכתוב בויאמר.

לאור מבחינה זאת ניתן לראות שמזוזה, לפחות באחד מבחינותיה, מהווה כעין המשך של לוחות הברית שהם כתיבת התורה.

אין אדם דן גזירה שווה מעצמו, אך אדם דן גזירה שווה לקיים תלמודו (ירושלמי פסחים ו א). לענייננו, נראה שהיה ראוי לעשות גזירה שווה 'הדברים' 'הדברים' מעשרת הדיברות ללמד שהדברים הכתובים פה שיש לשנן הם הם עשרת הדיברות. כלומר, אין אדם דן גזירה שווה סתם ללא שום ביסוס. גזירות שוות אלו רק מגיעות מסיני. אך, אם יש לאדם ביסוס לדבריו הוא יכול לעגן את הדברים באמצעות גזירה שווה בכתוב כדי לתת לזה תוקף של 'כתוב בתורה שבכתב'.

=====בחינה חמישית – היחס למצות תפילין:=====
בהמשך פרק י"א נאמר:

"(יח) וְשַׂמְתֶּם אֶת דְּבָרַי אֵלֶּה עַל לְבַבְכֶם וְעַל נַפְשְׁכֶם, וּקְשַׁרְתֶּם אֹתָם לְאוֹת עַל יֶדְכֶם וְהָיוּ לְטוֹטָפֹת בֵּין עֵינֵיכֶם. (יט) וְלִמַּדְתֶּם אֹתָם אֶת בְּנֵיכֶם "לְדַבֵּר בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשׇׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ. (כ) וּכְתַבְתָּם עַל מְזוּזוֹת בֵּיתֶךָ וּבִשְׁעָרֶיךָ."

התורה לקחה את המקור וסידרה מחדש ולכאורה קירבה את המקביל של "והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך" למצות תפילין. מצות תפילין נעקרה ממקומה המקורי על מנת להדגיש שהיא גם כן קשורה ואדוקה לדין של שימה על לבבכם ולא רק בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך. במקור היה צריך להיות כתוב: "וְשַׂמְתֶּם אֶת דְּבָרַי אֵלֶּה עַל לְבַבְכֶם וְעַל נַפְשְׁכֶם וְלִמַּדְתֶּם אֹתָם אֶת בְּנֵיכֶם לְדַבֵּר בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשׇׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ. וקשרתם אתם לאות על ידכם והיו לטוטפת בין עיניכם, וּכְתַבְתָּם עַל מְזוּזוֹת בֵּיתֶךָ וּבִשְׁעָרֶיךָ" כפי שזה מסודר בסדר המקורי בפרק ו'. כלומר, התורה הקישה את מצות תפילין למצות השינון. לכן ניתן לעיתים למצוא מדרשים המתייחסים ל'דברים האלה' בתור דבר המתייחס בצורה פיזית לתפילין, כגון ההלכה שהתפילין צריכים להיות כנגד הלב שחז"ל דורשים זאת מפה בברכות יג עמוד ב הלומדת מ'ושמתם את דברי אלה על לבבכם' שיש לשים את התפילין על היד כנגד הלב.

=====בחינה שישית – השמירה:=====
כעת לאחר עיונינו בפרשיות השונות במקרא, נעבור לנ"ך. נזכיר שוב את הפרשה ונצבע את העניינים הרלוונטיים על מנת להבליט את ההשוואה. נזכיר שכתוב בדברים ו:

"(ד) שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְהֹוָה אֱלֹהֵינוּ יְהֹוָה אֶחָד. (ה) וְאָהַבְתָּ אֵת יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ בְּכׇל לְבָבְךָ וּבְכׇל נַפְשְׁךָ וּבְכׇל מְאֹדֶךָ. (ו) וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם עַל לְבָבֶךָ. (ז) וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ וְדִבַּרְתָּ בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשׇׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ. (ח) וּקְשַׁרְתָּם לְאוֹת עַל יָדֶךָ וְהָיוּ לְטֹטָפֹת בֵּין עֵינֶיךָ. (ט) וּכְתַבְתָּם עַל מְזֻזוֹת בֵּיתֶךָ וּבִשְׁעָרֶיךָ."

כתוב במשלי פרק ו:

"נְצֹר בְּנִי מִצְוַת אָבִיךָ וְאַל תִּטֹּשׁ תּוֹרַת עמךָ. (כא) קׇשְׁרֵם עַל לִבְּךָ תָמִיד עׇנְדֵם עַל גַּרְגְּרֹתֶךָ. (כב) בְּהִתְהַלֶּכְךָ תַּנְחֶה אֹתָךְ בְּשׇׇכְבְּךָ תִּשְׁמֹר עָלֶיךָ וַהֲקִיצוֹתָ הִיא תְשִׂיחֶךָ. (כג) כִּי נֵר מִצְוָה וְתוֹרָה אוֹר וְדֶרֶךְ חַיִּים תּוֹכְחוֹת מוּסָר. (כד) לִשְׁמׇרְךָ מֵאֵשֶׁת רָע מֵחֶלְקַת לָשׁוֹן נׇכְרִיָּה."

קודם כל ניתן לראות בצורה בולטת את ההשוואה בין שתי הפרשיות. ניתן לראות מפה ומהפרשיות הבאות שנביא ראיה חזקה מאוד שפשט הדברים כפי שמודגש מתייחס לדברי תורה באופן כללי כפי שהסברנו בבחינה הראשונה. כמו כן, ניתן לראות ששלמה המלך מביא גם את הבחינה שעל לבבך מתייחס לתפילין ולכן הוא ממיר את 'לאות על ידך' ב'על לבך'.

אך בהמשך ניתן לראות בחינה נוספת אותה חושף שלמה המלך בפרשנותו של 'בשכבך' – שמירה. נראה כעת כמה פרשות נוספות בנביאים ובכתובים המצביעים לבחינות אותם תיארנו.

את הבחינה של השמירה ניתן גם למצוא במזוזה שהיא בפשטות מהווה כהמשך למריחת הדם על מזוזות הבית במכת בכורות. ראה בהמשך שבאמת המדרש לומד מזה על זה כי הבין שהדברים אכן קשורים לזה לזה מצד משמעותם בבחינת השמירה.

כתוב גם כן במשלי פרק א פסוק ח:

"שְׁמַע בְּנִי מוּסַר אָבִיךָ וְאַל תִּטֹּשׁ תּוֹרַת אִמֶּךָ. (ט) כִּי לִוְיַת חֵן הֵם לְרֹאשֶׁךָ וַעֲנָקִים לְגַרְגְּרֹתֶךָ."

כמו כן כתוב במשלי פרק ד:

"(א) שִׁמְעוּ בָנִים מוּסַר אָב וְהַקְשִׁיבוּ לָדַעַת בִּינָה. (ב) כִּי לֶקַח טוֹב נָתַתִּי לָכֶם תּוֹרָתִי אַל תַּעֲזֹבוּ. (ג) כִּי בֵן הָיִיתִי לְאָבִי רַךְ וְיָחִיד לִפְנֵי אִמִּי. (ד) וַיֹּרֵנִי וַיֹּאמֶר לִי יִתְמׇךְ דְּבָרַי לִבֶּךָ שְׁמֹר מִצְוֺתַי וֶחְיֵה. (ה) קְנֵה חׇכְמָה קְנֵה בִינָה אַל תִּשְׁכַּח וְאַל תֵּט מֵאִמְרֵי פִי. (ו) אַל תַּעַזְבֶהָ וְתִשְׁמְרֶךָּ אֱהָבֶהָ וְתִצְּרֶךָּ. (ז) רֵאשִׁית חׇכְמָה קְנֵה חׇכְמָה וּבְכׇל קִנְיָנְךָ קְנֵה בִינָה. (ח) סַלְסְלֶהָ וּתְרוֹמְמֶךָּ תְּכַבֵּדְךָ כִּי תְחַבְּקֶנָּה. (ט) תִּתֵּן לְרֹאשְׁךָ לִוְיַת חֵן עֲטֶרֶת תִּפְאֶרֶת תְּמַגְּנֶךָּ. (יא) בְּדֶרֶךְ חׇכְמָה הֹרֵיתִיךָ הִדְרַכְתִּיךָ בְּמַעְגְּלֵי יֹשֶׁר. (יב) בְּלֶכְתְּךָ לֹא יֵצַר צַעֲדֶךָ וְאִם תָּרוּץ לֹא תִכָּשֵׁל."

ובפרק ז כתוב:

"(א) בְּ֭נִי שְׁמֹ֣ר אֲמָרָ֑י וּ֝מִצְוֺתַ֗י תִּצְפֹּ֥ן אִתָּֽךְ׃ (ב) שְׁמֹ֣ר מִצְוֺתַ֣י וֶחְיֵ֑ה וְ֝תוֹרָתִ֗י כְּאִישׁ֥וֹן עֵינֶֽיךָ׃ (ג) קׇשְׁרֵ֥ם עַל־אֶצְבְּעֹתֶ֑יךָ כׇּתְבֵ֗ם עַל־ל֥וּחַ לִבֶּֽךָ׃ (ד) אֱמֹ֣ר לַ֭חׇכְמָה אֲחֹ֣תִי אָ֑תְּ וּ֝מֹדָ֗ע לַבִּינָ֥ה תִקְרָֽא׃ (ה) לִ֭שְׁמׇרְךָ מֵאִשָּׁ֣ה זָרָ֑ה מִ֝נׇּכְרִיָּ֗ה אֲמָרֶ֥יהָ הֶחֱלִֽיקָה׃"

ניתן לראות גם בפרשיות אלו את ההשוואה לפרשת שמע.

=====בחינה שביעית – היחס לבחינת מצות הקהל:=====
אם מעיינים בפסוקים הדנים במצות הקהל ניתן לראות בפשטות שזה מתייחס לכעין חזרה על טקס מתן תורה בכל שמיטה. התורה כותבת בדברים פרק יז:

"(יח) וְהָיָה כְשִׁבְתּוֹ עַל כִּסֵּא מַמְלַכְתּוֹ וְכָתַב לוֹ אֶת מִשְׁנֵה הַתּוֹרָה הַזֹּאת עַל סֵפֶר מִלִּפְנֵי הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם. (יט) וְהָיְתָה עִמּוֹ וְקָרָא בוֹ כׇּל יְמֵי חַיָּיו לְמַעַן יִלְמַד לְיִרְאָה אֶת יְהֹוָה אֱלֹהָיו לִשְׁמֹר אֶת כּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת וְאֶת הַחֻקִּים הָאֵלֶּה לַעֲשֹׂתָם. (כ) לְבִלְתִּי רוּם לְבָבוֹ מֵאֶחָיו וּלְבִלְתִּי סוּר מִן הַמִּצְוָה יָמִין וּשְׂמֹאול לְמַעַן יַאֲרִיךְ יָמִים עַל מַמְלַכְתּוֹ הוּא וּבָנָיו בְּקֶרֶב יִשְׂרָאֵל."

ניתן לראות את היחס של המצוה לפרשת עשרת הדיברות והפרשיות סביב שמע ישראל. אך קשר הדברים לשמע ישראל נהיה חזק יותר מהתיאור במלכים ב ובדברי הימים ב על המעמד הקהל שעשה יאשיהו המלך. כתוב בדברי הימים ב פרק לד:

"(כט) וַיִּשְׁלַ֖ח הַמֶּ֑לֶךְ וַיֶּאֱסֹ֕ף אֶת־כָּל־זִקְנֵ֥י יְהוּדָ֖ה וִירוּשָׁלִָֽם׃ (ל) וַיַּ֣עַל הַמֶּ֣לֶךְ בֵּית־יְ֠הוָה וְכָל־אִ֨ישׁ יְהוּדָ֜ה וְיֹשְׁבֵ֣י יְרוּשָׁלִַ֗ם וְהַכֹּֽהֲנִים֙ וְהַלְוִיִּ֔ם וְכָל־הָעָ֖ם מִגָּד֣וֹל וְעַד־קָטָ֑ן וַיִּקְרָ֣א בְאָזְנֵיהֶ֗ם אֶת־כָּל־דִּבְרֵי֙ סֵ֣פֶר הַבְּרִ֔ית הַנִּמְצָ֖א בֵּ֥ית יְהוָֽה׃ (לא) וַיַּעֲמֹ֨ד הַמֶּ֜לֶךְ עַל־עָמְד֗וֹ וַיִּכְרֹ֣ת אֶֽת־הַבְּרִית֮ לִפְנֵ֣י יְהוָה֒ לָלֶ֜כֶת אַחֲרֵ֣י יְהוָ֗ה וְלִשְׁמ֤וֹר אֶת־מִצְוֺתָיו֙ וְעֵֽדְוֺתָ֣יו וְחֻקָּ֔יו בְּכָל־לְבָב֖וֹ וּבְכָל־נַפְשׁ֑וֹ לַעֲשׂוֹת֙ אֶת־דִּבְרֵ֣י הַבְּרִ֔ית הַכְּתוּבִ֖ים עַל־הַסֵּ֥פֶר הַזֶּֽה׃"

כלומר, מפה ניתן לראות הפניה ברורה לפרשת שמע או פרשת והיה אם שמוע. כמו כן, במלכים ב כג, כה כתוב:

"וְכָמֹהוּ֩ לֹֽא־הָיָ֨ה לְפָנָ֜יו מֶ֗לֶךְ אֲשֶׁר־שָׁ֤ב אֶל־יְהוָה֙ בְּכָל־לְבָב֤וֹ וּבְכָל־נַפְשׁוֹ֙ וּבְכָל־מְאֹד֔וֹ כְּכֹ֖ל תּוֹרַ֣ת מֹשֶׁ֑ה וְאַחֲרָ֖יו לֹֽא־קָ֥ם כָּמֹֽהוּ׃"

הדברים מעידים בעד עצמן שיש קשר ברור בין הדברים, ושהתורה הקישה בין שתי המצוות.

=====אילו פרשיות יש לקרוא באיחוד הבחינות?=====
ישנם שני אפשרויות שניתן להסביר פה: אפשר לומר שזה מסורת מסיני אילו פרשיות כלולות בקריאת שמע, ואילו לא, והאפשרות השניה היא לומר שהכתוב מסרן לחכמים לקבוע מה נכלל, וחכמים הם שקבעו את הדברים הנכללים. הסבר זה לדעתי נשמע כעיקר מפשטי המדרשים והדיון מה צריך להיכלל ומה לא בספרי, וכן בדיון לגבי עשרת הדיברות ופרשת בלק, כפי שנראה להלן.

בפשטות נראה שיש לבנות אותה כמרכיבה כמה שיותר מהבחינות הקודמות. עבור הבחינה הראשונה מן הראוי לחפש דבר שהינו מהווה שורש ויסוד לתורה כולה, שהרי כמובן שאי אפשר לדרוש ממנו לקרוא את כל התורה כולה פעמיים ביום. הכי פשוט הוא לבחור את עשרת הדיברות, גם מצד עצמו וגם מצד הבחינה הראשונה של לימוד התורה שהרי היא מהווה שורש ויסוד לתורה. כמו כן, היא מכילה עניינים של עול מלכות שמים ועול מצוות. עבור הבחינות האחרות נראה ברור מדוע עלינו לצרף גם את והיה אם שמוע וויאמר שהינם מהווים תמצית עבור הבחינות האחרות.

למסקנה, נראה שצריך היה שקריאת שמע יכלול את שמע, והיה אם שמוע, ויאמר ועשרת הדיברות. מצד בחינת השמירה, יש את המזוזה כפי שראינו, וכן בפרשת והיה אם שמוע ניתן לראות את בחינת השמירה.

=====זמן הקריאה:=====
לגבי זמן הקריאה יש לבחון כל אחד מהבחינות ולראות מה היה ראוי עבור כל בחינה מצד עצמו. עבור הבחינה של לימוד תורה, צריך להיות ביום ובלילה, בכל זמן, ללא תלות באדם כמאמר הכתוב "והגית בו יומם ולילה". לעומת זאת מצד עול מלכות שמים מובן מדוע זה מתייחס לאדם, מתי שהוא קם ומתי שהוא הולך לישון שהרי זה מסתובב סביב קבלת האדם והחיים של האדם. לפי בחינת השמירה, מן הראוי שהיא תהיה רק לפני השינה בצורה מובהקת מצד הכתובים עצמן במשלי המזכירים שזה דווקא מתייחס לזמן השכיבה שכשאדם שוכב, אז הוא צריך שמירה בעיקר שאז הוא פגיע.
באיחודם יחד, נראה שיש לקבוע מצד אחד זמן קבוע ביום ובלילה, מצד הבחינה הראשונה של לימוד התורה, אך מצד הבחינה של עול מלכות שמים יש לבחור זמן שעל פי רוב ייצא גם הזמן שבני אדם שוכבים והזמן שהם קמים על פי רוב. לגבי הבחינה של השמירה, מכיוון שזה שייך רק לזמן השכיבה, ואם נקרא אותה גם בבוקר, הרי בחינה זו נבלעת ואיננה ניתנת לזיהוי כלל, שהרי ההדגשה היא שזה דווקא בזמן השכיבה, ממילא נראה שיש להפריד אותה מהשאר, כך שנקרא אותה לפני השינה בלבד. בבחינות האחרות אין עניין דווקא שזה יהיה בזמן מסוים ולכן הם לא משפיעים על זמן הקריאה.

=====כוונה בקריאה:=====
מצד הלימוד תורה, מובן שאדם צריך לכוון לשם תלמוד תורה בכל החלקים האלו מצד בחינה זו. אולם, מצד עול מלכות שמים יש מקום לדון אילו חלקים מהווים את תמצית העניין ובהם יש חיוב כוונה – שמע ישראל או כל החלקים הקודמים או אולי כל הפרשה.

ניהול עם היחסים עם המצוות הדומות:

יש לראות איך הדברים מתייחסים לאופן הופעתם של בחינות דומות במצוות אחרות. כמו כן, יש לתת את הדעת איך הדברים מתיישבים עם מצוות אחרות שראינו שהן אדוקות וקשורות למצוה זו – ציצית, תפילין מזוזה והקהל. כמו כן, יש לתת את הדעת האם ישנם עקרונות כלליים כגון טירחא דציבורא ואחרים שיש לצרף לשיקול הסופי בהגדרת המצוה.

==חלק ב – עיון בדברי חז"ל==
נתחיל בזיהוי חז"ל של הבחינות השונות שהצענו לעיל:

===זיהוי הבחינות===

=====בחינת תלמוד תורה:=====
כתוב במנחות דף צט עמוד ב שאדם יוצא ידי חובת חובת 'לא ימוש ספר התורה הזה מפיך' בקריאת שמע שחרית וערבית לפי רשב"י. כלומר, רואים שיש בחינה מסוימת של לימוד תורה בקריאת שמע שהרי על פי זה אדם יוצא ידי חובתו. כמו כן כתוב בירושלמי ברכות פרק א הלכה ב שרשב"י לא היה מפסיק מפני שלדעתו קריאת שמע היא שינון, דהיינו לימוד תורה. מכיוון שרשב"י היה עסוק תמיד בתורה, קריאת שמע איננה חביבה יותר מדברי תורה שלו. הבבלי מגיע למסקנה בסוף שאף מי שתורתו אומנותו מפסיק לקריאת שמע. כלומר, הבבלי נתן יותר משקל לבחינת עול מלכות שמים מאשר הירושלמי שנתן את מרכז הדברים לבחינה זו עד כדי כך שרשב"י לא היה צריך לומר את הדברים.

כמו כן אנחנו רואים בירושלמי ברכות פרק א הלכה ה ביחס למספר הברכות והפרשיות בקריאת שמע ביום ובלילה שהוא אומר שהגיות היום והלילה צריכים להיות שוות מהפסוק והגית בו יומם ולילה. כלומר, הם זיהו את הפסוק העוסק בתלמוד תורה לקריאת שמע וברכותיה.

כמו כן במדרשים ובאגדות ניתן לראות שחז"ל הבינו שזה מתייחס ללימוד תורה בכללי. כתוב בקידושין ל ע"ב מ'ושמתם' שזה כסם היים וסם המוות למקלקלים. וכן מ'ושננתם' למדו שדברי תורה יהיו מחודדים בפיך. כלומר, הם התייחסו לזה ביחס לדברי תורה. ובמדרש תנחומא כתוב במפורש שזה מתייחס לדברי תורה הצריכים שינון.

אחת הסיבות שרצו לצרף את פרשת בלק היא שהיא מוזכרת בתורה, בנביאים ובכתובים ולכן זה מהווה משהו מאוד מקיף ומייצג.

=====בחינת עול מלכות שמים ועול מצוות:=====
על כך יש משנה מפורשת שכתוב בברכות פרק ב משנה ב ששמע קודמת לוהיה אם שמוע כי עול מלכות שמים קודם לעול מצוות. רואים מפה שחז"ל ראו את הבחינות האלו בקריאת שמע.

המדרש תנחומא לך לך א א רואה את הפרשה כולה כעוסקת בעול מלכות שמים, וברמת הכוונה של האדם בכל שלב. את הפסוק הראשון העוסק בעצם העניין דורשת התורה שאדם יכוון בה כפי שרבי מאיר סבור, אך בהמשך אפשר בכל מצב, כי לא צריך כוונה - אפשר בהליכה בישיבה בשכיבה או בעמידה.

=====בחינת עשרת הדיברות:=====
כתוב בברכות יב עמוד א שבמקדש החזיק הדין שקוראים את עשרת הדברות כחלק מקריאת שמע כפי שאנחנו הסקנו שהיה מן הראוי שיקרה. בגבולים הדבר לא החזיק, מפני "תרעומת המינים". מצינו עקרון זה גם במקומות אחרים, כגון בברכות נד עמוד א שכתוב שבמקדש היו מברכים עד העולם תמיד עד שקלקלו הצדוקים וכפרו בתחיית המתים ואמרו שאין עולם אלא אחד, התקינו שיאמרו מן העולם ועד העולם שמשמע שיש שתי עולמות. זו דוגמה להשפעתו של חוק ועקרון כללי שלא שייך דווקא בהקשרים של קריאת שמע המשפיע על מאפייני המצוה. אולם במקרה הזה נראה שזה יותר מזה. עצם עניינו של קריאת שמע הוא קבלת עומ"ש ועול מצוות. מכיוון שבאמירת עשרת הדיברות עלולה להיות דווקא קלקול בדיוק בעניין זה, נאלצו לוותר עליו כי זה בדיוק כנגד עניינו של קריאת שמע.

כמו כן, בירושלמי ברכות פרק א הלכה ה הגמרא מתארת איך עשרת הדיברות בעצם רמוזים בשלוש הפרשיות אותם אנחנו קוראים בקריאת שמע. הירושלמי שם מסביר שלאחת השיטות היא אחת הסיבות שאנו קוראים את שלושת הפרשיות הוא כי כלולים בה עשרת הדיברות. כמובן שזה לא הסיבה היחידה. מאידך, אפשר לומר שקריאת שלושת הפרשיות מהווה כעין זכר לקריאת עשרת הדיברות בגבולים. אמנם איננו יכולים לקרוא את עשרת הדיברות עצמן, אך את עניינם אנחנו כן נאמר. העניין מודגש שם בגמרא שכתוב שמדגישה וכותבת שעשרת הדיברות הן הן גופה של שמע.

כמו כן, כתוב בספרי לה (ו, ח) שתי הו"א שאולי יש לשים את ויאמר שנכלל בשינון ואת עשרת הדיברות הקודם לכל המצוות בתפילין. מתוך שתי ההו"א בספרי ניתן להבין בעצם על שתי בחינות המהותיות בקריאת שמע. קודם כל, הספרי קוראת לקריאת שמע שינון כפי שאמרנו בבחינה של לימוד תורה הכללי. כמו כן, אנחנו רואים שהספרי מעלה את עשרת הדיברות כאופציה להוסיף למצות תפילין. מניין זאת? בפשטות מפני שאמנם היא לא נמצאת בקריאת שמע בפועל, אך היא היתה אמורה להיות. הספרי גם מסביר מהו עניינו – שלא קידמום מצות אחרות. כלומר, זהו תחילת ושורש התורה כפי שאמרנו.

=====פרשת ויאמר – ציצית:=====
כתוב בברכות יב עמוד ב שפרשת ויאמר נבחרה כי יש בה חמישה עניינים: מצוות ציצית, יציאת מצרים, עול מצוות, ודעת מינים, הרהור עבירה, והרהור עבודה זרה. ניתן לראות פה שפרשת ויאמר מחוברת לעניינו של קריאת שמע מכמה בחינות. קודם כל, יש את מצות ציצית. הגמרא במנחות מג עמוד ב מביאה ברייתא הדורשת "וראיתם אותו וזכרתם - ראה מצוה זו וזכור מצוה אחרת התלויה בו, ואיזו זו? זו קרית שמע, דתנן: מאימתי קורין את שמע בשחרית? משיכיר בין תכלת ללבן." כלומר, יש קשר בין ראיית הציצית לבין קריאת שמע. כלומר, הגמרא תולה בקשר זה וביחס זה את תחילת זמנו של קריאת שמע של שחרית. יש לשאול, למה הגמרא בחרה דווקא את קריאת שמע בתור המצוה המייצגת את "כל מצוות ה' "? נראה בפשטות בגלל המיוחדות של קריאת שמע כקשורה לעשרת הדיברות המהווים שורש לתורה וכן כאב טיפוס ללימוד תורה כפי שראינו.

לגבי העניין של זכר ליציאת מצרים, כבר הוכח לעיל שהוא קשור לפרשת שמע ולפרשה העוקבת שלה. עול מצוות כמובן שגם הוא קשור לקריאת שמע בפרשת והיה אם שמוע. דעת מינים הרהור עבירה והרהור עבודה זרה גם הם כמובן מעניינם של קריאת שמע כפי שראינו לעיל.

כמו כן, כל הדיון בגמרא על זה שראיית הציצית מביא לאדם להיזכר בסוף בכסא הכבוד, נראה מאוד כביטוי של קבלת עול מלכות שמים. אולם, אין לזה את הבחינה של זמן קריאת שמע מצד התורה שהיא שייכת ליום וללילה, ולכן פרשת ויאמר איננה נוהגת אלא ביום. למעשה, בימינו אנו נוהגים לומר אותה גם בלילה אך זה רק לאחר מעשה. כלומר, מצד האמת הוא לא שייך ללילה, אלא רק ליום אך בגלל שהתחבר לקריאת שמע הוא נקרא גם בלילה.

כתוב בגמרא בברכות כא עמוד א שויאמר הוא מדאורייתא והוא עדיף על אמת ויציב כי "אית ביה תרתי" לעניין זכירת יציאת מצרים. כלומר, מעבר לזה שיש בו את יציאת מצרים, יש לו דבר נוסף והוא עול מלכות שמים.

=====בחינת תפילין:=====
גם בחינה זו מקבלת עיגון בהלכה כפי שחז"ל אמרו בברכות יד ע"ב שהקורא ק"ש בלא תפילין כאילו מעיד עדות שקר בעצמו. היה חשוב לחז"ל לעגן את היחס לתפילין בהלכה כדי לתת לזה ביטוי.

כתוב במכילתא דרבי ישמעאל יג, ט: שהקורא בתורה פטור מן התפילין. מה הקשר בין תפילין לתורה, עד כדי כך שלדעת המכילתא הקורא בתורה פטור מתפילין? אלא שלפי המכילתא היחס בין מצות תפילין למצות קריאת שמע הוא כה משמעותי, עד כדי כך שהקורא קריאת שמע, שעיקרו הוא שינון ותלמוד תורה, פטור מתפילין. הוא כאילו שם תפילין שהרי הוא כבר יצא ידי חובת והיו הדברים האלה על לבבך.

כיוון שני הוא לומר שגם בתפילין יש דין של שינון, ולכן הוא כקורא בתורה, והקורא בתורה הרי הוא כאילו יצא ידי חובת תפילין שהרי הוא עשה את עיקר הדברים. הנצי"ב אכן מסביר כך שתפילין בא לעטוף את האדם במצוות, וממילא זה פחות מיועד לאדם שהוא גם ככה קורא בתורה, ולכן היה ראוי שיהיה פטור מתפילין כדעת המכילתא, אלא שזה חוקה ולכן זה כולל את כולם.

כמו כן, יש בתפילין וביחס שלו עם קריאת שמע כשדרוג והשלמה של קבלת עול מלכות שמים כפי שכתוב בירושלמי ברכות פרק ב הלכה ג שאדם לובש תפילין קורא קריאת שמע ומתפלל כדי לקבל על עצמו עומ"ש מושלם.

ניתן גם לראות למסקנה שמהפרשיות של תפילין מובאים בין השאר גם פרשת שמע ופרשת והיה אם שמוע.

=====בחינת מזוזה:=====
הגמרא כותבת במגילה טז עמוד ב "מלמד שצריכה מגלה שרטוט כאמתה של תורה." התוספות, ר"ח, ורא"ש מסבירים שהכוונה למזוזה שיש בה עול מלכות שמים. נכלומר, ניתן לראות שמזוזה כוללת בה את העניין של עומ"ש.

במנחות לד עמוד א הגמרא דנה על השאלה האם מזוזה צריכה להיות חקוקה על האבנים או כתוב על ספר (דיו על קלף) כפי שאנחנו נוהגים בימינו. מההו"א ניתן להבין שיש זיקה בין מזוזה לעשרת הדיברות החקוקים על לוחות הברית. לפי המסקנה, מדמים את המזוזה לספר של ברוך בן נריה, שהוא אומר את הדברים האלה. כמובן שזה מתכתב עם 'הדברים האלה' בכל התורה כולה, שעליה דנו בחלק הראשון של מאמר זה.

מזוזה גם קשורה לזיכרון יציאת מצרים, ולבחינה של השמירה. ניתן לראות זאת מהספרי דברים לו, ד שלומדים שהיא רק במזוזה אחת מהדם שמרחו על המזוזות. כלומר, יש יחס בין מזוזה לבין הדם שמרחו על מהמזוזות והמשקוף ביציאת מצרים. זה גם מזכיר את יציאת מצרים וגם מובן מדוע המזוזה מהווה הגנה עבור הבית, כהמשך להגנה שהדם שנמרח על המשקוף היווה במכת בכורות. כך אכן מופיע ברש"י על פסחים ד עמוד א.

כמו כן, עצם הפרשיות המוזכרות במזוזה הם פרשיות שמע ווהיה אם שמוע.

=====בחינת השמירה:=====
כתוב בברכות ד עמוד ב על קריאת שמע שעל המיטה שהיא לשמירה מן המזיקין. העולה מהקטע בגמרא הוא שעניינו הוא השמירה. כמו כן בירושלמי כתוב שחיוב קריאת שמע על המיטה הוא לשמור מן המזיקים.

=====יחס למצות הקהל:=====
המשנה בסוטה מא עמוד א כותבת שבין השאר המלך קורא את עשרת הדיברות, פרשת שמע ופרשת והיה אם שמוע. העובדה שהוא קורא את הדברים האלו דווקא ברור מאוד על פי מה שהסברנו שהעניינים הוקשו זה לזה.

===איחוד הבחינות===

=====זמן קריאת שמע של ערבית:=====
ניתן לראות בשיטות התנאיות ביחס לזמן, מגמה של איחוד הבחינות שתוארו לעיל. מצד אחד יש את הדין של שכיבה וקימה ממש כפי שזה אצל בני אדם המתאים לקבלת עול מלכות שמים התלויה באדם ובמצב נפשו. מצד שני יש את הבחינה של תלמוד תורה בכללי שלא תלוי בזמן מסוים אלא ביום ובלילה. יש כמה שיטות תנאים שמדובר בתחילת תהליך ההליכה לישון, בתהליך השכיבה. דבר זה, בעיקר מבוסס על מצב נפשו של האדם. כלומר, המיקוד לפיהם הוא בעיקר עומ"ש. לפי הירושלמי בברכות פרק א הלכה א, זמן קריאת שמע של ערבית מבוסס על זמן הלילה – שלושת הכוכבים.

לגבי סוף זמן קריאת שמע של ערבית, רבן גמליאל טוען שעד שיעלה עמוד השחר אפשר לקרות. חכמים אומרים שעד חצות. רשב"י אומר שאפשר עד הנץ החמה. הרי"ף פסק גם את דעת ר"ג (שזמן ק"ש הוא רק עד עה"ש) להלכה, וכתב שדעת חכמים 'עד חצות' היא לכתחילה, דעת ר"ג בדיעבד, ודעת רשב"י באונס, כלומר, כשמחמת אונס לא קרא ק"ש. נראה להסביר את דברי הרי"ף שבהלכה למעשה הוא רוצה לתת ביטוי לכולם. לא שהם לא חולקים אחד על השני אלא שהרי"ף פוסק באופן שאפשר לתת ביטוי ברמה מסוימת לכולם, האם זה תלוי במעשי בני אדם או במציאות של לילה. הדברים מדויקים בדברי הרמב"ן שהפסוק משתמע לשתי פנים וזה תלוי ביום ולילה אך בגלל שבסוף כתוב ובשכבך משמע שזה גם תלוי בשכיבה ממש ויש אנשים הישנים אז. כלומר, הרמב"ן טוען שיש פה כמה שיקולים שאנחנו לוקחים בחשבון – מציאות לילה וזמן שאנשים ישנים בו בפועל. שניהם בעצם כתובים בתורה, והיא משתמעת לשתי פנים (במכוון). כך כתוב בשו"ת אהלי שם סימן יג.

=====זמן קריאת שמע של שחרית:=====
יש מחלקות ראשונים בעניין של לברך את ברכות קריאת שמע של שחרית לאחר זמנה. הרשב"א, ריטב"א ורא"ש פוסקים שאסור לברך לאחר ארבע שעות או לאחר חצות (מחלוקת ר"י ות"ק). לעומתם, הרמב"ם פוסק שאפשר לברך כל היום (הלכות ק"ש פרק א הלכה י"ג).

הכסף משנה כותב בהלכות קריאת שמע פרק א הלכה יג כותב ש'ובקומך' מן התורה הוא כל היום, כל זמן שאנשים ערים, בדומה ל'ובשכבך' שהוא כל הלילה – כל זמן שאנשים שוכבים, ורק מדרבנן זה עד ארבע שעות בשביל להסמיך גאולה לתפילה ומשום שתפילות כנגד תמידין תקנום וזה בבוקר. לכן, הרמב"ם פסק שאפשר לברך בדיעבד כל היום.

המגן אברהם חולק וכותב ש'ובקומך' משמע דווקא תהליך הקימה וההתעוררות ולא כל היום, בשונה מ'ובשכבך' שזה כל הלילה. אולם נראה שטענתו של המגן אברהם קשה שהרי 'ובקומך' היא הפך 'ובשכבך' כמו ש'ובלכתך בדרך' זה הפכו של 'בשבתך בביתך'. כמו כן, במשנה בברכות פרק א משנה ג "א"כ למה נאמר בשכבך ובקומך בשעה שבני אדם שוכבים ובשעה שבני אדם עומדים" כתשובת בית הלל לבית שמאי על פרשנות הפסוק. כלומר, מדובר על הזמן שעומדים ולא רק ההתעוררות. בית שמאי גם כן רק חולקים על האם זה מתייחס לאופן הקריאה או לזמן הקריאה אך גם הם מסכימים שהפרשנות היא עמידה ממש שהרי הם דורשים שיעמוד פיזית ולא רק שיקום.

כמו כן, במדרש תהילים על מזמור קיט על הפסוק 'מה אהבתי תורתך כל היום היא שיחתי' (פס' צז) מקשרים בין הפסוק במשלי העוסק בתפילין לבין פרשת שמע, וכן היא מקשרת זאת לפסוק בתהילים הנ"ל. המדרש לומד מפסוק זה את העובדה שבבחינה המתוארת ב'ובקומך' ביחס לבחינה שזה מתייחס לכל התורה, הכוונה היא לכל היום ולא רק לתהליך ההתעוררות. יותר מזה, נראה שבסיס דבריו של דוד המלך בתהילים מבוססים על ההבנה שאכן הפרשה שלנו באה לתאר את כל המצבים האפשריים – בבית, בדרך, בשכיבה ובקימה. לפי זה מובן שזה לא רק זמן ההתעוררות, אלא זה כל היום כולו. המדרש הזה מפרש את 'הדברים האלה' ביחס לדברים הקודמים לו, אלא שהוא מפרש את הדברים הקודמים לו כמתייחסים לתורה שהרי כתוב 'הדברים האלה' שזה ברור למדרש שהוא מתייחס לתורה (בספרי לג א הדברים מתוארים גם כך שדרך אהבתו היא על ידי התורה).

לפי זה, אפשר להסביר על פי דרכו של הכסף משנה בהסבר הרמב"ם שאכן מצוותו כל היום, אך זהו רק הבחינה של תלמוד תורה. הבחינות האחרות כגון עומ"ש שייכות דווקא לבוקר. מחלוקת הראשונים נע סביב השאלה האם מספיק הבחינה של תלמוד תורה כדי שייחשב זמנה כל היום לעניין הברכות. המהרש"א בחידושי אגדות על ברכות טז עמוד א הולך בדרכו של הרמב"ם שעיקרה של ק"ש היא תלמוד תורה ומוכיח זאת מהברכות אהבה רבה ואמת ויציב שעיקרם על התורה. על פי זה מובן גם כן מדוע אהבה רבה יכולה להוות כתחליף לברכת התורה אם לא ברך.

=====דין בעל קרי:=====
כותב במדרש לקח טוב שבעל קרי קורא קריאת שמע כי יש בעל עול מלכות שמים וכן דברי תורה כי דברי תורה אינן מיטמאין. כתוב ברמב"ם בהלכות קריאת שמע פרק ד הלכה ח שגם קריאת שמע וגם דברי תורה נאמרים בגלל שדברי תורה אינן מיטמאין. כלומר, באמת מצד שני העניינים קריאת שמע נקראת על ידי בעל קרי. גם מצד זה שהוא כקורא בתורה ודברי תורה לא מקבלים טומאה וגם מצד חשיבות קבלת עול מלכות שמים.

פרשת בלק:

הגמרא מביאה בברכות יב עמוד ב שרצו להוסיף את פרשת בלק לקריאת שמע אלא שהיא ארוכה אז לא עשו זאת משום טירחא דציבורא. הסיבה שהגמרא מביאה להוסיף אותה היא שכתוב - ״כָּרַע שָׁכַב כַּאֲרִי וּכְלָבִיא מִי יְקִימֶנּוּ״.". יש לשאול, איך העובדה שמוזכרים באקראי בפסוק שכיבה וקימה נאמר את זה בקריאת שמע? איך זה קשור לעניין כלל? המדרש רבה מרחיב בעניין הזה בבמדבר רבה כ כ (וכן בתנחומא בלק יד א) שבלעם משבח את ישראל ואומר שהם קמים ועונים קריאת שמע ולכן ה' מגן עליהם. כלומר, יש פה את העניין של עול מלכות שמים והמלכת ה', ובנוסף יש את העניין של השמירה הנגזרת מההיתלות בה' וקבלת עול מלכותו.

לפי הירושלמי ברכות פרק א הלכה ה מובאים כמה הסברים אחרים לעניין. רבי חונא מביא את הסיבה המובאת בבבלי במסקנה. הסברו של רבי יוסי בי רבי בון הוא שישנם עניינים הכלולים בפרשה זאת שהם מעניינו של קריאת שמע - יציאת מצרים ומלכות, כלומר, עול מלכות שמים. הסברו של רבי אלעזר הוא שהפרשה מופיעה בתורה נביאים והכתובים. כלומר, זה על בסיס הבחינה של תלמוד תורה בכללי – שחכמים ראו בעובדה שפרשת בלק מופיעה בכל חלק בתנ"ך כנציג לכל התורה כולה.

אכן כל הדברים הנ"ל כתובים בכמה פסוקים צמודים בבמדבר פרק כג: "כא לֹֽא־הִבִּ֥יט אָ֙וֶן֙ בְּיַעֲקֹ֔ב וְלֹא־רָאָ֥ה עָמָ֖ל בְּיִשְׂרָאֵ֑ל יְהוָ֤ה אֱלֹהָיו֙ עִמּ֔וֹ וּתְרוּעַ֥ת מֶ֖לֶךְ בּֽוֹ׃ כב אֵ֖ל מוֹצִיאָ֣ם מִמִּצְרָ֑יִם כְּתוֹעֲפֹ֥ת רְאֵ֖ם לֽוֹ׃ כג כִּ֤י לֹא־נַ֙חַשׁ֙ בְּיַעֲקֹ֔ב וְלֹא־קֶ֖סֶם בְּיִשְׂרָאֵ֑ל כָּעֵ֗ת יֵאָמֵ֤ר לְיַעֲקֹב֙ וּלְיִשְׂרָאֵ֔ל מַה־פָּ֖עַל אֵֽל׃ כד הֶן־עָם֙ כְּלָבִ֣יא יָק֔וּם וְכַאֲרִ֖י יִתְנַשָּׂ֑א לֹ֤א יִשְׁכַּב֙ עַד־יֹ֣אכַל טֶ֔רֶף וְדַם־חֲלָלִ֖ים יִשְׁתֶּֽה׃"

הגמרא מתארת שלמסקנה לא קיבלו אותה משום טירחא דציבורא. זו עוד דוגמה להשפעתו של חוק ועקרון כללי שלא שייך דווקא בהקשרים של קריאת שמע המשפיע על מאפייני המצוה.

==האם קריאת שמע מדאורייתא?==
למסקנה, יש לדון האם התוצאה שקיבלנו היא מספיק קרובה לציווי במקראות עצמן כך שנגדיר את זה כקרוב יותר לפרשנות המקרא ופחות כחקיקת חז"ל, ואם אכן נגדיר זאת כדאורייתא, אילו חלקים ממנו ואילו הם כבר תוספות והרחבות מדרבנן. האם בחירת הפרשיות עצמן טמון כבר בתוך הגדרת המצוה ממש או שמסרן הכתוב לחכמים? נראה שבסך הכל הפרשיות עצמן נבחרו על ידי חכמים, ולא ממש מוגדרים במקראות בצורה מפורשת. דבר זה אומר שיכולים להיות דברים שחכמים בחרו ויש להם תוקף דאורייתאי כי הם מייצגים את הבחינות השונות שצריכים להתגלות במצוה. עצם העובדה שישנם פרשיות כמו עשרת הדיברות שבהתחלה רצו להגדיר כחלק מהקריאה ובסוף הם נדחו, אף שהן מהותיות מאוד מצד ענייני קריאת שמע, מחייב כאפשרות הראשונה שהצענו מקודם, שהפרשיות נמסרו לחכמים לקבוע מהן. אחרת, היה זה צריך להיות מוגדר מדאורייתא, ולא היינו פוסלים את זה משום תרעומת המינים וכדומה. לאור העובדה, שזוהי מצוה הנמצאת על הרצף והרבה ממהותה מוגדרת על ידי חכמים ולא מוגדר במפורש בתורה מה צריך לקרות, פתח את הדיון בגמרא האם זה בכלל מדאורייתא או שכבר התרחקנו יותר מדי מפרשנות הכתובים ויש להגדיר זאת כחקיקה חדש של חכמים, דהיינו שזה מדרבנן. שאלה זאת המשיכה אף בראשונים, שגם אם נגדיר זאת כדאורייתא? האם כולו מדאורייתא או שמא חלקים מסוימים ממנו ואילו אחרים הם כבר תוספת של חכמים.
[[קטגוריה:קריאת שמע פרק א]]
[[קטגוריה:קריאת שמע]]
[[קטגוריה:קריאת שמע פרק ד]]
[[קטגוריה:ברכות יב:]]
[[קטגוריה:ירושלמי ברכות א א]]
[[קטגוריה:ירושלמי ברכות א ה]]
[[קטגוריה:תפילין]]
[[קטגוריה:מזוזה]]
[[קטגוריה:הקהל]]

קריאת שמע - דרישת הפסוקים

2021-12-14T08:48:43Z

Egb 2006:

קריאת שמע - דרישת הפסוקים

2021-12-14T08:48:16Z

Egb 2006:

{{תחרות כתיבה}}

==חלק א – ניתוח המקראות==

===זיהוי הבחינות===
כתוב דברים פרק ו':

(ד) שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְהֹוָה אֱלֹהֵינוּ יְהֹוָה אֶחָד. (ה) וְאָהַבְתָּ אֵת יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ בְּכׇל לְבָבְךָ וּבְכׇל נַפְשְׁךָ וּבְכׇל מְאֹדֶךָ. (ו) וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם עַל לְבָבֶךָ. (ז) וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ וְדִבַּרְתָּ בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשׇׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ. (ח) וּקְשַׁרְתָּם לְאוֹת עַל יָדֶךָ וְהָיוּ לְטֹטָפֹת בֵּין עֵינֶיךָ. (ט) וּכְתַבְתָּם עַל מְזֻזוֹת בֵּיתֶךָ וּבִשְׁעָרֶיךָ.

יש להבין מהם אותם דברים שה' מצוה אותנו שיהיו על לבבנו ושנדבר בהם בזמן השכיבה והקימה. נראה לומר, שבקריאה פשוטה של "והיו הדברים האלה", ישנם מספר דרכים להבין למה זה מתייחס:

=====האופציות השונות:=====
'הדברים האלה' אינם מתייחסים לדברים הסמוכים אלא לכל הדברים באופן כללי.

החלק הראשון בפרשה – 'הדברים האלה' מופנה אחורה לדברים הסמוכים שנאמרו מקודם.

החלק השני בפרשה – 'הדברים האלה' מופנה קדימה לדברים בהמשך הפרשייה.

כעת נראה שכל אחת מההסברים האלו אכן מעידים על כיוונים ובחינות שונות בעומק הפרשייה. הנחת היסוד היא שהתורה השאירה את העניין בצורה עלומה וסתומה במכוון מתוך רצון לאחד כמה בחינות שונות בפרשייה.

======בחינה ראשונה – כל התורה:======
באופן פשוט מדובר בלימוד התורה כולה ועיון בה. כלומר, החיוב הוא שכלל התורה תהיה על לבבך. לפי זה "הדברים האלה" הם אותם "אלה הדברים" המופיעים בתחילת ספר דברים, שאותם הרצה משה לפני בני ישראל כשלימד אותם את כל התורה כולה. יותר מזה, 98% מההופעות של 'אלה הדברים' או 'הדברים האלה' מספר שמות ואילך מתייחס לכל התורה כולה. האבן עזרא אכן כותב "הדברים האלה - ... והאמת (נאמר על) כל המצוות". אך עולה השאלה, איך עושים זאת בשכיבה ובקימה? הרי ברור שהתורה לא דורשת ממנו לשנן את כל התורה כולה פעמיים ביום. אלא נראה שהכוונה היא למצוא דברים המהווים אבות ויסודות לתורה.

אלא שיש לשאול, הרי קיימים כמה וכמה פרשיות המהוות יסודות ואבות לתורה. למה אם כן נבחר דווקא פרשת שמע? באמת, במסגרת בחינה זאת בלבד, אין סיבה באמת להיצמד דווקא לפרשה זאת ולבכר אותה על פני האחרות.

=====בחינה שניה – התייחסות לדברים מקודם: עול מלכות שמים:=====
לפי בחינה זאת, הדברים האלה מתייחסים לדברים שנכתבו מקודם. אם כן, יש להבין מה עומד מאחורי הדברים שנכתבו מקודם ולהבינם לעומקם.

לצורך כך נשווה את הדברים האמורים כאן עם פרק י"א. אצלנו בפרק ו', התורה באה ומתווה את הכיוון הרעיוני – מה עלינו לדעת בידיעות ובאמונה שזהו "קבלת עול מלכות שמים". בפרק י"א התורה באה ומורידה את זה לצורה מעשית. דבר זה נקרא בדברי חז"ל בשם "קבלת עול מצוות". כלומר, הורדה של עול מלכות שמים והעניינים המתקבלים בפרק ו' בצורה של עבודה מעשית. נערוך השוואה בין הפרקים ונראה את היחס בין הפרקים.

"(א) וְאָהַבְתָּ אֵת יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ והיישום של חלק זה הוא ש - וְשָׁמַרְתָּ מִשְׁמַרְתּוֹ וְחֻקֹּתָיו וּמִשְׁפָּטָיו וּמִצְוֺתָיו כׇּל הַיָּמִים... (ח) וּשְׁמַרְתֶּם אֶת כׇּל הַמִּצְוָה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם ... (יג) וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֺתַי אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם לְאַהֲבָה אֶת יְהֹוָה אֱלֹהֵיכֶם וּלְעׇבְדוֹ בְּכׇל לְבַבְכֶם וּבְכׇל נַפְשְׁכֶם..."

בחלק זה התורה מזריקה מילים ומושגים שבאים להוריד את הרעיונות הגבוהים של פרשת שמע לעבודה מעשית. כהקדמה, בפסוק א התורה באה ולוקחת את החיוב של אהבת ה' ומסבירה מה יש לעשות על מנת ליישם זאת – על ידי שמירת משמרתו וחוקתיו ומשפטיו ומצותיו כל הימים. לאחר מכן בפסוקים ח' וי"ג ניתן לראות את הניגודיות בין פרק י"א לפרק ו'. בפסוק ח וכן בי"ג ניתן לראות את הביטוי החוזר המופיע גם בפסוק ו בפרק ו "אשר אנכי מצוך היום" או הדומה לזה. אך בניגוד לפרשת ואהבת שמדובר על ה"דברים" כלומר הרעיונות ושצריך שיהיו על לבבך, בפרק י"א התורה מציעה הסבר מעשי יותר. ה' לא מצוה דברים אלא הוא מצוה לשמור את המצוה. כמו כן, בסוף פסוק יג, העניין מודגש מאוד. התורה באה ומזריקה את המילה "ולעבדו" בתוך העתקתה של פסוק ה' המופיע בפרק ו'. כלומר, היא מדגישה את העבודה המעשית ולא רק את חובות הלבבות הנמנות בפרק ו'.

ייתכן שגם 'הדברים האלה' מתייחס רק לפסוק שמע ישראל. גם על פי הבנה זאת יש פה הדגשה של עול מלכות שמים.

כמו כן, כפי שנראה במדרש תהילים בהמשך המאמר, ייתכן שזה מתייחס בעצם לבחינה של התורה, אלא שאהבת ה' יתברך הוא באהבת תורתו.

=====בחינה שלישית – התייחסות לדברים שנאמרו בהמשך ויחס לפרשות והיה אם שמוע:=====
לפי בחינה זאת 'הדברים האלה' מתייחס למה שכתוב בהמשך. נראה אם כן שיש להבין את הדברים כמתייחסים להמשך הפרק, מה שכתוב מיד בהמשך:

"(י) וְהָיָה כִּי יְבִיאֲךָ יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב לָתֶת לָךְ עָרִים גְּדֹלֹת וְטֹבֹת אֲשֶׁר לֹא בָנִיתָ. (יא) וּבָתִּים מְלֵאִים כׇּל טוּב אֲשֶׁר לֹא מִלֵּאתָ וּבֹרֹת חֲצוּבִים אֲשֶׁר לֹא חָצַבְתָּ כְּרָמִים וְזֵיתִים אֲשֶׁר לֹא נָטָעְתָּ וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ. (יב) הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תִּשְׁכַּח אֶת יְהֹוָה אֲשֶׁר הוֹצִיאֲךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים. (יג) אֶת יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ תִּירָא וְאֹתוֹ תַעֲבֹד וּבִשְׁמוֹ תִּשָּׁבֵעַ. (יד) לֹא תֵלְכוּן אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים מֵאֱלֹהֵי הָעַמִּים אֲשֶׁר סְבִיבוֹתֵיכֶם. (טו) כִּי אֵל קַנָּא יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ בְּקִרְבֶּךָ פֶּן יֶחֱרֶה אַף יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ בָּךְ וְהִשְׁמִידְךָ מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה."

תורף הדברים נאמרו בפרשת והיה אם שמוע וויאמר כפי שנראה:

היחס לפרשת והיה אם שמוע:

נביא את הדברים בפרשת והיה אם שמוע:

"(יג) וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֺתַי אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם לְאַהֲבָה אֶת יְהֹוָה אֱלֹהֵיכֶם וּלְעׇבְדוֹ בְּכׇל לְבַבְכֶם וּבְכׇל נַפְשְׁכֶם... (טז) הִשָּׁמְרוּ לָכֶם פֶּן יִפְתֶּה לְבַבְכֶם וְסַרְתֶּם וַעֲבַדְתֶּם אֱלֹהִים אֲחֵרִים וְהִשְׁתַּחֲוִיתֶם לָהֶם. (יז) וְחָרָה אַף יְהֹוָה בָּכֶם וְעָצַר אֶת הַשָּׁמַיִם וְלֹא יִהְיֶה מָטָר וְהָאֲדָמָה לֹא תִתֵּן אֶת יְבוּלָהּ וַאֲבַדְתֶּם מְהֵרָה מֵעַל הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר יְהֹוָה נֹתֵן לָכֶם. (כא) לְמַעַן יִרְבּוּ יְמֵיכֶם וִימֵי בְנֵיכֶם עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּע יְהֹוָה לַאֲבֹתֵיכֶם לָתֵת לָהֶם כִּימֵי הַשָּׁמַיִם עַל הָאָרֶץ."

בנוסף לכל אלו, כמובן שבאופן בולט יותר ניתן לראות את היחס בין פרשת שמע לפרשת והיה אם שמוע, בחלקים המקבילים באופן בולט הדנים בדיבור בדברים, תפילין ומזוזה.

היחס לפרשת ויאמר:

בפרשת ויאמר כתוב:

"לְמַ֣עַן תִּזְכְּר֔וּ וַעֲשִׂיתֶ֖ם אֶת־כָּל־מִצְוֺתָ֑י וִהְיִיתֶ֥ם קְדֹשִׁ֖ים לֵֽאלֹהֵיכֶֽם׃ מאאֲנִ֞י יְהוָ֣ה אֱלֹֽהֵיכֶ֗ם אֲשֶׁ֨ר הוֹצֵ֤אתִי אֶתְכֶם֙ מֵאֶ֣רֶץ מִצְרַ֔יִם לִהְי֥וֹת לָכֶ֖ם לֵאלֹהִ֑ים אֲנִ֖י יְהוָ֥ה אֱלֹהֵיכֶֽם׃ (פ)."

כלומר, ניתן לראות שמהבחינה הזאת ניתן לראות את חשיבותם של הפרשיות האחרות – והיה אם שמוע וויאמר. כלומר, קיים יחס ברור בין המשך הדברים בפרשה העוקבת את פרשת שמע שהוזהרנו שלא לשכוח את יציאת מצרים, לבין פרשת ויאמר ששם נצטווינו לזכור את יציאת מצרים. לכן נראה לומר שיש יחס בין מצות קריאת שמע לבין מצוות זיכרון יציאת מצרים.

=====בחינה רביעית – עשרת הדיברות כיסוד התורה:=====
היחס בין פרשת שמע לבין פרשת עשרת הדיברות (בדברים) הוא בולט מאוד. קודם כל, יש לשים לב שהדברים הינם עוקבים. בדברים פרק ה מתואר מעמד הר סיני ועשרת הדיברות. מיד לאחר מכן, מובאת פרשת שמע בפרק ו. כמו כן, בהשוואה בין הפרקים ניתן לראות המון דברים המדמים את השניים.

כתוב בדברים פרק ה:

"(א)... שְׁמַע יִשְׂרָאֵל אֶת הַחֻקִּים וְאֶת הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר אָנֹכִי דֹּבֵר בְּאׇזְנֵיכֶם הַיּוֹם וּלְמַדְתֶּם אֹתָם וּשְׁמַרְתֶּם לַעֲשֹׂתָם... (ו) אָנֹכִי יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים. לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָי. (ז) לֹא תַעֲשֶׂה לְךָ פֶסֶל כׇּל תְּמוּנָה אֲשֶׁר בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וַאֲשֶׁר בָּאָרֶץ מִתָּחַת וַאֲשֶׁר בַּמַּיִם מִתַּחַת לָאָרֶץ. (ח) לֹא תִשְׁתַּחֲוֶה לָהֶם וְלֹא תׇעׇבְדֵם כִּי אָנֹכִי יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ אֵל קַנָּא פֹּקֵד עֲוֺן אָבוֹת עַל בָּנִים וְעַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים לְשֹׂנְאָי. (ט) וְעֹשֶׂה חֶסֶד לַאֲלָפִים לְאֹהֲבַי וּלְשֹׁמְרֵי [מִצְוֺתָי] (מצותו). (י) לֹא תִשָּׂא אֶת שֵׁם יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ לַשָּׁוְא כִּי לֹא יְנַקֶּה יְהֹוָה אֵת אֲשֶׁר יִשָּׂא אֶת שְׁמוֹ לַשָּׁוְא. (יא) שָׁמוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ כַּאֲשֶׁר צִוְּךָ יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ. (יב) שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲבֹד וְעָשִׂיתָ כׇּל מְלַאכְתֶּךָ. (יג) וְיוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת לַיהֹוָה אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲשֶׂה כׇל מְלָאכָה אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְשׁוֹרְךָ וַחֲמֹרְךָ וְכׇל בְּהֶמְתֶּךָ וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ לְמַעַן יָנוּחַ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ כָּמוֹךָ. (יד) וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם וַיֹּצִאֲךָ יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ מִשָּׁם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה עַל כֵּן צִוְּךָ יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ לַעֲשׂוֹת אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת. (טו) כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ וְאֶת אִמֶּךָ כַּאֲשֶׁר צִוְּךָ יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ לְמַעַן יַאֲרִיכֻן יָמֶיךָ וּלְמַעַן יִיטַב לָךְ עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ. (טז) לֹא תִּרְצָח. וְלֹא תִּנְאָף. וְלֹא תִּגְנֹב. וְלֹא תַעֲנֶה בְרֵעֲךָ עֵד שָׁוְא. (יז) וְלֹא תַחְמֹד אֵשֶׁת רֵעֶךָ וְלֹא תִתְאַוֶּה בֵּית רֵעֶךָ שָׂדֵהוּ וְעַבְדּוֹ וַאֲמָתוֹ שׁוֹרוֹ וַחֲמֹרוֹ וְכֹל אֲשֶׁר לְרֵעֶךָ. (יח) אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה דִּבֶּר יְהֹוָה... וַיִּכְתְּבֵם עַל שְׁנֵי לֻחֹת אֲבָנִים... (כה) מִי יִתֵּן וְהָיָה לְבָבָם זֶה לָהֶם לְיִרְאָה אֹתִי וְלִשְׁמֹר אֶת כׇּל מִצְוֺתַי כׇּל הַיָּמִים לְמַעַן יִיטַב לָהֶם וְלִבְנֵיהֶם לְעֹלָם... (כז) וְאַתָּה פֹּה עֲמֹד עִמָּדִי וַאֲדַבְּרָה אֵלֶיךָ אֵת כׇּל הַמִּצְוָה וְהַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תְּלַמְּדֵם וְעָשׂוּ בָאָרֶץ אֲשֶׁר אָנֹכִי נֹתֵן לָהֶם לְרִשְׁתָּהּ. (כח) וּשְׁמַרְתֶּם לַעֲשׂוֹת כַּאֲשֶׁר צִוָּה יְהֹוָה אֱלֹהֵיכֶם אֶתְכֶם לֹא תָסֻרוּ יָמִין וּשְׂמֹאל... לְמַעַן תִּחְיוּן וְטוֹב לָכֶם וְהַאֲרַכְתֶּם יָמִים בָּאָרֶץ אֲשֶׁר תִּירָשׁוּן."

ובדברים פרק ו כתוב:

"(א) וְזֹאת הַמִּצְוָה הַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים... (ב) לְמַעַן תִּירָא אֶת יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ לִשְׁמֹר אֶת כׇּל חֻקֹּתָיו וּמִצְוֺתָיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּךָ אַתָּה וּבִנְךָ וּבֶן בִּנְךָ כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ וּלְמַעַן יַאֲרִכֻן יָמֶיךָ. (ג) וְשָׁמַעְתָּ יִשְׂרָאֵל וְשָׁמַרְתָּ לַעֲשׂוֹת אֲשֶׁר יִיטַב לְךָ וַאֲשֶׁר תִּרְבּוּן מְאֹד כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר יְהֹוָה אֱלֹהֵי אֲבֹתֶיךָ לָךְ אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ. (ד) שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְהֹוָה אֱלֹהֵינוּ יְהֹוָה אֶחָד. (ה) וְאָהַבְתָּ אֵת יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ בְּכׇל לְבָבְךָ וּבְכׇל נַפְשְׁךָ וּבְכׇל מְאֹדֶךָ. (ו) וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם עַל לְבָבֶךָ. (ז) וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ וְדִבַּרְתָּ בָּם... (ט) וּכְתַבְתָּם עַל מְזֻזוֹת בֵּיתֶךָ וּבִשְׁעָרֶיךָ... (יב) הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תִּשְׁכַּח אֶת יְהֹוָה אֲשֶׁר הוֹצִיאֲךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים. (יג) אֶת יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ תִּירָא וְאֹתוֹ תַעֲבֹד וּבִשְׁמוֹ תִּשָּׁבֵעַ. (יד) לֹא תֵלְכוּן אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים מֵאֱלֹהֵי הָעַמִּים אֲשֶׁר סְבִיבוֹתֵיכֶם. (טו) כִּי אֵל קַנָּא יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ בְּקִרְבֶּךָ פֶּן יֶחֱרֶה אַף יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ בָּךְ וְהִשְׁמִידְךָ מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה.... (יז) שָׁמוֹר תִּשְׁמְרוּן אֶת מִצְוֺת יְהֹוָה אֱלֹהֵיכֶם וְעֵדֹתָיו וְחֻקָּיו אֲשֶׁר צִוָּךְ. (יח) וְעָשִׂיתָ הַיָּשָׁר וְהַטּוֹב בְּעֵינֵי יְהֹוָה לְמַעַן יִיטַב לָךְ... (כ) כִּי יִשְׁאָלְךָ בִנְךָ מָחָר לֵאמֹר מָה הָעֵדֹת וְהַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר צִוָּה יְהֹוָה אֱלֹהֵינוּ אֶתְכֶם. (כא) וְאָמַרְתָּ לְבִנְךָ עֲבָדִים הָיִינוּ לְפַרְעֹה בְּמִצְרָיִם וַיֹּצִיאֵנוּ יְהֹוָה מִמִּצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה. (כב) וַיִּתֵּן יְהֹוָה אוֹתֹת וּמֹפְתִים גְּדֹלִים וְרָעִים בְּמִצְרַיִם בְּפַרְעֹה וּבְכׇל בֵּיתוֹ לְעֵינֵינוּ..."

כלומר, ניתן לראות מספר רב של ביטויים שווים או יסודות שווים המקשרים בין שני הפרשיות. על פי בחינה זו ניתן לראות בצורה מאוד ברורה, ש'הדברים האלה' מתייחס גם לדברים שהיו לפני – עשרת הדיברות, וגם לדברים הכתובים אח"כ, או לעצמן של עשרת הדברים – עשרת הדיברות.
אגב כך, ניתן לראות שגם עשרת הדיברות מתקשר עם ויאמר בדיבר של שבת הכותב שיש לזכור את יציאת מצרים, כפי שכתוב בויאמר.

לאור מבחינה זאת ניתן לראות שמזוזה, לפחות באחד מבחינותיה, מהווה כעין המשך של לוחות הברית שהם כתיבת התורה.

אין אדם דן גזירה שווה מעצמו, אך אדם דן גזירה שווה לקיים תלמודו (ירושלמי פסחים ו א). לענייננו, נראה שהיה ראוי לעשות גזירה שווה 'הדברים' 'הדברים' מעשרת הדיברות ללמד שהדברים הכתובים פה שיש לשנן הם הם עשרת הדיברות. כלומר, אין אדם דן גזירה שווה סתם ללא שום ביסוס. גזירות שוות אלו רק מגיעות מסיני. אך, אם יש לאדם ביסוס לדבריו הוא יכול לעגן את הדברים באמצעות גזירה שווה בכתוב כדי לתת לזה תוקף של 'כתוב בתורה שבכתב'.

=====בחינה חמישית – היחס למצות תפילין:=====
בהמשך פרק י"א נאמר:

"(יח) וְשַׂמְתֶּם אֶת דְּבָרַי אֵלֶּה עַל לְבַבְכֶם וְעַל נַפְשְׁכֶם, וּקְשַׁרְתֶּם אֹתָם לְאוֹת עַל יֶדְכֶם וְהָיוּ לְטוֹטָפֹת בֵּין עֵינֵיכֶם. (יט) וְלִמַּדְתֶּם אֹתָם אֶת בְּנֵיכֶם "לְדַבֵּר בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשׇׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ. (כ) וּכְתַבְתָּם עַל מְזוּזוֹת בֵּיתֶךָ וּבִשְׁעָרֶיךָ."

התורה לקחה את המקור וסידרה מחדש ולכאורה קירבה את המקביל של "והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך" למצות תפילין. מצות תפילין נעקרה ממקומה המקורי על מנת להדגיש שהיא גם כן קשורה ואדוקה לדין של שימה על לבבכם ולא רק בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך. במקור היה צריך להיות כתוב: "וְשַׂמְתֶּם אֶת דְּבָרַי אֵלֶּה עַל לְבַבְכֶם וְעַל נַפְשְׁכֶם וְלִמַּדְתֶּם אֹתָם אֶת בְּנֵיכֶם לְדַבֵּר בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשׇׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ. וקשרתם אתם לאות על ידכם והיו לטוטפת בין עיניכם, וּכְתַבְתָּם עַל מְזוּזוֹת בֵּיתֶךָ וּבִשְׁעָרֶיךָ" כפי שזה מסודר בסדר המקורי בפרק ו'. כלומר, התורה הקישה את מצות תפילין למצות השינון. לכן ניתן לעיתים למצוא מדרשים המתייחסים ל'דברים האלה' בתור דבר המתייחס בצורה פיזית לתפילין, כגון ההלכה שהתפילין צריכים להיות כנגד הלב שחז"ל דורשים זאת מפה בברכות יג עמוד ב הלומדת מ'ושמתם את דברי אלה על לבבכם' שיש לשים את התפילין על היד כנגד הלב.

=====בחינה שישית – השמירה:=====
כעת לאחר עיונינו בפרשיות השונות במקרא, נעבור לנ"ך. נזכיר שוב את הפרשה ונצבע את העניינים הרלוונטיים על מנת להבליט את ההשוואה. נזכיר שכתוב בדברים ו:

"(ד) שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְהֹוָה אֱלֹהֵינוּ יְהֹוָה אֶחָד. (ה) וְאָהַבְתָּ אֵת יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ בְּכׇל לְבָבְךָ וּבְכׇל נַפְשְׁךָ וּבְכׇל מְאֹדֶךָ. (ו) וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם עַל לְבָבֶךָ. (ז) וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ וְדִבַּרְתָּ בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשׇׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ. (ח) וּקְשַׁרְתָּם לְאוֹת עַל יָדֶךָ וְהָיוּ לְטֹטָפֹת בֵּין עֵינֶיךָ. (ט) וּכְתַבְתָּם עַל מְזֻזוֹת בֵּיתֶךָ וּבִשְׁעָרֶיךָ."

כתוב במשלי פרק ו:

"נְצֹר בְּנִי מִצְוַת אָבִיךָ וְאַל תִּטֹּשׁ תּוֹרַת עמךָ. (כא) קׇשְׁרֵם עַל לִבְּךָ תָמִיד עׇנְדֵם עַל גַּרְגְּרֹתֶךָ. (כב) בְּהִתְהַלֶּכְךָ תַּנְחֶה אֹתָךְ בְּשׇׇכְבְּךָ תִּשְׁמֹר עָלֶיךָ וַהֲקִיצוֹתָ הִיא תְשִׂיחֶךָ. (כג) כִּי נֵר מִצְוָה וְתוֹרָה אוֹר וְדֶרֶךְ חַיִּים תּוֹכְחוֹת מוּסָר. (כד) לִשְׁמׇרְךָ מֵאֵשֶׁת רָע מֵחֶלְקַת לָשׁוֹן נׇכְרִיָּה."

קודם כל ניתן לראות בצורה בולטת את ההשוואה בין שתי הפרשיות. ניתן לראות מפה ומהפרשיות הבאות שנביא ראיה חזקה מאוד שפשט הדברים כפי שמודגש מתייחס לדברי תורה באופן כללי כפי שהסברנו בבחינה הראשונה. כמו כן, ניתן לראות ששלמה המלך מביא גם את הבחינה שעל לבבך מתייחס לתפילין ולכן הוא ממיר את 'לאות על ידך' ב'על לבך'.

אך בהמשך ניתן לראות בחינה נוספת אותה חושף שלמה המלך בפרשנותו של 'בשכבך' – שמירה. נראה כעת כמה פרשות נוספות בנביאים ובכתובים המצביעים לבחינות אותם תיארנו.

את הבחינה של השמירה ניתן גם למצוא במזוזה שהיא בפשטות מהווה כהמשך למריחת הדם על מזוזות הבית במכת בכורות. ראה בהמשך שבאמת המדרש לומד מזה על זה כי הבין שהדברים אכן קשורים לזה לזה מצד משמעותם בבחינת השמירה.

כתוב גם כן במשלי פרק א פסוק ח:

"שְׁמַע בְּנִי מוּסַר אָבִיךָ וְאַל תִּטֹּשׁ תּוֹרַת אִמֶּךָ. (ט) כִּי לִוְיַת חֵן הֵם לְרֹאשֶׁךָ וַעֲנָקִים לְגַרְגְּרֹתֶךָ."

כמו כן כתוב במשלי פרק ד:

"(א) שִׁמְעוּ בָנִים מוּסַר אָב וְהַקְשִׁיבוּ לָדַעַת בִּינָה. (ב) כִּי לֶקַח טוֹב נָתַתִּי לָכֶם תּוֹרָתִי אַל תַּעֲזֹבוּ. (ג) כִּי בֵן הָיִיתִי לְאָבִי רַךְ וְיָחִיד לִפְנֵי אִמִּי. (ד) וַיֹּרֵנִי וַיֹּאמֶר לִי יִתְמׇךְ דְּבָרַי לִבֶּךָ שְׁמֹר מִצְוֺתַי וֶחְיֵה. (ה) קְנֵה חׇכְמָה קְנֵה בִינָה אַל תִּשְׁכַּח וְאַל תֵּט מֵאִמְרֵי פִי. (ו) אַל תַּעַזְבֶהָ וְתִשְׁמְרֶךָּ אֱהָבֶהָ וְתִצְּרֶךָּ. (ז) רֵאשִׁית חׇכְמָה קְנֵה חׇכְמָה וּבְכׇל קִנְיָנְךָ קְנֵה בִינָה. (ח) סַלְסְלֶהָ וּתְרוֹמְמֶךָּ תְּכַבֵּדְךָ כִּי תְחַבְּקֶנָּה. (ט) תִּתֵּן לְרֹאשְׁךָ לִוְיַת חֵן עֲטֶרֶת תִּפְאֶרֶת תְּמַגְּנֶךָּ. (יא) בְּדֶרֶךְ חׇכְמָה הֹרֵיתִיךָ הִדְרַכְתִּיךָ בְּמַעְגְּלֵי יֹשֶׁר. (יב) בְּלֶכְתְּךָ לֹא יֵצַר צַעֲדֶךָ וְאִם תָּרוּץ לֹא תִכָּשֵׁל."

ובפרק ז כתוב:

"(א) בְּ֭נִי שְׁמֹ֣ר אֲמָרָ֑י וּ֝מִצְוֺתַ֗י תִּצְפֹּ֥ן אִתָּֽךְ׃ (ב) שְׁמֹ֣ר מִצְוֺתַ֣י וֶחְיֵ֑ה וְ֝תוֹרָתִ֗י כְּאִישׁ֥וֹן עֵינֶֽיךָ׃ (ג) קׇשְׁרֵ֥ם עַל־אֶצְבְּעֹתֶ֑יךָ כׇּתְבֵ֗ם עַל־ל֥וּחַ לִבֶּֽךָ׃ (ד) אֱמֹ֣ר לַ֭חׇכְמָה אֲחֹ֣תִי אָ֑תְּ וּ֝מֹדָ֗ע לַבִּינָ֥ה תִקְרָֽא׃ (ה) לִ֭שְׁמׇרְךָ מֵאִשָּׁ֣ה זָרָ֑ה מִ֝נׇּכְרִיָּ֗ה אֲמָרֶ֥יהָ הֶחֱלִֽיקָה׃"

ניתן לראות גם בפרשיות אלו את ההשוואה לפרשת שמע.

=====בחינה שביעית – היחס לבחינת מצות הקהל:=====
אם מעיינים בפסוקים הדנים במצות הקהל ניתן לראות בפשטות שזה מתייחס לכעין חזרה על טקס מתן תורה בכל שמיטה. התורה כותבת בדברים פרק יז:

"(יח) וְהָיָה כְשִׁבְתּוֹ עַל כִּסֵּא מַמְלַכְתּוֹ וְכָתַב לוֹ אֶת מִשְׁנֵה הַתּוֹרָה הַזֹּאת עַל סֵפֶר מִלִּפְנֵי הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם. (יט) וְהָיְתָה עִמּוֹ וְקָרָא בוֹ כׇּל יְמֵי חַיָּיו לְמַעַן יִלְמַד לְיִרְאָה אֶת יְהֹוָה אֱלֹהָיו לִשְׁמֹר אֶת כּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת וְאֶת הַחֻקִּים הָאֵלֶּה לַעֲשֹׂתָם. (כ) לְבִלְתִּי רוּם לְבָבוֹ מֵאֶחָיו וּלְבִלְתִּי סוּר מִן הַמִּצְוָה יָמִין וּשְׂמֹאול לְמַעַן יַאֲרִיךְ יָמִים עַל מַמְלַכְתּוֹ הוּא וּבָנָיו בְּקֶרֶב יִשְׂרָאֵל."

ניתן לראות את היחס של המצוה לפרשת עשרת הדיברות והפרשיות סביב שמע ישראל. אך קשר הדברים לשמע ישראל נהיה חזק יותר מהתיאור במלכים ב ובדברי הימים ב על המעמד הקהל שעשה יאשיהו המלך. כתוב בדברי הימים ב פרק לד:

"(כט) וַיִּשְׁלַ֖ח הַמֶּ֑לֶךְ וַיֶּאֱסֹ֕ף אֶת־כָּל־זִקְנֵ֥י יְהוּדָ֖ה וִירוּשָׁלִָֽם׃ (ל) וַיַּ֣עַל הַמֶּ֣לֶךְ בֵּית־יְ֠הוָה וְכָל־אִ֨ישׁ יְהוּדָ֜ה וְיֹשְׁבֵ֣י יְרוּשָׁלִַ֗ם וְהַכֹּֽהֲנִים֙ וְהַלְוִיִּ֔ם וְכָל־הָעָ֖ם מִגָּד֣וֹל וְעַד־קָטָ֑ן וַיִּקְרָ֣א בְאָזְנֵיהֶ֗ם אֶת־כָּל־דִּבְרֵי֙ סֵ֣פֶר הַבְּרִ֔ית הַנִּמְצָ֖א בֵּ֥ית יְהוָֽה׃ (לא) וַיַּעֲמֹ֨ד הַמֶּ֜לֶךְ עַל־עָמְד֗וֹ וַיִּכְרֹ֣ת אֶֽת־הַבְּרִית֮ לִפְנֵ֣י יְהוָה֒ לָלֶ֜כֶת אַחֲרֵ֣י יְהוָ֗ה וְלִשְׁמ֤וֹר אֶת־מִצְוֺתָיו֙ וְעֵֽדְוֺתָ֣יו וְחֻקָּ֔יו בְּכָל־לְבָב֖וֹ וּבְכָל־נַפְשׁ֑וֹ לַעֲשׂוֹת֙ אֶת־דִּבְרֵ֣י הַבְּרִ֔ית הַכְּתוּבִ֖ים עַל־הַסֵּ֥פֶר הַזֶּֽה׃"

כלומר, מפה ניתן לראות הפניה ברורה לפרשת שמע או פרשת והיה אם שמוע. כמו כן, במלכים ב כג, כה כתוב:

"וְכָמֹהוּ֩ לֹֽא־הָיָ֨ה לְפָנָ֜יו מֶ֗לֶךְ אֲשֶׁר־שָׁ֤ב אֶל־יְהוָה֙ בְּכָל־לְבָב֤וֹ וּבְכָל־נַפְשׁוֹ֙ וּבְכָל־מְאֹד֔וֹ כְּכֹ֖ל תּוֹרַ֣ת מֹשֶׁ֑ה וְאַחֲרָ֖יו לֹֽא־קָ֥ם כָּמֹֽהוּ׃"

הדברים מעידים בעד עצמן שיש קשר ברור בין הדברים, ושהתורה הקישה בין שתי המצוות.

=====אילו פרשיות יש לקרוא באיחוד הבחינות?=====
ישנם שני אפשרויות שניתן להסביר פה: אפשר לומר שזה מסורת מסיני אילו פרשיות כלולות בקריאת שמע, ואילו לא, והאפשרות השניה היא לומר שהכתוב מסרן לחכמים לקבוע מה נכלל, וחכמים הם שקבעו את הדברים הנכללים. הסבר זה לדעתי נשמע כעיקר מפשטי המדרשים והדיון מה צריך להיכלל ומה לא בספרי, וכן בדיון לגבי עשרת הדיברות ופרשת בלק, כפי שנראה להלן.

בפשטות נראה שיש לבנות אותה כמרכיבה כמה שיותר מהבחינות הקודמות. עבור הבחינה הראשונה מן הראוי לחפש דבר שהינו מהווה שורש ויסוד לתורה כולה, שהרי כמובן שאי אפשר לדרוש ממנו לקרוא את כל התורה כולה פעמיים ביום. הכי פשוט הוא לבחור את עשרת הדיברות, גם מצד עצמו וגם מצד הבחינה הראשונה של לימוד התורה שהרי היא מהווה שורש ויסוד לתורה. כמו כן, היא מכילה עניינים של עול מלכות שמים ועול מצוות. עבור הבחינות האחרות נראה ברור מדוע עלינו לצרף גם את והיה אם שמוע וויאמר שהינם מהווים תמצית עבור הבחינות האחרות.

למסקנה, נראה שצריך היה שקריאת שמע יכלול את שמע, והיה אם שמוע, ויאמר ועשרת הדיברות. מצד בחינת השמירה, יש את המזוזה כפי שראינו, וכן בפרשת והיה אם שמוע ניתן לראות את בחינת השמירה.

=====זמן הקריאה:=====
לגבי זמן הקריאה יש לבחון כל אחד מהבחינות ולראות מה היה ראוי עבור כל בחינה מצד עצמו. עבור הבחינה של לימוד תורה, צריך להיות ביום ובלילה, בכל זמן, ללא תלות באדם כמאמר הכתוב "והגית בו יומם ולילה". לעומת זאת מצד עול מלכות שמים מובן מדוע זה מתייחס לאדם, מתי שהוא קם ומתי שהוא הולך לישון שהרי זה מסתובב סביב קבלת האדם והחיים של האדם. לפי בחינת השמירה, מן הראוי שהיא תהיה רק לפני השינה בצורה מובהקת מצד הכתובים עצמן במשלי המזכירים שזה דווקא מתייחס לזמן השכיבה שכשאדם שוכב, אז הוא צריך שמירה בעיקר שאז הוא פגיע.
באיחודם יחד, נראה שיש לקבוע מצד אחד זמן קבוע ביום ובלילה, מצד הבחינה הראשונה של לימוד התורה, אך מצד הבחינה של עול מלכות שמים יש לבחור זמן שעל פי רוב ייצא גם הזמן שבני אדם שוכבים והזמן שהם קמים על פי רוב. לגבי הבחינה של השמירה, מכיוון שזה שייך רק לזמן השכיבה, ואם נקרא אותה גם בבוקר, הרי בחינה זו נבלעת ואיננה ניתנת לזיהוי כלל, שהרי ההדגשה היא שזה דווקא בזמן השכיבה, ממילא נראה שיש להפריד אותה מהשאר, כך שנקרא אותה לפני השינה בלבד. בבחינות האחרות אין עניין דווקא שזה יהיה בזמן מסוים ולכן הם לא משפיעים על זמן הקריאה.

=====כוונה בקריאה:=====
מצד הלימוד תורה, מובן שאדם צריך לכוון לשם תלמוד תורה בכל החלקים האלו מצד בחינה זו. אולם, מצד עול מלכות שמים יש מקום לדון אילו חלקים מהווים את תמצית העניין ובהם יש חיוב כוונה – שמע ישראל או כל החלקים הקודמים או אולי כל הפרשה.

ניהול עם היחסים עם המצוות הדומות:

יש לראות איך הדברים מתייחסים לאופן הופעתם של בחינות דומות במצוות אחרות. כמו כן, יש לתת את הדעת איך הדברים מתיישבים עם מצוות אחרות שראינו שהן אדוקות וקשורות למצוה זו – ציצית, תפילין מזוזה והקהל. כמו כן, יש לתת את הדעת האם ישנם עקרונות כלליים כגון טירחא דציבורא ואחרים שיש לצרף לשיקול הסופי בהגדרת המצוה.

==חלק ב – עיון בדברי חז"ל==
נתחיל בזיהוי חז"ל של הבחינות השונות שהצענו לעיל:

===זיהוי הבחינות===

=====בחינת תלמוד תורה:=====
כתוב במנחות דף צט עמוד ב שאדם יוצא ידי חובת חובת 'לא ימוש ספר התורה הזה מפיך' בקריאת שמע שחרית וערבית לפי רשב"י. כלומר, רואים שיש בחינה מסוימת של לימוד תורה בקריאת שמע שהרי על פי זה אדם יוצא ידי חובתו. כמו כן כתוב בירושלמי ברכות פרק א הלכה ב שרשב"י לא היה מפסיק מפני שלדעתו קריאת שמע היא שינון, דהיינו לימוד תורה. מכיוון שרשב"י היה עסוק תמיד בתורה, קריאת שמע איננה חביבה יותר מדברי תורה שלו. הבבלי מגיע למסקנה בסוף שאף מי שתורתו אומנותו מפסיק לקריאת שמע. כלומר, הבבלי נתן יותר משקל לבחינת עול מלכות שמים מאשר הירושלמי שנתן את מרכז הדברים לבחינה זו עד כדי כך שרשב"י לא היה צריך לומר את הדברים.

כמו כן אנחנו רואים בירושלמי ברכות פרק א הלכה ה ביחס למספר הברכות והפרשיות בקריאת שמע ביום ובלילה שהוא אומר שהגיות היום והלילה צריכים להיות שוות מהפסוק והגית בו יומם ולילה. כלומר, הם זיהו את הפסוק העוסק בתלמוד תורה לקריאת שמע וברכותיה.

כמו כן במדרשים ובאגדות ניתן לראות שחז"ל הבינו שזה מתייחס ללימוד תורה בכללי. כתוב בקידושין ל ע"ב מ'ושמתם' שזה כסם היים וסם המוות למקלקלים. וכן מ'ושננתם' למדו שדברי תורה יהיו מחודדים בפיך. כלומר, הם התייחסו לזה ביחס לדברי תורה. ובמדרש תנחומא כתוב במפורש שזה מתייחס לדברי תורה הצריכים שינון.

אחת הסיבות שרצו לצרף את פרשת בלק היא שהיא מוזכרת בתורה, בנביאים ובכתובים ולכן זה מהווה משהו מאוד מקיף ומייצג.

=====בחינת עול מלכות שמים ועול מצוות:=====
על כך יש משנה מפורשת שכתוב בברכות פרק ב משנה ב ששמע קודמת לוהיה אם שמוע כי עול מלכות שמים קודם לעול מצוות. רואים מפה שחז"ל ראו את הבחינות האלו בקריאת שמע.

המדרש תנחומא לך לך א א רואה את הפרשה כולה כעוסקת בעול מלכות שמים, וברמת הכוונה של האדם בכל שלב. את הפסוק הראשון העוסק בעצם העניין דורשת התורה שאדם יכוון בה כפי שרבי מאיר סבור, אך בהמשך אפשר בכל מצב, כי לא צריך כוונה - אפשר בהליכה בישיבה בשכיבה או בעמידה.

=====בחינת עשרת הדיברות:=====
כתוב בברכות יב עמוד א שבמקדש החזיק הדין שקוראים את עשרת הדברות כחלק מקריאת שמע כפי שאנחנו הסקנו שהיה מן הראוי שיקרה. בגבולים הדבר לא החזיק, מפני "תרעומת המינים". מצינו עקרון זה גם במקומות אחרים, כגון בברכות נד עמוד א שכתוב שבמקדש היו מברכים עד העולם תמיד עד שקלקלו הצדוקים וכפרו בתחיית המתים ואמרו שאין עולם אלא אחד, התקינו שיאמרו מן העולם ועד העולם שמשמע שיש שתי עולמות. זו דוגמה להשפעתו של חוק ועקרון כללי שלא שייך דווקא בהקשרים של קריאת שמע המשפיע על מאפייני המצוה. אולם במקרה הזה נראה שזה יותר מזה. עצם עניינו של קריאת שמע הוא קבלת עומ"ש ועול מצוות. מכיוון שבאמירת עשרת הדיברות עלולה להיות דווקא קלקול בדיוק בעניין זה, נאלצו לוותר עליו כי זה בדיוק כנגד עניינו של קריאת שמע.

כמו כן, בירושלמי ברכות פרק א הלכה ה הגמרא מתארת איך עשרת הדיברות בעצם רמוזים בשלוש הפרשיות אותם אנחנו קוראים בקריאת שמע. הירושלמי שם מסביר שלאחת השיטות היא אחת הסיבות שאנו קוראים את שלושת הפרשיות הוא כי כלולים בה עשרת הדיברות. כמובן שזה לא הסיבה היחידה. מאידך, אפשר לומר שקריאת שלושת הפרשיות מהווה כעין זכר לקריאת עשרת הדיברות בגבולים. אמנם איננו יכולים לקרוא את עשרת הדיברות עצמן, אך את עניינם אנחנו כן נאמר. העניין מודגש שם בגמרא שכתוב שמדגישה וכותבת שעשרת הדיברות הן הן גופה של שמע.

כמו כן, כתוב בספרי לה (ו, ח) שתי הו"א שאולי יש לשים את ויאמר שנכלל בשינון ואת עשרת הדיברות הקודם לכל המצוות בתפילין. מתוך שתי ההו"א בספרי ניתן להבין בעצם על שתי בחינות המהותיות בקריאת שמע. קודם כל, הספרי קוראת לקריאת שמע שינון כפי שאמרנו בבחינה של לימוד תורה הכללי. כמו כן, אנחנו רואים שהספרי מעלה את עשרת הדיברות כאופציה להוסיף למצות תפילין. מניין זאת? בפשטות מפני שאמנם היא לא נמצאת בקריאת שמע בפועל, אך היא היתה אמורה להיות. הספרי גם מסביר מהו עניינו – שלא קידמום מצות אחרות. כלומר, זהו תחילת ושורש התורה כפי שאמרנו.

=====פרשת ויאמר – ציצית:=====
כתוב בברכות יב עמוד ב שפרשת ויאמר נבחרה כי יש בה חמישה עניינים: מצוות ציצית, יציאת מצרים, עול מצוות, ודעת מינים, הרהור עבירה, והרהור עבודה זרה. ניתן לראות פה שפרשת ויאמר מחוברת לעניינו של קריאת שמע מכמה בחינות. קודם כל, יש את מצות ציצית. הגמרא במנחות מג עמוד ב מביאה ברייתא הדורשת "וראיתם אותו וזכרתם - ראה מצוה זו וזכור מצוה אחרת התלויה בו, ואיזו זו? זו קרית שמע, דתנן: מאימתי קורין את שמע בשחרית? משיכיר בין תכלת ללבן." כלומר, יש קשר בין ראיית הציצית לבין קריאת שמע. כלומר, הגמרא תולה בקשר זה וביחס זה את תחילת זמנו של קריאת שמע של שחרית. יש לשאול, למה הגמרא בחרה דווקא את קריאת שמע בתור המצוה המייצגת את "כל מצוות ה' "? נראה בפשטות בגלל המיוחדות של קריאת שמע כקשורה לעשרת הדיברות המהווים שורש לתורה וכן כאב טיפוס ללימוד תורה כפי שראינו.

לגבי העניין של זכר ליציאת מצרים, כבר הוכח לעיל שהוא קשור לפרשת שמע ולפרשה העוקבת שלה. עול מצוות כמובן שגם הוא קשור לקריאת שמע בפרשת והיה אם שמוע. דעת מינים הרהור עבירה והרהור עבודה זרה גם הם כמובן מעניינם של קריאת שמע כפי שראינו לעיל.

כמו כן, כל הדיון בגמרא על זה שראיית הציצית מביא לאדם להיזכר בסוף בכסא הכבוד, נראה מאוד כביטוי של קבלת עול מלכות שמים. אולם, אין לזה את הבחינה של זמן קריאת שמע מצד התורה שהיא שייכת ליום וללילה, ולכן פרשת ויאמר איננה נוהגת אלא ביום. למעשה, בימינו אנו נוהגים לומר אותה גם בלילה אך זה רק לאחר מעשה. כלומר, מצד האמת הוא לא שייך ללילה, אלא רק ליום אך בגלל שהתחבר לקריאת שמע הוא נקרא גם בלילה.

כתוב בגמרא בברכות כא עמוד א שויאמר הוא מדאורייתא והוא עדיף על אמת ויציב כי "אית ביה תרתי" לעניין זכירת יציאת מצרים. כלומר, מעבר לזה שיש בו את יציאת מצרים, יש לו דבר נוסף והוא עול מלכות שמים.

=====בחינת תפילין:=====
גם בחינה זו מקבלת עיגון בהלכה כפי שחז"ל אמרו בברכות יד ע"ב שהקורא ק"ש בלא תפילין כאילו מעיד עדות שקר בעצמו. היה חשוב לחז"ל לעגן את היחס לתפילין בהלכה כדי לתת לזה ביטוי.

כתוב במכילתא דרבי ישמעאל יג, ט: שהקורא בתורה פטור מן התפילין. מה הקשר בין תפילין לתורה, עד כדי כך שלדעת המכילתא הקורא בתורה פטור מתפילין? אלא שלפי המכילתא היחס בין מצות תפילין למצות קריאת שמע הוא כה משמעותי, עד כדי כך שהקורא קריאת שמע, שעיקרו הוא שינון ותלמוד תורה, פטור מתפילין. הוא כאילו שם תפילין שהרי הוא כבר יצא ידי חובת והיו הדברים האלה על לבבך.

כיוון שני הוא לומר שגם בתפילין יש דין של שינון, ולכן הוא כקורא בתורה, והקורא בתורה הרי הוא כאילו יצא ידי חובת תפילין שהרי הוא עשה את עיקר הדברים. הנצי"ב אכן מסביר כך שתפילין בא לעטוף את האדם במצוות, וממילא זה פחות מיועד לאדם שהוא גם ככה קורא בתורה, ולכן היה ראוי שיהיה פטור מתפילין כדעת המכילתא, אלא שזה חוקה ולכן זה כולל את כולם.

כמו כן, יש בתפילין וביחס שלו עם קריאת שמע כשדרוג והשלמה של קבלת עול מלכות שמים כפי שכתוב בירושלמי ברכות פרק ב הלכה ג שאדם לובש תפילין קורא קריאת שמע ומתפלל כדי לקבל על עצמו עומ"ש מושלם.

ניתן גם לראות למסקנה שמהפרשיות של תפילין מובאים בין השאר גם פרשת שמע ופרשת והיה אם שמוע.

=====בחינת מזוזה:=====
הגמרא כותבת במגילה טז עמוד ב "מלמד שצריכה מגלה שרטוט כאמתה של תורה." התוספות, ר"ח, ורא"ש מסבירים שהכוונה למזוזה שיש בה עול מלכות שמים. נכלומר, ניתן לראות שמזוזה כוללת בה את העניין של עומ"ש.

במנחות לד עמוד א הגמרא דנה על השאלה האם מזוזה צריכה להיות חקוקה על האבנים או כתוב על ספר (דיו על קלף) כפי שאנחנו נוהגים בימינו. מההו"א ניתן להבין שיש זיקה בין מזוזה לעשרת הדיברות החקוקים על לוחות הברית. לפי המסקנה, מדמים את המזוזה לספר של ברוך בן נריה, שהוא אומר את הדברים האלה. כמובן שזה מתכתב עם 'הדברים האלה' בכל התורה כולה, שעליה דנו בחלק הראשון של מאמר זה.

מזוזה גם קשורה לזיכרון יציאת מצרים, ולבחינה של השמירה. ניתן לראות זאת מהספרי דברים לו, ד שלומדים שהיא רק במזוזה אחת מהדם שמרחו על המזוזות. כלומר, יש יחס בין מזוזה לבין הדם שמרחו על מהמזוזות והמשקוף ביציאת מצרים. זה גם מזכיר את יציאת מצרים וגם מובן מדוע המזוזה מהווה הגנה עבור הבית, כהמשך להגנה שהדם שנמרח על המשקוף היווה במכת בכורות. כך אכן מופיע ברש"י על פסחים ד עמוד א.

כמו כן, עצם הפרשיות המוזכרות במזוזה הם פרשיות שמע ווהיה אם שמוע.

=====בחינת השמירה:=====
כתוב בברכות ד עמוד ב על קריאת שמע שעל המיטה שהיא לשמירה מן המזיקין. העולה מהקטע בגמרא הוא שעניינו הוא השמירה. כמו כן בירושלמי כתוב שחיוב קריאת שמע על המיטה הוא לשמור מן המזיקים.

=====יחס למצות הקהל:=====
המשנה בסוטה מא עמוד א כותבת שבין השאר המלך קורא את עשרת הדיברות, פרשת שמע ופרשת והיה אם שמוע. העובדה שהוא קורא את הדברים האלו דווקא ברור מאוד על פי מה שהסברנו שהעניינים הוקשו זה לזה.

===איחוד הבחינות===

=====זמן קריאת שמע של ערבית:=====
ניתן לראות בשיטות התנאיות ביחס לזמן, מגמה של איחוד הבחינות שתוארו לעיל. מצד אחד יש את הדין של שכיבה וקימה ממש כפי שזה אצל בני אדם המתאים לקבלת עול מלכות שמים התלויה באדם ובמצב נפשו. מצד שני יש את הבחינה של תלמוד תורה בכללי שלא תלוי בזמן מסוים אלא ביום ובלילה. יש כמה שיטות תנאים שמדובר בתחילת תהליך ההליכה לישון, בתהליך השכיבה. דבר זה, בעיקר מבוסס על מצב נפשו של האדם. כלומר, המיקוד לפיהם הוא בעיקר עומ"ש. לפי הירושלמי בברכות פרק א הלכה א, זמן קריאת שמע של ערבית מבוסס על זמן הלילה – שלושת הכוכבים.

לגבי סוף זמן קריאת שמע של ערבית, רבן גמליאל טוען שעד שיעלה עמוד השחר אפשר לקרות. חכמים אומרים שעד חצות. רשב"י אומר שאפשר עד הנץ החמה. הרי"ף פסק גם את דעת ר"ג (שזמן ק"ש הוא רק עד עה"ש) להלכה, וכתב שדעת חכמים 'עד חצות' היא לכתחילה, דעת ר"ג בדיעבד, ודעת רשב"י באונס, כלומר, כשמחמת אונס לא קרא ק"ש. נראה להסביר את דברי הרי"ף שבהלכה למעשה הוא רוצה לתת ביטוי לכולם. לא שהם לא חולקים אחד על השני אלא שהרי"ף פוסק באופן שאפשר לתת ביטוי ברמה מסוימת לכולם, האם זה תלוי במעשי בני אדם או במציאות של לילה. הדברים מדויקים בדברי הרמב"ן שהפסוק משתמע לשתי פנים וזה תלוי ביום ולילה אך בגלל שבסוף כתוב ובשכבך משמע שזה גם תלוי בשכיבה ממש ויש אנשים הישנים אז. כלומר, הרמב"ן טוען שיש פה כמה שיקולים שאנחנו לוקחים בחשבון – מציאות לילה וזמן שאנשים ישנים בו בפועל. שניהם בעצם כתובים בתורה, והיא משתמעת לשתי פנים (במכוון). כך כתוב בשו"ת אהלי שם סימן יג.

=====זמן קריאת שמע של שחרית:=====
יש מחלקות ראשונים בעניין של לברך את ברכות קריאת שמע של שחרית לאחר זמנה. הרשב"א, ריטב"א ורא"ש פוסקים שאסור לברך לאחר ארבע שעות או לאחר חצות (מחלוקת ר"י ות"ק). לעומתם, הרמב"ם פוסק שאפשר לברך כל היום (הלכות ק"ש פרק א הלכה י"ג).

הכסף משנה כותב בהלכות קריאת שמע פרק א הלכה יג כותב ש'ובקומך' מן התורה הוא כל היום, כל זמן שאנשים ערים, בדומה ל'ובשכבך' שהוא כל הלילה – כל זמן שאנשים שוכבים, ורק מדרבנן זה עד ארבע שעות בשביל להסמיך גאולה לתפילה ומשום שתפילות כנגד תמידין תקנום וזה בבוקר. לכן, הרמב"ם פסק שאפשר לברך בדיעבד כל היום.

המגן אברהם חולק וכותב ש'ובקומך' משמע דווקא תהליך הקימה וההתעוררות ולא כל היום, בשונה מ'ובשכבך' שזה כל הלילה. אולם נראה שטענתו של המגן אברהם קשה שהרי 'ובקומך' היא הפך 'ובשכבך' כמו ש'ובלכתך בדרך' זה הפכו של 'בשבתך בביתך'. כמו כן, במשנה בברכות פרק א משנה ג "א"כ למה נאמר בשכבך ובקומך בשעה שבני אדם שוכבים ובשעה שבני אדם עומדים" כתשובת בית הלל לבית שמאי על פרשנות הפסוק. כלומר, מדובר על הזמן שעומדים ולא רק ההתעוררות. בית שמאי גם כן רק חולקים על האם זה מתייחס לאופן הקריאה או לזמן הקריאה אך גם הם מסכימים שהפרשנות היא עמידה ממש שהרי הם דורשים שיעמוד פיזית ולא רק שיקום.

כמו כן, במדרש תהילים על מזמור קיט על הפסוק 'מה אהבתי תורתך כל היום היא שיחתי' (פס' צז) מקשרים בין הפסוק במשלי העוסק בתפילין לבין פרשת שמע, וכן היא מקשרת זאת לפסוק בתהילים הנ"ל. המדרש לומד מפסוק זה את העובדה שבבחינה המתוארת ב'ובקומך' ביחס לבחינה שזה מתייחס לכל התורה, הכוונה היא לכל היום ולא רק לתהליך ההתעוררות. יותר מזה, נראה שבסיס דבריו של דוד המלך בתהילים מבוססים על ההבנה שאכן הפרשה שלנו באה לתאר את כל המצבים האפשריים – בבית, בדרך, בשכיבה ובקימה. לפי זה מובן שזה לא רק זמן ההתעוררות, אלא זה כל היום כולו. המדרש הזה מפרש את 'הדברים האלה' ביחס לדברים הקודמים לו, אלא שהוא מפרש את הדברים הקודמים לו כמתייחסים לתורה שהרי כתוב 'הדברים האלה' שזה ברור למדרש שהוא מתייחס לתורה (בספרי לג א הדברים מתוארים גם כך שדרך אהבתו היא על ידי התורה).

לפי זה, אפשר להסביר על פי דרכו של הכסף משנה בהסבר הרמב"ם שאכן מצוותו כל היום, אך זהו רק הבחינה של תלמוד תורה. הבחינות האחרות כגון עומ"ש שייכות דווקא לבוקר. מחלוקת הראשונים נע סביב השאלה האם מספיק הבחינה של תלמוד תורה כדי שייחשב זמנה כל היום לעניין הברכות. המהרש"א בחידושי אגדות על ברכות טז עמוד א הולך בדרכו של הרמב"ם שעיקרה של ק"ש היא תלמוד תורה ומוכיח זאת מהברכות אהבה רבה ואמת ויציב שעיקרם על התורה. על פי זה מובן גם כן מדוע אהבה רבה יכולה להוות כתחליף לברכת התורה אם לא ברך.

=====דין בעל קרי:=====
כותב במדרש לקח טוב שבעל קרי קורא קריאת שמע כי יש בעל עול מלכות שמים וכן דברי תורה כי דברי תורה אינן מיטמאין. כתוב ברמב"ם בהלכות קריאת שמע פרק ד הלכה ח שגם קריאת שמע וגם דברי תורה נאמרים בגלל שדברי תורה אינן מיטמאין. כלומר, באמת מצד שני העניינים קריאת שמע נקראת על ידי בעל קרי. גם מצד זה שהוא כקורא בתורה ודברי תורה לא מקבלים טומאה וגם מצד חשיבות קבלת עול מלכות שמים.

פרשת בלק:

הגמרא מביאה בברכות יב עמוד ב שרצו להוסיף את פרשת בלק לקריאת שמע אלא שהיא ארוכה אז לא עשו זאת משום טירחא דציבורא. הסיבה שהגמרא מביאה להוסיף אותה היא שכתוב - ״כָּרַע שָׁכַב כַּאֲרִי וּכְלָבִיא מִי יְקִימֶנּוּ״.". יש לשאול, איך העובדה שמוזכרים באקראי בפסוק שכיבה וקימה נאמר את זה בקריאת שמע? איך זה קשור לעניין כלל? המדרש רבה מרחיב בעניין הזה בבמדבר רבה כ כ (וכן בתנחומא בלק יד א) שבלעם משבח את ישראל ואומר שהם קמים ועונים קריאת שמע ולכן ה' מגן עליהם. כלומר, יש פה את העניין של עול מלכות שמים והמלכת ה', ובנוסף יש את העניין של השמירה הנגזרת מההיתלות בה' וקבלת עול מלכותו.

לפי הירושלמי ברכות פרק א הלכה ה מובאים כמה הסברים אחרים לעניין. רבי חונא מביא את הסיבה המובאת בבבלי במסקנה. הסברו של רבי יוסי בי רבי בון הוא שישנם עניינים הכלולים בפרשה זאת שהם מעניינו של קריאת שמע - יציאת מצרים ומלכות, כלומר, עול מלכות שמים. הסברו של רבי אלעזר הוא שהפרשה מופיעה בתורה נביאים והכתובים. כלומר, זה על בסיס הבחינה של תלמוד תורה בכללי – שחכמים ראו בעובדה שפרשת בלק מופיעה בכל חלק בתנ"ך כנציג לכל התורה כולה.

אכן כל הדברים הנ"ל כתובים בכמה פסוקים צמודים בבמדבר פרק כג: "כא לֹֽא־הִבִּ֥יט אָ֙וֶן֙ בְּיַעֲקֹ֔ב וְלֹא־רָאָ֥ה עָמָ֖ל בְּיִשְׂרָאֵ֑ל יְהוָ֤ה אֱלֹהָיו֙ עִמּ֔וֹ וּתְרוּעַ֥ת מֶ֖לֶךְ בּֽוֹ׃ כב אֵ֖ל מוֹצִיאָ֣ם מִמִּצְרָ֑יִם כְּתוֹעֲפֹ֥ת רְאֵ֖ם לֽוֹ׃ כג כִּ֤י לֹא־נַ֙חַשׁ֙ בְּיַעֲקֹ֔ב וְלֹא־קֶ֖סֶם בְּיִשְׂרָאֵ֑ל כָּעֵ֗ת יֵאָמֵ֤ר לְיַעֲקֹב֙ וּלְיִשְׂרָאֵ֔ל מַה־פָּ֖עַל אֵֽל׃ כד הֶן־עָם֙ כְּלָבִ֣יא יָק֔וּם וְכַאֲרִ֖י יִתְנַשָּׂ֑א לֹ֤א יִשְׁכַּב֙ עַד־יֹ֣אכַל טֶ֔רֶף וְדַם־חֲלָלִ֖ים יִשְׁתֶּֽה׃"

הגמרא מתארת שלמסקנה לא קיבלו אותה משום טירחא דציבורא. זו עוד דוגמה להשפעתו של חוק ועקרון כללי שלא שייך דווקא בהקשרים של קריאת שמע המשפיע על מאפייני המצוה.

==האם קריאת שמע מדאורייתא?==
למסקנה, יש לדון האם התוצאה שקיבלנו היא מספיק קרובה לציווי במקראות עצמן כך שנגדיר את זה כקרוב יותר לפרשנות המקרא ופחות כחקיקת חז"ל, ואם אכן נגדיר זאת כדאורייתא, אילו חלקים ממנו ואילו הם כבר תוספות והרחבות מדרבנן. האם בחירת הפרשיות עצמן טמון כבר בתוך הגדרת המצוה ממש או שמסרן הכתוב לחכמים? נראה שבסך הכל הפרשיות עצמן נבחרו על ידי חכמים, ולא ממש מוגדרים במקראות בצורה מפורשת. דבר זה אומר שיכולים להיות דברים שחכמים בחרו ויש להם תוקף דאורייתאי כי הם מייצגים את הבחינות השונות שצריכים להתגלות במצוה. עצם העובדה שישנם פרשיות כמו עשרת הדיברות שבהתחלה רצו להגדיר כחלק מהקריאה ובסוף הם נדחו, אף שהן מהותיות מאוד מצד ענייני קריאת שמע, מחייב כאפשרות הראשונה שהצענו מקודם, שהפרשיות נמסרו לחכמים לקבוע מהן. אחרת, היה זה צריך להיות מוגדר מדאורייתא, ולא היינו פוסלים את זה משום תרעומת המינים וכדומה. לאור העובדה, שזוהי מצוה הנמצאת על הרצף והרבה ממהותה מוגדרת על ידי חכמים ולא מוגדר במפורש בתורה מה צריך לקרות, פתח את הדיון בגמרא האם זה בכלל מדאורייתא או שכבר התרחקנו יותר מדי מפרשנות הכתובים ויש להגדיר זאת כחקיקה חדש של חכמים, דהיינו שזה מדרבנן. שאלה זאת המשיכה אף בראשונים, שגם אם נגדיר זאת כדאורייתא? האם כולו מדאורייתא או שמא חלקים מסוימים ממנו ואילו אחרים הם כבר תוספת של חכמים.

קריאת שמע - דרישת הפסוקים

2021-12-14T08:47:06Z

Egb 2006:

{{תחרות כתיבה}}

==חלק א – ניתוח המקראות==

=== זיהוי הבחינות ===
כתוב דברים פרק ו':

(ד) שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְהֹוָה אֱלֹהֵינוּ יְהֹוָה אֶחָד. (ה) וְאָהַבְתָּ אֵת יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ בְּכׇל לְבָבְךָ וּבְכׇל נַפְשְׁךָ וּבְכׇל מְאֹדֶךָ. (ו) וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם עַל לְבָבֶךָ. (ז) וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ וְדִבַּרְתָּ בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשׇׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ. (ח) וּקְשַׁרְתָּם לְאוֹת עַל יָדֶךָ וְהָיוּ לְטֹטָפֹת בֵּין עֵינֶיךָ. (ט) וּכְתַבְתָּם עַל מְזֻזוֹת בֵּיתֶךָ וּבִשְׁעָרֶיךָ.

יש להבין מהם אותם דברים שה' מצוה אותנו שיהיו על לבבנו ושנדבר בהם בזמן השכיבה והקימה. נראה לומר, שבקריאה פשוטה של "והיו הדברים האלה", ישנם מספר דרכים להבין למה זה מתייחס:

==== האופציות השונות: ====
'הדברים האלה' אינם מתייחסים לדברים הסמוכים אלא לכל הדברים באופן כללי.

החלק הראשון בפרשה – 'הדברים האלה' מופנה אחורה לדברים הסמוכים שנאמרו מקודם.

החלק השני בפרשה – 'הדברים האלה' מופנה קדימה לדברים בהמשך הפרשייה.

כעת נראה שכל אחת מההסברים האלו אכן מעידים על כיוונים ובחינות שונות בעומק הפרשייה. הנחת היסוד היא שהתורה השאירה את העניין בצורה עלומה וסתומה במכוון מתוך רצון לאחד כמה בחינות שונות בפרשייה.

====== בחינה ראשונה – כל התורה: ======
באופן פשוט מדובר בלימוד התורה כולה ועיון בה. כלומר, החיוב הוא שכלל התורה תהיה על לבבך. לפי זה "הדברים האלה" הם אותם "אלה הדברים" המופיעים בתחילת ספר דברים, שאותם הרצה משה לפני בני ישראל כשלימד אותם את כל התורה כולה. יותר מזה, 98% מההופעות של 'אלה הדברים' או 'הדברים האלה' מספר שמות ואילך מתייחס לכל התורה כולה. האבן עזרא אכן כותב "הדברים האלה - ... והאמת (נאמר על) כל המצוות". אך עולה השאלה, איך עושים זאת בשכיבה ובקימה? הרי ברור שהתורה לא דורשת ממנו לשנן את כל התורה כולה פעמיים ביום. אלא נראה שהכוונה היא למצוא דברים המהווים אבות ויסודות לתורה.

אלא שיש לשאול, הרי קיימים כמה וכמה פרשיות המהוות יסודות ואבות לתורה. למה אם כן נבחר דווקא פרשת שמע? באמת, במסגרת בחינה זאת בלבד, אין סיבה באמת להיצמד דווקא לפרשה זאת ולבכר אותה על פני האחרות.

===== בחינה שניה – התייחסות לדברים מקודם: עול מלכות שמים: =====
לפי בחינה זאת, הדברים האלה מתייחסים לדברים שנכתבו מקודם. אם כן, יש להבין מה עומד מאחורי הדברים שנכתבו מקודם ולהבינם לעומקם.

לצורך כך נשווה את הדברים האמורים כאן עם פרק י"א. אצלנו בפרק ו', התורה באה ומתווה את הכיוון הרעיוני – מה עלינו לדעת בידיעות ובאמונה שזהו "קבלת עול מלכות שמים". בפרק י"א התורה באה ומורידה את זה לצורה מעשית. דבר זה נקרא בדברי חז"ל בשם "קבלת עול מצוות". כלומר, הורדה של עול מלכות שמים והעניינים המתקבלים בפרק ו' בצורה של עבודה מעשית. נערוך השוואה בין הפרקים ונראה את היחס בין הפרקים.

"(א) וְאָהַבְתָּ אֵת יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ והיישום של חלק זה הוא ש - וְשָׁמַרְתָּ מִשְׁמַרְתּוֹ וְחֻקֹּתָיו וּמִשְׁפָּטָיו וּמִצְוֺתָיו כׇּל הַיָּמִים... (ח) וּשְׁמַרְתֶּם אֶת כׇּל הַמִּצְוָה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם ... (יג) וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֺתַי אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם לְאַהֲבָה אֶת יְהֹוָה אֱלֹהֵיכֶם וּלְעׇבְדוֹ בְּכׇל לְבַבְכֶם וּבְכׇל נַפְשְׁכֶם..."

בחלק זה התורה מזריקה מילים ומושגים שבאים להוריד את הרעיונות הגבוהים של פרשת שמע לעבודה מעשית. כהקדמה, בפסוק א התורה באה ולוקחת את החיוב של אהבת ה' ומסבירה מה יש לעשות על מנת ליישם זאת – על ידי שמירת משמרתו וחוקתיו ומשפטיו ומצותיו כל הימים. לאחר מכן בפסוקים ח' וי"ג ניתן לראות את הניגודיות בין פרק י"א לפרק ו'. בפסוק ח וכן בי"ג ניתן לראות את הביטוי החוזר המופיע גם בפסוק ו בפרק ו "אשר אנכי מצוך היום" או הדומה לזה. אך בניגוד לפרשת ואהבת שמדובר על ה"דברים" כלומר הרעיונות ושצריך שיהיו על לבבך, בפרק י"א התורה מציעה הסבר מעשי יותר. ה' לא מצוה דברים אלא הוא מצוה לשמור את המצוה. כמו כן, בסוף פסוק יג, העניין מודגש מאוד. התורה באה ומזריקה את המילה "ולעבדו" בתוך העתקתה של פסוק ה' המופיע בפרק ו'. כלומר, היא מדגישה את העבודה המעשית ולא רק את חובות הלבבות הנמנות בפרק ו'.

ייתכן שגם 'הדברים האלה' מתייחס רק לפסוק שמע ישראל. גם על פי הבנה זאת יש פה הדגשה של עול מלכות שמים.

כמו כן, כפי שנראה במדרש תהילים בהמשך המאמר, ייתכן שזה מתייחס בעצם לבחינה של התורה, אלא שאהבת ה' יתברך הוא באהבת תורתו.

===== בחינה שלישית – התייחסות לדברים שנאמרו בהמשך ויחס לפרשות והיה אם שמוע: =====
לפי בחינה זאת 'הדברים האלה' מתייחס למה שכתוב בהמשך. נראה אם כן שיש להבין את הדברים כמתייחסים להמשך הפרק, מה שכתוב מיד בהמשך:

"(י) וְהָיָה כִּי יְבִיאֲךָ יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב לָתֶת לָךְ עָרִים גְּדֹלֹת וְטֹבֹת אֲשֶׁר לֹא בָנִיתָ. (יא) וּבָתִּים מְלֵאִים כׇּל טוּב אֲשֶׁר לֹא מִלֵּאתָ וּבֹרֹת חֲצוּבִים אֲשֶׁר לֹא חָצַבְתָּ כְּרָמִים וְזֵיתִים אֲשֶׁר לֹא נָטָעְתָּ וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ. (יב) הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תִּשְׁכַּח אֶת יְהֹוָה אֲשֶׁר הוֹצִיאֲךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים. (יג) אֶת יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ תִּירָא וְאֹתוֹ תַעֲבֹד וּבִשְׁמוֹ תִּשָּׁבֵעַ. (יד) לֹא תֵלְכוּן אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים מֵאֱלֹהֵי הָעַמִּים אֲשֶׁר סְבִיבוֹתֵיכֶם. (טו) כִּי אֵל קַנָּא יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ בְּקִרְבֶּךָ פֶּן יֶחֱרֶה אַף יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ בָּךְ וְהִשְׁמִידְךָ מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה."

תורף הדברים נאמרו בפרשת והיה אם שמוע וויאמר כפי שנראה:

היחס לפרשת והיה אם שמוע:

נביא את הדברים בפרשת והיה אם שמוע:

"(יג) וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֺתַי אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם לְאַהֲבָה אֶת יְהֹוָה אֱלֹהֵיכֶם וּלְעׇבְדוֹ בְּכׇל לְבַבְכֶם וּבְכׇל נַפְשְׁכֶם... (טז) הִשָּׁמְרוּ לָכֶם פֶּן יִפְתֶּה לְבַבְכֶם וְסַרְתֶּם וַעֲבַדְתֶּם אֱלֹהִים אֲחֵרִים וְהִשְׁתַּחֲוִיתֶם לָהֶם. (יז) וְחָרָה אַף יְהֹוָה בָּכֶם וְעָצַר אֶת הַשָּׁמַיִם וְלֹא יִהְיֶה מָטָר וְהָאֲדָמָה לֹא תִתֵּן אֶת יְבוּלָהּ וַאֲבַדְתֶּם מְהֵרָה מֵעַל הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר יְהֹוָה נֹתֵן לָכֶם. (כא) לְמַעַן יִרְבּוּ יְמֵיכֶם וִימֵי בְנֵיכֶם עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּע יְהֹוָה לַאֲבֹתֵיכֶם לָתֵת לָהֶם כִּימֵי הַשָּׁמַיִם עַל הָאָרֶץ."

בנוסף לכל אלו, כמובן שבאופן בולט יותר ניתן לראות את היחס בין פרשת שמע לפרשת והיה אם שמוע, בחלקים המקבילים באופן בולט הדנים בדיבור בדברים, תפילין ומזוזה.

היחס לפרשת ויאמר:

בפרשת ויאמר כתוב:

"לְמַ֣עַן תִּזְכְּר֔וּ וַעֲשִׂיתֶ֖ם אֶת־כָּל־מִצְוֺתָ֑י וִהְיִיתֶ֥ם קְדֹשִׁ֖ים לֵֽאלֹהֵיכֶֽם׃ מאאֲנִ֞י יְהוָ֣ה אֱלֹֽהֵיכֶ֗ם אֲשֶׁ֨ר הוֹצֵ֤אתִי אֶתְכֶם֙ מֵאֶ֣רֶץ מִצְרַ֔יִם לִהְי֥וֹת לָכֶ֖ם לֵאלֹהִ֑ים אֲנִ֖י יְהוָ֥ה אֱלֹהֵיכֶֽם׃ (פ)."

כלומר, ניתן לראות שמהבחינה הזאת ניתן לראות את חשיבותם של הפרשיות האחרות – והיה אם שמוע וויאמר. כלומר, קיים יחס ברור בין המשך הדברים בפרשה העוקבת את פרשת שמע שהוזהרנו שלא לשכוח את יציאת מצרים, לבין פרשת ויאמר ששם נצטווינו לזכור את יציאת מצרים. לכן נראה לומר שיש יחס בין מצות קריאת שמע לבין מצוות זיכרון יציאת מצרים.

===== בחינה רביעית – עשרת הדיברות כיסוד התורה: =====
היחס בין פרשת שמע לבין פרשת עשרת הדיברות (בדברים) הוא בולט מאוד. קודם כל, יש לשים לב שהדברים הינם עוקבים. בדברים פרק ה מתואר מעמד הר סיני ועשרת הדיברות. מיד לאחר מכן, מובאת פרשת שמע בפרק ו. כמו כן, בהשוואה בין הפרקים ניתן לראות המון דברים המדמים את השניים.

כתוב בדברים פרק ה:

"(א)... שְׁמַע יִשְׂרָאֵל אֶת הַחֻקִּים וְאֶת הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר אָנֹכִי דֹּבֵר בְּאׇזְנֵיכֶם הַיּוֹם וּלְמַדְתֶּם אֹתָם וּשְׁמַרְתֶּם לַעֲשֹׂתָם... (ו) אָנֹכִי יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים. לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָי. (ז) לֹא תַעֲשֶׂה לְךָ פֶסֶל כׇּל תְּמוּנָה אֲשֶׁר בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וַאֲשֶׁר בָּאָרֶץ מִתָּחַת וַאֲשֶׁר בַּמַּיִם מִתַּחַת לָאָרֶץ. (ח) לֹא תִשְׁתַּחֲוֶה לָהֶם וְלֹא תׇעׇבְדֵם כִּי אָנֹכִי יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ אֵל קַנָּא פֹּקֵד עֲוֺן אָבוֹת עַל בָּנִים וְעַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים לְשֹׂנְאָי. (ט) וְעֹשֶׂה חֶסֶד לַאֲלָפִים לְאֹהֲבַי וּלְשֹׁמְרֵי [מִצְוֺתָי] (מצותו). (י) לֹא תִשָּׂא אֶת שֵׁם יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ לַשָּׁוְא כִּי לֹא יְנַקֶּה יְהֹוָה אֵת אֲשֶׁר יִשָּׂא אֶת שְׁמוֹ לַשָּׁוְא. (יא) שָׁמוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ כַּאֲשֶׁר צִוְּךָ יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ. (יב) שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲבֹד וְעָשִׂיתָ כׇּל מְלַאכְתֶּךָ. (יג) וְיוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת לַיהֹוָה אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲשֶׂה כׇל מְלָאכָה אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְשׁוֹרְךָ וַחֲמֹרְךָ וְכׇל בְּהֶמְתֶּךָ וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ לְמַעַן יָנוּחַ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ כָּמוֹךָ. (יד) וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם וַיֹּצִאֲךָ יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ מִשָּׁם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה עַל כֵּן צִוְּךָ יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ לַעֲשׂוֹת אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת. (טו) כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ וְאֶת אִמֶּךָ כַּאֲשֶׁר צִוְּךָ יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ לְמַעַן יַאֲרִיכֻן יָמֶיךָ וּלְמַעַן יִיטַב לָךְ עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ. (טז) לֹא תִּרְצָח. וְלֹא תִּנְאָף. וְלֹא תִּגְנֹב. וְלֹא תַעֲנֶה בְרֵעֲךָ עֵד שָׁוְא. (יז) וְלֹא תַחְמֹד אֵשֶׁת רֵעֶךָ וְלֹא תִתְאַוֶּה בֵּית רֵעֶךָ שָׂדֵהוּ וְעַבְדּוֹ וַאֲמָתוֹ שׁוֹרוֹ וַחֲמֹרוֹ וְכֹל אֲשֶׁר לְרֵעֶךָ. (יח) אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה דִּבֶּר יְהֹוָה... וַיִּכְתְּבֵם עַל שְׁנֵי לֻחֹת אֲבָנִים... (כה) מִי יִתֵּן וְהָיָה לְבָבָם זֶה לָהֶם לְיִרְאָה אֹתִי וְלִשְׁמֹר אֶת כׇּל מִצְוֺתַי כׇּל הַיָּמִים לְמַעַן יִיטַב לָהֶם וְלִבְנֵיהֶם לְעֹלָם... (כז) וְאַתָּה פֹּה עֲמֹד עִמָּדִי וַאֲדַבְּרָה אֵלֶיךָ אֵת כׇּל הַמִּצְוָה וְהַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תְּלַמְּדֵם וְעָשׂוּ בָאָרֶץ אֲשֶׁר אָנֹכִי נֹתֵן לָהֶם לְרִשְׁתָּהּ. (כח) וּשְׁמַרְתֶּם לַעֲשׂוֹת כַּאֲשֶׁר צִוָּה יְהֹוָה אֱלֹהֵיכֶם אֶתְכֶם לֹא תָסֻרוּ יָמִין וּשְׂמֹאל... לְמַעַן תִּחְיוּן וְטוֹב לָכֶם וְהַאֲרַכְתֶּם יָמִים בָּאָרֶץ אֲשֶׁר תִּירָשׁוּן."

ובדברים פרק ו כתוב:

"(א) וְזֹאת הַמִּצְוָה הַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים... (ב) לְמַעַן תִּירָא אֶת יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ לִשְׁמֹר אֶת כׇּל חֻקֹּתָיו וּמִצְוֺתָיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּךָ אַתָּה וּבִנְךָ וּבֶן בִּנְךָ כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ וּלְמַעַן יַאֲרִכֻן יָמֶיךָ. (ג) וְשָׁמַעְתָּ יִשְׂרָאֵל וְשָׁמַרְתָּ לַעֲשׂוֹת אֲשֶׁר יִיטַב לְךָ וַאֲשֶׁר תִּרְבּוּן מְאֹד כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר יְהֹוָה אֱלֹהֵי אֲבֹתֶיךָ לָךְ אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ. (ד) שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְהֹוָה אֱלֹהֵינוּ יְהֹוָה אֶחָד. (ה) וְאָהַבְתָּ אֵת יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ בְּכׇל לְבָבְךָ וּבְכׇל נַפְשְׁךָ וּבְכׇל מְאֹדֶךָ. (ו) וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם עַל לְבָבֶךָ. (ז) וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ וְדִבַּרְתָּ בָּם... (ט) וּכְתַבְתָּם עַל מְזֻזוֹת בֵּיתֶךָ וּבִשְׁעָרֶיךָ... (יב) הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תִּשְׁכַּח אֶת יְהֹוָה אֲשֶׁר הוֹצִיאֲךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים. (יג) אֶת יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ תִּירָא וְאֹתוֹ תַעֲבֹד וּבִשְׁמוֹ תִּשָּׁבֵעַ. (יד) לֹא תֵלְכוּן אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים מֵאֱלֹהֵי הָעַמִּים אֲשֶׁר סְבִיבוֹתֵיכֶם. (טו) כִּי אֵל קַנָּא יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ בְּקִרְבֶּךָ פֶּן יֶחֱרֶה אַף יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ בָּךְ וְהִשְׁמִידְךָ מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה.... (יז) שָׁמוֹר תִּשְׁמְרוּן אֶת מִצְוֺת יְהֹוָה אֱלֹהֵיכֶם וְעֵדֹתָיו וְחֻקָּיו אֲשֶׁר צִוָּךְ. (יח) וְעָשִׂיתָ הַיָּשָׁר וְהַטּוֹב בְּעֵינֵי יְהֹוָה לְמַעַן יִיטַב לָךְ... (כ) כִּי יִשְׁאָלְךָ בִנְךָ מָחָר לֵאמֹר מָה הָעֵדֹת וְהַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר צִוָּה יְהֹוָה אֱלֹהֵינוּ אֶתְכֶם. (כא) וְאָמַרְתָּ לְבִנְךָ עֲבָדִים הָיִינוּ לְפַרְעֹה בְּמִצְרָיִם וַיֹּצִיאֵנוּ יְהֹוָה מִמִּצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה. (כב) וַיִּתֵּן יְהֹוָה אוֹתֹת וּמֹפְתִים גְּדֹלִים וְרָעִים בְּמִצְרַיִם בְּפַרְעֹה וּבְכׇל בֵּיתוֹ לְעֵינֵינוּ..."

כלומר, ניתן לראות מספר רב של ביטויים שווים או יסודות שווים המקשרים בין שני הפרשיות. על פי בחינה זו ניתן לראות בצורה מאוד ברורה, ש'הדברים האלה' מתייחס גם לדברים שהיו לפני – עשרת הדיברות, וגם לדברים הכתובים אח"כ, או לעצמן של עשרת הדברים – עשרת הדיברות.
אגב כך, ניתן לראות שגם עשרת הדיברות מתקשר עם ויאמר בדיבר של שבת הכותב שיש לזכור את יציאת מצרים, כפי שכתוב בויאמר.

לאור מבחינה זאת ניתן לראות שמזוזה, לפחות באחד מבחינותיה, מהווה כעין המשך של לוחות הברית שהם כתיבת התורה.

אין אדם דן גזירה שווה מעצמו, אך אדם דן גזירה שווה לקיים תלמודו (ירושלמי פסחים ו א). לענייננו, נראה שהיה ראוי לעשות גזירה שווה 'הדברים' 'הדברים' מעשרת הדיברות ללמד שהדברים הכתובים פה שיש לשנן הם הם עשרת הדיברות. כלומר, אין אדם דן גזירה שווה סתם ללא שום ביסוס. גזירות שוות אלו רק מגיעות מסיני. אך, אם יש לאדם ביסוס לדבריו הוא יכול לעגן את הדברים באמצעות גזירה שווה בכתוב כדי לתת לזה תוקף של 'כתוב בתורה שבכתב'.

===== בחינה חמישית – היחס למצות תפילין: =====
בהמשך פרק י"א נאמר:

"(יח) וְשַׂמְתֶּם אֶת דְּבָרַי אֵלֶּה עַל לְבַבְכֶם וְעַל נַפְשְׁכֶם, וּקְשַׁרְתֶּם אֹתָם לְאוֹת עַל יֶדְכֶם וְהָיוּ לְטוֹטָפֹת בֵּין עֵינֵיכֶם. (יט) וְלִמַּדְתֶּם אֹתָם אֶת בְּנֵיכֶם "לְדַבֵּר בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשׇׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ. (כ) וּכְתַבְתָּם עַל מְזוּזוֹת בֵּיתֶךָ וּבִשְׁעָרֶיךָ."

התורה לקחה את המקור וסידרה מחדש ולכאורה קירבה את המקביל של "והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך" למצות תפילין. מצות תפילין נעקרה ממקומה המקורי על מנת להדגיש שהיא גם כן קשורה ואדוקה לדין של שימה על לבבכם ולא רק בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך. במקור היה צריך להיות כתוב: "וְשַׂמְתֶּם אֶת דְּבָרַי אֵלֶּה עַל לְבַבְכֶם וְעַל נַפְשְׁכֶם וְלִמַּדְתֶּם אֹתָם אֶת בְּנֵיכֶם לְדַבֵּר בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשׇׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ. וקשרתם אתם לאות על ידכם והיו לטוטפת בין עיניכם, וּכְתַבְתָּם עַל מְזוּזוֹת בֵּיתֶךָ וּבִשְׁעָרֶיךָ" כפי שזה מסודר בסדר המקורי בפרק ו'. כלומר, התורה הקישה את מצות תפילין למצות השינון. לכן ניתן לעיתים למצוא מדרשים המתייחסים ל'דברים האלה' בתור דבר המתייחס בצורה פיזית לתפילין, כגון ההלכה שהתפילין צריכים להיות כנגד הלב שחז"ל דורשים זאת מפה בברכות יג עמוד ב הלומדת מ'ושמתם את דברי אלה על לבבכם' שיש לשים את התפילין על היד כנגד הלב.

===== בחינה שישית – השמירה: =====
כעת לאחר עיונינו בפרשיות השונות במקרא, נעבור לנ"ך. נזכיר שוב את הפרשה ונצבע את העניינים הרלוונטיים על מנת להבליט את ההשוואה. נזכיר שכתוב בדברים ו:

"(ד) שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְהֹוָה אֱלֹהֵינוּ יְהֹוָה אֶחָד. (ה) וְאָהַבְתָּ אֵת יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ בְּכׇל לְבָבְךָ וּבְכׇל נַפְשְׁךָ וּבְכׇל מְאֹדֶךָ. (ו) וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם עַל לְבָבֶךָ. (ז) וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ וְדִבַּרְתָּ בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשׇׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ. (ח) וּקְשַׁרְתָּם לְאוֹת עַל יָדֶךָ וְהָיוּ לְטֹטָפֹת בֵּין עֵינֶיךָ. (ט) וּכְתַבְתָּם עַל מְזֻזוֹת בֵּיתֶךָ וּבִשְׁעָרֶיךָ."

כתוב במשלי פרק ו:

"נְצֹר בְּנִי מִצְוַת אָבִיךָ וְאַל תִּטֹּשׁ תּוֹרַת עמךָ. (כא) קׇשְׁרֵם עַל לִבְּךָ תָמִיד עׇנְדֵם עַל גַּרְגְּרֹתֶךָ. (כב) בְּהִתְהַלֶּכְךָ תַּנְחֶה אֹתָךְ בְּשׇׇכְבְּךָ תִּשְׁמֹר עָלֶיךָ וַהֲקִיצוֹתָ הִיא תְשִׂיחֶךָ. (כג) כִּי נֵר מִצְוָה וְתוֹרָה אוֹר וְדֶרֶךְ חַיִּים תּוֹכְחוֹת מוּסָר. (כד) לִשְׁמׇרְךָ מֵאֵשֶׁת רָע מֵחֶלְקַת לָשׁוֹן נׇכְרִיָּה."

קודם כל ניתן לראות בצורה בולטת את ההשוואה בין שתי הפרשיות. ניתן לראות מפה ומהפרשיות הבאות שנביא ראיה חזקה מאוד שפשט הדברים כפי שמודגש מתייחס לדברי תורה באופן כללי כפי שהסברנו בבחינה הראשונה. כמו כן, ניתן לראות ששלמה המלך מביא גם את הבחינה שעל לבבך מתייחס לתפילין ולכן הוא ממיר את 'לאות על ידך' ב'על לבך'.

אך בהמשך ניתן לראות בחינה נוספת אותה חושף שלמה המלך בפרשנותו של 'בשכבך' – שמירה. נראה כעת כמה פרשות נוספות בנביאים ובכתובים המצביעים לבחינות אותם תיארנו.

את הבחינה של השמירה ניתן גם למצוא במזוזה שהיא בפשטות מהווה כהמשך למריחת הדם על מזוזות הבית במכת בכורות. ראה בהמשך שבאמת המדרש לומד מזה על זה כי הבין שהדברים אכן קשורים לזה לזה מצד משמעותם בבחינת השמירה.

כתוב גם כן במשלי פרק א פסוק ח:

"שְׁמַע בְּנִי מוּסַר אָבִיךָ וְאַל תִּטֹּשׁ תּוֹרַת אִמֶּךָ. (ט) כִּי לִוְיַת חֵן הֵם לְרֹאשֶׁךָ וַעֲנָקִים לְגַרְגְּרֹתֶךָ."

כמו כן כתוב במשלי פרק ד:

"(א) שִׁמְעוּ בָנִים מוּסַר אָב וְהַקְשִׁיבוּ לָדַעַת בִּינָה. (ב) כִּי לֶקַח טוֹב נָתַתִּי לָכֶם תּוֹרָתִי אַל תַּעֲזֹבוּ. (ג) כִּי בֵן הָיִיתִי לְאָבִי רַךְ וְיָחִיד לִפְנֵי אִמִּי. (ד) וַיֹּרֵנִי וַיֹּאמֶר לִי יִתְמׇךְ דְּבָרַי לִבֶּךָ שְׁמֹר מִצְוֺתַי וֶחְיֵה. (ה) קְנֵה חׇכְמָה קְנֵה בִינָה אַל תִּשְׁכַּח וְאַל תֵּט מֵאִמְרֵי פִי. (ו) אַל תַּעַזְבֶהָ וְתִשְׁמְרֶךָּ אֱהָבֶהָ וְתִצְּרֶךָּ. (ז) רֵאשִׁית חׇכְמָה קְנֵה חׇכְמָה וּבְכׇל קִנְיָנְךָ קְנֵה בִינָה. (ח) סַלְסְלֶהָ וּתְרוֹמְמֶךָּ תְּכַבֵּדְךָ כִּי תְחַבְּקֶנָּה. (ט) תִּתֵּן לְרֹאשְׁךָ לִוְיַת חֵן עֲטֶרֶת תִּפְאֶרֶת תְּמַגְּנֶךָּ. (יא) בְּדֶרֶךְ חׇכְמָה הֹרֵיתִיךָ הִדְרַכְתִּיךָ בְּמַעְגְּלֵי יֹשֶׁר. (יב) בְּלֶכְתְּךָ לֹא יֵצַר צַעֲדֶךָ וְאִם תָּרוּץ לֹא תִכָּשֵׁל."

ובפרק ז כתוב:

"(א) בְּ֭נִי שְׁמֹ֣ר אֲמָרָ֑י וּ֝מִצְוֺתַ֗י תִּצְפֹּ֥ן אִתָּֽךְ׃ (ב) שְׁמֹ֣ר מִצְוֺתַ֣י וֶחְיֵ֑ה וְ֝תוֹרָתִ֗י כְּאִישׁ֥וֹן עֵינֶֽיךָ׃ (ג) קׇשְׁרֵ֥ם עַל־אֶצְבְּעֹתֶ֑יךָ כׇּתְבֵ֗ם עַל־ל֥וּחַ לִבֶּֽךָ׃ (ד) אֱמֹ֣ר לַ֭חׇכְמָה אֲחֹ֣תִי אָ֑תְּ וּ֝מֹדָ֗ע לַבִּינָ֥ה תִקְרָֽא׃ (ה) לִ֭שְׁמׇרְךָ מֵאִשָּׁ֣ה זָרָ֑ה מִ֝נׇּכְרִיָּ֗ה אֲמָרֶ֥יהָ הֶחֱלִֽיקָה׃"

ניתן לראות גם בפרשיות אלו את ההשוואה לפרשת שמע.

===== בחינה שביעית – היחס לבחינת מצות הקהל: =====
אם מעיינים בפסוקים הדנים במצות הקהל ניתן לראות בפשטות שזה מתייחס לכעין חזרה על טקס מתן תורה בכל שמיטה. התורה כותבת בדברים פרק יז:

"(יח) וְהָיָה כְשִׁבְתּוֹ עַל כִּסֵּא מַמְלַכְתּוֹ וְכָתַב לוֹ אֶת מִשְׁנֵה הַתּוֹרָה הַזֹּאת עַל סֵפֶר מִלִּפְנֵי הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם. (יט) וְהָיְתָה עִמּוֹ וְקָרָא בוֹ כׇּל יְמֵי חַיָּיו לְמַעַן יִלְמַד לְיִרְאָה אֶת יְהֹוָה אֱלֹהָיו לִשְׁמֹר אֶת כּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת וְאֶת הַחֻקִּים הָאֵלֶּה לַעֲשֹׂתָם. (כ) לְבִלְתִּי רוּם לְבָבוֹ מֵאֶחָיו וּלְבִלְתִּי סוּר מִן הַמִּצְוָה יָמִין וּשְׂמֹאול לְמַעַן יַאֲרִיךְ יָמִים עַל מַמְלַכְתּוֹ הוּא וּבָנָיו בְּקֶרֶב יִשְׂרָאֵל."

ניתן לראות את היחס של המצוה לפרשת עשרת הדיברות והפרשיות סביב שמע ישראל. אך קשר הדברים לשמע ישראל נהיה חזק יותר מהתיאור במלכים ב ובדברי הימים ב על המעמד הקהל שעשה יאשיהו המלך. כתוב בדברי הימים ב פרק לד:

"(כט) וַיִּשְׁלַ֖ח הַמֶּ֑לֶךְ וַיֶּאֱסֹ֕ף אֶת־כָּל־זִקְנֵ֥י יְהוּדָ֖ה וִירוּשָׁלִָֽם׃ (ל) וַיַּ֣עַל הַמֶּ֣לֶךְ בֵּית־יְ֠הוָה וְכָל־אִ֨ישׁ יְהוּדָ֜ה וְיֹשְׁבֵ֣י יְרוּשָׁלִַ֗ם וְהַכֹּֽהֲנִים֙ וְהַלְוִיִּ֔ם וְכָל־הָעָ֖ם מִגָּד֣וֹל וְעַד־קָטָ֑ן וַיִּקְרָ֣א בְאָזְנֵיהֶ֗ם אֶת־כָּל־דִּבְרֵי֙ סֵ֣פֶר הַבְּרִ֔ית הַנִּמְצָ֖א בֵּ֥ית יְהוָֽה׃ (לא) וַיַּעֲמֹ֨ד הַמֶּ֜לֶךְ עַל־עָמְד֗וֹ וַיִּכְרֹ֣ת אֶֽת־הַבְּרִית֮ לִפְנֵ֣י יְהוָה֒ לָלֶ֜כֶת אַחֲרֵ֣י יְהוָ֗ה וְלִשְׁמ֤וֹר אֶת־מִצְוֺתָיו֙ וְעֵֽדְוֺתָ֣יו וְחֻקָּ֔יו בְּכָל־לְבָב֖וֹ וּבְכָל־נַפְשׁ֑וֹ לַעֲשׂוֹת֙ אֶת־דִּבְרֵ֣י הַבְּרִ֔ית הַכְּתוּבִ֖ים עַל־הַסֵּ֥פֶר הַזֶּֽה׃"

כלומר, מפה ניתן לראות הפניה ברורה לפרשת שמע או פרשת והיה אם שמוע. כמו כן, במלכים ב כג, כה כתוב:

"וְכָמֹהוּ֩ לֹֽא־הָיָ֨ה לְפָנָ֜יו מֶ֗לֶךְ אֲשֶׁר־שָׁ֤ב אֶל־יְהוָה֙ בְּכָל־לְבָב֤וֹ וּבְכָל־נַפְשׁוֹ֙ וּבְכָל־מְאֹד֔וֹ כְּכֹ֖ל תּוֹרַ֣ת מֹשֶׁ֑ה וְאַחֲרָ֖יו לֹֽא־קָ֥ם כָּמֹֽהוּ׃"

הדברים מעידים בעד עצמן שיש קשר ברור בין הדברים, ושהתורה הקישה בין שתי המצוות.

===== אילו פרשיות יש לקרוא באיחוד הבחינות? =====
ישנם שני אפשרויות שניתן להסביר פה: אפשר לומר שזה מסורת מסיני אילו פרשיות כלולות בקריאת שמע, ואילו לא, והאפשרות השניה היא לומר שהכתוב מסרן לחכמים לקבוע מה נכלל, וחכמים הם שקבעו את הדברים הנכללים. הסבר זה לדעתי נשמע כעיקר מפשטי המדרשים והדיון מה צריך להיכלל ומה לא בספרי, וכן בדיון לגבי עשרת הדיברות ופרשת בלק, כפי שנראה להלן.

בפשטות נראה שיש לבנות אותה כמרכיבה כמה שיותר מהבחינות הקודמות. עבור הבחינה הראשונה מן הראוי לחפש דבר שהינו מהווה שורש ויסוד לתורה כולה, שהרי כמובן שאי אפשר לדרוש ממנו לקרוא את כל התורה כולה פעמיים ביום. הכי פשוט הוא לבחור את עשרת הדיברות, גם מצד עצמו וגם מצד הבחינה הראשונה של לימוד התורה שהרי היא מהווה שורש ויסוד לתורה. כמו כן, היא מכילה עניינים של עול מלכות שמים ועול מצוות. עבור הבחינות האחרות נראה ברור מדוע עלינו לצרף גם את והיה אם שמוע וויאמר שהינם מהווים תמצית עבור הבחינות האחרות.

למסקנה, נראה שצריך היה שקריאת שמע יכלול את שמע, והיה אם שמוע, ויאמר ועשרת הדיברות. מצד בחינת השמירה, יש את המזוזה כפי שראינו, וכן בפרשת והיה אם שמוע ניתן לראות את בחינת השמירה.

===== זמן הקריאה: =====
לגבי זמן הקריאה יש לבחון כל אחד מהבחינות ולראות מה היה ראוי עבור כל בחינה מצד עצמו. עבור הבחינה של לימוד תורה, צריך להיות ביום ובלילה, בכל זמן, ללא תלות באדם כמאמר הכתוב "והגית בו יומם ולילה". לעומת זאת מצד עול מלכות שמים מובן מדוע זה מתייחס לאדם, מתי שהוא קם ומתי שהוא הולך לישון שהרי זה מסתובב סביב קבלת האדם והחיים של האדם. לפי בחינת השמירה, מן הראוי שהיא תהיה רק לפני השינה בצורה מובהקת מצד הכתובים עצמן במשלי המזכירים שזה דווקא מתייחס לזמן השכיבה שכשאדם שוכב, אז הוא צריך שמירה בעיקר שאז הוא פגיע.
באיחודם יחד, נראה שיש לקבוע מצד אחד זמן קבוע ביום ובלילה, מצד הבחינה הראשונה של לימוד התורה, אך מצד הבחינה של עול מלכות שמים יש לבחור זמן שעל פי רוב ייצא גם הזמן שבני אדם שוכבים והזמן שהם קמים על פי רוב. לגבי הבחינה של השמירה, מכיוון שזה שייך רק לזמן השכיבה, ואם נקרא אותה גם בבוקר, הרי בחינה זו נבלעת ואיננה ניתנת לזיהוי כלל, שהרי ההדגשה היא שזה דווקא בזמן השכיבה, ממילא נראה שיש להפריד אותה מהשאר, כך שנקרא אותה לפני השינה בלבד. בבחינות האחרות אין עניין דווקא שזה יהיה בזמן מסוים ולכן הם לא משפיעים על זמן הקריאה.

===== כוונה בקריאה: =====
מצד הלימוד תורה, מובן שאדם צריך לכוון לשם תלמוד תורה בכל החלקים האלו מצד בחינה זו. אולם, מצד עול מלכות שמים יש מקום לדון אילו חלקים מהווים את תמצית העניין ובהם יש חיוב כוונה – שמע ישראל או כל החלקים הקודמים או אולי כל הפרשה.

ניהול עם היחסים עם המצוות הדומות:

יש לראות איך הדברים מתייחסים לאופן הופעתם של בחינות דומות במצוות אחרות. כמו כן, יש לתת את הדעת איך הדברים מתיישבים עם מצוות אחרות שראינו שהן אדוקות וקשורות למצוה זו – ציצית, תפילין מזוזה והקהל. כמו כן, יש לתת את הדעת האם ישנם עקרונות כלליים כגון טירחא דציבורא ואחרים שיש לצרף לשיקול הסופי בהגדרת המצוה.

== חלק ב – עיון בדברי חז"ל ==
נתחיל בזיהוי חז"ל של הבחינות השונות שהצענו לעיל:

=== זיהוי הבחינות ===

===== בחינת תלמוד תורה: =====
כתוב במנחות דף צט עמוד ב שאדם יוצא ידי חובת חובת 'לא ימוש ספר התורה הזה מפיך' בקריאת שמע שחרית וערבית לפי רשב"י. כלומר, רואים שיש בחינה מסוימת של לימוד תורה בקריאת שמע שהרי על פי זה אדם יוצא ידי חובתו. כמו כן כתוב בירושלמי ברכות פרק א הלכה ב שרשב"י לא היה מפסיק מפני שלדעתו קריאת שמע היא שינון, דהיינו לימוד תורה. מכיוון שרשב"י היה עסוק תמיד בתורה, קריאת שמע איננה חביבה יותר מדברי תורה שלו. הבבלי מגיע למסקנה בסוף שאף מי שתורתו אומנותו מפסיק לקריאת שמע. כלומר, הבבלי נתן יותר משקל לבחינת עול מלכות שמים מאשר הירושלמי שנתן את מרכז הדברים לבחינה זו עד כדי כך שרשב"י לא היה צריך לומר את הדברים.

כמו כן אנחנו רואים בירושלמי ברכות פרק א הלכה ה ביחס למספר הברכות והפרשיות בקריאת שמע ביום ובלילה שהוא אומר שהגיות היום והלילה צריכים להיות שוות מהפסוק והגית בו יומם ולילה. כלומר, הם זיהו את הפסוק העוסק בתלמוד תורה לקריאת שמע וברכותיה.

כמו כן במדרשים ובאגדות ניתן לראות שחז"ל הבינו שזה מתייחס ללימוד תורה בכללי. כתוב בקידושין ל ע"ב מ'ושמתם' שזה כסם היים וסם המוות למקלקלים. וכן מ'ושננתם' למדו שדברי תורה יהיו מחודדים בפיך. כלומר, הם התייחסו לזה ביחס לדברי תורה. ובמדרש תנחומא כתוב במפורש שזה מתייחס לדברי תורה הצריכים שינון.

אחת הסיבות שרצו לצרף את פרשת בלק היא שהיא מוזכרת בתורה, בנביאים ובכתובים ולכן זה מהווה משהו מאוד מקיף ומייצג.

===== בחינת עול מלכות שמים ועול מצוות: =====
על כך יש משנה מפורשת שכתוב בברכות פרק ב משנה ב ששמע קודמת לוהיה אם שמוע כי עול מלכות שמים קודם לעול מצוות. רואים מפה שחז"ל ראו את הבחינות האלו בקריאת שמע.

המדרש תנחומא לך לך א א רואה את הפרשה כולה כעוסקת בעול מלכות שמים, וברמת הכוונה של האדם בכל שלב. את הפסוק הראשון העוסק בעצם העניין דורשת התורה שאדם יכוון בה כפי שרבי מאיר סבור, אך בהמשך אפשר בכל מצב, כי לא צריך כוונה - אפשר בהליכה בישיבה בשכיבה או בעמידה.

===== בחינת עשרת הדיברות: =====
כתוב בברכות יב עמוד א שבמקדש החזיק הדין שקוראים את עשרת הדברות כחלק מקריאת שמע כפי שאנחנו הסקנו שהיה מן הראוי שיקרה. בגבולים הדבר לא החזיק, מפני "תרעומת המינים". מצינו עקרון זה גם במקומות אחרים, כגון בברכות נד עמוד א שכתוב שבמקדש היו מברכים עד העולם תמיד עד שקלקלו הצדוקים וכפרו בתחיית המתים ואמרו שאין עולם אלא אחד, התקינו שיאמרו מן העולם ועד העולם שמשמע שיש שתי עולמות. זו דוגמה להשפעתו של חוק ועקרון כללי שלא שייך דווקא בהקשרים של קריאת שמע המשפיע על מאפייני המצוה. אולם במקרה הזה נראה שזה יותר מזה. עצם עניינו של קריאת שמע הוא קבלת עומ"ש ועול מצוות. מכיוון שבאמירת עשרת הדיברות עלולה להיות דווקא קלקול בדיוק בעניין זה, נאלצו לוותר עליו כי זה בדיוק כנגד עניינו של קריאת שמע.

כמו כן, בירושלמי ברכות פרק א הלכה ה הגמרא מתארת איך עשרת הדיברות בעצם רמוזים בשלוש הפרשיות אותם אנחנו קוראים בקריאת שמע. הירושלמי שם מסביר שלאחת השיטות היא אחת הסיבות שאנו קוראים את שלושת הפרשיות הוא כי כלולים בה עשרת הדיברות. כמובן שזה לא הסיבה היחידה. מאידך, אפשר לומר שקריאת שלושת הפרשיות מהווה כעין זכר לקריאת עשרת הדיברות בגבולים. אמנם איננו יכולים לקרוא את עשרת הדיברות עצמן, אך את עניינם אנחנו כן נאמר. העניין מודגש שם בגמרא שכתוב שמדגישה וכותבת שעשרת הדיברות הן הן גופה של שמע.

כמו כן, כתוב בספרי לה (ו, ח) שתי הו"א שאולי יש לשים את ויאמר שנכלל בשינון ואת עשרת הדיברות הקודם לכל המצוות בתפילין. מתוך שתי ההו"א בספרי ניתן להבין בעצם על שתי בחינות המהותיות בקריאת שמע. קודם כל, הספרי קוראת לקריאת שמע שינון כפי שאמרנו בבחינה של לימוד תורה הכללי. כמו כן, אנחנו רואים שהספרי מעלה את עשרת הדיברות כאופציה להוסיף למצות תפילין. מניין זאת? בפשטות מפני שאמנם היא לא נמצאת בקריאת שמע בפועל, אך היא היתה אמורה להיות. הספרי גם מסביר מהו עניינו – שלא קידמום מצות אחרות. כלומר, זהו תחילת ושורש התורה כפי שאמרנו.

===== פרשת ויאמר – ציצית: =====
כתוב בברכות יב עמוד ב שפרשת ויאמר נבחרה כי יש בה חמישה עניינים: מצוות ציצית, יציאת מצרים, עול מצוות, ודעת מינים, הרהור עבירה, והרהור עבודה זרה. ניתן לראות פה שפרשת ויאמר מחוברת לעניינו של קריאת שמע מכמה בחינות. קודם כל, יש את מצות ציצית. הגמרא במנחות מג עמוד ב מביאה ברייתא הדורשת "וראיתם אותו וזכרתם - ראה מצוה זו וזכור מצוה אחרת התלויה בו, ואיזו זו? זו קרית שמע, דתנן: מאימתי קורין את שמע בשחרית? משיכיר בין תכלת ללבן." כלומר, יש קשר בין ראיית הציצית לבין קריאת שמע. כלומר, הגמרא תולה בקשר זה וביחס זה את תחילת זמנו של קריאת שמע של שחרית. יש לשאול, למה הגמרא בחרה דווקא את קריאת שמע בתור המצוה המייצגת את "כל מצוות ה' "? נראה בפשטות בגלל המיוחדות של קריאת שמע כקשורה לעשרת הדיברות המהווים שורש לתורה וכן כאב טיפוס ללימוד תורה כפי שראינו.

לגבי העניין של זכר ליציאת מצרים, כבר הוכח לעיל שהוא קשור לפרשת שמע ולפרשה העוקבת שלה. עול מצוות כמובן שגם הוא קשור לקריאת שמע בפרשת והיה אם שמוע. דעת מינים הרהור עבירה והרהור עבודה זרה גם הם כמובן מעניינם של קריאת שמע כפי שראינו לעיל.

כמו כן, כל הדיון בגמרא על זה שראיית הציצית מביא לאדם להיזכר בסוף בכסא הכבוד, נראה מאוד כביטוי של קבלת עול מלכות שמים. אולם, אין לזה את הבחינה של זמן קריאת שמע מצד התורה שהיא שייכת ליום וללילה, ולכן פרשת ויאמר איננה נוהגת אלא ביום. למעשה, בימינו אנו נוהגים לומר אותה גם בלילה אך זה רק לאחר מעשה. כלומר, מצד האמת הוא לא שייך ללילה, אלא רק ליום אך בגלל שהתחבר לקריאת שמע הוא נקרא גם בלילה.

כתוב בגמרא בברכות כא עמוד א שויאמר הוא מדאורייתא והוא עדיף על אמת ויציב כי "אית ביה תרתי" לעניין זכירת יציאת מצרים. כלומר, מעבר לזה שיש בו את יציאת מצרים, יש לו דבר נוסף והוא עול מלכות שמים.

===== בחינת תפילין: =====
גם בחינה זו מקבלת עיגון בהלכה כפי שחז"ל אמרו בברכות יד ע"ב שהקורא ק"ש בלא תפילין כאילו מעיד עדות שקר בעצמו. היה חשוב לחז"ל לעגן את היחס לתפילין בהלכה כדי לתת לזה ביטוי.

כתוב במכילתא דרבי ישמעאל יג, ט: שהקורא בתורה פטור מן התפילין. מה הקשר בין תפילין לתורה, עד כדי כך שלדעת המכילתא הקורא בתורה פטור מתפילין? אלא שלפי המכילתא היחס בין מצות תפילין למצות קריאת שמע הוא כה משמעותי, עד כדי כך שהקורא קריאת שמע, שעיקרו הוא שינון ותלמוד תורה, פטור מתפילין. הוא כאילו שם תפילין שהרי הוא כבר יצא ידי חובת והיו הדברים האלה על לבבך.

כיוון שני הוא לומר שגם בתפילין יש דין של שינון, ולכן הוא כקורא בתורה, והקורא בתורה הרי הוא כאילו יצא ידי חובת תפילין שהרי הוא עשה את עיקר הדברים. הנצי"ב אכן מסביר כך שתפילין בא לעטוף את האדם במצוות, וממילא זה פחות מיועד לאדם שהוא גם ככה קורא בתורה, ולכן היה ראוי שיהיה פטור מתפילין כדעת המכילתא, אלא שזה חוקה ולכן זה כולל את כולם.

כמו כן, יש בתפילין וביחס שלו עם קריאת שמע כשדרוג והשלמה של קבלת עול מלכות שמים כפי שכתוב בירושלמי ברכות פרק ב הלכה ג שאדם לובש תפילין קורא קריאת שמע ומתפלל כדי לקבל על עצמו עומ"ש מושלם.

ניתן גם לראות למסקנה שמהפרשיות של תפילין מובאים בין השאר גם פרשת שמע ופרשת והיה אם שמוע.

===== בחינת מזוזה: =====
הגמרא כותבת במגילה טז עמוד ב "מלמד שצריכה מגלה שרטוט כאמתה של תורה." התוספות, ר"ח, ורא"ש מסבירים שהכוונה למזוזה שיש בה עול מלכות שמים. נכלומר, ניתן לראות שמזוזה כוללת בה את העניין של עומ"ש.

במנחות לד עמוד א הגמרא דנה על השאלה האם מזוזה צריכה להיות חקוקה על האבנים או כתוב על ספר (דיו על קלף) כפי שאנחנו נוהגים בימינו. מההו"א ניתן להבין שיש זיקה בין מזוזה לעשרת הדיברות החקוקים על לוחות הברית. לפי המסקנה, מדמים את המזוזה לספר של ברוך בן נריה, שהוא אומר את הדברים האלה. כמובן שזה מתכתב עם 'הדברים האלה' בכל התורה כולה, שעליה דנו בחלק הראשון של מאמר זה.

מזוזה גם קשורה לזיכרון יציאת מצרים, ולבחינה של השמירה. ניתן לראות זאת מהספרי דברים לו, ד שלומדים שהיא רק במזוזה אחת מהדם שמרחו על המזוזות. כלומר, יש יחס בין מזוזה לבין הדם שמרחו על מהמזוזות והמשקוף ביציאת מצרים. זה גם מזכיר את יציאת מצרים וגם מובן מדוע המזוזה מהווה הגנה עבור הבית, כהמשך להגנה שהדם שנמרח על המשקוף היווה במכת בכורות. כך אכן מופיע ברש"י על פסחים ד עמוד א.

כמו כן, עצם הפרשיות המוזכרות במזוזה הם פרשיות שמע ווהיה אם שמוע.

===== בחינת השמירה: =====
כתוב בברכות ד עמוד ב על קריאת שמע שעל המיטה שהיא לשמירה מן המזיקין. העולה מהקטע בגמרא הוא שעניינו הוא השמירה. כמו כן בירושלמי כתוב שחיוב קריאת שמע על המיטה הוא לשמור מן המזיקים.

===== יחס למצות הקהל: =====
המשנה בסוטה מא עמוד א כותבת שבין השאר המלך קורא את עשרת הדיברות, פרשת שמע ופרשת והיה אם שמוע. העובדה שהוא קורא את הדברים האלו דווקא ברור מאוד על פי מה שהסברנו שהעניינים הוקשו זה לזה.

=== איחוד הבחינות ===

===== זמן קריאת שמע של ערבית: =====
ניתן לראות בשיטות התנאיות ביחס לזמן, מגמה של איחוד הבחינות שתוארו לעיל. מצד אחד יש את הדין של שכיבה וקימה ממש כפי שזה אצל בני אדם המתאים לקבלת עול מלכות שמים התלויה באדם ובמצב נפשו. מצד שני יש את הבחינה של תלמוד תורה בכללי שלא תלוי בזמן מסוים אלא ביום ובלילה. יש כמה שיטות תנאים שמדובר בתחילת תהליך ההליכה לישון, בתהליך השכיבה. דבר זה, בעיקר מבוסס על מצב נפשו של האדם. כלומר, המיקוד לפיהם הוא בעיקר עומ"ש. לפי הירושלמי בברכות פרק א הלכה א, זמן קריאת שמע של ערבית מבוסס על זמן הלילה – שלושת הכוכבים.

לגבי סוף זמן קריאת שמע של ערבית, רבן גמליאל טוען שעד שיעלה עמוד השחר אפשר לקרות. חכמים אומרים שעד חצות. רשב"י אומר שאפשר עד הנץ החמה. הרי"ף פסק גם את דעת ר"ג (שזמן ק"ש הוא רק עד עה"ש) להלכה, וכתב שדעת חכמים 'עד חצות' היא לכתחילה, דעת ר"ג בדיעבד, ודעת רשב"י באונס, כלומר, כשמחמת אונס לא קרא ק"ש. נראה להסביר את דברי הרי"ף שבהלכה למעשה הוא רוצה לתת ביטוי לכולם. לא שהם לא חולקים אחד על השני אלא שהרי"ף פוסק באופן שאפשר לתת ביטוי ברמה מסוימת לכולם, האם זה תלוי במעשי בני אדם או במציאות של לילה. הדברים מדויקים בדברי הרמב"ן שהפסוק משתמע לשתי פנים וזה תלוי ביום ולילה אך בגלל שבסוף כתוב ובשכבך משמע שזה גם תלוי בשכיבה ממש ויש אנשים הישנים אז. כלומר, הרמב"ן טוען שיש פה כמה שיקולים שאנחנו לוקחים בחשבון – מציאות לילה וזמן שאנשים ישנים בו בפועל. שניהם בעצם כתובים בתורה, והיא משתמעת לשתי פנים (במכוון). כך כתוב בשו"ת אהלי שם סימן יג.

===== זמן קריאת שמע של שחרית: =====
יש מחלקות ראשונים בעניין של לברך את ברכות קריאת שמע של שחרית לאחר זמנה. הרשב"א, ריטב"א ורא"ש פוסקים שאסור לברך לאחר ארבע שעות או לאחר חצות (מחלוקת ר"י ות"ק). לעומתם, הרמב"ם פוסק שאפשר לברך כל היום (הלכות ק"ש פרק א הלכה י"ג).

הכסף משנה כותב בהלכות קריאת שמע פרק א הלכה יג כותב ש'ובקומך' מן התורה הוא כל היום, כל זמן שאנשים ערים, בדומה ל'ובשכבך' שהוא כל הלילה – כל זמן שאנשים שוכבים, ורק מדרבנן זה עד ארבע שעות בשביל להסמיך גאולה לתפילה ומשום שתפילות כנגד תמידין תקנום וזה בבוקר. לכן, הרמב"ם פסק שאפשר לברך בדיעבד כל היום.

המגן אברהם חולק וכותב ש'ובקומך' משמע דווקא תהליך הקימה וההתעוררות ולא כל היום, בשונה מ'ובשכבך' שזה כל הלילה. אולם נראה שטענתו של המגן אברהם קשה שהרי 'ובקומך' היא הפך 'ובשכבך' כמו ש'ובלכתך בדרך' זה הפכו של 'בשבתך בביתך'. כמו כן, במשנה בברכות פרק א משנה ג "א"כ למה נאמר בשכבך ובקומך בשעה שבני אדם שוכבים ובשעה שבני אדם עומדים" כתשובת בית הלל לבית שמאי על פרשנות הפסוק. כלומר, מדובר על הזמן שעומדים ולא רק ההתעוררות. בית שמאי גם כן רק חולקים על האם זה מתייחס לאופן הקריאה או לזמן הקריאה אך גם הם מסכימים שהפרשנות היא עמידה ממש שהרי הם דורשים שיעמוד פיזית ולא רק שיקום.

כמו כן, במדרש תהילים על מזמור קיט על הפסוק 'מה אהבתי תורתך כל היום היא שיחתי' (פס' צז) מקשרים בין הפסוק במשלי העוסק בתפילין לבין פרשת שמע, וכן היא מקשרת זאת לפסוק בתהילים הנ"ל. המדרש לומד מפסוק זה את העובדה שבבחינה המתוארת ב'ובקומך' ביחס לבחינה שזה מתייחס לכל התורה, הכוונה היא לכל היום ולא רק לתהליך ההתעוררות. יותר מזה, נראה שבסיס דבריו של דוד המלך בתהילים מבוססים על ההבנה שאכן הפרשה שלנו באה לתאר את כל המצבים האפשריים – בבית, בדרך, בשכיבה ובקימה. לפי זה מובן שזה לא רק זמן ההתעוררות, אלא זה כל היום כולו. המדרש הזה מפרש את 'הדברים האלה' ביחס לדברים הקודמים לו, אלא שהוא מפרש את הדברים הקודמים לו כמתייחסים לתורה שהרי כתוב 'הדברים האלה' שזה ברור למדרש שהוא מתייחס לתורה (בספרי לג א הדברים מתוארים גם כך שדרך אהבתו היא על ידי התורה).

לפי זה, אפשר להסביר על פי דרכו של הכסף משנה בהסבר הרמב"ם שאכן מצוותו כל היום, אך זהו רק הבחינה של תלמוד תורה. הבחינות האחרות כגון עומ"ש שייכות דווקא לבוקר. מחלוקת הראשונים נע סביב השאלה האם מספיק הבחינה של תלמוד תורה כדי שייחשב זמנה כל היום לעניין הברכות. המהרש"א בחידושי אגדות על ברכות טז עמוד א הולך בדרכו של הרמב"ם שעיקרה של ק"ש היא תלמוד תורה ומוכיח זאת מהברכות אהבה רבה ואמת ויציב שעיקרם על התורה. על פי זה מובן גם כן מדוע אהבה רבה יכולה להוות כתחליף לברכת התורה אם לא ברך.

===== דין בעל קרי: =====
כותב במדרש לקח טוב שבעל קרי קורא קריאת שמע כי יש בעל עול מלכות שמים וכן דברי תורה כי דברי תורה אינן מיטמאין. כתוב ברמב"ם בהלכות קריאת שמע פרק ד הלכה ח שגם קריאת שמע וגם דברי תורה נאמרים בגלל שדברי תורה אינן מיטמאין. כלומר, באמת מצד שני העניינים קריאת שמע נקראת על ידי בעל קרי. גם מצד זה שהוא כקורא בתורה ודברי תורה לא מקבלים טומאה וגם מצד חשיבות קבלת עול מלכות שמים.

פרשת בלק:

הגמרא מביאה בברכות יב עמוד ב שרצו להוסיף את פרשת בלק לקריאת שמע אלא שהיא ארוכה אז לא עשו זאת משום טירחא דציבורא. הסיבה שהגמרא מביאה להוסיף אותה היא שכתוב - ״כָּרַע שָׁכַב כַּאֲרִי וּכְלָבִיא מִי יְקִימֶנּוּ״.". יש לשאול, איך העובדה שמוזכרים באקראי בפסוק שכיבה וקימה נאמר את זה בקריאת שמע? איך זה קשור לעניין כלל? המדרש רבה מרחיב בעניין הזה בבמדבר רבה כ כ (וכן בתנחומא בלק יד א) שבלעם משבח את ישראל ואומר שהם קמים ועונים קריאת שמע ולכן ה' מגן עליהם. כלומר, יש פה את העניין של עול מלכות שמים והמלכת ה', ובנוסף יש את העניין של השמירה הנגזרת מההיתלות בה' וקבלת עול מלכותו.

לפי הירושלמי ברכות פרק א הלכה ה מובאים כמה הסברים אחרים לעניין. רבי חונא מביא את הסיבה המובאת בבבלי במסקנה. הסברו של רבי יוסי בי רבי בון הוא שישנם עניינים הכלולים בפרשה זאת שהם מעניינו של קריאת שמע - יציאת מצרים ומלכות, כלומר, עול מלכות שמים. הסברו של רבי אלעזר הוא שהפרשה מופיעה בתורה נביאים והכתובים. כלומר, זה על בסיס הבחינה של תלמוד תורה בכללי – שחכמים ראו בעובדה שפרשת בלק מופיעה בכל חלק בתנ"ך כנציג לכל התורה כולה.

אכן כל הדברים הנ"ל כתובים בכמה פסוקים צמודים בבמדבר פרק כג: "כא לֹֽא־הִבִּ֥יט אָ֙וֶן֙ בְּיַעֲקֹ֔ב וְלֹא־רָאָ֥ה עָמָ֖ל בְּיִשְׂרָאֵ֑ל יְהוָ֤ה אֱלֹהָיו֙ עִמּ֔וֹ וּתְרוּעַ֥ת מֶ֖לֶךְ בּֽוֹ׃ כב אֵ֖ל מוֹצִיאָ֣ם מִמִּצְרָ֑יִם כְּתוֹעֲפֹ֥ת רְאֵ֖ם לֽוֹ׃ כג כִּ֤י לֹא־נַ֙חַשׁ֙ בְּיַעֲקֹ֔ב וְלֹא־קֶ֖סֶם בְּיִשְׂרָאֵ֑ל כָּעֵ֗ת יֵאָמֵ֤ר לְיַעֲקֹב֙ וּלְיִשְׂרָאֵ֔ל מַה־פָּ֖עַל אֵֽל׃ כד הֶן־עָם֙ כְּלָבִ֣יא יָק֔וּם וְכַאֲרִ֖י יִתְנַשָּׂ֑א לֹ֤א יִשְׁכַּב֙ עַד־יֹ֣אכַל טֶ֔רֶף וְדַם־חֲלָלִ֖ים יִשְׁתֶּֽה׃"

הגמרא מתארת שלמסקנה לא קיבלו אותה משום טירחא דציבורא. זו עוד דוגמה להשפעתו של חוק ועקרון כללי שלא שייך דווקא בהקשרים של קריאת שמע המשפיע על מאפייני המצוה.

== האם קריאת שמע מדאורייתא? ==
למסקנה, יש לדון האם התוצאה שקיבלנו היא מספיק קרובה לציווי במקראות עצמן כך שנגדיר את זה כקרוב יותר לפרשנות המקרא ופחות כחקיקת חז"ל, ואם אכן נגדיר זאת כדאורייתא, אילו חלקים ממנו ואילו הם כבר תוספות והרחבות מדרבנן. האם בחירת הפרשיות עצמן טמון כבר בתוך הגדרת המצוה ממש או שמסרן הכתוב לחכמים? נראה שבסך הכל הפרשיות עצמן נבחרו על ידי חכמים, ולא ממש מוגדרים במקראות בצורה מפורשת. דבר זה אומר שיכולים להיות דברים שחכמים בחרו ויש להם תוקף דאורייתאי כי הם מייצגים את הבחינות השונות שצריכים להתגלות במצוה. עצם העובדה שישנם פרשיות כמו עשרת הדיברות שבהתחלה רצו להגדיר כחלק מהקריאה ובסוף הם נדחו, אף שהן מהותיות מאוד מצד ענייני קריאת שמע, מחייב כאפשרות הראשונה שהצענו מקודם, שהפרשיות נמסרו לחכמים לקבוע מהן. אחרת, היה זה צריך להיות מוגדר מדאורייתא, ולא היינו פוסלים את זה משום תרעומת המינים וכדומה. לאור העובדה, שזוהי מצוה הנמצאת על הרצף והרבה ממהותה מוגדרת על ידי חכמים ולא מוגדר במפורש בתורה מה צריך לקרות, פתח את הדיון בגמרא האם זה בכלל מדאורייתא או שכבר התרחקנו יותר מדי מפרשנות הכתובים ויש להגדיר זאת כחקיקה חדש של חכמים, דהיינו שזה מדרבנן. שאלה זאת המשיכה אף בראשונים, שגם אם נגדיר זאת כדאורייתא? האם כולו מדאורייתא או שמא חלקים מסוימים ממנו ואילו אחרים הם כבר תוספת של חכמים.

קריאת שמע - דרישת הפסוקים

2021-12-14T08:05:41Z

Egb 2006:

{{תחרות כתיבה}}

== חלק א – ניתוח המקראות ==

=== זיהוי הבחינות ===
כתוב דברים פרק ו': (ד) שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְהֹוָה אֱלֹהֵינוּ יְהֹוָה אֶחָד. (ה) וְאָהַבְתָּ אֵת יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ בְּכׇל לְבָבְךָ וּבְכׇל נַפְשְׁךָ וּבְכׇל מְאֹדֶךָ. (ו) וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם עַל לְבָבֶךָ. (ז) וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ וְדִבַּרְתָּ בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשׇׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ. (ח) וּקְשַׁרְתָּם לְאוֹת עַל יָדֶךָ וְהָיוּ לְטֹטָפֹת בֵּין עֵינֶיךָ. (ט) וּכְתַבְתָּם עַל מְזֻזוֹת בֵּיתֶךָ וּבִשְׁעָרֶיךָ.
יש להבין מהם אותם דברים שה' מצוה אותנו שיהיו על לבבנו ושנדבר בהם בזמן השכיבה והקימה. נראה לומר, שבקריאה פשוטה של "והיו הדברים האלה", ישנם מספר דרכים להבין למה זה מתייחס:
• כל התורה כולה –'הדברים האלה' אינם מתייחסים לדברים הסמוכים אלא לכל הדברים באופן כללי.
• החלק הראשון בפרשה – 'הדברים האלה' מופנה אחורה לדברים הסמוכים שנאמרו מקודם.
• החלק השני בפרשה – 'הדברים האלה' מופנה קדימה לדברים בהמשך הפרשייה.
כעת נראה שכל אחת מההסברים האלו אכן מעידים על כיוונים ובחינות שונות בעומק הפרשייה. הנחת היסוד היא שהתורה השאירה את העניין בצורה עלומה וסתומה במכוון מתוך רצון לאחד כמה בחינות שונות בפרשייה.
בחינה ראשונה – כל התורה:
באופן פשוט מדובר בלימוד התורה כולה ועיון בה. כלומר, החיוב הוא שכלל התורה תהיה על לבבך. לפי זה "הדברים האלה" הם אותם "אלה הדברים" המופיעים בתחילת ספר דברים, שאותם הרצה משה לפני בני ישראל כשלימד אותם את כל התורה כולה. יותר מזה, 98% מההופעות של 'אלה הדברים' או 'הדברים האלה' מספר שמות ואילך מתייחס לכל התורה כולה. האבן עזרא אכן כותב "הדברים האלה - ... והאמת (נאמר על) כל המצוות". אך עולה השאלה, איך עושים זאת בשכיבה ובקימה? הרי ברור שהתורה לא דורשת ממנו לשנן את כל התורה כולה פעמיים ביום. אלא נראה שהכוונה היא למצוא דברים המהווים אבות ויסודות לתורה.
אלא שיש לשאול, הרי קיימים כמה וכמה פרשיות המהוות יסודות ואבות לתורה. למה אם כן נבחר דווקא פרשת שמע? באמת, במסגרת בחינה זאת בלבד, אין סיבה באמת להיצמד דווקא לפרשה זאת ולבכר אותה על פני האחרות.
בחינה שניה – התייחסות לדברים מקודם: עול מלכות שמים:
לפי בחינה זאת, הדברים האלה מתייחסים לדברים שנכתבו מקודם. אם כן, עלינו להבין מה עומד מאחורי הדברים שנכתבו מקודם ולהבינם לעומקם.
לצורך כך נשווה את הדברים האמורים כאן עם פרק י"א. אצלנו בפרק ו', התורה באה ומתווה את הכיוון הרעיוני – מה עלינו לדעת בידיעות ובאמונה שזהו "קבלת עול מלכות שמים". בפרק י"א התורה באה ומורידה את זה לצורה מעשית. דבר זה נקרא בדברי חז"ל בשם "קבלת עול מצוות". כלומר, הורדה של עול מלכות שמים והעניינים המתקבלים בפרק ו' בצורה של עבודה מעשית. נערוך השוואה בין הפרקים ונראה את היחס בין הפרקים.
"(א) וְאָהַבְתָּ אֵת יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ והיישום של חלק זה הוא ש - וְשָׁמַרְתָּ מִשְׁמַרְתּוֹ וְחֻקֹּתָיו וּמִשְׁפָּטָיו וּמִצְוֺתָיו כׇּל הַיָּמִים... (ח) וּשְׁמַרְתֶּם אֶת כׇּל הַמִּצְוָה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם ... (יג) וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֺתַי אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם לְאַהֲבָה אֶת יְהֹוָה אֱלֹהֵיכֶם וּלְעׇבְדוֹ בְּכׇל לְבַבְכֶם וּבְכׇל נַפְשְׁכֶם..."
בחלק זה התורה מזריקה מילים ומושגים שבאים להוריד את הרעיונות הגבוהים של פרשת שמע לעבודה מעשית. כהקדמה, בפסוק א התורה באה ולוקחת את החיוב של אהבת ה' ומסבירה מה יש לעשות על מנת ליישם זאת – על ידי שמירת משמרתו וחוקתיו ומשפטיו ומצותיו כל הימים. לאחר מכן בפסוקים ח' וי"ג ניתן לראות את הניגודיות בין פרק י"א לפרק ו'. בפסוק ח וכן בי"ג ניתן לראות את הביטוי החוזר המופיע גם בפסוק ו בפרק ו "אשר אנכי מצוך היום" או הדומה לזה. אך בניגוד לפרשת ואהבת שמדובר על ה"דברים" כלומר הרעיונות ושצריך שיהיו על לבבך, בפרק י"א התורה מציעה הסבר מעשי יותר. ה' לא מצוה דברים אלא הוא מצוה לשמור את המצוה. כמו כן, בסוף פסוק יג, העניין מודגש מאוד. התורה באה ומזריקה את המילה "ולעבדו" בתוך העתקתה של פסוק ה' המופיע בפרק ו'. כלומר, היא מדגישה את העבודה המעשית ולא רק את חובות הלבבות הנמנות בפרק ו'.
ייתכן שגם 'הדברים האלה' מתייחס רק לפסוק שמע ישראל. גם על פי הבנה זאת יש פה הדגשה של עול מלכות שמים.
כמו כן, כפי שנראה במדרש תהילים בהמשך המאמר, ייתכן שזה מתייחס בעצם לבחינה של התורה, אלא שאהבת ה' יתברך הוא באהבת תורתו.
בחינה שלישית – התייחסות לדברים שנאמרו בהמשך ויחס לפרשות והיה אם שמוע:
לפי בחינה זאת 'הדברים האלה' מתייחס למה שכתוב בהמשך. נראה אם כן שיש להבין את הדברים כמתייחסים להמשך הפרק, מה שכתוב מיד בהמשך:
"(י) וְהָיָה כִּי יְבִיאֲךָ יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב לָתֶת לָךְ עָרִים גְּדֹלֹת וְטֹבֹת אֲשֶׁר לֹא בָנִיתָ. (יא) וּבָתִּים מְלֵאִים כׇּל טוּב אֲשֶׁר לֹא מִלֵּאתָ וּבֹרֹת חֲצוּבִים אֲשֶׁר לֹא חָצַבְתָּ כְּרָמִים וְזֵיתִים אֲשֶׁר לֹא נָטָעְתָּ וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ. (יב) הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תִּשְׁכַּח אֶת יְהֹוָה אֲשֶׁר הוֹצִיאֲךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים. (יג) אֶת יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ תִּירָא וְאֹתוֹ תַעֲבֹד וּבִשְׁמוֹ תִּשָּׁבֵעַ. (יד) לֹא תֵלְכוּן אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים מֵאֱלֹהֵי הָעַמִּים אֲשֶׁר סְבִיבוֹתֵיכֶם. (טו) כִּי אֵל קַנָּא יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ בְּקִרְבֶּךָ פֶּן יֶחֱרֶה אַף יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ בָּךְ וְהִשְׁמִידְךָ מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה."
תורף הדברים נאמרו בפרשת והיה אם שמוע וויאמר כפי שנראה:
היחס לפרשת והיה אם שמוע:
נביא את הדברים בפרשת והיה אם שמוע:
"(יג) וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֺתַי אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם לְאַהֲבָה אֶת יְהֹוָה אֱלֹהֵיכֶם וּלְעׇבְדוֹ בְּכׇל לְבַבְכֶם וּבְכׇל נַפְשְׁכֶם... (טז) הִשָּׁמְרוּ לָכֶם פֶּן יִפְתֶּה לְבַבְכֶם וְסַרְתֶּם וַעֲבַדְתֶּם אֱלֹהִים אֲחֵרִים וְהִשְׁתַּחֲוִיתֶם לָהֶם. (יז) וְחָרָה אַף יְהֹוָה בָּכֶם וְעָצַר אֶת הַשָּׁמַיִם וְלֹא יִהְיֶה מָטָר וְהָאֲדָמָה לֹא תִתֵּן אֶת יְבוּלָהּ וַאֲבַדְתֶּם מְהֵרָה מֵעַל הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר יְהֹוָה נֹתֵן לָכֶם. (כא) לְמַעַן יִרְבּוּ יְמֵיכֶם וִימֵי בְנֵיכֶם עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּע יְהֹוָה לַאֲבֹתֵיכֶם לָתֵת לָהֶם כִּימֵי הַשָּׁמַיִם עַל הָאָרֶץ."
בנוסף לכל אלו, כמובן שבאופן בולט יותר ניתן לראות את היחס בין פרשת שמע לפרשת והיה אם שמוע, בחלקים המקבילים באופן בולט הדנים בדיבור בדברים, תפילין ומזוזה.
היחס לפרשת ויאמר:
בפרשת ויאמר כתוב:
"לְמַ֣עַן תִּזְכְּר֔וּ וַעֲשִׂיתֶ֖ם אֶת־כָּל־מִצְוֺתָ֑י וִהְיִיתֶ֥ם קְדֹשִׁ֖ים לֵֽאלֹהֵיכֶֽם׃ מאאֲנִ֞י יְהוָ֣ה אֱלֹֽהֵיכֶ֗ם אֲשֶׁ֨ר הוֹצֵ֤אתִי אֶתְכֶם֙ מֵאֶ֣רֶץ מִצְרַ֔יִם לִהְי֥וֹת לָכֶ֖ם לֵאלֹהִ֑ים אֲנִ֖י יְהוָ֥ה אֱלֹהֵיכֶֽם׃ (פ)."
כלומר, ניתן לראות שמהבחינה הזאת ניתן לראות את חשיבותם של הפרשיות האחרות – והיה אם שמוע וויאמר. כלומר, קיים יחס ברור בין המשך הדברים בפרשה העוקבת את פרשת שמע שהוזהרנו שלא לשכוח את יציאת מצרים, לבין פרשת ויאמר ששם נצטווינו לזכור את יציאת מצרים. לכן נראה לומר שיש יחס בין מצות קריאת שמע לבין מצוות זיכרון יציאת מצרים.
בחינה רביעית – עשרת הדיברות כיסוד התורה:
היחס בין פרשת שמע לבין פרשת עשרת הדיברות (בדברים) הוא בולט מאוד. קודם כל, יש לשים לב שהדברים הינם עוקבים. בדברים פרק ה מתואר מעמד הר סיני ועשרת הדיברות. מיד לאחר מכן, מובאת פרשת שמע בפרק ו. כמו כן, בהשוואה בין הפרקים ניתן לראות המון דברים המדמים את השניים.
כתוב בדברים פרק ה:
"(א)... שְׁמַע יִשְׂרָאֵל אֶת הַחֻקִּים וְאֶת הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר אָנֹכִי דֹּבֵר בְּאׇזְנֵיכֶם הַיּוֹם וּלְמַדְתֶּם אֹתָם וּשְׁמַרְתֶּם לַעֲשֹׂתָם... (ו) אָנֹכִי יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים. לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָי. (ז) לֹא תַעֲשֶׂה לְךָ פֶסֶל כׇּל תְּמוּנָה אֲשֶׁר בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וַאֲשֶׁר בָּאָרֶץ מִתָּחַת וַאֲשֶׁר בַּמַּיִם מִתַּחַת לָאָרֶץ. (ח) לֹא תִשְׁתַּחֲוֶה לָהֶם וְלֹא תׇעׇבְדֵם כִּי אָנֹכִי יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ אֵל קַנָּא פֹּקֵד עֲוֺן אָבוֹת עַל בָּנִים וְעַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים לְשֹׂנְאָי. (ט) וְעֹשֶׂה חֶסֶד לַאֲלָפִים לְאֹהֲבַי וּלְשֹׁמְרֵי [מִצְוֺתָי] (מצותו). (י) לֹא תִשָּׂא אֶת שֵׁם יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ לַשָּׁוְא כִּי לֹא יְנַקֶּה יְהֹוָה אֵת אֲשֶׁר יִשָּׂא אֶת שְׁמוֹ לַשָּׁוְא. (יא) שָׁמוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ כַּאֲשֶׁר צִוְּךָ יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ. (יב) שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲבֹד וְעָשִׂיתָ כׇּל מְלַאכְתֶּךָ. (יג) וְיוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת לַיהֹוָה אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲשֶׂה כׇל מְלָאכָה אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְשׁוֹרְךָ וַחֲמֹרְךָ וְכׇל בְּהֶמְתֶּךָ וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ לְמַעַן יָנוּחַ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ כָּמוֹךָ. (יד) וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם וַיֹּצִאֲךָ יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ מִשָּׁם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה עַל כֵּן צִוְּךָ יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ לַעֲשׂוֹת אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת. (טו) כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ וְאֶת אִמֶּךָ כַּאֲשֶׁר צִוְּךָ יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ לְמַעַן יַאֲרִיכֻן יָמֶיךָ וּלְמַעַן יִיטַב לָךְ עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ. (טז) לֹא תִּרְצָח. וְלֹא תִּנְאָף. וְלֹא תִּגְנֹב. וְלֹא תַעֲנֶה בְרֵעֲךָ עֵד שָׁוְא. (יז) וְלֹא תַחְמֹד אֵשֶׁת רֵעֶךָ וְלֹא תִתְאַוֶּה בֵּית רֵעֶךָ שָׂדֵהוּ וְעַבְדּוֹ וַאֲמָתוֹ שׁוֹרוֹ וַחֲמֹרוֹ וְכֹל אֲשֶׁר לְרֵעֶךָ. (יח) אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה דִּבֶּר יְהֹוָה... וַיִּכְתְּבֵם עַל שְׁנֵי לֻחֹת אֲבָנִים... (כה) מִי יִתֵּן וְהָיָה לְבָבָם זֶה לָהֶם לְיִרְאָה אֹתִי וְלִשְׁמֹר אֶת כׇּל מִצְוֺתַי כׇּל הַיָּמִים לְמַעַן יִיטַב לָהֶם וְלִבְנֵיהֶם לְעֹלָם... (כז) וְאַתָּה פֹּה עֲמֹד עִמָּדִי וַאֲדַבְּרָה אֵלֶיךָ אֵת כׇּל הַמִּצְוָה וְהַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תְּלַמְּדֵם וְעָשׂוּ בָאָרֶץ אֲשֶׁר אָנֹכִי נֹתֵן לָהֶם לְרִשְׁתָּהּ. (כח) וּשְׁמַרְתֶּם לַעֲשׂוֹת כַּאֲשֶׁר צִוָּה יְהֹוָה אֱלֹהֵיכֶם אֶתְכֶם לֹא תָסֻרוּ יָמִין וּשְׂמֹאל... לְמַעַן תִּחְיוּן וְטוֹב לָכֶם וְהַאֲרַכְתֶּם יָמִים בָּאָרֶץ אֲשֶׁר תִּירָשׁוּן."
ובדברים פרק ו כתוב:
"(א) וְזֹאת הַמִּצְוָה הַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים... (ב) לְמַעַן תִּירָא אֶת יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ לִשְׁמֹר אֶת כׇּל חֻקֹּתָיו וּמִצְוֺתָיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּךָ אַתָּה וּבִנְךָ וּבֶן בִּנְךָ כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ וּלְמַעַן יַאֲרִכֻן יָמֶיךָ. (ג) וְשָׁמַעְתָּ יִשְׂרָאֵל וְשָׁמַרְתָּ לַעֲשׂוֹת אֲשֶׁר יִיטַב לְךָ וַאֲשֶׁר תִּרְבּוּן מְאֹד כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר יְהֹוָה אֱלֹהֵי אֲבֹתֶיךָ לָךְ אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ. (ד) שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְהֹוָה אֱלֹהֵינוּ יְהֹוָה אֶחָד. (ה) וְאָהַבְתָּ אֵת יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ בְּכׇל לְבָבְךָ וּבְכׇל נַפְשְׁךָ וּבְכׇל מְאֹדֶךָ. (ו) וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם עַל לְבָבֶךָ. (ז) וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ וְדִבַּרְתָּ בָּם... (ט) וּכְתַבְתָּם עַל מְזֻזוֹת בֵּיתֶךָ וּבִשְׁעָרֶיךָ... (יב) הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תִּשְׁכַּח אֶת יְהֹוָה אֲשֶׁר הוֹצִיאֲךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים. (יג) אֶת יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ תִּירָא וְאֹתוֹ תַעֲבֹד וּבִשְׁמוֹ תִּשָּׁבֵעַ. (יד) לֹא תֵלְכוּן אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים מֵאֱלֹהֵי הָעַמִּים אֲשֶׁר סְבִיבוֹתֵיכֶם. (טו) כִּי אֵל קַנָּא יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ בְּקִרְבֶּךָ פֶּן יֶחֱרֶה אַף יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ בָּךְ וְהִשְׁמִידְךָ מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה.... (יז) שָׁמוֹר תִּשְׁמְרוּן אֶת מִצְוֺת יְהֹוָה אֱלֹהֵיכֶם וְעֵדֹתָיו וְחֻקָּיו אֲשֶׁר צִוָּךְ. (יח) וְעָשִׂיתָ הַיָּשָׁר וְהַטּוֹב בְּעֵינֵי יְהֹוָה לְמַעַן יִיטַב לָךְ... (כ) כִּי יִשְׁאָלְךָ בִנְךָ מָחָר לֵאמֹר מָה הָעֵדֹת וְהַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר צִוָּה יְהֹוָה אֱלֹהֵינוּ אֶתְכֶם. (כא) וְאָמַרְתָּ לְבִנְךָ עֲבָדִים הָיִינוּ לְפַרְעֹה בְּמִצְרָיִם וַיֹּצִיאֵנוּ יְהֹוָה מִמִּצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה. (כב) וַיִּתֵּן יְהֹוָה אוֹתֹת וּמֹפְתִים גְּדֹלִים וְרָעִים בְּמִצְרַיִם בְּפַרְעֹה וּבְכׇל בֵּיתוֹ לְעֵינֵינוּ..."
כלומר, ניתן לראות מספר רב של ביטויים שווים או יסודות שווים המקשרים בין שני הפרשיות. על פי בחינה זו ניתן לראות בצורה מאוד ברורה, ש'הדברים האלה' מתייחס גם לדברים שהיו לפני – עשרת הדיברות, וגם לדברים הכתובים אח"כ, או לעצמן של עשרת הדברים – עשרת הדיברות.
אגב כך, ניתן לראות שגם עשרת הדיברות מתקשר עם ויאמר בדיבר של שבת הכותב שיש לזכור את יציאת מצרים, כפי שכתוב בויאמר.
לאור מבחינה זאת ניתן לראות שמזוזה, לפחות באחד מבחינותיה, מהווה כעין המשך של לוחות הברית שהם כתיבת התורה.
אין אדם דן גזירה שווה מעצמו, אך אדם דן גזירה שווה לקיים תלמודו (ירושלמי פסחים ו א). לענייננו, נראה שהיה ראוי לעשות גזירה שווה 'הדברים' 'הדברים' מעשרת הדיברות ללמד שהדברים הכתובים פה שיש לשנן הם הם עשרת הדיברות. כלומר, אין אדם דן גזירה שווה סתם ללא שום ביסוס. גזירות שוות אלו רק מגיעות מסיני. אך, אם יש לאדם ביסוס לדבריו הוא יכול לעגן את הדברים באמצעות גזירה שווה בכתוב כדי לתת לזה תוקף של 'כתוב בתורה שבכתב'.
בחינה חמישית – היחס למצות תפילין:
בהמשך פרק י"א נאמר:
"(יח) וְשַׂמְתֶּם אֶת דְּבָרַי אֵלֶּה עַל לְבַבְכֶם וְעַל נַפְשְׁכֶם, וּקְשַׁרְתֶּם אֹתָם לְאוֹת עַל יֶדְכֶם וְהָיוּ לְטוֹטָפֹת בֵּין עֵינֵיכֶם. (יט) וְלִמַּדְתֶּם אֹתָם אֶת בְּנֵיכֶם "לְדַבֵּר בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשׇׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ. (כ) וּכְתַבְתָּם עַל מְזוּזוֹת בֵּיתֶךָ וּבִשְׁעָרֶיךָ."
התורה לקחה את המקור וסידרה מחדש ולכאורה קירבה את המקביל של "והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך" למצות תפילין. מצות תפילין נעקרה ממקומה המקורי על מנת להדגיש שהיא גם כן קשורה ואדוקה לדין של שימה על לבבכם ולא רק בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך. במקור היה צריך להיות כתוב: "וְשַׂמְתֶּם אֶת דְּבָרַי אֵלֶּה עַל לְבַבְכֶם וְעַל נַפְשְׁכֶם וְלִמַּדְתֶּם אֹתָם אֶת בְּנֵיכֶם לְדַבֵּר בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשׇׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ. וקשרתם אתם לאות על ידכם והיו לטוטפת בין עיניכם, וּכְתַבְתָּם עַל מְזוּזוֹת בֵּיתֶךָ וּבִשְׁעָרֶיךָ" כפי שזה מסודר בסדר המקורי בפרק ו'. כלומר, התורה הקישה את מצות תפילין למצות השינון. לכן ניתן לעיתים למצוא מדרשים המתייחסים ל'דברים האלה' בתור דבר המתייחס בצורה פיזית לתפילין, כגון ההלכה שהתפילין צריכים להיות כנגד הלב שחז"ל דורשים זאת מפה בברכות יג עמוד ב:
"ההוא מיבעי ליה לכדרבי יצחק דאמר "ושמתם את דברי אלה" – צריכה שתהא שימה כנגד הלב."
בחינה שישית – השמירה:
כעת לאחר עיונינו בפרשיות השונות במקרא, נעבור לנ"ך. נזכיר שוב את הפרשה ונצבע את העניינים הרלוונטיים על מנת להבליט את ההשוואה. נזכיר שכתוב בדברים ו:
"(ד) שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְהֹוָה אֱלֹהֵינוּ יְהֹוָה אֶחָד. (ה) וְאָהַבְתָּ אֵת יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ בְּכׇל לְבָבְךָ וּבְכׇל נַפְשְׁךָ וּבְכׇל מְאֹדֶךָ. (ו) וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם עַל לְבָבֶךָ. (ז) וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ וְדִבַּרְתָּ בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשׇׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ. (ח) וּקְשַׁרְתָּם לְאוֹת עַל יָדֶךָ וְהָיוּ לְטֹטָפֹת בֵּין עֵינֶיךָ. (ט) וּכְתַבְתָּם עַל מְזֻזוֹת בֵּיתֶךָ וּבִשְׁעָרֶיךָ."
כתוב במשלי פרק ו:
"נְצֹר בְּנִי מִצְוַת אָבִיךָ וְאַל תִּטֹּשׁ תּוֹרַת עמךָ. (כא) קׇשְׁרֵם עַל לִבְּךָ תָמִיד עׇנְדֵם עַל גַּרְגְּרֹתֶךָ. (כב) בְּהִתְהַלֶּכְךָ תַּנְחֶה אֹתָךְ בְּשׇׇכְבְּךָ תִּשְׁמֹר עָלֶיךָ וַהֲקִיצוֹתָ הִיא תְשִׂיחֶךָ. (כג) כִּי נֵר מִצְוָה וְתוֹרָה אוֹר וְדֶרֶךְ חַיִּים תּוֹכְחוֹת מוּסָר. (כד) לִשְׁמׇרְךָ מֵאֵשֶׁת רָע מֵחֶלְקַת לָשׁוֹן נׇכְרִיָּה."
קודם כל ניתן לראות בצורה בולטת את ההשוואה בין שתי הפרשיות. ניתן לראות מפה ומהפרשיות הבאות שנביא ראיה חזקה מאוד שפשט הדברים כפי שמודגש מתייחס לדברי תורה באופן כללי כפי שהסברנו בבחינה הראשונה. כמו כן, ניתן לראות ששלמה המלך מביא גם את הבחינה שעל לבבך מתייחס לתפילין ולכן הוא ממיר את 'לאות על ידך' ב'על לבך'.
אך בהמשך ניתן לראות בחינה נוספת אותה חושף שלמה המלך בפרשנותו של 'בשכבך' – שמירה. נראה כעת כמה פרשות נוספות בנביאים ובכתובים המצביעים לבחינות אותם תיארנו.
את הבחינה של השמירה ניתן גם למצוא במזוזה שהיא בפשטות מהווה כהמשך למריחת הדם על מזוזות הבית במכת בכורות. ראה בהמשך שבאמת המדרש לומד מזה על זה כי הבין שהדברים אכן קשורים לזה לזה מצד משמעותם בבחינת השמירה.
כתוב גם כן במשלי פרק א פסוק ח:
"שְׁמַע בְּנִי מוּסַר אָבִיךָ וְאַל תִּטֹּשׁ תּוֹרַת אִמֶּךָ. (ט) כִּי לִוְיַת חֵן הֵם לְרֹאשֶׁךָ וַעֲנָקִים לְגַרְגְּרֹתֶךָ."
כמו כן כתוב במשלי פרק ד:
"(א) שִׁמְעוּ בָנִים מוּסַר אָב וְהַקְשִׁיבוּ לָדַעַת בִּינָה. (ב) כִּי לֶקַח טוֹב נָתַתִּי לָכֶם תּוֹרָתִי אַל תַּעֲזֹבוּ. (ג) כִּי בֵן הָיִיתִי לְאָבִי רַךְ וְיָחִיד לִפְנֵי אִמִּי. (ד) וַיֹּרֵנִי וַיֹּאמֶר לִי יִתְמׇךְ דְּבָרַי לִבֶּךָ שְׁמֹר מִצְוֺתַי וֶחְיֵה. (ה) קְנֵה חׇכְמָה קְנֵה בִינָה אַל תִּשְׁכַּח וְאַל תֵּט מֵאִמְרֵי פִי. (ו) אַל תַּעַזְבֶהָ וְתִשְׁמְרֶךָּ אֱהָבֶהָ וְתִצְּרֶךָּ. (ז) רֵאשִׁית חׇכְמָה קְנֵה חׇכְמָה וּבְכׇל קִנְיָנְךָ קְנֵה בִינָה. (ח) סַלְסְלֶהָ וּתְרוֹמְמֶךָּ תְּכַבֵּדְךָ כִּי תְחַבְּקֶנָּה. (ט) תִּתֵּן לְרֹאשְׁךָ לִוְיַת חֵן עֲטֶרֶת תִּפְאֶרֶת תְּמַגְּנֶךָּ. (יא) בְּדֶרֶךְ חׇכְמָה הֹרֵיתִיךָ הִדְרַכְתִּיךָ בְּמַעְגְּלֵי יֹשֶׁר. (יב) בְּלֶכְתְּךָ לֹא יֵצַר צַעֲדֶךָ וְאִם תָּרוּץ לֹא תִכָּשֵׁל."
ובפרק ז כתוב:
"(א) בְּ֭נִי שְׁמֹ֣ר אֲמָרָ֑י וּ֝מִצְוֺתַ֗י תִּצְפֹּ֥ן אִתָּֽךְ׃ (ב) שְׁמֹ֣ר מִצְוֺתַ֣י וֶחְיֵ֑ה וְ֝תוֹרָתִ֗י כְּאִישׁ֥וֹן עֵינֶֽיךָ׃ (ג) קׇשְׁרֵ֥ם עַל־אֶצְבְּעֹתֶ֑יךָ כׇּתְבֵ֗ם עַל־ל֥וּחַ לִבֶּֽךָ׃ (ד) אֱמֹ֣ר לַ֭חׇכְמָה אֲחֹ֣תִי אָ֑תְּ וּ֝מֹדָ֗ע לַבִּינָ֥ה תִקְרָֽא׃ (ה) לִ֭שְׁמׇרְךָ מֵאִשָּׁ֣ה זָרָ֑ה מִ֝נׇּכְרִיָּ֗ה אֲמָרֶ֥יהָ הֶחֱלִֽיקָה׃"
ניתן לראות גם בפרשיות אלו את ההשוואה לפרשת שמע.
בחינה שביעית – היחס לבחינת מצות הקהל:
אם מעיינים בפסוקים הדנים במצות הקהל ניתן לראות בפשטות שזה מתייחס לכעין חזרה על טקס מתן תורה בכל שמיטה. התורה כותבת בדברים פרק יז:
"(יח) וְהָיָה כְשִׁבְתּוֹ עַל כִּסֵּא מַמְלַכְתּוֹ וְכָתַב לוֹ אֶת מִשְׁנֵה הַתּוֹרָה הַזֹּאת עַל סֵפֶר מִלִּפְנֵי הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם. (יט) וְהָיְתָה עִמּוֹ וְקָרָא בוֹ כׇּל יְמֵי חַיָּיו לְמַעַן יִלְמַד לְיִרְאָה אֶת יְהֹוָה אֱלֹהָיו לִשְׁמֹר אֶת כּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת וְאֶת הַחֻקִּים הָאֵלֶּה לַעֲשֹׂתָם. (כ) לְבִלְתִּי רוּם לְבָבוֹ מֵאֶחָיו וּלְבִלְתִּי סוּר מִן הַמִּצְוָה יָמִין וּשְׂמֹאול לְמַעַן יַאֲרִיךְ יָמִים עַל מַמְלַכְתּוֹ הוּא וּבָנָיו בְּקֶרֶב יִשְׂרָאֵל."
ניתן לראות את היחס של המצוה לפרשת עשרת הדיברות והפרשיות סביב שמע ישראל. אך קשר הדברים לשמע ישראל נהיה חזק יותר מהתיאור במלכים ב ובדברי הימים ב על המעמד הקהל שעשה יאשיהו המלך. כתוב בדברי הימים ב פרק לד:
"(כט) וַיִּשְׁלַ֖ח הַמֶּ֑לֶךְ וַיֶּאֱסֹ֕ף אֶת־כָּל־זִקְנֵ֥י יְהוּדָ֖ה וִירוּשָׁלִָֽם׃ (ל) וַיַּ֣עַל הַמֶּ֣לֶךְ בֵּית־יְ֠הוָה וְכָל־אִ֨ישׁ יְהוּדָ֜ה וְיֹשְׁבֵ֣י יְרוּשָׁלִַ֗ם וְהַכֹּֽהֲנִים֙ וְהַלְוִיִּ֔ם וְכָל־הָעָ֖ם מִגָּד֣וֹל וְעַד־קָטָ֑ן וַיִּקְרָ֣א בְאָזְנֵיהֶ֗ם אֶת־כָּל־דִּבְרֵי֙ סֵ֣פֶר הַבְּרִ֔ית הַנִּמְצָ֖א בֵּ֥ית יְהוָֽה׃ (לא) וַיַּעֲמֹ֨ד הַמֶּ֜לֶךְ עַל־עָמְד֗וֹ וַיִּכְרֹ֣ת אֶֽת־הַבְּרִית֮ לִפְנֵ֣י יְהוָה֒ לָלֶ֜כֶת אַחֲרֵ֣י יְהוָ֗ה וְלִשְׁמ֤וֹר אֶת־מִצְוֺתָיו֙ וְעֵֽדְוֺתָ֣יו וְחֻקָּ֔יו בְּכָל־לְבָב֖וֹ וּבְכָל־נַפְשׁ֑וֹ לַעֲשׂוֹת֙ אֶת־דִּבְרֵ֣י הַבְּרִ֔ית הַכְּתוּבִ֖ים עַל־הַסֵּ֥פֶר הַזֶּֽה׃"
כלומר, מפה ניתן לראות הפניה ברורה לפרשת שמע או פרשת והיה אם שמוע. כמו כן, במלכים ב כג, כה כתוב:
"וְכָמֹהוּ֩ לֹֽא־הָיָ֨ה לְפָנָ֜יו מֶ֗לֶךְ אֲשֶׁר־שָׁ֤ב אֶל־יְהוָה֙ בְּכָל־לְבָב֤וֹ וּבְכָל־נַפְשׁוֹ֙ וּבְכָל־מְאֹד֔וֹ כְּכֹ֖ל תּוֹרַ֣ת מֹשֶׁ֑ה וְאַחֲרָ֖יו לֹֽא־קָ֥ם כָּמֹֽהוּ׃"
הדברים מעידים בעד עצמן שיש קשר ברור בין הדברים, ושהתורה הקישה בין שתי המצוות.
מסקנה:
לסיכום נציג את הדברים בצורה ויזואלית:

כפי שניתן לראות, מתוארים הבחינות השונות של המצוה. כל בחינה מתוארת כעיגול והמשקל שהענקתי לכל חלק על פי הניתוח לעיל מוצג בגודל העיגול של כל בחינה. אזור החפיפה של העיגולים בא לתאר את היחס והקשר בין אותם הבחינות החופפות. מבחוץ, יש את המצוות שהראנו שהוקשו למצוה וכן ניתן לראות לאילו בחינות מהבחינות המרכיבות את שמע הם מתייחסים.
איחוד הבחינות בהגדרת המצוה ודיניה
כעת יש לתת את הדעת איך יש לאחד את הבחינות השונות תוך נתינת מענה והופעה לכל הבחינות השונות, כל אחד לפי משקלו, ומבלי להתעלם מהיחסים עם המצוות האחרות. כל זאת, תוך התייחסות ונתינת משקל גם כן לעקרונות כלליים כפי שנראה להלן.
אילו פרשיות יש לקרוא באיחוד הבחינות?
ישנם שני אפשרויות שניתן להסביר פה: אפשר לומר שזה מסורת מסיני אילו פרשיות כלולות בקריאת שמע, ואילו לא, והאפשרות השניה היא לומר שהכתוב מסרן לחכמים לקבוע מה נכלל, וחכמים הם שקבעו את הדברים הנכללים. הסבר זה לדעתי נשמע כעיקר מפשטי המדרשים והדיון מה צריך להיכלל ומה לא בספרי, וכן בדיון לגבי עשרת הדיברות ופרשת בלק, כפי שנראה להלן.
בפשטות נראה שיש לבנות אותה כמרכיבה כמה שיותר מהבחינות הקודמות. עבור הבחינה הראשונה מן הראוי לחפש דבר שהינו מהווה שורש ויסוד לתורה כולה, שהרי כמובן שאי אפשר לדרוש ממנו לקרוא את כל התורה כולה פעמיים ביום. הכי פשוט הוא לבחור את עשרת הדיברות, גם מצד עצמו וגם מצד הבחינה הראשונה של לימוד התורה שהרי היא מהווה שורש ויסוד לתורה. כמו כן, היא מכילה עניינים של עול מלכות שמים ועול מצוות. עבור הבחינות האחרות נראה ברור מדוע עלינו לצרף גם את והיה אם שמוע וויאמר שהינם מהווים תמצית עבור הבחינות האחרות.
למסקנה, נראה שצריך היה שקריאת שמע יכלול את שמע, והיה אם שמוע, ויאמר ועשרת הדיברות. מצד בחינת השמירה, יש את המזוזה כפי שראינו, וכן בפרשת והיה אם שמוע ניתן לראות את בחינת השמירה.
זמן הקריאה:
לגבי זמן הקריאה יש לבחון כל אחד מהבחינות ולראות מה היה ראוי עבור כל בחינה מצד עצמו. עבור הבחינה של לימוד תורה, צריך להיות ביום ובלילה, בכל זמן, ללא תלות באדם כמאמר הכתוב "והגית בו יומם ולילה". לעומת זאת מצד עול מלכות שמים מובן מדוע זה מתייחס לאדם, מתי שהוא קם ומתי שהוא הולך לישון שהרי זה מסתובב סביב קבלת האדם והחיים של האדם. לפי בחינת השמירה, מן הראוי שהיא תהיה רק לפני השינה בצורה מובהקת מצד הכתובים עצמן במשלי המזכירים שזה דווקא מתייחס לזמן השכיבה שכשאדם שוכב, אז הוא צריך שמירה בעיקר שאז הוא פגיע.
באיחודם יחד, נראה שיש לקבוע מצד אחד זמן קבוע ביום ובלילה, מצד הבחינה הראשונה של לימוד התורה, אך מצד הבחינה של עול מלכות שמים יש לבחור זמן שעל פי רוב ייצא גם הזמן שבני אדם שוכבים והזמן שהם קמים על פי רוב. לגבי הבחינה של השמירה, מכיוון שזה שייך רק לזמן השכיבה, ואם נקרא אותה גם בבוקר, הרי בחינה זו נבלעת ואיננה ניתנת לזיהוי כלל, שהרי ההדגשה היא שזה דווקא בזמן השכיבה, ממילא נראה שיש להפריד אותה מהשאר, כך שנקרא אותה לפני השינה בלבד. לא ראיתי בבחינות האחרות עניין דווקא שזה יהיה בזמן מסוים ולכן הם לא משפיעים על זמן הקריאה.
כוונה בקריאה:
מצד הלימוד תורה, מובן שאדם צריך לכוון לשם תלמוד תורה בכל החלקים האלו מצד בחינה זו. אולם, מצד עול מלכות שמים יש מקום לדון אילו חלקים מהווים את תמצית העניין ובהם יש חיוב כוונה – שמע ישראל או כל החלקים הקודמים או אולי כל הפרשה.
ניהול עם היחסים עם המצוות הדומות:
יש לראות איך הדברים מתייחסים לאופן הופעתם של בחינות דומות במצוות אחרות. כמו כן, יש לתת את הדעת איך הדברים מתיישבים עם מצוות אחרות שראינו שהן אדוקות וקשורות למצוה זו – ציצית, תפילין מזוזה והקהל. כמו כן, יש לתת את הדעת האם ישנם עקרונות כלליים כגון טירחא דציבורא ואחרים שיש לצרף לשיקול הסופי בהגדרת המצוה.
חלק ב – עיון בדברי חז"ל
בחלק זה נראה שבאמת חלק ראו את הדברים בצורה דומה. נתחיל בזיהוי חז"ל של הבחינות השונות שהצענו לעיל:
זיהוי הבחינות
בחינת תלמוד תורה:
כתוב במנחות דף צט עמוד ב שאדם יוצא ידי חובת חובת 'לא ימוש ספר התורה הזה מפיך' בקריאת שמע שחרית וערבית לפי רשב"י. כלומר, רואים שיש בחינה מסוימת של לימוד תורה בקריאת שמע שהרי על פי זה אדם יוצא ידי חובתו.
כמו כן כתוב בירושלמי ברכות פרק א הלכה ב:
"רבי יוחנן בשם רבי שמעון בן יוחי כגון אנו שעוסקים בתלמוד תורה אפילו לקרית שמע אין אנו מפסיקין. רבי יוחנן אמרה על גרמיה כגון אנו שאין אנו עסוקים בתלמוד תורה אפילו לתפלה אנו מפסיקין... זה שינון וזה שינון ואין מבטל שינון מפני שינון. והא תנינן הקורא מכאן ואילך לא הפסיד כאדם שהוא קורא בתורה. הא בעונתה חביבה מד"ת היא היא. אמר יודן רשב"י ע"י שהיה תדיר בד"ת לפיכך אינה חביבה יותר מד"ת."
כלומר, רשב"י לא היה מפסיק מפני שלדעתו קריאת שמע היא שינון, דהיינו לימוד תורה. מכיוון שרשב"י היה עסוק תמיד בתורה, לכן קריאת שמע איננה חביבה יותר מדברי תורה שלו. הבבלי מגיע למסקנה בסוף שאף מי שתורתו אומנותו מפסיק לקריאת שמע. כלומר, הבבלי נתן יותר משקל לבחינת עול מלכות שמים מאשר הירושלמי שנתן את מרכז הדברים לבחינה זו עד כדי כך שרשב"י לא היה צריך לומר את הדברים.
כמו כן אנחנו רואים בירושלמי ברכות פרק א הלכה ה ביחס למספר הברכות והפרשיות בקריאת שמע ביום ובלילה:
"ר' סימון בשם ר' שמואל בר נחמן ע"ש (יהושע א) והגית בו יומם ולילה שתהא הגיות היום והלילה שוין."
כמו כן במדרשים ובאגדות ניתן לראות שחז"ל הבינו שזה מתייחס ללימוד תורה בכללי. כתוב בקידושין ל ע"ב:
"תָּנוּ רַבָּנַן 'וְשַׂמְתֶּם' - סַם תָּם נִמְשְׁלָה תּוֹרָה כְּסַם חַיִּים... 'וְשִׁנַּנְתָּם' שֶׁיְּהוּ דִּבְרֵי תוֹרָה מְחוּדָּדִים בְּפִיךְ..."
ובמדרש תנחומא כתוב:
"וּמִנַּיִן אַתָּה לָמֵד שֶׁאֵין אַהֲבָה זוֹ אֶלָּא לְשׁוֹן תַּלְמוּד, רְאֵה מַה כְּתִיב אַחֲרָיו, וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם עַל לְבָבֶךָ (דברים ו, ז). וְאֵי זֶה, זֶה תַלְמוּד שֶׁהוּא עַל הַלֵּב. הֱוֵי אוֹמֵר, וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ, זוֹ תַלְמוּד שֶׁצָּרִיךְ שִׁנּוּן."
אחת הסיבות שרצו לצרף את פרשת בלק היא שהיא מוזכרת בתורה, בנביאים ובכתובים ולכן זה מהווה משהו מאוד מקיף ומייצג.
בחינת עול מלכות שמים ועול מצוות:
על כך יש משנה מפורשת שכתוב בברכות פרק ב משנה ב:
"אמר רבי יהושע בן קרחה: למה קדמה (פרשת) "שמע" ל"והיה אם שמוע"? אלא כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים תחילה, ואחר כך יקבל עליו עול מצות."
כתוב במדרש תנחומא לך לך א א:
"יְלַמְּדֵנוּ רַבֵּנוּ, אָדָם מִיִּשְׂרָאֵל מַהוּ שֶׁיְּקַבֵּל עָלָיו מַלְכוּת שָׁמַיִם כְּשֶׁהוּא מְהַלֵּךְ. רַב אִידִי וְרַב הוּנָא בְּשֵׁם רַבִּי יְהוּדָה וְרַבִּי יוֹסִי בְּשֵׁם רַבִּי שְׁמוּאֵל אָמְרוּ, אָסוּר לְקַבֵּל עָלָיו עֹל מַלְכוּת שָׁמַיִם כְּשֶׁהוּא מְהַלֵּךְ, אֶלָּא יַעֲמֹד בְּמָקוֹם אֶחָד וִיכַוֵּן לִבּוֹ לַשָּׁמַיִם בְּאֵימָה וּבְיִרְאָה בְּרֶתֶת וּבְזִיעַ בְּיִחוּד הַשֵּׁם, וְיִקְרָא שְׁמַע יִשְׂרָאֵל ה' אֱלֹהֵינוּ ה' אֶחָד (דברים ו, ד), כָּל אֶחָד וְאֶחָד בְּכַוָּנַת הַלֵּב... וּכְשֶׁמַּתְחִיל וְאָהַבְתָּ (דברים ו, ה), רָצָה מְהַלֵּךְ, רָצָה עוֹמֵד, רָצָה יוֹשֵׁב, שֶׁכָּךְ כְּתִיב: בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ (דברים ו, ה)"
המדרש רואה את הפרשה כולה כעוסקת בעול מלכות שמים, וברמת הכוונה של האדם בכל שלב. את הפסוק הראשון העוסק בעצם העניין דורשת התורה שאדם יכוון בה כפי שרבי מאיר סבור, אך בהמשך אפשר בכל מצב.
בחינת עשרת הדיברות:
כתוב בברכות יב עמוד א:
"אמר להן הממונה... וְקוֹרִין עֲשֶׂרֶת הַדִּבְּרוֹת ״שְׁמַע״, ״וְהָיָה אִם שָׁמוֹעַ״, ״וַיֹּאמֶר״, ״אֱמֶת וְיַצִּיב״, וַעֲבוֹדָה, וּבִרְכַּת כֹּהֲנִים. האָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר שְׁמוּאֵל: אַף בִּגְבוּלִין בִּקְּשׁוּ לִקְרוֹת כֵּן, אֶלָּא שֶׁכְּבָר בִּטְּלוּם מִפְּנֵי תַּרְעוֹמֶת הַמִּינִין."
כלומר, במקדש החזיק הדין שקוראים את עשרת הדברות כחלק משמע כפי שאנחנו הסקנו שהיה מן הראוי שיקרה. בגבולים הדבר לא החזיק, מפני "תרעומת המינים". מצינו עקרון זה גם במקומות אחרים, כגון בברכות נד עמוד א שכתוב שבמקדש היו מברכים עד העולם תמיד עד שקלקלו הצדוקים וכפרו בתחיית המתים ואמרו שאין עולם אלא אחד, התקינו שיאמרו מן העולם ועד העולם שמשמע שיש שתי עולמות. זו דוגמה להשפעתו של חוק ועקרון כללי שלא שייך דווקא בהקשרים של קריאת שמע המשפיע על מאפייני המצוה. אולם במקרה הזה נראה שזה יותר מזה. עצם עניינו של קריאת שמע הוא קבלת עומ"ש ועול מצוות. מכיוון שבאמירת עשרת הדיברות עלולה להיות דווקא קלקול בדיוק בעניין זה, נאלצו לוותר עליו כי זה בדיוק כנגד עניינו של קריאת שמע.
כמו כן, בירושלמי ברכות פרק א הלכה ה הגמרא מתארת איך עשרת הדיברות בעצם רמוזים בשלוש הפרשיות אותם אנחנו קוראים בקריאת שמע. הירושלמי שם מסביר שלאחת השיטות היא אחת הסיבות שאנו קוראים את שלושת הפרשיות הוא כי כלולים בה עשרת הדיברות. כמובן שזה לא הסיבה היחידה. מאידך, אפשר לומר שקריאת שלושת הפרשיות מהווה כעין זכר לקריאת עשרת הדיברות בגבולים. אמנם איננו יכולים לקרוא את עשרת הדיברות עצמן, אך את עניינם אנחנו כן נאמר.
העניין מודגש שם בגמרא שכתוב:
"אמר ר' בא אין מן הדא לית את ש"מ כלום שעשרת הדברות הן הן גופה של שמע."
כמו כן, כתוב בספרי לה (ו, ח):
"וקשרתם. אלו בקשירה, ואין "ויאמר" בקשירה. שהיה בדין: ומה אם "קדש לי", "והיה כי יביאך", שאינו בשנון, הרי הם בקשירה - "ויאמר", שהוא בשנון, אינו דין שיהא בקשירה? - ת"ל "וקשרתם": אלו בקשירה ואין ויאמר בקשירה. ועדין אני אומר: והרי "קדש לי", "והיה כי יביאך", שקידמו מצות אחרות, הרי הם בקשירה - עשרת הדברות, שלא קידמום מצות אחרות, אינו דין שיהו בקשירה!? אמרת ק"ו: אם "ויאמר", שהוא בשנון, אינו בקשירה - עשרת הדברות, שאינן בשנון, אינו דין שלא יהיו בקשירה? - והרי "קדש לי", "והיה כי יביאך" יוכיח, שאינן בשנון והרי הם בקשירה, יכול י' הדברות, שאע"פ שאינן בשנון, יהו בקשירה? - ת"ל "וקשרתם": אלו בקשירה, ואין י' הדברות בקשירה. "
מתוך שתי ההו"א בספרי ניתן להבין בעצם על שתי בחינות המהותיות בקריאת שמע. קודם כל, הספרי קוראת לקריאת שמע שינון כפי שאמרנו בבחינה של לימוד תורה הכללי. כמו כן, אנחנו רואים שהספרי מעלה את עשרת הדיברות כאופציה להוסיף למצות תפילין. מניין זאת? בפשטות מפני שאמנם היא לא נמצאת בקריאת שמע בפועל, אך היא היתה אמורה להיות. הספרי גם מסביר מהו עניינו – שלא קידמום מצות אחרות. כלומר, זהו תחילת ושורש התורה כפי שאמרנו.
פרשת ויאמר – ציצית:
כתוב בברכות יב עמוד ב:
"פרשת ציצית מפני מה קבעוה? אמר רבי יהודה בר חביבא: מפני שיש בה חמישה דברים: מצוות ציצית, יציאת מצרים, עול מצוות, ודעת מינים, הרהור עבירה, והרהור עבודה זרה."
ניתן לראות פה שפרשת ויאמר מחוברת לעניינו של קריאת שמע מכמה בחינות. קודם כל, יש את מצות ציצית. הגמרא מתארת במנחות מג עמוד ב:
"ורבנן האי וראיתם אותו מאי עבדי ליה? מיבעי להו לכדתניא: וראיתם אותו וזכרתם - ראה מצוה זו וזכור מצוה אחרת התלויה בו, ואיזו זו? זו קרית שמע, דתנן: מאימתי קורין את שמע בשחרית? משיכיר בין תכלת ללבן."
כלומר, יש קשר בין ראיית הציצית לבין קריאת שמע. כלומר, הגמרא תולה בקשר זה וביחס זה את תחילת זמנו של קריאת שמע של שחרית. יש לשאול, למה הגמרא בחרה דווקא את קריאת שמע בתור המצוה המייצגת את "כל מצוות ה' "? נראה בפשטות בגלל המיוחדות של קריאת שמע כקשורה לעשרת הדיברות המהווים שורש לתורה וכן כאב טיפוס ללימוד תורה כפי שראינו.
לגבי העניין של זכר ליציאת מצרים, כבר הוכחנו שהוא קשור לפרשת שמע ולפרשה העוקבת שלה. עול מצוות כמובן שגם הוא קשור לקריאת שמע בפרשת והיה אם שמוע. דעת מינים הרהור עבירה והרהור עבודה זרה גם הם כמובן מעניינם של קריאת שמע כפי שראינו לעיל.
כמו כן, כל הדיון בגמרא על זה שראיית הציצית מביא לאדם להיזכר בסוף בכסא הכבוד, נראה מאוד כביטוי של קבלת עול מלכות שמים. אולם, אין לזה את הבחינה של זמן קריאת שמע מצד התורה שהיא שייכת ליום וללילה, ולכן פרשת ויאמר איננה נוהגת אלא ביום. למעשה, בימינו אנו נוהגים לומר אותה גם בלילה אך זה רק לאחר מעשה. כלומר, מצד האמת הוא לא שייך ללילה, אלא רק ליום אך בגלל שהתחבר לקריאת שמע הוא נקרא גם בלילה.
כתוב בגמרא בברכות כא עמוד א שויאמר הוא מדאורייתא והוא עדיף על אמת ויציב כי "אית ביה תרתי" לעניין זכירת יציאת מצרים. כלומר, מעבר לזה שיש בו את יציאת מצרים, יש לו דבר נוסף והוא עול מלכות שמים.
בחינת תפילין:
גם בחינה זו מקבלת עיגון בהלכה כפי שחז"ל אמרו בברכות יד ע"ב:
"אמר עולא כל הקורא ק"ש בלא תפילין כאילו מעיד עדות שקר בעצמו."
היה חשוב לחז"ל לעגן את היחס לתפילין בהלכה כדי לתת לזה ביטוי.
כתוב במכילתא דרבי ישמעאל יג, ט:
"ולזכרון בין עיניך למען תהיה תורת ה' בפיך מכאן אמרו המניח תפילין, כאלו קורא בתורה. וכל הקורא בתורה פטור מן התפילין."
לכאורה, לא מובנים הדברים. מה הקשר בין תפילין לתורה, עד כדי כך שלדעת המכילתא הקורא בתורה פטור מתפילין? אלא שלפי המכילתא היחס בין מצות תפילין למצות קריאת שמע הוא כה משמעותי, עד כדי כך שהקורא קריאת שמע, שעיקרו הוא שינון ותלמוד תורה, פטור מתפילין. הוא כאילו שם תפילין שהרי הוא כבר יצא ידי חובת והיו הדברים האלה על לבבך.
כיוון שני הוא לומר שגם בתפילין יש דין של שינון, ולכן הוא כקורא בתורה, והקורא בתורה הרי הוא כאילו יצא ידי חובת תפילין שהרי הוא עשה את עיקר הדברים. הנצי"ב אכן מסביר כך שתפילין בא לעטוף את האדם במצוות, וממילא זה פחות מיועד לאדם שהוא גם ככה קורא בתורה, ולכן היה ראוי שיהיה פטור מתפילין כדעת המכילתא, אלא שזה חוקה ולכן זה כולל את כולם.
כמו כן, יש בתפילין וביחס שלו עם קריאת שמע כשדרוג והשלמה של קבלת עול מלכות שמים כפי שכתוב בירושלמי ברכות פרק ב הלכה ג:
"ר' חייה בשם ר' יוחנן מה טעם אמרו אדם לובש תפילין וקורא את שמע ומתפלל? כדי שיקבל עליו מלכות שמים תחילה משלם."
ניתן גם לראות למסקנה שמהפרשיות של תפילין מובאים בין השאר גם פרשת שמע ןפרשת והיה אם שמוע.
בחינת מזוזה:
הגמרא כותבת במגילה טז עמוד ב:
"מלמד שצריכה מגלה שרטוט כאמתה של תורה."
התוספות, ר"ח, ורא"ש מסבירים שהכוונה למזוזה. נביא את דברי ר' יהונתן מלוניל:
"דהינו מזוזה שהיא עיקר התורה שיש בה עול מלכות שמים בכל לבבו ובכל נפשו ובכל מאדו ועול מצות מזוזה דכתיב ושננתם וקשרתם וכתבתם."
כלומר, ניתן לראות שמזוזה כוללת בה את העניין של עומ"ש.
כתוב במנחות לד עמוד א:
"ת"ר וכתבתם יכול יכתבנה על האבנים? נאמר כאן כתיבה ונאמר להלן כתיבה (ביחס לספר כריתות), מה להלן על הספר אף כאן על הספר. או כלך לדרך זו נאמר כאן כתיבה ונאמר להלן כתיבה (לוחות הברית), מה להלן על האבנים אף כאן על האבנים. נראה למי דומה? דנין כתיבה הנוהגת לדורות מכתיבה הנוהגת לדורות ואין דנין כתיבה הנוהגת לדורות מכתיבה שאינה נוהגת לדורות, וכמו שנאמר להלן, ויאמר להם ברוך מפיו יקרא אלי את הדברים האלה ואני כותב על הספר בדיו."
הגמרא דנה על השאלה האם מזוזה צריכה להיות חקוקה על האבנים או כתוב על ספר (דיו על קלף) כפי שאנחנו נוהגים בימינו. מההו"א ניתן להבין שיש זיקה בין מזוזה לעשרת הדיברות החקוקים על לוחות הברית. לפי המסקנה, מדמים את המזוזה לספר של ברוך בן נריה, שהוא אומר את הדברים האלה. כמובן שזה מתכתב עם 'הדברים האלה' בכל התורה כולה, שעליה דנו בחלק הראשון של מאמר זה.
מזוזה גם קשורה לזיכרון יציאת מצרים, ולבחינה של השמירה. ניתן לראות זאת מהספרי דברים לו, ד:
"ור' יצחק אומר: אינו צריך: הרי הוא אומר (שמות יב) "ולקחו מן הדם ונתנו על שתי המזוזות ועל המשקוף", זה בנה אב, בכל מקום שנאמר "מזוזות" הרי אין בכלל שתים, עד שיפרוט לך הכתוב "שתי מזוזות"."
כלומר, יש יחס בין מזוזה לבין הדם שמרחו על מהמזוזות והמשקוף ביציאת מצרים. זה גם מזכיר את יציאת מצרים וגם מובן מדוע המזוזה מהווה הגנה עבור הבית, כהמשך להגנה שהדם שנמרח על המשקוף היווה במכת בכורות. כך אכן מופיע ברש"י על פסחים ד עמוד א.
כמו כן, עצם הפרשיות המוזכרות במזוזה הם פרשיות שמע ווהיה אם שמוע.
בחינת השמירה:
כתוב בברכות ד עמוד ב:
"אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי: אַף עַל פִּי שֶׁקָּרָא אָדָם קְרִיאַת שְׁמַע בְּבֵית הַכְּנֶסֶת — מִצְוָה לִקְרוֹתוֹ עַל מִטָּתוֹ. אָמַר רַבִּי יוֹסֵי: מַאי קְרָא — ״רִגְזוּ וְאַל תֶּחֱטָאוּ אִמְרוּ בִלְבַבְכֶם עַל מִשְׁכַּבְכֶם וְדֹמּוּ סֶלָה״. כחאָמַר רַב נַחְמָן: אִם תַּלְמִיד חָכָם הוּא — אֵין צָרִיךְ. אָמַר אַבָּיֵי: אַף תַּלְמִיד חָכָם מִיבְּעֵי לֵיהּ לְמֵימַר חַד פְּסוּקָא דְרַחֲמֵי, כְּגוֹן: ״בְּיָדְךָ אַפְקִיד רוּחִי, פָּדִיתָה אוֹתִי ה׳ אֵל אֱמֶת״."
העולה מהקטע בגמרא הוא שעניינו הוא השמירה. כמו כן בירושלמי כתוב שחיוב קריאת שמע על המיטה הוא לשמור מן המזיקים.
יחס למצות הקהל:
המשנה בסוטה מא עמוד א כותבת:
"וְקוֹרֵא מִתְּחִילַּת אֵלֶּה הַדְּבָרִים עַד שְׁמַע וּשְׁמַע וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ עַשֵּׂר תְּעַשֵּׂר כִּי תְכַלֶּה לַעְשֵׂר וּפָרָשַׁת הַמֶּלֶךְ וּבְרָכוֹת וּקְלָלוֹת עַד שֶׁגּוֹמֵר כׇּל הַפָּרָשָׁה"
כלומר, בין השאר המלך קורא את עשרת הדיברות, פרשת שמע ופרשת והיה אם שמוע. העובדה שהוא קורא את הדברים האלו דווקא ברור מאוד על פי מה שהסברנו שהעניינים הוקשו זה לזה.

איחוד הבחינות
זמן קריאת שמע של ערבית:
ניתן לראות בשיטות התנאיות ביחס לזמן, מגמה של איחוד הבחינות שתוארו לעיל. מצד אחד יש את הדין של שכיבה וקימה ממש כפי שזה אצל בני אדם המתאים לקבלת עול מלכות שמים התלויה באדם ובמצב נפשו. מצד שני יש את הבחינה של תלמוד תורה בכללי שלא תלוי בזמן מסוים אלא ביום ובלילה. יש כמה שיטות תנאים שמדובר בתחילת תהליך ההליכה לישון, בתהליך השכיבה. דבר זה, בעיקר מבוסס על מצב נפשו של האדם. כלומר, המיקוד לפיהם הוא בעיקר עומ"ש. לפי הירושלמי בברכות פרק א הלכה א, זמן קריאת שמע של ערבית מבוסס על זמן הלילה – שלושת הכוכבים. כמו כן אנחנו רואים בירושלמי ברכות פרק א הלכה ה ביחס למספר הברכות והפרשיות בקריאת שמע ביום ובלילה:
"ר' סימון בשם ר' שמואל בר נחמן ע"ש (יהושע א) והגית בו יומם ולילה שתהא הגיות היום והלילה שוין."
ניתן לראות שהגמרא מגדירה מצד מהותו של תלמוד תורה שהזמן הוא יום ולילה.
לגבי סוף זמן קריאת שמע של ערבית, רבן גמליאל טוען שעד שיעלה עמוד השחר אפשר לקרות. חכמים אומרים שעד חצות. רשב"י אומר שאפשר עד הנץ החמה. הרי"ף פסק גם את דעת ר"ג (שזמן ק"ש הוא רק עד עה"ש) להלכה, וכתב שדעת חכמים 'עד חצות' היא לכתחילה, דעת ר"ג בדיעבד, ודעת רשב"י באונס, כלומר, כשמחמת אונס לא קרא ק"ש. נראה להסביר את דברי הרי"ף שבהלכה למעשה הוא רוצה לתת ביטוי לכולם. לא שהם לא חולקים אחד על השני אלא שהרי"ף פוסק באופן שאפשר לתת ביטוי ברמה מסוימת לכולם, האם זה תלוי במעשי בני אדם או במציאות של לילה. הדברים מדויקים בדברי הרמב"ן:
"שזמן ק"ש לקיים מצוות חכמים עד חצות ואם עבר עליו חצות לילה בשינה או בפשיעה אחרת חייב מיתה אבל קורא הוא עד שיעלה עמוד השחר ואפילו לכתחילה דודאי לילה הוא לכל דבר משעלה עמוד השחר יום הוא לכל דבריו ואעפ"כ כיוון דכתב רחמנא בשכבך ולא כתב בבקר ובערב היה ר' שמעון אומר משום ר"ע שיוצא ידי חובתו של לילה בדיעבד דהא איכא אינשי דגנו בההיא שעתא..."
כלומר, הרמב"ן טוען שיש פה כמה שיקולים שאנחנו לוקחים בחשבון – מציאות לילה וזמן שאנשים ישנים בו בפועל. שניהם בעצם כתובים בתורה, והיא משתמעת לשתי פנים (במכוון). כך כתוב בשו"ת אהלי שם סימן יג.
זמן קריאת שמע של שחרית:
יש מחלקות ראשונים בעניין של לברך את ברכות קריאת שמע של שחרית לאחר זמנה. הרשב"א, ריטב"א ורא"ש פוסקים שאסור לברך לאחר ארבע שעות או לאחר חצות (מחלוקת ר"י ות"ק). לעומתם, הרמב"ם פוסק שאפשר לברך כל היום (הלכות ק"ש פרק א הלכה י"ג).
הכסף משנה כותב בהלכות קריאת שמע פרק א הלכה יג כותב ש'ובקומך' מן התורה הוא כל היום, כל זמן שאנשים ערים, בדומה ל'ובשכבך' שהוא כל הלילה – כל זמן שאנשים שוכבים, ורק מדרבנן זה עד ארבע שעות בשביל להסמיך גאולה לתפילה ומשום שתפילות כנגד תמידין תקנום וזה בבוקר. לכן, הרמב"ם פסק שאפשר לברך בדיעבד כל היום.
המגן אברהם חולק וכותב ש'ובקומך' משמע דווקא תהליך הקימה וההתעוררות ולא כל היום, בשונה מ'ובשכבך' שזה כל הלילה. אולם נראה שטענתו של המגן אברהם קשה שהרי 'ובקומך' היא הפך 'ובשכבך' כמו ש'ובלכתך בדרך' זה הפכו של 'בשבתך בביתך'. כמו כן, במשנה בברכות פרק א משנה ג "א"כ למה נאמר בשכבך ובקומך בשעה שבני אדם שוכבים ובשעה שבני אדם עומדים" כתשובת בית הלל לבית שמאי על פרשנות הפסוק. כלומר, מדובר על הזמן שעומדים ולא רק ההתעוררות. בית שמאי גם כן רק חולקים על האם זה מתייחס לאופן הקריאה או לזמן הקריאה אך גם הם מסכימים שהפרשנות היא עמידה ממש שהרי הם דורשים שיעמוד פיזית ולא רק שיקום.
כמו כן כתוב במדרש תהילים על מזמור קיט על הפסוק 'מה אהבתי תורתך כל היום היא שיחתי' (פס' צז):
"אמר דוד אני אוהב'. שנאמר (דברים ו ה) ואהבת את ה' אלקיך. וכתיב (שם ו) והיו הדברים האלה. לכך נאמר מה אהבתי תורתך וגו'. אני הולך למרחץ והיא עמי. אני ישן והיא עמי. כשם שצויתני (שם יז יט) והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו. כתיב (משלי ו כב) בהתהלכך תנחה אותך והקיצות היא תשיחך"
כלומר, המדרש אכן קישר בין הפסוק במשלי שראינו לבין פרשת שמע, וכן היא מקשרת זאת לפסוק בתהילים הנ"ל. המדרש לומד מפסוק זה את העובדה שבבחינה המתוארת ב'ובקומך' ביחס לבחינה שזה מתייחס לכל התורה, הכוונה היא לכל היום ולא רק לתהליך ההתעוררות. יותר מזה, נראה שבסיס דבריו של דוד המלך בתהילים מבוססים על ההבנה שאכן הפרשה שלנו באה לתאר את כל המצבים האפשריים – בבית, בדרך, בשכיבה ובקימה. לפי זה מובן שזה לא רק זמן ההתעוררות, אלא זה כל היום כולו. המדרש הזה מפרש את 'הדברים האלה' ביחס לדברים הקודמים לו, אלא שהוא מפרש את הדברים הקודמים לו כמתייחסים לתורה שהרי כתוב 'הדברים האלה' שזה ברור למדרש שהוא מתייחס לתורה (בספרי לג א הדברים מתוארים גם כך שדרך אהבתו היא על ידי התורה).
לפי זה, אפשר להסביר על פי דרכו של הכסף משנה בהסבר הרמב"ם שאכן מצוותו כל היום, אך זהו רק הבחינה של תלמוד תורה. הבחינות האחרות כגון עומ"ש שייכות דווקא לבוקר. מחלוקת הראשונים נע סביב השאלה האם מספיק הבחינה של תלמוד תורה כדי שייחשב זמנה כל היום לעניין הברכות. המהרש"א בחידושי אגדות על ברכות טז עמוד א הולך בדרכו של הרמב"ם שעיקרה של ק"ש היא תלמוד תורה ומוכיח זאת מהברכות אהבה רבה ואמת ויציב שעיקרם על התורה. על פי זה מובן גם כן מדוע אהבה רבה יכולה להוות כתחליף לברכת התורה אם לא ברך.
פרשנות לפרשה על פי המדרש לקח טוב:
כתוב במדרש לקח טוב על דברים פרק ו פסוק ו:
"פס'. והיו הדברים האלה. לפי שנא' ואהבת איני יודע כיצד אני אוהבו אומר תן לבבך על דברי אלה ואתה מכיר את מי שאמר והיה העולם. אשר אנכי מצוך היום. שיהו בכל יום ויום כמו חדשים בעיניך כאלו קבלתם היום מהר סיני. על לבבך. שיהו מכוונין בלבבך. שלא תגמגם בהם אלא כענין שנאמר (משלי ג׳:ג׳) קשרם על גרגרותיך כתבם על לוח לבך:"
ניתן לראות במדרש זה הרבה מהבחינות עליהם דיברנו. קודם כל, פרשנות הפסוק הוא ש'הדברים האלה' מתייחסים לדברי תורה בכללי. המדרש מסביר שזה בא כפרשנות לתחילת הפסוק - איך מגיעים לאהבה. כמו כן המדרש מתאר שיש קשר בין פרשת שמע למעמד הר סיני. זאת על ידי דרשת - 'אנכי' שמצוך היום – שיהיה כמעמד הר סיני. כלומר, אנו רואים שהמדרש מקשר את זה לעשרת הדיברות. המדרש מסיים גם עם ההיקש למשלי המבליט את ההיקש לתפילין.
דין בעל קרי:
כותב במדרש לקח טוב:
"דתנן בעל קרי מהרהר בלבו ואינו מברך לא לפניה ולא לאחריה, אבל קריאת שמע מוציא בשפתיו... דתרווייהו הויין מדאוריתא ואית בהו מלכות שמים, וכן נמי בדברי תורה מותר, דתניא ר' יהודה בן בתירא אומר אין דברי תורה מקבלין טומאה, ומעשה בתלמיד אחד שהי' מגמגם וקרא בדברי תורה למעלה מר' יהודה בן בתירא אמר פתח פיך והאר דבריך שאין דברי תורה מקבלין טומאה, שנא' הלא כה דברי כאש נאום ה' וכפטיש יפוצץ סלע (ירמי' כג כט), מה האש אינה מקבלת טומאה, אף דברי תורה אין מקבלין טומאה."
וכתוב ברמב"ם בהלכות קריאת שמע פרק ד הלכה ח:
"וּכְבָר נָהֲגוּ כָּל יִשְׂרָאֵל לִקְרוֹת בַּתּוֹרָה וְלִקְרוֹת קְרִיאַת שְׁמַע וְהֵן בַּעֲלֵי קְרָיִין לְפִי שֶׁאֵין דִּבְרֵי תּוֹרָה מְקַבְּלִין טֻמְאָה אֶלָּא עוֹמְדִין בְּטָהֳרָתָן לְעוֹלָם שֶׁנֶּאֱמַר (ירמיה כג כט) ״הֲלוֹא כֹה דְבָרִי כָּאֵשׁ נְאֻם יְיָ׳‎״ מָה אֵשׁ אֵינָהּ מְקַבֶּלֶת טֻמְאָה אַף דִּבְרֵי תּוֹרָה אֵינָם מְקַבְּלִין טֻמְאָה:"
כלומר, באמת מצד שני העניינים קריאת שמע נקראת על ידי בעל קרי. גם מצד זה שהוא כקורא בתורה ודברי תורה לא מקבלים טומאה וגם מצד חשיבות קבלת עול מלכות שמים.
פרשת בלק:
הגמרא מביאה בברכות יב עמוד ב:
"אָמַר רַבִּי אֲבָהוּ בֶּן זוּטַרְתִּי אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בַּר זְבִידָא: בִּקְּשׁוּ לִקְבּוֹעַ פָּרָשַׁת בָּלָק בִּקְרִיאַת שְׁמַע, וּמִפְּנֵי מָה לֹא קְבָעוּהָ — מִשּׁוּם טוֹרַח צִבּוּר. מַאי טַעְמָא? אִילֵּימָא מִשּׁוּם דִּכְתִיב בָּהּ: ״אֵל מֹצִיאָם מִמִּצְרַיִם״ — לֵימָא פָּרָשַׁת רִבִּית וּפָרָשַׁת מִשְׁקָלוֹת דִּכְתִיב בָּהֶן יְצִיאַת מִצְרַיִם. אֶלָּא אָמַר רַבִּי יוֹסֵי בַּר אָבִין, מִשּׁוּם דִּכְתִיב בָּהּ הַאי קְרָא: ״כָּרַע שָׁכַב כַּאֲרִי וּכְלָבִיא מִי יְקִימֶנּוּ״."
לכאורה הדברים לא מובנים כלל. איך העובדה שמוזכרים באקראי בפסוק שכיבה וקימה נאמר את זה בקריאת שמע? איך זה קשור לעניין כלל?
המדרש רבה מרחיב בעניין הזה בבמדבר רבה כ כ (וכן בתנחומא בלק יד א):
"הֶן הֶן עָם כְּלָבִיא יָקוּם (במדבר כג, כד), אֵין אֻמָּה בָּעוֹלָם כַּיּוֹצֵא בָהֶם, הֲרֵי הֵן יְשֵׁנִים מִן הַתּוֹרָה וּמִן הַמִּצְווֹת וְעוֹמְדִין מִשְּׁנָתָן כַּאֲרָיוֹת וְחוֹטְפִין קְרִיאַת שְׁמַע וּמַמְלִיכִין לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, וְנַעֲשִׂין כַּאֲרָיוֹת וּמַפְלִיגִין לְדֶרֶךְ אֶרֶץ, לְמַשָֹּׂא וּמַתָּן, אִם נִתְקַל אֶחָד מֵהֶם בְּכֻלָּם אוֹ אִם מְחַבְּלִין בָּאִין לִגַּע בְּאֶחָד מֵהֶן, מַמְלִיךְ לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא (במדבר כג, כד): לֹא יִשְׁכַּב עַד יֹאכַל טֶרֶף, כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר (דברים ו, ד): ה' אֶחָד, נֶאֱכָלִין הַמְחַבְּלִין מִפָּנָיו וּמְלַחֲשִׁין אַחֲרָיו: בָּרוּךְ שֵׁם כְּבוֹד מַלְכוּתוֹ לְעוֹלָם וָעֶד, וּבוֹרְחִין, וְהוּא נִסְמָךְ בִּקְרִיאַת שְׁמַע מִשּׁוֹמְרֵי הַיּוֹם לְשׁוֹמְרֵי הַלַּיְלָה, וּכְשֶׁבָּא לִישֹׁן מַפְקִיד רוּחוֹ לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים לא, ו): בְּיָדְךָ אַפְקִיד רוּחִי. וּכְשֶׁנִּנְעַר מַמְלִיךְ לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, הַשּׁוֹמְרִים בַּלַּיְלָה מוֹסְרִין אוֹתוֹ לְשׁוֹמְרֵי הַיּוֹם, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים קל, ו): נַפְשִׁי לַה' מִשֹּׁמְרִים לַבֹּקֶר שֹׁמְרִים לַבֹּקֶר, לָכֵן בִּלְעָם אוֹמֵר אֵי זוֹ אֻמָּה כָּזּוֹ."
כלומר, יש פה את העניין של עול מלכות שמים והמלכת ה', ובנוסף יש את העניין של השמירה הנגזרת מההיתלות בה' וקבלת עול מלכותו.
לפי הירושלמי ברכות פרק א הלכה ה מובאים כמה הסברים אחרים לעניין:
"רִבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן בְּשֵׁם רִבִּי יְהוּדָה בַּר זְבוּדָא בְּדִין הָיָה שֶׁיְּהוּ קוֹרִין פָּרָשַׁת בָּלָק וּבִלְעָם בְּכָל־יוֹם וּמִפְּנֵי מַה אֵין קוֹרִין אוֹתָם שֶׁלּא לְהַטְרִיחַ עַל הַצִּיבּוּר. רִבִּי חוּנָה אָמַר מִפְּנֵי שֶׁכָּתוּב בָהּ שְׁכִיבָה וְקִימָה. רִבִּי יוֹסֵי בֵּי רִבִּי בּוּן אָמַר מִפְּנֵי שֶׁכָּתוּב בָּהֶן יְצִיאָה וּמַלְכוּת. אָמַר רִבִּי אֶלְעָזָר מִפְּנֵי שֶׁכְּתוּבָה בַתּוֹרָה בִנְבִיאִים וּבִכְתוּבִים."
רבי חונא מביא את הסיבה המובאת בבבלי במסקנה. הסברו של רבי יוסי בי רבי בון הוא שישנם עניינים הכלולים בפרשה זאת שהם מעניינו של קריאת שמע - יציאת מצרים ומלכות, כלומר, עול מלכות שמים. הסברו של רבי אלעזר מובן על בסיס הבחינה של תלמוד תורה בכללי – שחכמים ראו בעובדה שפרשת בלק מופיעה בכל חלק בתנ"ך כנציג לכל התורה כולה.
אכן כל הדברים הנ"ל כתובים בכמה פסוקים צמודים בבמדבר פרק כג:
"כא לֹֽא־הִבִּ֥יט אָ֙וֶן֙ בְּיַעֲקֹ֔ב וְלֹא־רָאָ֥ה עָמָ֖ל בְּיִשְׂרָאֵ֑ל יְהוָ֤ה אֱלֹהָיו֙ עִמּ֔וֹ וּתְרוּעַ֥ת מֶ֖לֶךְ בּֽוֹ׃ כב אֵ֖ל מוֹצִיאָ֣ם מִמִּצְרָ֑יִם כְּתוֹעֲפֹ֥ת רְאֵ֖ם לֽוֹ׃ כג כִּ֤י לֹא־נַ֙חַשׁ֙ בְּיַעֲקֹ֔ב וְלֹא־קֶ֖סֶם בְּיִשְׂרָאֵ֑ל כָּעֵ֗ת יֵאָמֵ֤ר לְיַעֲקֹב֙ וּלְיִשְׂרָאֵ֔ל מַה־פָּ֖עַל אֵֽל׃ כד הֶן־עָם֙ כְּלָבִ֣יא יָק֔וּם וְכַאֲרִ֖י יִתְנַשָּׂ֑א לֹ֤א יִשְׁכַּב֙ עַד־יֹ֣אכַל טֶ֔רֶף וְדַם־חֲלָלִ֖ים יִשְׁתֶּֽה׃"

הגמרא מתארת שלמסקנה לא קיבלו אותה משום טירחא דציבורא. זו עוד דוגמה להשפעתו של חוק ועקרון כללי שלא שייך דווקא בהקשרים של קריאת שמע המשפיע על מאפייני המצוה.
מסקנה:
להלן תרשים המציג בצורה ויזואלית מהם היתרונות והחסרונות בכל פרשייה – מה כל פרשייה כוללת, והאם יש לה חסרונות:

ניתן לראות מה נכלל בכל פרשייה שנבחנה כמועמדת להיכלל ב'ודיברת בם'. הבחינות של קריאת שמע מתוארים למעלה, והמצוות שהוקשו אליה בצד שמאל. בצד ימין מוצגים העקרונות הכלליים המהווים חסרונות לחלק מהפרשיות.
האם קריאת שמע מדאורייתא?
למסקנה, יש לדון האם התוצאה שקיבלנו היא מספיק קרובה לציווי במקראות עצמן כך שנגדיר את זה כקרוב יותר לפרשנות המקרא ופחות כחקיקת חז"ל, ואם אכן נגדיר זאת כדאורייתא, אילו חלקים ממנו ואילו הם כבר תוספות והרחבות מדרבנן. האם בחירת הפרשיות עצמן טמון כבר בתוך הגדרת המצוה ממש או שמסרן הכתוב לחכמים? השאלה היא איפה למקם אותם על הציר הבא:

נראה שבסך הכל הפרשיות עצמן נבחרו על ידי חכמים, ולא ממש מוגדרים במקראות בצורה מפורשת. דבר זה אומר שיכולים להיות דברים שחכמים בחרו ויש להם תוקף דאורייתאי כי הם מייצגים את הבחינות השונות שצריכים להתגלות במצוה. עצם העובדה שישנם פרשיות כמו עשרת הדיברות שבהתחלה רצו להגדיר כחלק מהקריאה ובסוף הם נדחו, אף שהן מהותיות מאוד מצד ענייני קריאת שמע, מחייב כאפשרות הראשונה שהצענו מקודם, שהפרשיות נמסרו לחכמים לקבוע מהן. אחרת, היה זה צריך להיות מוגדר מדאורייתא, ולא היינו פוסלים את זה משום תרעומת המינים וכדומה. לאור העובדה, שזוהי מצוה הנמצאת על הרצף והרבה ממהותה מוגדרת על ידי חכמים ולא מוגדר במפורש בתורה מה צריך לקרות, פתח את הדיון בגמרא האם זה בכלל מדאורייתא או שכבר התרחקנו יותר מדי מפרשנות הכתובים ויש להגדיר זאת כחקיקה חדש של חכמים, דהיינו שזה מדרבנן. שאלה זאת המשיכה אף בראשונים, שגם אם נגדיר זאת כדאורייתא? האם כולו מדאורייתא או שמא חלקים מסוימים ממנו ואילו אחרים הם כבר תוספת של חכמים.

קריאת שמע - דרישת הפסוקים

2021-12-14T08:03:14Z

Egb 2006:

== חלק א – ניתוח המקראות ==

=== זיהוי הבחינות ===
כתוב דברים פרק ו': (ד) שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְהֹוָה אֱלֹהֵינוּ יְהֹוָה אֶחָד. (ה) וְאָהַבְתָּ אֵת יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ בְּכׇל לְבָבְךָ וּבְכׇל נַפְשְׁךָ וּבְכׇל מְאֹדֶךָ. (ו) וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם עַל לְבָבֶךָ. (ז) וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ וְדִבַּרְתָּ בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשׇׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ. (ח) וּקְשַׁרְתָּם לְאוֹת עַל יָדֶךָ וְהָיוּ לְטֹטָפֹת בֵּין עֵינֶיךָ. (ט) וּכְתַבְתָּם עַל מְזֻזוֹת בֵּיתֶךָ וּבִשְׁעָרֶיךָ.
יש להבין מהם אותם דברים שה' מצוה אותנו שיהיו על לבבנו ושנדבר בהם בזמן השכיבה והקימה. נראה לומר, שבקריאה פשוטה של "והיו הדברים האלה", ישנם מספר דרכים להבין למה זה מתייחס:
• כל התורה כולה –'הדברים האלה' אינם מתייחסים לדברים הסמוכים אלא לכל הדברים באופן כללי.
• החלק הראשון בפרשה – 'הדברים האלה' מופנה אחורה לדברים הסמוכים שנאמרו מקודם.
• החלק השני בפרשה – 'הדברים האלה' מופנה קדימה לדברים בהמשך הפרשייה.
כעת נראה שכל אחת מההסברים האלו אכן מעידים על כיוונים ובחינות שונות בעומק הפרשייה. הנחת היסוד היא שהתורה השאירה את העניין בצורה עלומה וסתומה במכוון מתוך רצון לאחד כמה בחינות שונות בפרשייה.
בחינה ראשונה – כל התורה:
באופן פשוט מדובר בלימוד התורה כולה ועיון בה. כלומר, החיוב הוא שכלל התורה תהיה על לבבך. לפי זה "הדברים האלה" הם אותם "אלה הדברים" המופיעים בתחילת ספר דברים, שאותם הרצה משה לפני בני ישראל כשלימד אותם את כל התורה כולה. יותר מזה, 98% מההופעות של 'אלה הדברים' או 'הדברים האלה' מספר שמות ואילך מתייחס לכל התורה כולה. האבן עזרא אכן כותב "הדברים האלה - ... והאמת (נאמר על) כל המצוות". אך עולה השאלה, איך עושים זאת בשכיבה ובקימה? הרי ברור שהתורה לא דורשת ממנו לשנן את כל התורה כולה פעמיים ביום. אלא נראה שהכוונה היא למצוא דברים המהווים אבות ויסודות לתורה.
אלא שיש לשאול, הרי קיימים כמה וכמה פרשיות המהוות יסודות ואבות לתורה. למה אם כן נבחר דווקא פרשת שמע? באמת, במסגרת בחינה זאת בלבד, אין סיבה באמת להיצמד דווקא לפרשה זאת ולבכר אותה על פני האחרות.
בחינה שניה – התייחסות לדברים מקודם: עול מלכות שמים:
לפי בחינה זאת, הדברים האלה מתייחסים לדברים שנכתבו מקודם. אם כן, עלינו להבין מה עומד מאחורי הדברים שנכתבו מקודם ולהבינם לעומקם.
לצורך כך נשווה את הדברים האמורים כאן עם פרק י"א. אצלנו בפרק ו', התורה באה ומתווה את הכיוון הרעיוני – מה עלינו לדעת בידיעות ובאמונה שזהו "קבלת עול מלכות שמים". בפרק י"א התורה באה ומורידה את זה לצורה מעשית. דבר זה נקרא בדברי חז"ל בשם "קבלת עול מצוות". כלומר, הורדה של עול מלכות שמים והעניינים המתקבלים בפרק ו' בצורה של עבודה מעשית. נערוך השוואה בין הפרקים ונראה את היחס בין הפרקים.
"(א) וְאָהַבְתָּ אֵת יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ והיישום של חלק זה הוא ש - וְשָׁמַרְתָּ מִשְׁמַרְתּוֹ וְחֻקֹּתָיו וּמִשְׁפָּטָיו וּמִצְוֺתָיו כׇּל הַיָּמִים... (ח) וּשְׁמַרְתֶּם אֶת כׇּל הַמִּצְוָה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם ... (יג) וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֺתַי אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם לְאַהֲבָה אֶת יְהֹוָה אֱלֹהֵיכֶם וּלְעׇבְדוֹ בְּכׇל לְבַבְכֶם וּבְכׇל נַפְשְׁכֶם..."
בחלק זה התורה מזריקה מילים ומושגים שבאים להוריד את הרעיונות הגבוהים של פרשת שמע לעבודה מעשית. כהקדמה, בפסוק א התורה באה ולוקחת את החיוב של אהבת ה' ומסבירה מה יש לעשות על מנת ליישם זאת – על ידי שמירת משמרתו וחוקתיו ומשפטיו ומצותיו כל הימים. לאחר מכן בפסוקים ח' וי"ג ניתן לראות את הניגודיות בין פרק י"א לפרק ו'. בפסוק ח וכן בי"ג ניתן לראות את הביטוי החוזר המופיע גם בפסוק ו בפרק ו "אשר אנכי מצוך היום" או הדומה לזה. אך בניגוד לפרשת ואהבת שמדובר על ה"דברים" כלומר הרעיונות ושצריך שיהיו על לבבך, בפרק י"א התורה מציעה הסבר מעשי יותר. ה' לא מצוה דברים אלא הוא מצוה לשמור את המצוה. כמו כן, בסוף פסוק יג, העניין מודגש מאוד. התורה באה ומזריקה את המילה "ולעבדו" בתוך העתקתה של פסוק ה' המופיע בפרק ו'. כלומר, היא מדגישה את העבודה המעשית ולא רק את חובות הלבבות הנמנות בפרק ו'.
ייתכן שגם 'הדברים האלה' מתייחס רק לפסוק שמע ישראל. גם על פי הבנה זאת יש פה הדגשה של עול מלכות שמים.
כמו כן, כפי שנראה במדרש תהילים בהמשך המאמר, ייתכן שזה מתייחס בעצם לבחינה של התורה, אלא שאהבת ה' יתברך הוא באהבת תורתו.
בחינה שלישית – התייחסות לדברים שנאמרו בהמשך ויחס לפרשות והיה אם שמוע:
לפי בחינה זאת 'הדברים האלה' מתייחס למה שכתוב בהמשך. נראה אם כן שיש להבין את הדברים כמתייחסים להמשך הפרק, מה שכתוב מיד בהמשך:
"(י) וְהָיָה כִּי יְבִיאֲךָ יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב לָתֶת לָךְ עָרִים גְּדֹלֹת וְטֹבֹת אֲשֶׁר לֹא בָנִיתָ. (יא) וּבָתִּים מְלֵאִים כׇּל טוּב אֲשֶׁר לֹא מִלֵּאתָ וּבֹרֹת חֲצוּבִים אֲשֶׁר לֹא חָצַבְתָּ כְּרָמִים וְזֵיתִים אֲשֶׁר לֹא נָטָעְתָּ וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ. (יב) הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תִּשְׁכַּח אֶת יְהֹוָה אֲשֶׁר הוֹצִיאֲךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים. (יג) אֶת יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ תִּירָא וְאֹתוֹ תַעֲבֹד וּבִשְׁמוֹ תִּשָּׁבֵעַ. (יד) לֹא תֵלְכוּן אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים מֵאֱלֹהֵי הָעַמִּים אֲשֶׁר סְבִיבוֹתֵיכֶם. (טו) כִּי אֵל קַנָּא יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ בְּקִרְבֶּךָ פֶּן יֶחֱרֶה אַף יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ בָּךְ וְהִשְׁמִידְךָ מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה."
תורף הדברים נאמרו בפרשת והיה אם שמוע וויאמר כפי שנראה:
היחס לפרשת והיה אם שמוע:
נביא את הדברים בפרשת והיה אם שמוע:
"(יג) וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֺתַי אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם לְאַהֲבָה אֶת יְהֹוָה אֱלֹהֵיכֶם וּלְעׇבְדוֹ בְּכׇל לְבַבְכֶם וּבְכׇל נַפְשְׁכֶם... (טז) הִשָּׁמְרוּ לָכֶם פֶּן יִפְתֶּה לְבַבְכֶם וְסַרְתֶּם וַעֲבַדְתֶּם אֱלֹהִים אֲחֵרִים וְהִשְׁתַּחֲוִיתֶם לָהֶם. (יז) וְחָרָה אַף יְהֹוָה בָּכֶם וְעָצַר אֶת הַשָּׁמַיִם וְלֹא יִהְיֶה מָטָר וְהָאֲדָמָה לֹא תִתֵּן אֶת יְבוּלָהּ וַאֲבַדְתֶּם מְהֵרָה מֵעַל הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר יְהֹוָה נֹתֵן לָכֶם. (כא) לְמַעַן יִרְבּוּ יְמֵיכֶם וִימֵי בְנֵיכֶם עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּע יְהֹוָה לַאֲבֹתֵיכֶם לָתֵת לָהֶם כִּימֵי הַשָּׁמַיִם עַל הָאָרֶץ."
בנוסף לכל אלו, כמובן שבאופן בולט יותר ניתן לראות את היחס בין פרשת שמע לפרשת והיה אם שמוע, בחלקים המקבילים באופן בולט הדנים בדיבור בדברים, תפילין ומזוזה.
היחס לפרשת ויאמר:
בפרשת ויאמר כתוב:
"לְמַ֣עַן תִּזְכְּר֔וּ וַעֲשִׂיתֶ֖ם אֶת־כָּל־מִצְוֺתָ֑י וִהְיִיתֶ֥ם קְדֹשִׁ֖ים לֵֽאלֹהֵיכֶֽם׃ מאאֲנִ֞י יְהוָ֣ה אֱלֹֽהֵיכֶ֗ם אֲשֶׁ֨ר הוֹצֵ֤אתִי אֶתְכֶם֙ מֵאֶ֣רֶץ מִצְרַ֔יִם לִהְי֥וֹת לָכֶ֖ם לֵאלֹהִ֑ים אֲנִ֖י יְהוָ֥ה אֱלֹהֵיכֶֽם׃ (פ)."
כלומר, ניתן לראות שמהבחינה הזאת ניתן לראות את חשיבותם של הפרשיות האחרות – והיה אם שמוע וויאמר. כלומר, קיים יחס ברור בין המשך הדברים בפרשה העוקבת את פרשת שמע שהוזהרנו שלא לשכוח את יציאת מצרים, לבין פרשת ויאמר ששם נצטווינו לזכור את יציאת מצרים. לכן נראה לומר שיש יחס בין מצות קריאת שמע לבין מצוות זיכרון יציאת מצרים.
בחינה רביעית – עשרת הדיברות כיסוד התורה:
היחס בין פרשת שמע לבין פרשת עשרת הדיברות (בדברים) הוא בולט מאוד. קודם כל, יש לשים לב שהדברים הינם עוקבים. בדברים פרק ה מתואר מעמד הר סיני ועשרת הדיברות. מיד לאחר מכן, מובאת פרשת שמע בפרק ו. כמו כן, בהשוואה בין הפרקים ניתן לראות המון דברים המדמים את השניים.
כתוב בדברים פרק ה:
"(א)... שְׁמַע יִשְׂרָאֵל אֶת הַחֻקִּים וְאֶת הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר אָנֹכִי דֹּבֵר בְּאׇזְנֵיכֶם הַיּוֹם וּלְמַדְתֶּם אֹתָם וּשְׁמַרְתֶּם לַעֲשֹׂתָם... (ו) אָנֹכִי יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים. לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָי. (ז) לֹא תַעֲשֶׂה לְךָ פֶסֶל כׇּל תְּמוּנָה אֲשֶׁר בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וַאֲשֶׁר בָּאָרֶץ מִתָּחַת וַאֲשֶׁר בַּמַּיִם מִתַּחַת לָאָרֶץ. (ח) לֹא תִשְׁתַּחֲוֶה לָהֶם וְלֹא תׇעׇבְדֵם כִּי אָנֹכִי יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ אֵל קַנָּא פֹּקֵד עֲוֺן אָבוֹת עַל בָּנִים וְעַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים לְשֹׂנְאָי. (ט) וְעֹשֶׂה חֶסֶד לַאֲלָפִים לְאֹהֲבַי וּלְשֹׁמְרֵי [מִצְוֺתָי] (מצותו). (י) לֹא תִשָּׂא אֶת שֵׁם יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ לַשָּׁוְא כִּי לֹא יְנַקֶּה יְהֹוָה אֵת אֲשֶׁר יִשָּׂא אֶת שְׁמוֹ לַשָּׁוְא. (יא) שָׁמוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ כַּאֲשֶׁר צִוְּךָ יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ. (יב) שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲבֹד וְעָשִׂיתָ כׇּל מְלַאכְתֶּךָ. (יג) וְיוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת לַיהֹוָה אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲשֶׂה כׇל מְלָאכָה אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְשׁוֹרְךָ וַחֲמֹרְךָ וְכׇל בְּהֶמְתֶּךָ וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ לְמַעַן יָנוּחַ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ כָּמוֹךָ. (יד) וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם וַיֹּצִאֲךָ יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ מִשָּׁם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה עַל כֵּן צִוְּךָ יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ לַעֲשׂוֹת אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת. (טו) כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ וְאֶת אִמֶּךָ כַּאֲשֶׁר צִוְּךָ יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ לְמַעַן יַאֲרִיכֻן יָמֶיךָ וּלְמַעַן יִיטַב לָךְ עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ. (טז) לֹא תִּרְצָח. וְלֹא תִּנְאָף. וְלֹא תִּגְנֹב. וְלֹא תַעֲנֶה בְרֵעֲךָ עֵד שָׁוְא. (יז) וְלֹא תַחְמֹד אֵשֶׁת רֵעֶךָ וְלֹא תִתְאַוֶּה בֵּית רֵעֶךָ שָׂדֵהוּ וְעַבְדּוֹ וַאֲמָתוֹ שׁוֹרוֹ וַחֲמֹרוֹ וְכֹל אֲשֶׁר לְרֵעֶךָ. (יח) אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה דִּבֶּר יְהֹוָה... וַיִּכְתְּבֵם עַל שְׁנֵי לֻחֹת אֲבָנִים... (כה) מִי יִתֵּן וְהָיָה לְבָבָם זֶה לָהֶם לְיִרְאָה אֹתִי וְלִשְׁמֹר אֶת כׇּל מִצְוֺתַי כׇּל הַיָּמִים לְמַעַן יִיטַב לָהֶם וְלִבְנֵיהֶם לְעֹלָם... (כז) וְאַתָּה פֹּה עֲמֹד עִמָּדִי וַאֲדַבְּרָה אֵלֶיךָ אֵת כׇּל הַמִּצְוָה וְהַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תְּלַמְּדֵם וְעָשׂוּ בָאָרֶץ אֲשֶׁר אָנֹכִי נֹתֵן לָהֶם לְרִשְׁתָּהּ. (כח) וּשְׁמַרְתֶּם לַעֲשׂוֹת כַּאֲשֶׁר צִוָּה יְהֹוָה אֱלֹהֵיכֶם אֶתְכֶם לֹא תָסֻרוּ יָמִין וּשְׂמֹאל... לְמַעַן תִּחְיוּן וְטוֹב לָכֶם וְהַאֲרַכְתֶּם יָמִים בָּאָרֶץ אֲשֶׁר תִּירָשׁוּן."
ובדברים פרק ו כתוב:
"(א) וְזֹאת הַמִּצְוָה הַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים... (ב) לְמַעַן תִּירָא אֶת יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ לִשְׁמֹר אֶת כׇּל חֻקֹּתָיו וּמִצְוֺתָיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּךָ אַתָּה וּבִנְךָ וּבֶן בִּנְךָ כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ וּלְמַעַן יַאֲרִכֻן יָמֶיךָ. (ג) וְשָׁמַעְתָּ יִשְׂרָאֵל וְשָׁמַרְתָּ לַעֲשׂוֹת אֲשֶׁר יִיטַב לְךָ וַאֲשֶׁר תִּרְבּוּן מְאֹד כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר יְהֹוָה אֱלֹהֵי אֲבֹתֶיךָ לָךְ אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ. (ד) שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְהֹוָה אֱלֹהֵינוּ יְהֹוָה אֶחָד. (ה) וְאָהַבְתָּ אֵת יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ בְּכׇל לְבָבְךָ וּבְכׇל נַפְשְׁךָ וּבְכׇל מְאֹדֶךָ. (ו) וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם עַל לְבָבֶךָ. (ז) וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ וְדִבַּרְתָּ בָּם... (ט) וּכְתַבְתָּם עַל מְזֻזוֹת בֵּיתֶךָ וּבִשְׁעָרֶיךָ... (יב) הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תִּשְׁכַּח אֶת יְהֹוָה אֲשֶׁר הוֹצִיאֲךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים. (יג) אֶת יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ תִּירָא וְאֹתוֹ תַעֲבֹד וּבִשְׁמוֹ תִּשָּׁבֵעַ. (יד) לֹא תֵלְכוּן אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים מֵאֱלֹהֵי הָעַמִּים אֲשֶׁר סְבִיבוֹתֵיכֶם. (טו) כִּי אֵל קַנָּא יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ בְּקִרְבֶּךָ פֶּן יֶחֱרֶה אַף יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ בָּךְ וְהִשְׁמִידְךָ מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה.... (יז) שָׁמוֹר תִּשְׁמְרוּן אֶת מִצְוֺת יְהֹוָה אֱלֹהֵיכֶם וְעֵדֹתָיו וְחֻקָּיו אֲשֶׁר צִוָּךְ. (יח) וְעָשִׂיתָ הַיָּשָׁר וְהַטּוֹב בְּעֵינֵי יְהֹוָה לְמַעַן יִיטַב לָךְ... (כ) כִּי יִשְׁאָלְךָ בִנְךָ מָחָר לֵאמֹר מָה הָעֵדֹת וְהַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר צִוָּה יְהֹוָה אֱלֹהֵינוּ אֶתְכֶם. (כא) וְאָמַרְתָּ לְבִנְךָ עֲבָדִים הָיִינוּ לְפַרְעֹה בְּמִצְרָיִם וַיֹּצִיאֵנוּ יְהֹוָה מִמִּצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה. (כב) וַיִּתֵּן יְהֹוָה אוֹתֹת וּמֹפְתִים גְּדֹלִים וְרָעִים בְּמִצְרַיִם בְּפַרְעֹה וּבְכׇל בֵּיתוֹ לְעֵינֵינוּ..."
כלומר, ניתן לראות מספר רב של ביטויים שווים או יסודות שווים המקשרים בין שני הפרשיות. על פי בחינה זו ניתן לראות בצורה מאוד ברורה, ש'הדברים האלה' מתייחס גם לדברים שהיו לפני – עשרת הדיברות, וגם לדברים הכתובים אח"כ, או לעצמן של עשרת הדברים – עשרת הדיברות.
אגב כך, ניתן לראות שגם עשרת הדיברות מתקשר עם ויאמר בדיבר של שבת הכותב שיש לזכור את יציאת מצרים, כפי שכתוב בויאמר.
לאור מבחינה זאת ניתן לראות שמזוזה, לפחות באחד מבחינותיה, מהווה כעין המשך של לוחות הברית שהם כתיבת התורה.
אין אדם דן גזירה שווה מעצמו, אך אדם דן גזירה שווה לקיים תלמודו (ירושלמי פסחים ו א). לענייננו, נראה שהיה ראוי לעשות גזירה שווה 'הדברים' 'הדברים' מעשרת הדיברות ללמד שהדברים הכתובים פה שיש לשנן הם הם עשרת הדיברות. כלומר, אין אדם דן גזירה שווה סתם ללא שום ביסוס. גזירות שוות אלו רק מגיעות מסיני. אך, אם יש לאדם ביסוס לדבריו הוא יכול לעגן את הדברים באמצעות גזירה שווה בכתוב כדי לתת לזה תוקף של 'כתוב בתורה שבכתב'.
בחינה חמישית – היחס למצות תפילין:
בהמשך פרק י"א נאמר:
"(יח) וְשַׂמְתֶּם אֶת דְּבָרַי אֵלֶּה עַל לְבַבְכֶם וְעַל נַפְשְׁכֶם, וּקְשַׁרְתֶּם אֹתָם לְאוֹת עַל יֶדְכֶם וְהָיוּ לְטוֹטָפֹת בֵּין עֵינֵיכֶם. (יט) וְלִמַּדְתֶּם אֹתָם אֶת בְּנֵיכֶם "לְדַבֵּר בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשׇׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ. (כ) וּכְתַבְתָּם עַל מְזוּזוֹת בֵּיתֶךָ וּבִשְׁעָרֶיךָ."
התורה לקחה את המקור וסידרה מחדש ולכאורה קירבה את המקביל של "והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך" למצות תפילין. מצות תפילין נעקרה ממקומה המקורי על מנת להדגיש שהיא גם כן קשורה ואדוקה לדין של שימה על לבבכם ולא רק בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך. במקור היה צריך להיות כתוב: "וְשַׂמְתֶּם אֶת דְּבָרַי אֵלֶּה עַל לְבַבְכֶם וְעַל נַפְשְׁכֶם וְלִמַּדְתֶּם אֹתָם אֶת בְּנֵיכֶם לְדַבֵּר בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשׇׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ. וקשרתם אתם לאות על ידכם והיו לטוטפת בין עיניכם, וּכְתַבְתָּם עַל מְזוּזוֹת בֵּיתֶךָ וּבִשְׁעָרֶיךָ" כפי שזה מסודר בסדר המקורי בפרק ו'. כלומר, התורה הקישה את מצות תפילין למצות השינון. לכן ניתן לעיתים למצוא מדרשים המתייחסים ל'דברים האלה' בתור דבר המתייחס בצורה פיזית לתפילין, כגון ההלכה שהתפילין צריכים להיות כנגד הלב שחז"ל דורשים זאת מפה בברכות יג עמוד ב:
"ההוא מיבעי ליה לכדרבי יצחק דאמר "ושמתם את דברי אלה" – צריכה שתהא שימה כנגד הלב."
בחינה שישית – השמירה:
כעת לאחר עיונינו בפרשיות השונות במקרא, נעבור לנ"ך. נזכיר שוב את הפרשה ונצבע את העניינים הרלוונטיים על מנת להבליט את ההשוואה. נזכיר שכתוב בדברים ו:
"(ד) שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְהֹוָה אֱלֹהֵינוּ יְהֹוָה אֶחָד. (ה) וְאָהַבְתָּ אֵת יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ בְּכׇל לְבָבְךָ וּבְכׇל נַפְשְׁךָ וּבְכׇל מְאֹדֶךָ. (ו) וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם עַל לְבָבֶךָ. (ז) וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ וְדִבַּרְתָּ בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשׇׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ. (ח) וּקְשַׁרְתָּם לְאוֹת עַל יָדֶךָ וְהָיוּ לְטֹטָפֹת בֵּין עֵינֶיךָ. (ט) וּכְתַבְתָּם עַל מְזֻזוֹת בֵּיתֶךָ וּבִשְׁעָרֶיךָ."
כתוב במשלי פרק ו:
"נְצֹר בְּנִי מִצְוַת אָבִיךָ וְאַל תִּטֹּשׁ תּוֹרַת עמךָ. (כא) קׇשְׁרֵם עַל לִבְּךָ תָמִיד עׇנְדֵם עַל גַּרְגְּרֹתֶךָ. (כב) בְּהִתְהַלֶּכְךָ תַּנְחֶה אֹתָךְ בְּשׇׇכְבְּךָ תִּשְׁמֹר עָלֶיךָ וַהֲקִיצוֹתָ הִיא תְשִׂיחֶךָ. (כג) כִּי נֵר מִצְוָה וְתוֹרָה אוֹר וְדֶרֶךְ חַיִּים תּוֹכְחוֹת מוּסָר. (כד) לִשְׁמׇרְךָ מֵאֵשֶׁת רָע מֵחֶלְקַת לָשׁוֹן נׇכְרִיָּה."
קודם כל ניתן לראות בצורה בולטת את ההשוואה בין שתי הפרשיות. ניתן לראות מפה ומהפרשיות הבאות שנביא ראיה חזקה מאוד שפשט הדברים כפי שמודגש מתייחס לדברי תורה באופן כללי כפי שהסברנו בבחינה הראשונה. כמו כן, ניתן לראות ששלמה המלך מביא גם את הבחינה שעל לבבך מתייחס לתפילין ולכן הוא ממיר את 'לאות על ידך' ב'על לבך'.
אך בהמשך ניתן לראות בחינה נוספת אותה חושף שלמה המלך בפרשנותו של 'בשכבך' – שמירה. נראה כעת כמה פרשות נוספות בנביאים ובכתובים המצביעים לבחינות אותם תיארנו.
את הבחינה של השמירה ניתן גם למצוא במזוזה שהיא בפשטות מהווה כהמשך למריחת הדם על מזוזות הבית במכת בכורות. ראה בהמשך שבאמת המדרש לומד מזה על זה כי הבין שהדברים אכן קשורים לזה לזה מצד משמעותם בבחינת השמירה.
כתוב גם כן במשלי פרק א פסוק ח:
"שְׁמַע בְּנִי מוּסַר אָבִיךָ וְאַל תִּטֹּשׁ תּוֹרַת אִמֶּךָ. (ט) כִּי לִוְיַת חֵן הֵם לְרֹאשֶׁךָ וַעֲנָקִים לְגַרְגְּרֹתֶךָ."
כמו כן כתוב במשלי פרק ד:
"(א) שִׁמְעוּ בָנִים מוּסַר אָב וְהַקְשִׁיבוּ לָדַעַת בִּינָה. (ב) כִּי לֶקַח טוֹב נָתַתִּי לָכֶם תּוֹרָתִי אַל תַּעֲזֹבוּ. (ג) כִּי בֵן הָיִיתִי לְאָבִי רַךְ וְיָחִיד לִפְנֵי אִמִּי. (ד) וַיֹּרֵנִי וַיֹּאמֶר לִי יִתְמׇךְ דְּבָרַי לִבֶּךָ שְׁמֹר מִצְוֺתַי וֶחְיֵה. (ה) קְנֵה חׇכְמָה קְנֵה בִינָה אַל תִּשְׁכַּח וְאַל תֵּט מֵאִמְרֵי פִי. (ו) אַל תַּעַזְבֶהָ וְתִשְׁמְרֶךָּ אֱהָבֶהָ וְתִצְּרֶךָּ. (ז) רֵאשִׁית חׇכְמָה קְנֵה חׇכְמָה וּבְכׇל קִנְיָנְךָ קְנֵה בִינָה. (ח) סַלְסְלֶהָ וּתְרוֹמְמֶךָּ תְּכַבֵּדְךָ כִּי תְחַבְּקֶנָּה. (ט) תִּתֵּן לְרֹאשְׁךָ לִוְיַת חֵן עֲטֶרֶת תִּפְאֶרֶת תְּמַגְּנֶךָּ. (יא) בְּדֶרֶךְ חׇכְמָה הֹרֵיתִיךָ הִדְרַכְתִּיךָ בְּמַעְגְּלֵי יֹשֶׁר. (יב) בְּלֶכְתְּךָ לֹא יֵצַר צַעֲדֶךָ וְאִם תָּרוּץ לֹא תִכָּשֵׁל."
ובפרק ז כתוב:
"(א) בְּ֭נִי שְׁמֹ֣ר אֲמָרָ֑י וּ֝מִצְוֺתַ֗י תִּצְפֹּ֥ן אִתָּֽךְ׃ (ב) שְׁמֹ֣ר מִצְוֺתַ֣י וֶחְיֵ֑ה וְ֝תוֹרָתִ֗י כְּאִישׁ֥וֹן עֵינֶֽיךָ׃ (ג) קׇשְׁרֵ֥ם עַל־אֶצְבְּעֹתֶ֑יךָ כׇּתְבֵ֗ם עַל־ל֥וּחַ לִבֶּֽךָ׃ (ד) אֱמֹ֣ר לַ֭חׇכְמָה אֲחֹ֣תִי אָ֑תְּ וּ֝מֹדָ֗ע לַבִּינָ֥ה תִקְרָֽא׃ (ה) לִ֭שְׁמׇרְךָ מֵאִשָּׁ֣ה זָרָ֑ה מִ֝נׇּכְרִיָּ֗ה אֲמָרֶ֥יהָ הֶחֱלִֽיקָה׃"
ניתן לראות גם בפרשיות אלו את ההשוואה לפרשת שמע.
בחינה שביעית – היחס לבחינת מצות הקהל:
אם מעיינים בפסוקים הדנים במצות הקהל ניתן לראות בפשטות שזה מתייחס לכעין חזרה על טקס מתן תורה בכל שמיטה. התורה כותבת בדברים פרק יז:
"(יח) וְהָיָה כְשִׁבְתּוֹ עַל כִּסֵּא מַמְלַכְתּוֹ וְכָתַב לוֹ אֶת מִשְׁנֵה הַתּוֹרָה הַזֹּאת עַל סֵפֶר מִלִּפְנֵי הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם. (יט) וְהָיְתָה עִמּוֹ וְקָרָא בוֹ כׇּל יְמֵי חַיָּיו לְמַעַן יִלְמַד לְיִרְאָה אֶת יְהֹוָה אֱלֹהָיו לִשְׁמֹר אֶת כּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת וְאֶת הַחֻקִּים הָאֵלֶּה לַעֲשֹׂתָם. (כ) לְבִלְתִּי רוּם לְבָבוֹ מֵאֶחָיו וּלְבִלְתִּי סוּר מִן הַמִּצְוָה יָמִין וּשְׂמֹאול לְמַעַן יַאֲרִיךְ יָמִים עַל מַמְלַכְתּוֹ הוּא וּבָנָיו בְּקֶרֶב יִשְׂרָאֵל."
ניתן לראות את היחס של המצוה לפרשת עשרת הדיברות והפרשיות סביב שמע ישראל. אך קשר הדברים לשמע ישראל נהיה חזק יותר מהתיאור במלכים ב ובדברי הימים ב על המעמד הקהל שעשה יאשיהו המלך. כתוב בדברי הימים ב פרק לד:
"(כט) וַיִּשְׁלַ֖ח הַמֶּ֑לֶךְ וַיֶּאֱסֹ֕ף אֶת־כָּל־זִקְנֵ֥י יְהוּדָ֖ה וִירוּשָׁלִָֽם׃ (ל) וַיַּ֣עַל הַמֶּ֣לֶךְ בֵּית־יְ֠הוָה וְכָל־אִ֨ישׁ יְהוּדָ֜ה וְיֹשְׁבֵ֣י יְרוּשָׁלִַ֗ם וְהַכֹּֽהֲנִים֙ וְהַלְוִיִּ֔ם וְכָל־הָעָ֖ם מִגָּד֣וֹל וְעַד־קָטָ֑ן וַיִּקְרָ֣א בְאָזְנֵיהֶ֗ם אֶת־כָּל־דִּבְרֵי֙ סֵ֣פֶר הַבְּרִ֔ית הַנִּמְצָ֖א בֵּ֥ית יְהוָֽה׃ (לא) וַיַּעֲמֹ֨ד הַמֶּ֜לֶךְ עַל־עָמְד֗וֹ וַיִּכְרֹ֣ת אֶֽת־הַבְּרִית֮ לִפְנֵ֣י יְהוָה֒ לָלֶ֜כֶת אַחֲרֵ֣י יְהוָ֗ה וְלִשְׁמ֤וֹר אֶת־מִצְוֺתָיו֙ וְעֵֽדְוֺתָ֣יו וְחֻקָּ֔יו בְּכָל־לְבָב֖וֹ וּבְכָל־נַפְשׁ֑וֹ לַעֲשׂוֹת֙ אֶת־דִּבְרֵ֣י הַבְּרִ֔ית הַכְּתוּבִ֖ים עַל־הַסֵּ֥פֶר הַזֶּֽה׃"
כלומר, מפה ניתן לראות הפניה ברורה לפרשת שמע או פרשת והיה אם שמוע. כמו כן, במלכים ב כג, כה כתוב:
"וְכָמֹהוּ֩ לֹֽא־הָיָ֨ה לְפָנָ֜יו מֶ֗לֶךְ אֲשֶׁר־שָׁ֤ב אֶל־יְהוָה֙ בְּכָל־לְבָב֤וֹ וּבְכָל־נַפְשׁוֹ֙ וּבְכָל־מְאֹד֔וֹ כְּכֹ֖ל תּוֹרַ֣ת מֹשֶׁ֑ה וְאַחֲרָ֖יו לֹֽא־קָ֥ם כָּמֹֽהוּ׃"
הדברים מעידים בעד עצמן שיש קשר ברור בין הדברים, ושהתורה הקישה בין שתי המצוות.
מסקנה:
לסיכום נציג את הדברים בצורה ויזואלית:

כפי שניתן לראות, מתוארים הבחינות השונות של המצוה. כל בחינה מתוארת כעיגול והמשקל שהענקתי לכל חלק על פי הניתוח לעיל מוצג בגודל העיגול של כל בחינה. אזור החפיפה של העיגולים בא לתאר את היחס והקשר בין אותם הבחינות החופפות. מבחוץ, יש את המצוות שהראנו שהוקשו למצוה וכן ניתן לראות לאילו בחינות מהבחינות המרכיבות את שמע הם מתייחסים.
איחוד הבחינות בהגדרת המצוה ודיניה
כעת יש לתת את הדעת איך יש לאחד את הבחינות השונות תוך נתינת מענה והופעה לכל הבחינות השונות, כל אחד לפי משקלו, ומבלי להתעלם מהיחסים עם המצוות האחרות. כל זאת, תוך התייחסות ונתינת משקל גם כן לעקרונות כלליים כפי שנראה להלן.
אילו פרשיות יש לקרוא באיחוד הבחינות?
ישנם שני אפשרויות שניתן להסביר פה: אפשר לומר שזה מסורת מסיני אילו פרשיות כלולות בקריאת שמע, ואילו לא, והאפשרות השניה היא לומר שהכתוב מסרן לחכמים לקבוע מה נכלל, וחכמים הם שקבעו את הדברים הנכללים. הסבר זה לדעתי נשמע כעיקר מפשטי המדרשים והדיון מה צריך להיכלל ומה לא בספרי, וכן בדיון לגבי עשרת הדיברות ופרשת בלק, כפי שנראה להלן.
בפשטות נראה שיש לבנות אותה כמרכיבה כמה שיותר מהבחינות הקודמות. עבור הבחינה הראשונה מן הראוי לחפש דבר שהינו מהווה שורש ויסוד לתורה כולה, שהרי כמובן שאי אפשר לדרוש ממנו לקרוא את כל התורה כולה פעמיים ביום. הכי פשוט הוא לבחור את עשרת הדיברות, גם מצד עצמו וגם מצד הבחינה הראשונה של לימוד התורה שהרי היא מהווה שורש ויסוד לתורה. כמו כן, היא מכילה עניינים של עול מלכות שמים ועול מצוות. עבור הבחינות האחרות נראה ברור מדוע עלינו לצרף גם את והיה אם שמוע וויאמר שהינם מהווים תמצית עבור הבחינות האחרות.
למסקנה, נראה שצריך היה שקריאת שמע יכלול את שמע, והיה אם שמוע, ויאמר ועשרת הדיברות. מצד בחינת השמירה, יש את המזוזה כפי שראינו, וכן בפרשת והיה אם שמוע ניתן לראות את בחינת השמירה.
זמן הקריאה:
לגבי זמן הקריאה יש לבחון כל אחד מהבחינות ולראות מה היה ראוי עבור כל בחינה מצד עצמו. עבור הבחינה של לימוד תורה, צריך להיות ביום ובלילה, בכל זמן, ללא תלות באדם כמאמר הכתוב "והגית בו יומם ולילה". לעומת זאת מצד עול מלכות שמים מובן מדוע זה מתייחס לאדם, מתי שהוא קם ומתי שהוא הולך לישון שהרי זה מסתובב סביב קבלת האדם והחיים של האדם. לפי בחינת השמירה, מן הראוי שהיא תהיה רק לפני השינה בצורה מובהקת מצד הכתובים עצמן במשלי המזכירים שזה דווקא מתייחס לזמן השכיבה שכשאדם שוכב, אז הוא צריך שמירה בעיקר שאז הוא פגיע.
באיחודם יחד, נראה שיש לקבוע מצד אחד זמן קבוע ביום ובלילה, מצד הבחינה הראשונה של לימוד התורה, אך מצד הבחינה של עול מלכות שמים יש לבחור זמן שעל פי רוב ייצא גם הזמן שבני אדם שוכבים והזמן שהם קמים על פי רוב. לגבי הבחינה של השמירה, מכיוון שזה שייך רק לזמן השכיבה, ואם נקרא אותה גם בבוקר, הרי בחינה זו נבלעת ואיננה ניתנת לזיהוי כלל, שהרי ההדגשה היא שזה דווקא בזמן השכיבה, ממילא נראה שיש להפריד אותה מהשאר, כך שנקרא אותה לפני השינה בלבד. לא ראיתי בבחינות האחרות עניין דווקא שזה יהיה בזמן מסוים ולכן הם לא משפיעים על זמן הקריאה.
כוונה בקריאה:
מצד הלימוד תורה, מובן שאדם צריך לכוון לשם תלמוד תורה בכל החלקים האלו מצד בחינה זו. אולם, מצד עול מלכות שמים יש מקום לדון אילו חלקים מהווים את תמצית העניין ובהם יש חיוב כוונה – שמע ישראל או כל החלקים הקודמים או אולי כל הפרשה.
ניהול עם היחסים עם המצוות הדומות:
יש לראות איך הדברים מתייחסים לאופן הופעתם של בחינות דומות במצוות אחרות. כמו כן, יש לתת את הדעת איך הדברים מתיישבים עם מצוות אחרות שראינו שהן אדוקות וקשורות למצוה זו – ציצית, תפילין מזוזה והקהל. כמו כן, יש לתת את הדעת האם ישנם עקרונות כלליים כגון טירחא דציבורא ואחרים שיש לצרף לשיקול הסופי בהגדרת המצוה.
חלק ב – עיון בדברי חז"ל
בחלק זה נראה שבאמת חלק ראו את הדברים בצורה דומה. נתחיל בזיהוי חז"ל של הבחינות השונות שהצענו לעיל:
זיהוי הבחינות
בחינת תלמוד תורה:
כתוב במנחות דף צט עמוד ב שאדם יוצא ידי חובת חובת 'לא ימוש ספר התורה הזה מפיך' בקריאת שמע שחרית וערבית לפי רשב"י. כלומר, רואים שיש בחינה מסוימת של לימוד תורה בקריאת שמע שהרי על פי זה אדם יוצא ידי חובתו.
כמו כן כתוב בירושלמי ברכות פרק א הלכה ב:
"רבי יוחנן בשם רבי שמעון בן יוחי כגון אנו שעוסקים בתלמוד תורה אפילו לקרית שמע אין אנו מפסיקין. רבי יוחנן אמרה על גרמיה כגון אנו שאין אנו עסוקים בתלמוד תורה אפילו לתפלה אנו מפסיקין... זה שינון וזה שינון ואין מבטל שינון מפני שינון. והא תנינן הקורא מכאן ואילך לא הפסיד כאדם שהוא קורא בתורה. הא בעונתה חביבה מד"ת היא היא. אמר יודן רשב"י ע"י שהיה תדיר בד"ת לפיכך אינה חביבה יותר מד"ת."
כלומר, רשב"י לא היה מפסיק מפני שלדעתו קריאת שמע היא שינון, דהיינו לימוד תורה. מכיוון שרשב"י היה עסוק תמיד בתורה, לכן קריאת שמע איננה חביבה יותר מדברי תורה שלו. הבבלי מגיע למסקנה בסוף שאף מי שתורתו אומנותו מפסיק לקריאת שמע. כלומר, הבבלי נתן יותר משקל לבחינת עול מלכות שמים מאשר הירושלמי שנתן את מרכז הדברים לבחינה זו עד כדי כך שרשב"י לא היה צריך לומר את הדברים.
כמו כן אנחנו רואים בירושלמי ברכות פרק א הלכה ה ביחס למספר הברכות והפרשיות בקריאת שמע ביום ובלילה:
"ר' סימון בשם ר' שמואל בר נחמן ע"ש (יהושע א) והגית בו יומם ולילה שתהא הגיות היום והלילה שוין."
כמו כן במדרשים ובאגדות ניתן לראות שחז"ל הבינו שזה מתייחס ללימוד תורה בכללי. כתוב בקידושין ל ע"ב:
"תָּנוּ רַבָּנַן 'וְשַׂמְתֶּם' - סַם תָּם נִמְשְׁלָה תּוֹרָה כְּסַם חַיִּים... 'וְשִׁנַּנְתָּם' שֶׁיְּהוּ דִּבְרֵי תוֹרָה מְחוּדָּדִים בְּפִיךְ..."
ובמדרש תנחומא כתוב:
"וּמִנַּיִן אַתָּה לָמֵד שֶׁאֵין אַהֲבָה זוֹ אֶלָּא לְשׁוֹן תַּלְמוּד, רְאֵה מַה כְּתִיב אַחֲרָיו, וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם עַל לְבָבֶךָ (דברים ו, ז). וְאֵי זֶה, זֶה תַלְמוּד שֶׁהוּא עַל הַלֵּב. הֱוֵי אוֹמֵר, וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ, זוֹ תַלְמוּד שֶׁצָּרִיךְ שִׁנּוּן."
אחת הסיבות שרצו לצרף את פרשת בלק היא שהיא מוזכרת בתורה, בנביאים ובכתובים ולכן זה מהווה משהו מאוד מקיף ומייצג.
בחינת עול מלכות שמים ועול מצוות:
על כך יש משנה מפורשת שכתוב בברכות פרק ב משנה ב:
"אמר רבי יהושע בן קרחה: למה קדמה (פרשת) "שמע" ל"והיה אם שמוע"? אלא כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים תחילה, ואחר כך יקבל עליו עול מצות."
כתוב במדרש תנחומא לך לך א א:
"יְלַמְּדֵנוּ רַבֵּנוּ, אָדָם מִיִּשְׂרָאֵל מַהוּ שֶׁיְּקַבֵּל עָלָיו מַלְכוּת שָׁמַיִם כְּשֶׁהוּא מְהַלֵּךְ. רַב אִידִי וְרַב הוּנָא בְּשֵׁם רַבִּי יְהוּדָה וְרַבִּי יוֹסִי בְּשֵׁם רַבִּי שְׁמוּאֵל אָמְרוּ, אָסוּר לְקַבֵּל עָלָיו עֹל מַלְכוּת שָׁמַיִם כְּשֶׁהוּא מְהַלֵּךְ, אֶלָּא יַעֲמֹד בְּמָקוֹם אֶחָד וִיכַוֵּן לִבּוֹ לַשָּׁמַיִם בְּאֵימָה וּבְיִרְאָה בְּרֶתֶת וּבְזִיעַ בְּיִחוּד הַשֵּׁם, וְיִקְרָא שְׁמַע יִשְׂרָאֵל ה' אֱלֹהֵינוּ ה' אֶחָד (דברים ו, ד), כָּל אֶחָד וְאֶחָד בְּכַוָּנַת הַלֵּב... וּכְשֶׁמַּתְחִיל וְאָהַבְתָּ (דברים ו, ה), רָצָה מְהַלֵּךְ, רָצָה עוֹמֵד, רָצָה יוֹשֵׁב, שֶׁכָּךְ כְּתִיב: בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ (דברים ו, ה)"
המדרש רואה את הפרשה כולה כעוסקת בעול מלכות שמים, וברמת הכוונה של האדם בכל שלב. את הפסוק הראשון העוסק בעצם העניין דורשת התורה שאדם יכוון בה כפי שרבי מאיר סבור, אך בהמשך אפשר בכל מצב.
בחינת עשרת הדיברות:
כתוב בברכות יב עמוד א:
"אמר להן הממונה... וְקוֹרִין עֲשֶׂרֶת הַדִּבְּרוֹת ״שְׁמַע״, ״וְהָיָה אִם שָׁמוֹעַ״, ״וַיֹּאמֶר״, ״אֱמֶת וְיַצִּיב״, וַעֲבוֹדָה, וּבִרְכַּת כֹּהֲנִים. האָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר שְׁמוּאֵל: אַף בִּגְבוּלִין בִּקְּשׁוּ לִקְרוֹת כֵּן, אֶלָּא שֶׁכְּבָר בִּטְּלוּם מִפְּנֵי תַּרְעוֹמֶת הַמִּינִין."
כלומר, במקדש החזיק הדין שקוראים את עשרת הדברות כחלק משמע כפי שאנחנו הסקנו שהיה מן הראוי שיקרה. בגבולים הדבר לא החזיק, מפני "תרעומת המינים". מצינו עקרון זה גם במקומות אחרים, כגון בברכות נד עמוד א שכתוב שבמקדש היו מברכים עד העולם תמיד עד שקלקלו הצדוקים וכפרו בתחיית המתים ואמרו שאין עולם אלא אחד, התקינו שיאמרו מן העולם ועד העולם שמשמע שיש שתי עולמות. זו דוגמה להשפעתו של חוק ועקרון כללי שלא שייך דווקא בהקשרים של קריאת שמע המשפיע על מאפייני המצוה. אולם במקרה הזה נראה שזה יותר מזה. עצם עניינו של קריאת שמע הוא קבלת עומ"ש ועול מצוות. מכיוון שבאמירת עשרת הדיברות עלולה להיות דווקא קלקול בדיוק בעניין זה, נאלצו לוותר עליו כי זה בדיוק כנגד עניינו של קריאת שמע.
כמו כן, בירושלמי ברכות פרק א הלכה ה הגמרא מתארת איך עשרת הדיברות בעצם רמוזים בשלוש הפרשיות אותם אנחנו קוראים בקריאת שמע. הירושלמי שם מסביר שלאחת השיטות היא אחת הסיבות שאנו קוראים את שלושת הפרשיות הוא כי כלולים בה עשרת הדיברות. כמובן שזה לא הסיבה היחידה. מאידך, אפשר לומר שקריאת שלושת הפרשיות מהווה כעין זכר לקריאת עשרת הדיברות בגבולים. אמנם איננו יכולים לקרוא את עשרת הדיברות עצמן, אך את עניינם אנחנו כן נאמר.
העניין מודגש שם בגמרא שכתוב:
"אמר ר' בא אין מן הדא לית את ש"מ כלום שעשרת הדברות הן הן גופה של שמע."
כמו כן, כתוב בספרי לה (ו, ח):
"וקשרתם. אלו בקשירה, ואין "ויאמר" בקשירה. שהיה בדין: ומה אם "קדש לי", "והיה כי יביאך", שאינו בשנון, הרי הם בקשירה - "ויאמר", שהוא בשנון, אינו דין שיהא בקשירה? - ת"ל "וקשרתם": אלו בקשירה ואין ויאמר בקשירה. ועדין אני אומר: והרי "קדש לי", "והיה כי יביאך", שקידמו מצות אחרות, הרי הם בקשירה - עשרת הדברות, שלא קידמום מצות אחרות, אינו דין שיהו בקשירה!? אמרת ק"ו: אם "ויאמר", שהוא בשנון, אינו בקשירה - עשרת הדברות, שאינן בשנון, אינו דין שלא יהיו בקשירה? - והרי "קדש לי", "והיה כי יביאך" יוכיח, שאינן בשנון והרי הם בקשירה, יכול י' הדברות, שאע"פ שאינן בשנון, יהו בקשירה? - ת"ל "וקשרתם": אלו בקשירה, ואין י' הדברות בקשירה. "
מתוך שתי ההו"א בספרי ניתן להבין בעצם על שתי בחינות המהותיות בקריאת שמע. קודם כל, הספרי קוראת לקריאת שמע שינון כפי שאמרנו בבחינה של לימוד תורה הכללי. כמו כן, אנחנו רואים שהספרי מעלה את עשרת הדיברות כאופציה להוסיף למצות תפילין. מניין זאת? בפשטות מפני שאמנם היא לא נמצאת בקריאת שמע בפועל, אך היא היתה אמורה להיות. הספרי גם מסביר מהו עניינו – שלא קידמום מצות אחרות. כלומר, זהו תחילת ושורש התורה כפי שאמרנו.
פרשת ויאמר – ציצית:
כתוב בברכות יב עמוד ב:
"פרשת ציצית מפני מה קבעוה? אמר רבי יהודה בר חביבא: מפני שיש בה חמישה דברים: מצוות ציצית, יציאת מצרים, עול מצוות, ודעת מינים, הרהור עבירה, והרהור עבודה זרה."
ניתן לראות פה שפרשת ויאמר מחוברת לעניינו של קריאת שמע מכמה בחינות. קודם כל, יש את מצות ציצית. הגמרא מתארת במנחות מג עמוד ב:
"ורבנן האי וראיתם אותו מאי עבדי ליה? מיבעי להו לכדתניא: וראיתם אותו וזכרתם - ראה מצוה זו וזכור מצוה אחרת התלויה בו, ואיזו זו? זו קרית שמע, דתנן: מאימתי קורין את שמע בשחרית? משיכיר בין תכלת ללבן."
כלומר, יש קשר בין ראיית הציצית לבין קריאת שמע. כלומר, הגמרא תולה בקשר זה וביחס זה את תחילת זמנו של קריאת שמע של שחרית. יש לשאול, למה הגמרא בחרה דווקא את קריאת שמע בתור המצוה המייצגת את "כל מצוות ה' "? נראה בפשטות בגלל המיוחדות של קריאת שמע כקשורה לעשרת הדיברות המהווים שורש לתורה וכן כאב טיפוס ללימוד תורה כפי שראינו.
לגבי העניין של זכר ליציאת מצרים, כבר הוכחנו שהוא קשור לפרשת שמע ולפרשה העוקבת שלה. עול מצוות כמובן שגם הוא קשור לקריאת שמע בפרשת והיה אם שמוע. דעת מינים הרהור עבירה והרהור עבודה זרה גם הם כמובן מעניינם של קריאת שמע כפי שראינו לעיל.
כמו כן, כל הדיון בגמרא על זה שראיית הציצית מביא לאדם להיזכר בסוף בכסא הכבוד, נראה מאוד כביטוי של קבלת עול מלכות שמים. אולם, אין לזה את הבחינה של זמן קריאת שמע מצד התורה שהיא שייכת ליום וללילה, ולכן פרשת ויאמר איננה נוהגת אלא ביום. למעשה, בימינו אנו נוהגים לומר אותה גם בלילה אך זה רק לאחר מעשה. כלומר, מצד האמת הוא לא שייך ללילה, אלא רק ליום אך בגלל שהתחבר לקריאת שמע הוא נקרא גם בלילה.
כתוב בגמרא בברכות כא עמוד א שויאמר הוא מדאורייתא והוא עדיף על אמת ויציב כי "אית ביה תרתי" לעניין זכירת יציאת מצרים. כלומר, מעבר לזה שיש בו את יציאת מצרים, יש לו דבר נוסף והוא עול מלכות שמים.
בחינת תפילין:
גם בחינה זו מקבלת עיגון בהלכה כפי שחז"ל אמרו בברכות יד ע"ב:
"אמר עולא כל הקורא ק"ש בלא תפילין כאילו מעיד עדות שקר בעצמו."
היה חשוב לחז"ל לעגן את היחס לתפילין בהלכה כדי לתת לזה ביטוי.
כתוב במכילתא דרבי ישמעאל יג, ט:
"ולזכרון בין עיניך למען תהיה תורת ה' בפיך מכאן אמרו המניח תפילין, כאלו קורא בתורה. וכל הקורא בתורה פטור מן התפילין."
לכאורה, לא מובנים הדברים. מה הקשר בין תפילין לתורה, עד כדי כך שלדעת המכילתא הקורא בתורה פטור מתפילין? אלא שלפי המכילתא היחס בין מצות תפילין למצות קריאת שמע הוא כה משמעותי, עד כדי כך שהקורא קריאת שמע, שעיקרו הוא שינון ותלמוד תורה, פטור מתפילין. הוא כאילו שם תפילין שהרי הוא כבר יצא ידי חובת והיו הדברים האלה על לבבך.
כיוון שני הוא לומר שגם בתפילין יש דין של שינון, ולכן הוא כקורא בתורה, והקורא בתורה הרי הוא כאילו יצא ידי חובת תפילין שהרי הוא עשה את עיקר הדברים. הנצי"ב אכן מסביר כך שתפילין בא לעטוף את האדם במצוות, וממילא זה פחות מיועד לאדם שהוא גם ככה קורא בתורה, ולכן היה ראוי שיהיה פטור מתפילין כדעת המכילתא, אלא שזה חוקה ולכן זה כולל את כולם.
כמו כן, יש בתפילין וביחס שלו עם קריאת שמע כשדרוג והשלמה של קבלת עול מלכות שמים כפי שכתוב בירושלמי ברכות פרק ב הלכה ג:
"ר' חייה בשם ר' יוחנן מה טעם אמרו אדם לובש תפילין וקורא את שמע ומתפלל? כדי שיקבל עליו מלכות שמים תחילה משלם."
ניתן גם לראות למסקנה שמהפרשיות של תפילין מובאים בין השאר גם פרשת שמע ןפרשת והיה אם שמוע.
בחינת מזוזה:
הגמרא כותבת במגילה טז עמוד ב:
"מלמד שצריכה מגלה שרטוט כאמתה של תורה."
התוספות, ר"ח, ורא"ש מסבירים שהכוונה למזוזה. נביא את דברי ר' יהונתן מלוניל:
"דהינו מזוזה שהיא עיקר התורה שיש בה עול מלכות שמים בכל לבבו ובכל נפשו ובכל מאדו ועול מצות מזוזה דכתיב ושננתם וקשרתם וכתבתם."
כלומר, ניתן לראות שמזוזה כוללת בה את העניין של עומ"ש.
כתוב במנחות לד עמוד א:
"ת"ר וכתבתם יכול יכתבנה על האבנים? נאמר כאן כתיבה ונאמר להלן כתיבה (ביחס לספר כריתות), מה להלן על הספר אף כאן על הספר. או כלך לדרך זו נאמר כאן כתיבה ונאמר להלן כתיבה (לוחות הברית), מה להלן על האבנים אף כאן על האבנים. נראה למי דומה? דנין כתיבה הנוהגת לדורות מכתיבה הנוהגת לדורות ואין דנין כתיבה הנוהגת לדורות מכתיבה שאינה נוהגת לדורות, וכמו שנאמר להלן, ויאמר להם ברוך מפיו יקרא אלי את הדברים האלה ואני כותב על הספר בדיו."
הגמרא דנה על השאלה האם מזוזה צריכה להיות חקוקה על האבנים או כתוב על ספר (דיו על קלף) כפי שאנחנו נוהגים בימינו. מההו"א ניתן להבין שיש זיקה בין מזוזה לעשרת הדיברות החקוקים על לוחות הברית. לפי המסקנה, מדמים את המזוזה לספר של ברוך בן נריה, שהוא אומר את הדברים האלה. כמובן שזה מתכתב עם 'הדברים האלה' בכל התורה כולה, שעליה דנו בחלק הראשון של מאמר זה.
מזוזה גם קשורה לזיכרון יציאת מצרים, ולבחינה של השמירה. ניתן לראות זאת מהספרי דברים לו, ד:
"ור' יצחק אומר: אינו צריך: הרי הוא אומר (שמות יב) "ולקחו מן הדם ונתנו על שתי המזוזות ועל המשקוף", זה בנה אב, בכל מקום שנאמר "מזוזות" הרי אין בכלל שתים, עד שיפרוט לך הכתוב "שתי מזוזות"."
כלומר, יש יחס בין מזוזה לבין הדם שמרחו על מהמזוזות והמשקוף ביציאת מצרים. זה גם מזכיר את יציאת מצרים וגם מובן מדוע המזוזה מהווה הגנה עבור הבית, כהמשך להגנה שהדם שנמרח על המשקוף היווה במכת בכורות. כך אכן מופיע ברש"י על פסחים ד עמוד א.
כמו כן, עצם הפרשיות המוזכרות במזוזה הם פרשיות שמע ווהיה אם שמוע.
בחינת השמירה:
כתוב בברכות ד עמוד ב:
"אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי: אַף עַל פִּי שֶׁקָּרָא אָדָם קְרִיאַת שְׁמַע בְּבֵית הַכְּנֶסֶת — מִצְוָה לִקְרוֹתוֹ עַל מִטָּתוֹ. אָמַר רַבִּי יוֹסֵי: מַאי קְרָא — ״רִגְזוּ וְאַל תֶּחֱטָאוּ אִמְרוּ בִלְבַבְכֶם עַל מִשְׁכַּבְכֶם וְדֹמּוּ סֶלָה״. כחאָמַר רַב נַחְמָן: אִם תַּלְמִיד חָכָם הוּא — אֵין צָרִיךְ. אָמַר אַבָּיֵי: אַף תַּלְמִיד חָכָם מִיבְּעֵי לֵיהּ לְמֵימַר חַד פְּסוּקָא דְרַחֲמֵי, כְּגוֹן: ״בְּיָדְךָ אַפְקִיד רוּחִי, פָּדִיתָה אוֹתִי ה׳ אֵל אֱמֶת״."
העולה מהקטע בגמרא הוא שעניינו הוא השמירה. כמו כן בירושלמי כתוב שחיוב קריאת שמע על המיטה הוא לשמור מן המזיקים.
יחס למצות הקהל:
המשנה בסוטה מא עמוד א כותבת:
"וְקוֹרֵא מִתְּחִילַּת אֵלֶּה הַדְּבָרִים עַד שְׁמַע וּשְׁמַע וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ עַשֵּׂר תְּעַשֵּׂר כִּי תְכַלֶּה לַעְשֵׂר וּפָרָשַׁת הַמֶּלֶךְ וּבְרָכוֹת וּקְלָלוֹת עַד שֶׁגּוֹמֵר כׇּל הַפָּרָשָׁה"
כלומר, בין השאר המלך קורא את עשרת הדיברות, פרשת שמע ופרשת והיה אם שמוע. העובדה שהוא קורא את הדברים האלו דווקא ברור מאוד על פי מה שהסברנו שהעניינים הוקשו זה לזה.

איחוד הבחינות
זמן קריאת שמע של ערבית:
ניתן לראות בשיטות התנאיות ביחס לזמן, מגמה של איחוד הבחינות שתוארו לעיל. מצד אחד יש את הדין של שכיבה וקימה ממש כפי שזה אצל בני אדם המתאים לקבלת עול מלכות שמים התלויה באדם ובמצב נפשו. מצד שני יש את הבחינה של תלמוד תורה בכללי שלא תלוי בזמן מסוים אלא ביום ובלילה. יש כמה שיטות תנאים שמדובר בתחילת תהליך ההליכה לישון, בתהליך השכיבה. דבר זה, בעיקר מבוסס על מצב נפשו של האדם. כלומר, המיקוד לפיהם הוא בעיקר עומ"ש. לפי הירושלמי בברכות פרק א הלכה א, זמן קריאת שמע של ערבית מבוסס על זמן הלילה – שלושת הכוכבים. כמו כן אנחנו רואים בירושלמי ברכות פרק א הלכה ה ביחס למספר הברכות והפרשיות בקריאת שמע ביום ובלילה:
"ר' סימון בשם ר' שמואל בר נחמן ע"ש (יהושע א) והגית בו יומם ולילה שתהא הגיות היום והלילה שוין."
ניתן לראות שהגמרא מגדירה מצד מהותו של תלמוד תורה שהזמן הוא יום ולילה.
לגבי סוף זמן קריאת שמע של ערבית, רבן גמליאל טוען שעד שיעלה עמוד השחר אפשר לקרות. חכמים אומרים שעד חצות. רשב"י אומר שאפשר עד הנץ החמה. הרי"ף פסק גם את דעת ר"ג (שזמן ק"ש הוא רק עד עה"ש) להלכה, וכתב שדעת חכמים 'עד חצות' היא לכתחילה, דעת ר"ג בדיעבד, ודעת רשב"י באונס, כלומר, כשמחמת אונס לא קרא ק"ש. נראה להסביר את דברי הרי"ף שבהלכה למעשה הוא רוצה לתת ביטוי לכולם. לא שהם לא חולקים אחד על השני אלא שהרי"ף פוסק באופן שאפשר לתת ביטוי ברמה מסוימת לכולם, האם זה תלוי במעשי בני אדם או במציאות של לילה. הדברים מדויקים בדברי הרמב"ן:
"שזמן ק"ש לקיים מצוות חכמים עד חצות ואם עבר עליו חצות לילה בשינה או בפשיעה אחרת חייב מיתה אבל קורא הוא עד שיעלה עמוד השחר ואפילו לכתחילה דודאי לילה הוא לכל דבר משעלה עמוד השחר יום הוא לכל דבריו ואעפ"כ כיוון דכתב רחמנא בשכבך ולא כתב בבקר ובערב היה ר' שמעון אומר משום ר"ע שיוצא ידי חובתו של לילה בדיעבד דהא איכא אינשי דגנו בההיא שעתא..."
כלומר, הרמב"ן טוען שיש פה כמה שיקולים שאנחנו לוקחים בחשבון – מציאות לילה וזמן שאנשים ישנים בו בפועל. שניהם בעצם כתובים בתורה, והיא משתמעת לשתי פנים (במכוון). כך כתוב בשו"ת אהלי שם סימן יג.
זמן קריאת שמע של שחרית:
יש מחלקות ראשונים בעניין של לברך את ברכות קריאת שמע של שחרית לאחר זמנה. הרשב"א, ריטב"א ורא"ש פוסקים שאסור לברך לאחר ארבע שעות או לאחר חצות (מחלוקת ר"י ות"ק). לעומתם, הרמב"ם פוסק שאפשר לברך כל היום (הלכות ק"ש פרק א הלכה י"ג).
הכסף משנה כותב בהלכות קריאת שמע פרק א הלכה יג כותב ש'ובקומך' מן התורה הוא כל היום, כל זמן שאנשים ערים, בדומה ל'ובשכבך' שהוא כל הלילה – כל זמן שאנשים שוכבים, ורק מדרבנן זה עד ארבע שעות בשביל להסמיך גאולה לתפילה ומשום שתפילות כנגד תמידין תקנום וזה בבוקר. לכן, הרמב"ם פסק שאפשר לברך בדיעבד כל היום.
המגן אברהם חולק וכותב ש'ובקומך' משמע דווקא תהליך הקימה וההתעוררות ולא כל היום, בשונה מ'ובשכבך' שזה כל הלילה. אולם נראה שטענתו של המגן אברהם קשה שהרי 'ובקומך' היא הפך 'ובשכבך' כמו ש'ובלכתך בדרך' זה הפכו של 'בשבתך בביתך'. כמו כן, במשנה בברכות פרק א משנה ג "א"כ למה נאמר בשכבך ובקומך בשעה שבני אדם שוכבים ובשעה שבני אדם עומדים" כתשובת בית הלל לבית שמאי על פרשנות הפסוק. כלומר, מדובר על הזמן שעומדים ולא רק ההתעוררות. בית שמאי גם כן רק חולקים על האם זה מתייחס לאופן הקריאה או לזמן הקריאה אך גם הם מסכימים שהפרשנות היא עמידה ממש שהרי הם דורשים שיעמוד פיזית ולא רק שיקום.
כמו כן כתוב במדרש תהילים על מזמור קיט על הפסוק 'מה אהבתי תורתך כל היום היא שיחתי' (פס' צז):
"אמר דוד אני אוהב'. שנאמר (דברים ו ה) ואהבת את ה' אלקיך. וכתיב (שם ו) והיו הדברים האלה. לכך נאמר מה אהבתי תורתך וגו'. אני הולך למרחץ והיא עמי. אני ישן והיא עמי. כשם שצויתני (שם יז יט) והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו. כתיב (משלי ו כב) בהתהלכך תנחה אותך והקיצות היא תשיחך"
כלומר, המדרש אכן קישר בין הפסוק במשלי שראינו לבין פרשת שמע, וכן היא מקשרת זאת לפסוק בתהילים הנ"ל. המדרש לומד מפסוק זה את העובדה שבבחינה המתוארת ב'ובקומך' ביחס לבחינה שזה מתייחס לכל התורה, הכוונה היא לכל היום ולא רק לתהליך ההתעוררות. יותר מזה, נראה שבסיס דבריו של דוד המלך בתהילים מבוססים על ההבנה שאכן הפרשה שלנו באה לתאר את כל המצבים האפשריים – בבית, בדרך, בשכיבה ובקימה. לפי זה מובן שזה לא רק זמן ההתעוררות, אלא זה כל היום כולו. המדרש הזה מפרש את 'הדברים האלה' ביחס לדברים הקודמים לו, אלא שהוא מפרש את הדברים הקודמים לו כמתייחסים לתורה שהרי כתוב 'הדברים האלה' שזה ברור למדרש שהוא מתייחס לתורה (בספרי לג א הדברים מתוארים גם כך שדרך אהבתו היא על ידי התורה).
לפי זה, אפשר להסביר על פי דרכו של הכסף משנה בהסבר הרמב"ם שאכן מצוותו כל היום, אך זהו רק הבחינה של תלמוד תורה. הבחינות האחרות כגון עומ"ש שייכות דווקא לבוקר. מחלוקת הראשונים נע סביב השאלה האם מספיק הבחינה של תלמוד תורה כדי שייחשב זמנה כל היום לעניין הברכות. המהרש"א בחידושי אגדות על ברכות טז עמוד א הולך בדרכו של הרמב"ם שעיקרה של ק"ש היא תלמוד תורה ומוכיח זאת מהברכות אהבה רבה ואמת ויציב שעיקרם על התורה. על פי זה מובן גם כן מדוע אהבה רבה יכולה להוות כתחליף לברכת התורה אם לא ברך.
פרשנות לפרשה על פי המדרש לקח טוב:
כתוב במדרש לקח טוב על דברים פרק ו פסוק ו:
"פס'. והיו הדברים האלה. לפי שנא' ואהבת איני יודע כיצד אני אוהבו אומר תן לבבך על דברי אלה ואתה מכיר את מי שאמר והיה העולם. אשר אנכי מצוך היום. שיהו בכל יום ויום כמו חדשים בעיניך כאלו קבלתם היום מהר סיני. על לבבך. שיהו מכוונין בלבבך. שלא תגמגם בהם אלא כענין שנאמר (משלי ג׳:ג׳) קשרם על גרגרותיך כתבם על לוח לבך:"
ניתן לראות במדרש זה הרבה מהבחינות עליהם דיברנו. קודם כל, פרשנות הפסוק הוא ש'הדברים האלה' מתייחסים לדברי תורה בכללי. המדרש מסביר שזה בא כפרשנות לתחילת הפסוק - איך מגיעים לאהבה. כמו כן המדרש מתאר שיש קשר בין פרשת שמע למעמד הר סיני. זאת על ידי דרשת - 'אנכי' שמצוך היום – שיהיה כמעמד הר סיני. כלומר, אנו רואים שהמדרש מקשר את זה לעשרת הדיברות. המדרש מסיים גם עם ההיקש למשלי המבליט את ההיקש לתפילין.
דין בעל קרי:
כותב במדרש לקח טוב:
"דתנן בעל קרי מהרהר בלבו ואינו מברך לא לפניה ולא לאחריה, אבל קריאת שמע מוציא בשפתיו... דתרווייהו הויין מדאוריתא ואית בהו מלכות שמים, וכן נמי בדברי תורה מותר, דתניא ר' יהודה בן בתירא אומר אין דברי תורה מקבלין טומאה, ומעשה בתלמיד אחד שהי' מגמגם וקרא בדברי תורה למעלה מר' יהודה בן בתירא אמר פתח פיך והאר דבריך שאין דברי תורה מקבלין טומאה, שנא' הלא כה דברי כאש נאום ה' וכפטיש יפוצץ סלע (ירמי' כג כט), מה האש אינה מקבלת טומאה, אף דברי תורה אין מקבלין טומאה."
וכתוב ברמב"ם בהלכות קריאת שמע פרק ד הלכה ח:
"וּכְבָר נָהֲגוּ כָּל יִשְׂרָאֵל לִקְרוֹת בַּתּוֹרָה וְלִקְרוֹת קְרִיאַת שְׁמַע וְהֵן בַּעֲלֵי קְרָיִין לְפִי שֶׁאֵין דִּבְרֵי תּוֹרָה מְקַבְּלִין טֻמְאָה אֶלָּא עוֹמְדִין בְּטָהֳרָתָן לְעוֹלָם שֶׁנֶּאֱמַר (ירמיה כג כט) ״הֲלוֹא כֹה דְבָרִי כָּאֵשׁ נְאֻם יְיָ׳‎״ מָה אֵשׁ אֵינָהּ מְקַבֶּלֶת טֻמְאָה אַף דִּבְרֵי תּוֹרָה אֵינָם מְקַבְּלִין טֻמְאָה:"
כלומר, באמת מצד שני העניינים קריאת שמע נקראת על ידי בעל קרי. גם מצד זה שהוא כקורא בתורה ודברי תורה לא מקבלים טומאה וגם מצד חשיבות קבלת עול מלכות שמים.
פרשת בלק:
הגמרא מביאה בברכות יב עמוד ב:
"אָמַר רַבִּי אֲבָהוּ בֶּן זוּטַרְתִּי אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בַּר זְבִידָא: בִּקְּשׁוּ לִקְבּוֹעַ פָּרָשַׁת בָּלָק בִּקְרִיאַת שְׁמַע, וּמִפְּנֵי מָה לֹא קְבָעוּהָ — מִשּׁוּם טוֹרַח צִבּוּר. מַאי טַעְמָא? אִילֵּימָא מִשּׁוּם דִּכְתִיב בָּהּ: ״אֵל מֹצִיאָם מִמִּצְרַיִם״ — לֵימָא פָּרָשַׁת רִבִּית וּפָרָשַׁת מִשְׁקָלוֹת דִּכְתִיב בָּהֶן יְצִיאַת מִצְרַיִם. אֶלָּא אָמַר רַבִּי יוֹסֵי בַּר אָבִין, מִשּׁוּם דִּכְתִיב בָּהּ הַאי קְרָא: ״כָּרַע שָׁכַב כַּאֲרִי וּכְלָבִיא מִי יְקִימֶנּוּ״."
לכאורה הדברים לא מובנים כלל. איך העובדה שמוזכרים באקראי בפסוק שכיבה וקימה נאמר את זה בקריאת שמע? איך זה קשור לעניין כלל?
המדרש רבה מרחיב בעניין הזה בבמדבר רבה כ כ (וכן בתנחומא בלק יד א):
"הֶן הֶן עָם כְּלָבִיא יָקוּם (במדבר כג, כד), אֵין אֻמָּה בָּעוֹלָם כַּיּוֹצֵא בָהֶם, הֲרֵי הֵן יְשֵׁנִים מִן הַתּוֹרָה וּמִן הַמִּצְווֹת וְעוֹמְדִין מִשְּׁנָתָן כַּאֲרָיוֹת וְחוֹטְפִין קְרִיאַת שְׁמַע וּמַמְלִיכִין לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, וְנַעֲשִׂין כַּאֲרָיוֹת וּמַפְלִיגִין לְדֶרֶךְ אֶרֶץ, לְמַשָֹּׂא וּמַתָּן, אִם נִתְקַל אֶחָד מֵהֶם בְּכֻלָּם אוֹ אִם מְחַבְּלִין בָּאִין לִגַּע בְּאֶחָד מֵהֶן, מַמְלִיךְ לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא (במדבר כג, כד): לֹא יִשְׁכַּב עַד יֹאכַל טֶרֶף, כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר (דברים ו, ד): ה' אֶחָד, נֶאֱכָלִין הַמְחַבְּלִין מִפָּנָיו וּמְלַחֲשִׁין אַחֲרָיו: בָּרוּךְ שֵׁם כְּבוֹד מַלְכוּתוֹ לְעוֹלָם וָעֶד, וּבוֹרְחִין, וְהוּא נִסְמָךְ בִּקְרִיאַת שְׁמַע מִשּׁוֹמְרֵי הַיּוֹם לְשׁוֹמְרֵי הַלַּיְלָה, וּכְשֶׁבָּא לִישֹׁן מַפְקִיד רוּחוֹ לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים לא, ו): בְּיָדְךָ אַפְקִיד רוּחִי. וּכְשֶׁנִּנְעַר מַמְלִיךְ לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, הַשּׁוֹמְרִים בַּלַּיְלָה מוֹסְרִין אוֹתוֹ לְשׁוֹמְרֵי הַיּוֹם, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים קל, ו): נַפְשִׁי לַה' מִשֹּׁמְרִים לַבֹּקֶר שֹׁמְרִים לַבֹּקֶר, לָכֵן בִּלְעָם אוֹמֵר אֵי זוֹ אֻמָּה כָּזּוֹ."
כלומר, יש פה את העניין של עול מלכות שמים והמלכת ה', ובנוסף יש את העניין של השמירה הנגזרת מההיתלות בה' וקבלת עול מלכותו.
לפי הירושלמי ברכות פרק א הלכה ה מובאים כמה הסברים אחרים לעניין:
"רִבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן בְּשֵׁם רִבִּי יְהוּדָה בַּר זְבוּדָא בְּדִין הָיָה שֶׁיְּהוּ קוֹרִין פָּרָשַׁת בָּלָק וּבִלְעָם בְּכָל־יוֹם וּמִפְּנֵי מַה אֵין קוֹרִין אוֹתָם שֶׁלּא לְהַטְרִיחַ עַל הַצִּיבּוּר. רִבִּי חוּנָה אָמַר מִפְּנֵי שֶׁכָּתוּב בָהּ שְׁכִיבָה וְקִימָה. רִבִּי יוֹסֵי בֵּי רִבִּי בּוּן אָמַר מִפְּנֵי שֶׁכָּתוּב בָּהֶן יְצִיאָה וּמַלְכוּת. אָמַר רִבִּי אֶלְעָזָר מִפְּנֵי שֶׁכְּתוּבָה בַתּוֹרָה בִנְבִיאִים וּבִכְתוּבִים."
רבי חונא מביא את הסיבה המובאת בבבלי במסקנה. הסברו של רבי יוסי בי רבי בון הוא שישנם עניינים הכלולים בפרשה זאת שהם מעניינו של קריאת שמע - יציאת מצרים ומלכות, כלומר, עול מלכות שמים. הסברו של רבי אלעזר מובן על בסיס הבחינה של תלמוד תורה בכללי – שחכמים ראו בעובדה שפרשת בלק מופיעה בכל חלק בתנ"ך כנציג לכל התורה כולה.
אכן כל הדברים הנ"ל כתובים בכמה פסוקים צמודים בבמדבר פרק כג:
"כא לֹֽא־הִבִּ֥יט אָ֙וֶן֙ בְּיַעֲקֹ֔ב וְלֹא־רָאָ֥ה עָמָ֖ל בְּיִשְׂרָאֵ֑ל יְהוָ֤ה אֱלֹהָיו֙ עִמּ֔וֹ וּתְרוּעַ֥ת מֶ֖לֶךְ בּֽוֹ׃ כב אֵ֖ל מוֹצִיאָ֣ם מִמִּצְרָ֑יִם כְּתוֹעֲפֹ֥ת רְאֵ֖ם לֽוֹ׃ כג כִּ֤י לֹא־נַ֙חַשׁ֙ בְּיַעֲקֹ֔ב וְלֹא־קֶ֖סֶם בְּיִשְׂרָאֵ֑ל כָּעֵ֗ת יֵאָמֵ֤ר לְיַעֲקֹב֙ וּלְיִשְׂרָאֵ֔ל מַה־פָּ֖עַל אֵֽל׃ כד הֶן־עָם֙ כְּלָבִ֣יא יָק֔וּם וְכַאֲרִ֖י יִתְנַשָּׂ֑א לֹ֤א יִשְׁכַּב֙ עַד־יֹ֣אכַל טֶ֔רֶף וְדַם־חֲלָלִ֖ים יִשְׁתֶּֽה׃"

הגמרא מתארת שלמסקנה לא קיבלו אותה משום טירחא דציבורא. זו עוד דוגמה להשפעתו של חוק ועקרון כללי שלא שייך דווקא בהקשרים של קריאת שמע המשפיע על מאפייני המצוה.
מסקנה:
להלן תרשים המציג בצורה ויזואלית מהם היתרונות והחסרונות בכל פרשייה – מה כל פרשייה כוללת, והאם יש לה חסרונות:

ניתן לראות מה נכלל בכל פרשייה שנבחנה כמועמדת להיכלל ב'ודיברת בם'. הבחינות של קריאת שמע מתוארים למעלה, והמצוות שהוקשו אליה בצד שמאל. בצד ימין מוצגים העקרונות הכלליים המהווים חסרונות לחלק מהפרשיות.
האם קריאת שמע מדאורייתא?
למסקנה, יש לדון האם התוצאה שקיבלנו היא מספיק קרובה לציווי במקראות עצמן כך שנגדיר את זה כקרוב יותר לפרשנות המקרא ופחות כחקיקת חז"ל, ואם אכן נגדיר זאת כדאורייתא, אילו חלקים ממנו ואילו הם כבר תוספות והרחבות מדרבנן. האם בחירת הפרשיות עצמן טמון כבר בתוך הגדרת המצוה ממש או שמסרן הכתוב לחכמים? השאלה היא איפה למקם אותם על הציר הבא:

נראה שבסך הכל הפרשיות עצמן נבחרו על ידי חכמים, ולא ממש מוגדרים במקראות בצורה מפורשת. דבר זה אומר שיכולים להיות דברים שחכמים בחרו ויש להם תוקף דאורייתאי כי הם מייצגים את הבחינות השונות שצריכים להתגלות במצוה. עצם העובדה שישנם פרשיות כמו עשרת הדיברות שבהתחלה רצו להגדיר כחלק מהקריאה ובסוף הם נדחו, אף שהן מהותיות מאוד מצד ענייני קריאת שמע, מחייב כאפשרות הראשונה שהצענו מקודם, שהפרשיות נמסרו לחכמים לקבוע מהן. אחרת, היה זה צריך להיות מוגדר מדאורייתא, ולא היינו פוסלים את זה משום תרעומת המינים וכדומה. לאור העובדה, שזוהי מצוה הנמצאת על הרצף והרבה ממהותה מוגדרת על ידי חכמים ולא מוגדר במפורש בתורה מה צריך לקרות, פתח את הדיון בגמרא האם זה בכלל מדאורייתא או שכבר התרחקנו יותר מדי מפרשנות הכתובים ויש להגדיר זאת כחקיקה חדש של חכמים, דהיינו שזה מדרבנן. שאלה זאת המשיכה אף בראשונים, שגם אם נגדיר זאת כדאורייתא? האם כולו מדאורייתא או שמא חלקים מסוימים ממנו ואילו אחרים הם כבר תוספת של חכמים.

קריאת שמע - דרישת הפסוקים

2021-12-14T08:01:03Z

Egb 2006: יצירת דף עם התוכן "קריאת שמע – ההלכה כנגזרת מהמקראות הקדמה כל מצוה הכתובה בתורה בנויה כסוג של של תא. היא בנויה ממספר אלמנטים ובחינות אשר מתבטאים כל אחד ברמה מסוימת בדינים ובעניינים של המצוה. לכל בחינה יש גם יחס עם מצוות ודינים אחרים בתורה. על ידי ההרכבה של הבחינות השונות בת..."

קריאת שמע – ההלכה כנגזרת מהמקראות
הקדמה
כל מצוה הכתובה בתורה בנויה כסוג של של תא. היא בנויה ממספר אלמנטים ובחינות אשר מתבטאים כל אחד ברמה מסוימת בדינים ובעניינים של המצוה. לכל בחינה יש גם יחס עם מצוות ודינים אחרים בתורה. על ידי ההרכבה של הבחינות השונות בתורה יחד, תוך הופעתה של כל אחת בכל המצוות שבתורה, הם יוצרים גוף המופיע דברים הרבה יותר מפותחים מכל דבר מצד עצמו. כלומר, כמו שגוף האדם הבנוי ממיליוני תאים, המרכיבים אותו יחד ויוצרים יחד גוף שהרבה יותר מפותח ומשוכלל מסתם קיבוץ של תאים, כך יחסי המצוות בינם לבין עצמם יוצרים גם כן דבר גדול.
במסגרת מאמר זה ננסה להתחיל ברמה מסוימת חקירה על מצות קריאת שמע, הגדרת הבחינות והאלמנטים השונים שיש בה, המשקל הניתן לכל חלק, ויחסיה למצוות ודינים אחרים בתורה. דרך החקירה תיעשה על פי סדר הפעולות הבא:
• זיהוי צורות - המעיין צריך עבור כל אחד מהפרשיות המתייחסות לאותו דין או מצוה לזהות את המבנים (כגון כלל ופרט, מילים או ביטויים מנחים וכדומה).
• זיהוי הבחינות השונות במצוה – תוך השוואה ועימות המקורות השונים כדי להגיע לבחינות השונות העומדות מאחורי המצוה. לאחר מכן, יש לתת משקל לכל בחינה במצוה, אילו מהם מרכזיים ואילו משניים יותר.
• הקבלה של הבחינות השונות להופעתם במצוות אחרות.
• איחוד הבחינות – הגדרת הגבולות של המצוה תוך נתינת מקום וביטוי לכל בחינה במצוה ובפרטיה בהתאם למשקלה. יש לקחת בחשבון פה גם את העקרונות הכלל-הלכתיים הרלוונטיים (כגון תורה חסה על ממונן של ישראל, דרכיה דרכי נועם וכדומה).
• מבחן התוצאה – יש לבדוק אילו חלקים בדין נכנסים לפשטי הכתובים ואילו רחוקים. החלקים בתוצאה הרחוקים יש להגדיר כאסמכתא וכדרבנן והחלקים הקרובים לפסוקים עצמן יש להגדיר כדאורייתאיים. כלומר, יש למדוד את מידת הפרשנות לעומת החקיקתיות.
נראה גם כן איך על פי שיטה זאת ניתן להבין את האופן שבו ראו חז"ל את מצוות קריאת שמע ומה כללו בה.
מאמר זה בנוי משני חלקים. החלק הראשון הוא עיון וניתוח המקראות על פי הכללים הנ"ל בצורה עצמאית. החלק השני מראה איך ניתן לראות בדברי חז"ל שאכן הם ראו כך את הדברים והגיע למסקנותיהם בהגדרת המצוה על פי כללים אלו.
חלק א – ניתוח המקראות
זיהוי הבחינות
נפתח את דיונינו ביחס לדברים פרק ו':
(ד) שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְהֹוָה אֱלֹהֵינוּ יְהֹוָה אֶחָד. (ה) וְאָהַבְתָּ אֵת יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ בְּכׇל לְבָבְךָ וּבְכׇל נַפְשְׁךָ וּבְכׇל מְאֹדֶךָ. (ו) וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם עַל לְבָבֶךָ. (ז) וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ וְדִבַּרְתָּ בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשׇׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ. (ח) וּקְשַׁרְתָּם לְאוֹת עַל יָדֶךָ וְהָיוּ לְטֹטָפֹת בֵּין עֵינֶיךָ. (ט) וּכְתַבְתָּם עַל מְזֻזוֹת בֵּיתֶךָ וּבִשְׁעָרֶיךָ.
יש להבין מהם אותם דברים שה' מצוה אותנו שיהיו על לבבנו ושנדבר בהם בזמן השכיבה והקימה. נראה לומר, שבקריאה פשוטה של "והיו הדברים האלה", ישנם מספר דרכים להבין למה זה מתייחס:
• כל התורה כולה –'הדברים האלה' אינם מתייחסים לדברים הסמוכים אלא לכל הדברים באופן כללי.
• החלק הראשון בפרשה – 'הדברים האלה' מופנה אחורה לדברים הסמוכים שנאמרו מקודם.
• החלק השני בפרשה – 'הדברים האלה' מופנה קדימה לדברים בהמשך הפרשייה.
כעת נראה שכל אחת מההסברים האלו אכן מעידים על כיוונים ובחינות שונות בעומק הפרשייה. הנחת היסוד היא שהתורה השאירה את העניין בצורה עלומה וסתומה במכוון מתוך רצון לאחד כמה בחינות שונות בפרשייה.
בחינה ראשונה – כל התורה:
באופן פשוט מדובר בלימוד התורה כולה ועיון בה. כלומר, החיוב הוא שכלל התורה תהיה על לבבך. לפי זה "הדברים האלה" הם אותם "אלה הדברים" המופיעים בתחילת ספר דברים, שאותם הרצה משה לפני בני ישראל כשלימד אותם את כל התורה כולה. יותר מזה, 98% מההופעות של 'אלה הדברים' או 'הדברים האלה' מספר שמות ואילך מתייחס לכל התורה כולה. האבן עזרא אכן כותב "הדברים האלה - ... והאמת (נאמר על) כל המצוות". אך עולה השאלה, איך עושים זאת בשכיבה ובקימה? הרי ברור שהתורה לא דורשת ממנו לשנן את כל התורה כולה פעמיים ביום. אלא נראה שהכוונה היא למצוא דברים המהווים אבות ויסודות לתורה.
אלא שיש לשאול, הרי קיימים כמה וכמה פרשיות המהוות יסודות ואבות לתורה. למה אם כן נבחר דווקא פרשת שמע? באמת, במסגרת בחינה זאת בלבד, אין סיבה באמת להיצמד דווקא לפרשה זאת ולבכר אותה על פני האחרות.
בחינה שניה – התייחסות לדברים מקודם: עול מלכות שמים:
לפי בחינה זאת, הדברים האלה מתייחסים לדברים שנכתבו מקודם. אם כן, עלינו להבין מה עומד מאחורי הדברים שנכתבו מקודם ולהבינם לעומקם.
לצורך כך נשווה את הדברים האמורים כאן עם פרק י"א. אצלנו בפרק ו', התורה באה ומתווה את הכיוון הרעיוני – מה עלינו לדעת בידיעות ובאמונה שזהו "קבלת עול מלכות שמים". בפרק י"א התורה באה ומורידה את זה לצורה מעשית. דבר זה נקרא בדברי חז"ל בשם "קבלת עול מצוות". כלומר, הורדה של עול מלכות שמים והעניינים המתקבלים בפרק ו' בצורה של עבודה מעשית. נערוך השוואה בין הפרקים ונראה את היחס בין הפרקים.
"(א) וְאָהַבְתָּ אֵת יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ והיישום של חלק זה הוא ש - וְשָׁמַרְתָּ מִשְׁמַרְתּוֹ וְחֻקֹּתָיו וּמִשְׁפָּטָיו וּמִצְוֺתָיו כׇּל הַיָּמִים... (ח) וּשְׁמַרְתֶּם אֶת כׇּל הַמִּצְוָה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם ... (יג) וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֺתַי אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם לְאַהֲבָה אֶת יְהֹוָה אֱלֹהֵיכֶם וּלְעׇבְדוֹ בְּכׇל לְבַבְכֶם וּבְכׇל נַפְשְׁכֶם..."
בחלק זה התורה מזריקה מילים ומושגים שבאים להוריד את הרעיונות הגבוהים של פרשת שמע לעבודה מעשית. כהקדמה, בפסוק א התורה באה ולוקחת את החיוב של אהבת ה' ומסבירה מה יש לעשות על מנת ליישם זאת – על ידי שמירת משמרתו וחוקתיו ומשפטיו ומצותיו כל הימים. לאחר מכן בפסוקים ח' וי"ג ניתן לראות את הניגודיות בין פרק י"א לפרק ו'. בפסוק ח וכן בי"ג ניתן לראות את הביטוי החוזר המופיע גם בפסוק ו בפרק ו "אשר אנכי מצוך היום" או הדומה לזה. אך בניגוד לפרשת ואהבת שמדובר על ה"דברים" כלומר הרעיונות ושצריך שיהיו על לבבך, בפרק י"א התורה מציעה הסבר מעשי יותר. ה' לא מצוה דברים אלא הוא מצוה לשמור את המצוה. כמו כן, בסוף פסוק יג, העניין מודגש מאוד. התורה באה ומזריקה את המילה "ולעבדו" בתוך העתקתה של פסוק ה' המופיע בפרק ו'. כלומר, היא מדגישה את העבודה המעשית ולא רק את חובות הלבבות הנמנות בפרק ו'.
ייתכן שגם 'הדברים האלה' מתייחס רק לפסוק שמע ישראל. גם על פי הבנה זאת יש פה הדגשה של עול מלכות שמים.
כמו כן, כפי שנראה במדרש תהילים בהמשך המאמר, ייתכן שזה מתייחס בעצם לבחינה של התורה, אלא שאהבת ה' יתברך הוא באהבת תורתו.
בחינה שלישית – התייחסות לדברים שנאמרו בהמשך ויחס לפרשות והיה אם שמוע:
לפי בחינה זאת 'הדברים האלה' מתייחס למה שכתוב בהמשך. נראה אם כן שיש להבין את הדברים כמתייחסים להמשך הפרק, מה שכתוב מיד בהמשך:
"(י) וְהָיָה כִּי יְבִיאֲךָ יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב לָתֶת לָךְ עָרִים גְּדֹלֹת וְטֹבֹת אֲשֶׁר לֹא בָנִיתָ. (יא) וּבָתִּים מְלֵאִים כׇּל טוּב אֲשֶׁר לֹא מִלֵּאתָ וּבֹרֹת חֲצוּבִים אֲשֶׁר לֹא חָצַבְתָּ כְּרָמִים וְזֵיתִים אֲשֶׁר לֹא נָטָעְתָּ וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ. (יב) הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תִּשְׁכַּח אֶת יְהֹוָה אֲשֶׁר הוֹצִיאֲךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים. (יג) אֶת יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ תִּירָא וְאֹתוֹ תַעֲבֹד וּבִשְׁמוֹ תִּשָּׁבֵעַ. (יד) לֹא תֵלְכוּן אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים מֵאֱלֹהֵי הָעַמִּים אֲשֶׁר סְבִיבוֹתֵיכֶם. (טו) כִּי אֵל קַנָּא יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ בְּקִרְבֶּךָ פֶּן יֶחֱרֶה אַף יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ בָּךְ וְהִשְׁמִידְךָ מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה."
תורף הדברים נאמרו בפרשת והיה אם שמוע וויאמר כפי שנראה:
היחס לפרשת והיה אם שמוע:
נביא את הדברים בפרשת והיה אם שמוע:
"(יג) וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֺתַי אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם לְאַהֲבָה אֶת יְהֹוָה אֱלֹהֵיכֶם וּלְעׇבְדוֹ בְּכׇל לְבַבְכֶם וּבְכׇל נַפְשְׁכֶם... (טז) הִשָּׁמְרוּ לָכֶם פֶּן יִפְתֶּה לְבַבְכֶם וְסַרְתֶּם וַעֲבַדְתֶּם אֱלֹהִים אֲחֵרִים וְהִשְׁתַּחֲוִיתֶם לָהֶם. (יז) וְחָרָה אַף יְהֹוָה בָּכֶם וְעָצַר אֶת הַשָּׁמַיִם וְלֹא יִהְיֶה מָטָר וְהָאֲדָמָה לֹא תִתֵּן אֶת יְבוּלָהּ וַאֲבַדְתֶּם מְהֵרָה מֵעַל הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר יְהֹוָה נֹתֵן לָכֶם. (כא) לְמַעַן יִרְבּוּ יְמֵיכֶם וִימֵי בְנֵיכֶם עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּע יְהֹוָה לַאֲבֹתֵיכֶם לָתֵת לָהֶם כִּימֵי הַשָּׁמַיִם עַל הָאָרֶץ."
בנוסף לכל אלו, כמובן שבאופן בולט יותר ניתן לראות את היחס בין פרשת שמע לפרשת והיה אם שמוע, בחלקים המקבילים באופן בולט הדנים בדיבור בדברים, תפילין ומזוזה.
היחס לפרשת ויאמר:
בפרשת ויאמר כתוב:
"לְמַ֣עַן תִּזְכְּר֔וּ וַעֲשִׂיתֶ֖ם אֶת־כָּל־מִצְוֺתָ֑י וִהְיִיתֶ֥ם קְדֹשִׁ֖ים לֵֽאלֹהֵיכֶֽם׃ מאאֲנִ֞י יְהוָ֣ה אֱלֹֽהֵיכֶ֗ם אֲשֶׁ֨ר הוֹצֵ֤אתִי אֶתְכֶם֙ מֵאֶ֣רֶץ מִצְרַ֔יִם לִהְי֥וֹת לָכֶ֖ם לֵאלֹהִ֑ים אֲנִ֖י יְהוָ֥ה אֱלֹהֵיכֶֽם׃ (פ)."
כלומר, ניתן לראות שמהבחינה הזאת ניתן לראות את חשיבותם של הפרשיות האחרות – והיה אם שמוע וויאמר. כלומר, קיים יחס ברור בין המשך הדברים בפרשה העוקבת את פרשת שמע שהוזהרנו שלא לשכוח את יציאת מצרים, לבין פרשת ויאמר ששם נצטווינו לזכור את יציאת מצרים. לכן נראה לומר שיש יחס בין מצות קריאת שמע לבין מצוות זיכרון יציאת מצרים.
בחינה רביעית – עשרת הדיברות כיסוד התורה:
היחס בין פרשת שמע לבין פרשת עשרת הדיברות (בדברים) הוא בולט מאוד. קודם כל, יש לשים לב שהדברים הינם עוקבים. בדברים פרק ה מתואר מעמד הר סיני ועשרת הדיברות. מיד לאחר מכן, מובאת פרשת שמע בפרק ו. כמו כן, בהשוואה בין הפרקים ניתן לראות המון דברים המדמים את השניים.
כתוב בדברים פרק ה:
"(א)... שְׁמַע יִשְׂרָאֵל אֶת הַחֻקִּים וְאֶת הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר אָנֹכִי דֹּבֵר בְּאׇזְנֵיכֶם הַיּוֹם וּלְמַדְתֶּם אֹתָם וּשְׁמַרְתֶּם לַעֲשֹׂתָם... (ו) אָנֹכִי יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים. לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָי. (ז) לֹא תַעֲשֶׂה לְךָ פֶסֶל כׇּל תְּמוּנָה אֲשֶׁר בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וַאֲשֶׁר בָּאָרֶץ מִתָּחַת וַאֲשֶׁר בַּמַּיִם מִתַּחַת לָאָרֶץ. (ח) לֹא תִשְׁתַּחֲוֶה לָהֶם וְלֹא תׇעׇבְדֵם כִּי אָנֹכִי יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ אֵל קַנָּא פֹּקֵד עֲוֺן אָבוֹת עַל בָּנִים וְעַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים לְשֹׂנְאָי. (ט) וְעֹשֶׂה חֶסֶד לַאֲלָפִים לְאֹהֲבַי וּלְשֹׁמְרֵי [מִצְוֺתָי] (מצותו). (י) לֹא תִשָּׂא אֶת שֵׁם יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ לַשָּׁוְא כִּי לֹא יְנַקֶּה יְהֹוָה אֵת אֲשֶׁר יִשָּׂא אֶת שְׁמוֹ לַשָּׁוְא. (יא) שָׁמוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ כַּאֲשֶׁר צִוְּךָ יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ. (יב) שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲבֹד וְעָשִׂיתָ כׇּל מְלַאכְתֶּךָ. (יג) וְיוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת לַיהֹוָה אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲשֶׂה כׇל מְלָאכָה אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְשׁוֹרְךָ וַחֲמֹרְךָ וְכׇל בְּהֶמְתֶּךָ וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ לְמַעַן יָנוּחַ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ כָּמוֹךָ. (יד) וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם וַיֹּצִאֲךָ יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ מִשָּׁם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה עַל כֵּן צִוְּךָ יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ לַעֲשׂוֹת אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת. (טו) כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ וְאֶת אִמֶּךָ כַּאֲשֶׁר צִוְּךָ יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ לְמַעַן יַאֲרִיכֻן יָמֶיךָ וּלְמַעַן יִיטַב לָךְ עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ. (טז) לֹא תִּרְצָח. וְלֹא תִּנְאָף. וְלֹא תִּגְנֹב. וְלֹא תַעֲנֶה בְרֵעֲךָ עֵד שָׁוְא. (יז) וְלֹא תַחְמֹד אֵשֶׁת רֵעֶךָ וְלֹא תִתְאַוֶּה בֵּית רֵעֶךָ שָׂדֵהוּ וְעַבְדּוֹ וַאֲמָתוֹ שׁוֹרוֹ וַחֲמֹרוֹ וְכֹל אֲשֶׁר לְרֵעֶךָ. (יח) אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה דִּבֶּר יְהֹוָה... וַיִּכְתְּבֵם עַל שְׁנֵי לֻחֹת אֲבָנִים... (כה) מִי יִתֵּן וְהָיָה לְבָבָם זֶה לָהֶם לְיִרְאָה אֹתִי וְלִשְׁמֹר אֶת כׇּל מִצְוֺתַי כׇּל הַיָּמִים לְמַעַן יִיטַב לָהֶם וְלִבְנֵיהֶם לְעֹלָם... (כז) וְאַתָּה פֹּה עֲמֹד עִמָּדִי וַאֲדַבְּרָה אֵלֶיךָ אֵת כׇּל הַמִּצְוָה וְהַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תְּלַמְּדֵם וְעָשׂוּ בָאָרֶץ אֲשֶׁר אָנֹכִי נֹתֵן לָהֶם לְרִשְׁתָּהּ. (כח) וּשְׁמַרְתֶּם לַעֲשׂוֹת כַּאֲשֶׁר צִוָּה יְהֹוָה אֱלֹהֵיכֶם אֶתְכֶם לֹא תָסֻרוּ יָמִין וּשְׂמֹאל... לְמַעַן תִּחְיוּן וְטוֹב לָכֶם וְהַאֲרַכְתֶּם יָמִים בָּאָרֶץ אֲשֶׁר תִּירָשׁוּן."
ובדברים פרק ו כתוב:
"(א) וְזֹאת הַמִּצְוָה הַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים... (ב) לְמַעַן תִּירָא אֶת יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ לִשְׁמֹר אֶת כׇּל חֻקֹּתָיו וּמִצְוֺתָיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּךָ אַתָּה וּבִנְךָ וּבֶן בִּנְךָ כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ וּלְמַעַן יַאֲרִכֻן יָמֶיךָ. (ג) וְשָׁמַעְתָּ יִשְׂרָאֵל וְשָׁמַרְתָּ לַעֲשׂוֹת אֲשֶׁר יִיטַב לְךָ וַאֲשֶׁר תִּרְבּוּן מְאֹד כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר יְהֹוָה אֱלֹהֵי אֲבֹתֶיךָ לָךְ אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ. (ד) שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְהֹוָה אֱלֹהֵינוּ יְהֹוָה אֶחָד. (ה) וְאָהַבְתָּ אֵת יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ בְּכׇל לְבָבְךָ וּבְכׇל נַפְשְׁךָ וּבְכׇל מְאֹדֶךָ. (ו) וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם עַל לְבָבֶךָ. (ז) וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ וְדִבַּרְתָּ בָּם... (ט) וּכְתַבְתָּם עַל מְזֻזוֹת בֵּיתֶךָ וּבִשְׁעָרֶיךָ... (יב) הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תִּשְׁכַּח אֶת יְהֹוָה אֲשֶׁר הוֹצִיאֲךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים. (יג) אֶת יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ תִּירָא וְאֹתוֹ תַעֲבֹד וּבִשְׁמוֹ תִּשָּׁבֵעַ. (יד) לֹא תֵלְכוּן אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים מֵאֱלֹהֵי הָעַמִּים אֲשֶׁר סְבִיבוֹתֵיכֶם. (טו) כִּי אֵל קַנָּא יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ בְּקִרְבֶּךָ פֶּן יֶחֱרֶה אַף יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ בָּךְ וְהִשְׁמִידְךָ מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה.... (יז) שָׁמוֹר תִּשְׁמְרוּן אֶת מִצְוֺת יְהֹוָה אֱלֹהֵיכֶם וְעֵדֹתָיו וְחֻקָּיו אֲשֶׁר צִוָּךְ. (יח) וְעָשִׂיתָ הַיָּשָׁר וְהַטּוֹב בְּעֵינֵי יְהֹוָה לְמַעַן יִיטַב לָךְ... (כ) כִּי יִשְׁאָלְךָ בִנְךָ מָחָר לֵאמֹר מָה הָעֵדֹת וְהַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר צִוָּה יְהֹוָה אֱלֹהֵינוּ אֶתְכֶם. (כא) וְאָמַרְתָּ לְבִנְךָ עֲבָדִים הָיִינוּ לְפַרְעֹה בְּמִצְרָיִם וַיֹּצִיאֵנוּ יְהֹוָה מִמִּצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה. (כב) וַיִּתֵּן יְהֹוָה אוֹתֹת וּמֹפְתִים גְּדֹלִים וְרָעִים בְּמִצְרַיִם בְּפַרְעֹה וּבְכׇל בֵּיתוֹ לְעֵינֵינוּ..."
כלומר, ניתן לראות מספר רב של ביטויים שווים או יסודות שווים המקשרים בין שני הפרשיות. על פי בחינה זו ניתן לראות בצורה מאוד ברורה, ש'הדברים האלה' מתייחס גם לדברים שהיו לפני – עשרת הדיברות, וגם לדברים הכתובים אח"כ, או לעצמן של עשרת הדברים – עשרת הדיברות.
אגב כך, ניתן לראות שגם עשרת הדיברות מתקשר עם ויאמר בדיבר של שבת הכותב שיש לזכור את יציאת מצרים, כפי שכתוב בויאמר.
לאור מבחינה זאת ניתן לראות שמזוזה, לפחות באחד מבחינותיה, מהווה כעין המשך של לוחות הברית שהם כתיבת התורה.
אין אדם דן גזירה שווה מעצמו, אך אדם דן גזירה שווה לקיים תלמודו (ירושלמי פסחים ו א). לענייננו, נראה שהיה ראוי לעשות גזירה שווה 'הדברים' 'הדברים' מעשרת הדיברות ללמד שהדברים הכתובים פה שיש לשנן הם הם עשרת הדיברות. כלומר, אין אדם דן גזירה שווה סתם ללא שום ביסוס. גזירות שוות אלו רק מגיעות מסיני. אך, אם יש לאדם ביסוס לדבריו הוא יכול לעגן את הדברים באמצעות גזירה שווה בכתוב כדי לתת לזה תוקף של 'כתוב בתורה שבכתב'.
בחינה חמישית – היחס למצות תפילין:
בהמשך פרק י"א נאמר:
"(יח) וְשַׂמְתֶּם אֶת דְּבָרַי אֵלֶּה עַל לְבַבְכֶם וְעַל נַפְשְׁכֶם, וּקְשַׁרְתֶּם אֹתָם לְאוֹת עַל יֶדְכֶם וְהָיוּ לְטוֹטָפֹת בֵּין עֵינֵיכֶם. (יט) וְלִמַּדְתֶּם אֹתָם אֶת בְּנֵיכֶם "לְדַבֵּר בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשׇׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ. (כ) וּכְתַבְתָּם עַל מְזוּזוֹת בֵּיתֶךָ וּבִשְׁעָרֶיךָ."
התורה לקחה את המקור וסידרה מחדש ולכאורה קירבה את המקביל של "והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך" למצות תפילין. מצות תפילין נעקרה ממקומה המקורי על מנת להדגיש שהיא גם כן קשורה ואדוקה לדין של שימה על לבבכם ולא רק בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך. במקור היה צריך להיות כתוב: "וְשַׂמְתֶּם אֶת דְּבָרַי אֵלֶּה עַל לְבַבְכֶם וְעַל נַפְשְׁכֶם וְלִמַּדְתֶּם אֹתָם אֶת בְּנֵיכֶם לְדַבֵּר בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשׇׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ. וקשרתם אתם לאות על ידכם והיו לטוטפת בין עיניכם, וּכְתַבְתָּם עַל מְזוּזוֹת בֵּיתֶךָ וּבִשְׁעָרֶיךָ" כפי שזה מסודר בסדר המקורי בפרק ו'. כלומר, התורה הקישה את מצות תפילין למצות השינון. לכן ניתן לעיתים למצוא מדרשים המתייחסים ל'דברים האלה' בתור דבר המתייחס בצורה פיזית לתפילין, כגון ההלכה שהתפילין צריכים להיות כנגד הלב שחז"ל דורשים זאת מפה בברכות יג עמוד ב:
"ההוא מיבעי ליה לכדרבי יצחק דאמר "ושמתם את דברי אלה" – צריכה שתהא שימה כנגד הלב."
בחינה שישית – השמירה:
כעת לאחר עיונינו בפרשיות השונות במקרא, נעבור לנ"ך. נזכיר שוב את הפרשה ונצבע את העניינים הרלוונטיים על מנת להבליט את ההשוואה. נזכיר שכתוב בדברים ו:
"(ד) שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְהֹוָה אֱלֹהֵינוּ יְהֹוָה אֶחָד. (ה) וְאָהַבְתָּ אֵת יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ בְּכׇל לְבָבְךָ וּבְכׇל נַפְשְׁךָ וּבְכׇל מְאֹדֶךָ. (ו) וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם עַל לְבָבֶךָ. (ז) וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ וְדִבַּרְתָּ בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשׇׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ. (ח) וּקְשַׁרְתָּם לְאוֹת עַל יָדֶךָ וְהָיוּ לְטֹטָפֹת בֵּין עֵינֶיךָ. (ט) וּכְתַבְתָּם עַל מְזֻזוֹת בֵּיתֶךָ וּבִשְׁעָרֶיךָ."
כתוב במשלי פרק ו:
"נְצֹר בְּנִי מִצְוַת אָבִיךָ וְאַל תִּטֹּשׁ תּוֹרַת עמךָ. (כא) קׇשְׁרֵם עַל לִבְּךָ תָמִיד עׇנְדֵם עַל גַּרְגְּרֹתֶךָ. (כב) בְּהִתְהַלֶּכְךָ תַּנְחֶה אֹתָךְ בְּשׇׇכְבְּךָ תִּשְׁמֹר עָלֶיךָ וַהֲקִיצוֹתָ הִיא תְשִׂיחֶךָ. (כג) כִּי נֵר מִצְוָה וְתוֹרָה אוֹר וְדֶרֶךְ חַיִּים תּוֹכְחוֹת מוּסָר. (כד) לִשְׁמׇרְךָ מֵאֵשֶׁת רָע מֵחֶלְקַת לָשׁוֹן נׇכְרִיָּה."
קודם כל ניתן לראות בצורה בולטת את ההשוואה בין שתי הפרשיות. ניתן לראות מפה ומהפרשיות הבאות שנביא ראיה חזקה מאוד שפשט הדברים כפי שמודגש מתייחס לדברי תורה באופן כללי כפי שהסברנו בבחינה הראשונה. כמו כן, ניתן לראות ששלמה המלך מביא גם את הבחינה שעל לבבך מתייחס לתפילין ולכן הוא ממיר את 'לאות על ידך' ב'על לבך'.
אך בהמשך ניתן לראות בחינה נוספת אותה חושף שלמה המלך בפרשנותו של 'בשכבך' – שמירה. נראה כעת כמה פרשות נוספות בנביאים ובכתובים המצביעים לבחינות אותם תיארנו.
את הבחינה של השמירה ניתן גם למצוא במזוזה שהיא בפשטות מהווה כהמשך למריחת הדם על מזוזות הבית במכת בכורות. ראה בהמשך שבאמת המדרש לומד מזה על זה כי הבין שהדברים אכן קשורים לזה לזה מצד משמעותם בבחינת השמירה.
כתוב גם כן במשלי פרק א פסוק ח:
"שְׁמַע בְּנִי מוּסַר אָבִיךָ וְאַל תִּטֹּשׁ תּוֹרַת אִמֶּךָ. (ט) כִּי לִוְיַת חֵן הֵם לְרֹאשֶׁךָ וַעֲנָקִים לְגַרְגְּרֹתֶךָ."
כמו כן כתוב במשלי פרק ד:
"(א) שִׁמְעוּ בָנִים מוּסַר אָב וְהַקְשִׁיבוּ לָדַעַת בִּינָה. (ב) כִּי לֶקַח טוֹב נָתַתִּי לָכֶם תּוֹרָתִי אַל תַּעֲזֹבוּ. (ג) כִּי בֵן הָיִיתִי לְאָבִי רַךְ וְיָחִיד לִפְנֵי אִמִּי. (ד) וַיֹּרֵנִי וַיֹּאמֶר לִי יִתְמׇךְ דְּבָרַי לִבֶּךָ שְׁמֹר מִצְוֺתַי וֶחְיֵה. (ה) קְנֵה חׇכְמָה קְנֵה בִינָה אַל תִּשְׁכַּח וְאַל תֵּט מֵאִמְרֵי פִי. (ו) אַל תַּעַזְבֶהָ וְתִשְׁמְרֶךָּ אֱהָבֶהָ וְתִצְּרֶךָּ. (ז) רֵאשִׁית חׇכְמָה קְנֵה חׇכְמָה וּבְכׇל קִנְיָנְךָ קְנֵה בִינָה. (ח) סַלְסְלֶהָ וּתְרוֹמְמֶךָּ תְּכַבֵּדְךָ כִּי תְחַבְּקֶנָּה. (ט) תִּתֵּן לְרֹאשְׁךָ לִוְיַת חֵן עֲטֶרֶת תִּפְאֶרֶת תְּמַגְּנֶךָּ. (יא) בְּדֶרֶךְ חׇכְמָה הֹרֵיתִיךָ הִדְרַכְתִּיךָ בְּמַעְגְּלֵי יֹשֶׁר. (יב) בְּלֶכְתְּךָ לֹא יֵצַר צַעֲדֶךָ וְאִם תָּרוּץ לֹא תִכָּשֵׁל."
ובפרק ז כתוב:
"(א) בְּ֭נִי שְׁמֹ֣ר אֲמָרָ֑י וּ֝מִצְוֺתַ֗י תִּצְפֹּ֥ן אִתָּֽךְ׃ (ב) שְׁמֹ֣ר מִצְוֺתַ֣י וֶחְיֵ֑ה וְ֝תוֹרָתִ֗י כְּאִישׁ֥וֹן עֵינֶֽיךָ׃ (ג) קׇשְׁרֵ֥ם עַל־אֶצְבְּעֹתֶ֑יךָ כׇּתְבֵ֗ם עַל־ל֥וּחַ לִבֶּֽךָ׃ (ד) אֱמֹ֣ר לַ֭חׇכְמָה אֲחֹ֣תִי אָ֑תְּ וּ֝מֹדָ֗ע לַבִּינָ֥ה תִקְרָֽא׃ (ה) לִ֭שְׁמׇרְךָ מֵאִשָּׁ֣ה זָרָ֑ה מִ֝נׇּכְרִיָּ֗ה אֲמָרֶ֥יהָ הֶחֱלִֽיקָה׃"
ניתן לראות גם בפרשיות אלו את ההשוואה לפרשת שמע.
בחינה שביעית – היחס לבחינת מצות הקהל:
אם מעיינים בפסוקים הדנים במצות הקהל ניתן לראות בפשטות שזה מתייחס לכעין חזרה על טקס מתן תורה בכל שמיטה. התורה כותבת בדברים פרק יז:
"(יח) וְהָיָה כְשִׁבְתּוֹ עַל כִּסֵּא מַמְלַכְתּוֹ וְכָתַב לוֹ אֶת מִשְׁנֵה הַתּוֹרָה הַזֹּאת עַל סֵפֶר מִלִּפְנֵי הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם. (יט) וְהָיְתָה עִמּוֹ וְקָרָא בוֹ כׇּל יְמֵי חַיָּיו לְמַעַן יִלְמַד לְיִרְאָה אֶת יְהֹוָה אֱלֹהָיו לִשְׁמֹר אֶת כּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת וְאֶת הַחֻקִּים הָאֵלֶּה לַעֲשֹׂתָם. (כ) לְבִלְתִּי רוּם לְבָבוֹ מֵאֶחָיו וּלְבִלְתִּי סוּר מִן הַמִּצְוָה יָמִין וּשְׂמֹאול לְמַעַן יַאֲרִיךְ יָמִים עַל מַמְלַכְתּוֹ הוּא וּבָנָיו בְּקֶרֶב יִשְׂרָאֵל."
ניתן לראות את היחס של המצוה לפרשת עשרת הדיברות והפרשיות סביב שמע ישראל. אך קשר הדברים לשמע ישראל נהיה חזק יותר מהתיאור במלכים ב ובדברי הימים ב על המעמד הקהל שעשה יאשיהו המלך. כתוב בדברי הימים ב פרק לד:
"(כט) וַיִּשְׁלַ֖ח הַמֶּ֑לֶךְ וַיֶּאֱסֹ֕ף אֶת־כָּל־זִקְנֵ֥י יְהוּדָ֖ה וִירוּשָׁלִָֽם׃ (ל) וַיַּ֣עַל הַמֶּ֣לֶךְ בֵּית־יְ֠הוָה וְכָל־אִ֨ישׁ יְהוּדָ֜ה וְיֹשְׁבֵ֣י יְרוּשָׁלִַ֗ם וְהַכֹּֽהֲנִים֙ וְהַלְוִיִּ֔ם וְכָל־הָעָ֖ם מִגָּד֣וֹל וְעַד־קָטָ֑ן וַיִּקְרָ֣א בְאָזְנֵיהֶ֗ם אֶת־כָּל־דִּבְרֵי֙ סֵ֣פֶר הַבְּרִ֔ית הַנִּמְצָ֖א בֵּ֥ית יְהוָֽה׃ (לא) וַיַּעֲמֹ֨ד הַמֶּ֜לֶךְ עַל־עָמְד֗וֹ וַיִּכְרֹ֣ת אֶֽת־הַבְּרִית֮ לִפְנֵ֣י יְהוָה֒ לָלֶ֜כֶת אַחֲרֵ֣י יְהוָ֗ה וְלִשְׁמ֤וֹר אֶת־מִצְוֺתָיו֙ וְעֵֽדְוֺתָ֣יו וְחֻקָּ֔יו בְּכָל־לְבָב֖וֹ וּבְכָל־נַפְשׁ֑וֹ לַעֲשׂוֹת֙ אֶת־דִּבְרֵ֣י הַבְּרִ֔ית הַכְּתוּבִ֖ים עַל־הַסֵּ֥פֶר הַזֶּֽה׃"
כלומר, מפה ניתן לראות הפניה ברורה לפרשת שמע או פרשת והיה אם שמוע. כמו כן, במלכים ב כג, כה כתוב:
"וְכָמֹהוּ֩ לֹֽא־הָיָ֨ה לְפָנָ֜יו מֶ֗לֶךְ אֲשֶׁר־שָׁ֤ב אֶל־יְהוָה֙ בְּכָל־לְבָב֤וֹ וּבְכָל־נַפְשׁוֹ֙ וּבְכָל־מְאֹד֔וֹ כְּכֹ֖ל תּוֹרַ֣ת מֹשֶׁ֑ה וְאַחֲרָ֖יו לֹֽא־קָ֥ם כָּמֹֽהוּ׃"
הדברים מעידים בעד עצמן שיש קשר ברור בין הדברים, ושהתורה הקישה בין שתי המצוות.
מסקנה:
לסיכום נציג את הדברים בצורה ויזואלית:

כפי שניתן לראות, מתוארים הבחינות השונות של המצוה. כל בחינה מתוארת כעיגול והמשקל שהענקתי לכל חלק על פי הניתוח לעיל מוצג בגודל העיגול של כל בחינה. אזור החפיפה של העיגולים בא לתאר את היחס והקשר בין אותם הבחינות החופפות. מבחוץ, יש את המצוות שהראנו שהוקשו למצוה וכן ניתן לראות לאילו בחינות מהבחינות המרכיבות את שמע הם מתייחסים.
איחוד הבחינות בהגדרת המצוה ודיניה
כעת יש לתת את הדעת איך יש לאחד את הבחינות השונות תוך נתינת מענה והופעה לכל הבחינות השונות, כל אחד לפי משקלו, ומבלי להתעלם מהיחסים עם המצוות האחרות. כל זאת, תוך התייחסות ונתינת משקל גם כן לעקרונות כלליים כפי שנראה להלן.
אילו פרשיות יש לקרוא באיחוד הבחינות?
ישנם שני אפשרויות שניתן להסביר פה: אפשר לומר שזה מסורת מסיני אילו פרשיות כלולות בקריאת שמע, ואילו לא, והאפשרות השניה היא לומר שהכתוב מסרן לחכמים לקבוע מה נכלל, וחכמים הם שקבעו את הדברים הנכללים. הסבר זה לדעתי נשמע כעיקר מפשטי המדרשים והדיון מה צריך להיכלל ומה לא בספרי, וכן בדיון לגבי עשרת הדיברות ופרשת בלק, כפי שנראה להלן.
בפשטות נראה שיש לבנות אותה כמרכיבה כמה שיותר מהבחינות הקודמות. עבור הבחינה הראשונה מן הראוי לחפש דבר שהינו מהווה שורש ויסוד לתורה כולה, שהרי כמובן שאי אפשר לדרוש ממנו לקרוא את כל התורה כולה פעמיים ביום. הכי פשוט הוא לבחור את עשרת הדיברות, גם מצד עצמו וגם מצד הבחינה הראשונה של לימוד התורה שהרי היא מהווה שורש ויסוד לתורה. כמו כן, היא מכילה עניינים של עול מלכות שמים ועול מצוות. עבור הבחינות האחרות נראה ברור מדוע עלינו לצרף גם את והיה אם שמוע וויאמר שהינם מהווים תמצית עבור הבחינות האחרות.
למסקנה, נראה שצריך היה שקריאת שמע יכלול את שמע, והיה אם שמוע, ויאמר ועשרת הדיברות. מצד בחינת השמירה, יש את המזוזה כפי שראינו, וכן בפרשת והיה אם שמוע ניתן לראות את בחינת השמירה.
זמן הקריאה:
לגבי זמן הקריאה יש לבחון כל אחד מהבחינות ולראות מה היה ראוי עבור כל בחינה מצד עצמו. עבור הבחינה של לימוד תורה, צריך להיות ביום ובלילה, בכל זמן, ללא תלות באדם כמאמר הכתוב "והגית בו יומם ולילה". לעומת זאת מצד עול מלכות שמים מובן מדוע זה מתייחס לאדם, מתי שהוא קם ומתי שהוא הולך לישון שהרי זה מסתובב סביב קבלת האדם והחיים של האדם. לפי בחינת השמירה, מן הראוי שהיא תהיה רק לפני השינה בצורה מובהקת מצד הכתובים עצמן במשלי המזכירים שזה דווקא מתייחס לזמן השכיבה שכשאדם שוכב, אז הוא צריך שמירה בעיקר שאז הוא פגיע.
באיחודם יחד, נראה שיש לקבוע מצד אחד זמן קבוע ביום ובלילה, מצד הבחינה הראשונה של לימוד התורה, אך מצד הבחינה של עול מלכות שמים יש לבחור זמן שעל פי רוב ייצא גם הזמן שבני אדם שוכבים והזמן שהם קמים על פי רוב. לגבי הבחינה של השמירה, מכיוון שזה שייך רק לזמן השכיבה, ואם נקרא אותה גם בבוקר, הרי בחינה זו נבלעת ואיננה ניתנת לזיהוי כלל, שהרי ההדגשה היא שזה דווקא בזמן השכיבה, ממילא נראה שיש להפריד אותה מהשאר, כך שנקרא אותה לפני השינה בלבד. לא ראיתי בבחינות האחרות עניין דווקא שזה יהיה בזמן מסוים ולכן הם לא משפיעים על זמן הקריאה.
כוונה בקריאה:
מצד הלימוד תורה, מובן שאדם צריך לכוון לשם תלמוד תורה בכל החלקים האלו מצד בחינה זו. אולם, מצד עול מלכות שמים יש מקום לדון אילו חלקים מהווים את תמצית העניין ובהם יש חיוב כוונה – שמע ישראל או כל החלקים הקודמים או אולי כל הפרשה.
ניהול עם היחסים עם המצוות הדומות:
יש לראות איך הדברים מתייחסים לאופן הופעתם של בחינות דומות במצוות אחרות. כמו כן, יש לתת את הדעת איך הדברים מתיישבים עם מצוות אחרות שראינו שהן אדוקות וקשורות למצוה זו – ציצית, תפילין מזוזה והקהל. כמו כן, יש לתת את הדעת האם ישנם עקרונות כלליים כגון טירחא דציבורא ואחרים שיש לצרף לשיקול הסופי בהגדרת המצוה.
חלק ב – עיון בדברי חז"ל
בחלק זה נראה שבאמת חלק ראו את הדברים בצורה דומה. נתחיל בזיהוי חז"ל של הבחינות השונות שהצענו לעיל:
זיהוי הבחינות
בחינת תלמוד תורה:
כתוב במנחות דף צט עמוד ב שאדם יוצא ידי חובת חובת 'לא ימוש ספר התורה הזה מפיך' בקריאת שמע שחרית וערבית לפי רשב"י. כלומר, רואים שיש בחינה מסוימת של לימוד תורה בקריאת שמע שהרי על פי זה אדם יוצא ידי חובתו.
כמו כן כתוב בירושלמי ברכות פרק א הלכה ב:
"רבי יוחנן בשם רבי שמעון בן יוחי כגון אנו שעוסקים בתלמוד תורה אפילו לקרית שמע אין אנו מפסיקין. רבי יוחנן אמרה על גרמיה כגון אנו שאין אנו עסוקים בתלמוד תורה אפילו לתפלה אנו מפסיקין... זה שינון וזה שינון ואין מבטל שינון מפני שינון. והא תנינן הקורא מכאן ואילך לא הפסיד כאדם שהוא קורא בתורה. הא בעונתה חביבה מד"ת היא היא. אמר יודן רשב"י ע"י שהיה תדיר בד"ת לפיכך אינה חביבה יותר מד"ת."
כלומר, רשב"י לא היה מפסיק מפני שלדעתו קריאת שמע היא שינון, דהיינו לימוד תורה. מכיוון שרשב"י היה עסוק תמיד בתורה, לכן קריאת שמע איננה חביבה יותר מדברי תורה שלו. הבבלי מגיע למסקנה בסוף שאף מי שתורתו אומנותו מפסיק לקריאת שמע. כלומר, הבבלי נתן יותר משקל לבחינת עול מלכות שמים מאשר הירושלמי שנתן את מרכז הדברים לבחינה זו עד כדי כך שרשב"י לא היה צריך לומר את הדברים.
כמו כן אנחנו רואים בירושלמי ברכות פרק א הלכה ה ביחס למספר הברכות והפרשיות בקריאת שמע ביום ובלילה:
"ר' סימון בשם ר' שמואל בר נחמן ע"ש (יהושע א) והגית בו יומם ולילה שתהא הגיות היום והלילה שוין."
כמו כן במדרשים ובאגדות ניתן לראות שחז"ל הבינו שזה מתייחס ללימוד תורה בכללי. כתוב בקידושין ל ע"ב:
"תָּנוּ רַבָּנַן 'וְשַׂמְתֶּם' - סַם תָּם נִמְשְׁלָה תּוֹרָה כְּסַם חַיִּים... 'וְשִׁנַּנְתָּם' שֶׁיְּהוּ דִּבְרֵי תוֹרָה מְחוּדָּדִים בְּפִיךְ..."
ובמדרש תנחומא כתוב:
"וּמִנַּיִן אַתָּה לָמֵד שֶׁאֵין אַהֲבָה זוֹ אֶלָּא לְשׁוֹן תַּלְמוּד, רְאֵה מַה כְּתִיב אַחֲרָיו, וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם עַל לְבָבֶךָ (דברים ו, ז). וְאֵי זֶה, זֶה תַלְמוּד שֶׁהוּא עַל הַלֵּב. הֱוֵי אוֹמֵר, וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ, זוֹ תַלְמוּד שֶׁצָּרִיךְ שִׁנּוּן."
אחת הסיבות שרצו לצרף את פרשת בלק היא שהיא מוזכרת בתורה, בנביאים ובכתובים ולכן זה מהווה משהו מאוד מקיף ומייצג.
בחינת עול מלכות שמים ועול מצוות:
על כך יש משנה מפורשת שכתוב בברכות פרק ב משנה ב:
"אמר רבי יהושע בן קרחה: למה קדמה (פרשת) "שמע" ל"והיה אם שמוע"? אלא כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים תחילה, ואחר כך יקבל עליו עול מצות."
כתוב במדרש תנחומא לך לך א א:
"יְלַמְּדֵנוּ רַבֵּנוּ, אָדָם מִיִּשְׂרָאֵל מַהוּ שֶׁיְּקַבֵּל עָלָיו מַלְכוּת שָׁמַיִם כְּשֶׁהוּא מְהַלֵּךְ. רַב אִידִי וְרַב הוּנָא בְּשֵׁם רַבִּי יְהוּדָה וְרַבִּי יוֹסִי בְּשֵׁם רַבִּי שְׁמוּאֵל אָמְרוּ, אָסוּר לְקַבֵּל עָלָיו עֹל מַלְכוּת שָׁמַיִם כְּשֶׁהוּא מְהַלֵּךְ, אֶלָּא יַעֲמֹד בְּמָקוֹם אֶחָד וִיכַוֵּן לִבּוֹ לַשָּׁמַיִם בְּאֵימָה וּבְיִרְאָה בְּרֶתֶת וּבְזִיעַ בְּיִחוּד הַשֵּׁם, וְיִקְרָא שְׁמַע יִשְׂרָאֵל ה' אֱלֹהֵינוּ ה' אֶחָד (דברים ו, ד), כָּל אֶחָד וְאֶחָד בְּכַוָּנַת הַלֵּב... וּכְשֶׁמַּתְחִיל וְאָהַבְתָּ (דברים ו, ה), רָצָה מְהַלֵּךְ, רָצָה עוֹמֵד, רָצָה יוֹשֵׁב, שֶׁכָּךְ כְּתִיב: בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ (דברים ו, ה)"
המדרש רואה את הפרשה כולה כעוסקת בעול מלכות שמים, וברמת הכוונה של האדם בכל שלב. את הפסוק הראשון העוסק בעצם העניין דורשת התורה שאדם יכוון בה כפי שרבי מאיר סבור, אך בהמשך אפשר בכל מצב.
בחינת עשרת הדיברות:
כתוב בברכות יב עמוד א:
"אמר להן הממונה... וְקוֹרִין עֲשֶׂרֶת הַדִּבְּרוֹת ״שְׁמַע״, ״וְהָיָה אִם שָׁמוֹעַ״, ״וַיֹּאמֶר״, ״אֱמֶת וְיַצִּיב״, וַעֲבוֹדָה, וּבִרְכַּת כֹּהֲנִים. האָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר שְׁמוּאֵל: אַף בִּגְבוּלִין בִּקְּשׁוּ לִקְרוֹת כֵּן, אֶלָּא שֶׁכְּבָר בִּטְּלוּם מִפְּנֵי תַּרְעוֹמֶת הַמִּינִין."
כלומר, במקדש החזיק הדין שקוראים את עשרת הדברות כחלק משמע כפי שאנחנו הסקנו שהיה מן הראוי שיקרה. בגבולים הדבר לא החזיק, מפני "תרעומת המינים". מצינו עקרון זה גם במקומות אחרים, כגון בברכות נד עמוד א שכתוב שבמקדש היו מברכים עד העולם תמיד עד שקלקלו הצדוקים וכפרו בתחיית המתים ואמרו שאין עולם אלא אחד, התקינו שיאמרו מן העולם ועד העולם שמשמע שיש שתי עולמות. זו דוגמה להשפעתו של חוק ועקרון כללי שלא שייך דווקא בהקשרים של קריאת שמע המשפיע על מאפייני המצוה. אולם במקרה הזה נראה שזה יותר מזה. עצם עניינו של קריאת שמע הוא קבלת עומ"ש ועול מצוות. מכיוון שבאמירת עשרת הדיברות עלולה להיות דווקא קלקול בדיוק בעניין זה, נאלצו לוותר עליו כי זה בדיוק כנגד עניינו של קריאת שמע.
כמו כן, בירושלמי ברכות פרק א הלכה ה הגמרא מתארת איך עשרת הדיברות בעצם רמוזים בשלוש הפרשיות אותם אנחנו קוראים בקריאת שמע. הירושלמי שם מסביר שלאחת השיטות היא אחת הסיבות שאנו קוראים את שלושת הפרשיות הוא כי כלולים בה עשרת הדיברות. כמובן שזה לא הסיבה היחידה. מאידך, אפשר לומר שקריאת שלושת הפרשיות מהווה כעין זכר לקריאת עשרת הדיברות בגבולים. אמנם איננו יכולים לקרוא את עשרת הדיברות עצמן, אך את עניינם אנחנו כן נאמר.
העניין מודגש שם בגמרא שכתוב:
"אמר ר' בא אין מן הדא לית את ש"מ כלום שעשרת הדברות הן הן גופה של שמע."
כמו כן, כתוב בספרי לה (ו, ח):
"וקשרתם. אלו בקשירה, ואין "ויאמר" בקשירה. שהיה בדין: ומה אם "קדש לי", "והיה כי יביאך", שאינו בשנון, הרי הם בקשירה - "ויאמר", שהוא בשנון, אינו דין שיהא בקשירה? - ת"ל "וקשרתם": אלו בקשירה ואין ויאמר בקשירה. ועדין אני אומר: והרי "קדש לי", "והיה כי יביאך", שקידמו מצות אחרות, הרי הם בקשירה - עשרת הדברות, שלא קידמום מצות אחרות, אינו דין שיהו בקשירה!? אמרת ק"ו: אם "ויאמר", שהוא בשנון, אינו בקשירה - עשרת הדברות, שאינן בשנון, אינו דין שלא יהיו בקשירה? - והרי "קדש לי", "והיה כי יביאך" יוכיח, שאינן בשנון והרי הם בקשירה, יכול י' הדברות, שאע"פ שאינן בשנון, יהו בקשירה? - ת"ל "וקשרתם": אלו בקשירה, ואין י' הדברות בקשירה. "
מתוך שתי ההו"א בספרי ניתן להבין בעצם על שתי בחינות המהותיות בקריאת שמע. קודם כל, הספרי קוראת לקריאת שמע שינון כפי שאמרנו בבחינה של לימוד תורה הכללי. כמו כן, אנחנו רואים שהספרי מעלה את עשרת הדיברות כאופציה להוסיף למצות תפילין. מניין זאת? בפשטות מפני שאמנם היא לא נמצאת בקריאת שמע בפועל, אך היא היתה אמורה להיות. הספרי גם מסביר מהו עניינו – שלא קידמום מצות אחרות. כלומר, זהו תחילת ושורש התורה כפי שאמרנו.
פרשת ויאמר – ציצית:
כתוב בברכות יב עמוד ב:
"פרשת ציצית מפני מה קבעוה? אמר רבי יהודה בר חביבא: מפני שיש בה חמישה דברים: מצוות ציצית, יציאת מצרים, עול מצוות, ודעת מינים, הרהור עבירה, והרהור עבודה זרה."
ניתן לראות פה שפרשת ויאמר מחוברת לעניינו של קריאת שמע מכמה בחינות. קודם כל, יש את מצות ציצית. הגמרא מתארת במנחות מג עמוד ב:
"ורבנן האי וראיתם אותו מאי עבדי ליה? מיבעי להו לכדתניא: וראיתם אותו וזכרתם - ראה מצוה זו וזכור מצוה אחרת התלויה בו, ואיזו זו? זו קרית שמע, דתנן: מאימתי קורין את שמע בשחרית? משיכיר בין תכלת ללבן."
כלומר, יש קשר בין ראיית הציצית לבין קריאת שמע. כלומר, הגמרא תולה בקשר זה וביחס זה את תחילת זמנו של קריאת שמע של שחרית. יש לשאול, למה הגמרא בחרה דווקא את קריאת שמע בתור המצוה המייצגת את "כל מצוות ה' "? נראה בפשטות בגלל המיוחדות של קריאת שמע כקשורה לעשרת הדיברות המהווים שורש לתורה וכן כאב טיפוס ללימוד תורה כפי שראינו.
לגבי העניין של זכר ליציאת מצרים, כבר הוכחנו שהוא קשור לפרשת שמע ולפרשה העוקבת שלה. עול מצוות כמובן שגם הוא קשור לקריאת שמע בפרשת והיה אם שמוע. דעת מינים הרהור עבירה והרהור עבודה זרה גם הם כמובן מעניינם של קריאת שמע כפי שראינו לעיל.
כמו כן, כל הדיון בגמרא על זה שראיית הציצית מביא לאדם להיזכר בסוף בכסא הכבוד, נראה מאוד כביטוי של קבלת עול מלכות שמים. אולם, אין לזה את הבחינה של זמן קריאת שמע מצד התורה שהיא שייכת ליום וללילה, ולכן פרשת ויאמר איננה נוהגת אלא ביום. למעשה, בימינו אנו נוהגים לומר אותה גם בלילה אך זה רק לאחר מעשה. כלומר, מצד האמת הוא לא שייך ללילה, אלא רק ליום אך בגלל שהתחבר לקריאת שמע הוא נקרא גם בלילה.
כתוב בגמרא בברכות כא עמוד א שויאמר הוא מדאורייתא והוא עדיף על אמת ויציב כי "אית ביה תרתי" לעניין זכירת יציאת מצרים. כלומר, מעבר לזה שיש בו את יציאת מצרים, יש לו דבר נוסף והוא עול מלכות שמים.
בחינת תפילין:
גם בחינה זו מקבלת עיגון בהלכה כפי שחז"ל אמרו בברכות יד ע"ב:
"אמר עולא כל הקורא ק"ש בלא תפילין כאילו מעיד עדות שקר בעצמו."
היה חשוב לחז"ל לעגן את היחס לתפילין בהלכה כדי לתת לזה ביטוי.
כתוב במכילתא דרבי ישמעאל יג, ט:
"ולזכרון בין עיניך למען תהיה תורת ה' בפיך מכאן אמרו המניח תפילין, כאלו קורא בתורה. וכל הקורא בתורה פטור מן התפילין."
לכאורה, לא מובנים הדברים. מה הקשר בין תפילין לתורה, עד כדי כך שלדעת המכילתא הקורא בתורה פטור מתפילין? אלא שלפי המכילתא היחס בין מצות תפילין למצות קריאת שמע הוא כה משמעותי, עד כדי כך שהקורא קריאת שמע, שעיקרו הוא שינון ותלמוד תורה, פטור מתפילין. הוא כאילו שם תפילין שהרי הוא כבר יצא ידי חובת והיו הדברים האלה על לבבך.
כיוון שני הוא לומר שגם בתפילין יש דין של שינון, ולכן הוא כקורא בתורה, והקורא בתורה הרי הוא כאילו יצא ידי חובת תפילין שהרי הוא עשה את עיקר הדברים. הנצי"ב אכן מסביר כך שתפילין בא לעטוף את האדם במצוות, וממילא זה פחות מיועד לאדם שהוא גם ככה קורא בתורה, ולכן היה ראוי שיהיה פטור מתפילין כדעת המכילתא, אלא שזה חוקה ולכן זה כולל את כולם.
כמו כן, יש בתפילין וביחס שלו עם קריאת שמע כשדרוג והשלמה של קבלת עול מלכות שמים כפי שכתוב בירושלמי ברכות פרק ב הלכה ג:
"ר' חייה בשם ר' יוחנן מה טעם אמרו אדם לובש תפילין וקורא את שמע ומתפלל? כדי שיקבל עליו מלכות שמים תחילה משלם."
ניתן גם לראות למסקנה שמהפרשיות של תפילין מובאים בין השאר גם פרשת שמע ןפרשת והיה אם שמוע.
בחינת מזוזה:
הגמרא כותבת במגילה טז עמוד ב:
"מלמד שצריכה מגלה שרטוט כאמתה של תורה."
התוספות, ר"ח, ורא"ש מסבירים שהכוונה למזוזה. נביא את דברי ר' יהונתן מלוניל:
"דהינו מזוזה שהיא עיקר התורה שיש בה עול מלכות שמים בכל לבבו ובכל נפשו ובכל מאדו ועול מצות מזוזה דכתיב ושננתם וקשרתם וכתבתם."
כלומר, ניתן לראות שמזוזה כוללת בה את העניין של עומ"ש.
כתוב במנחות לד עמוד א:
"ת"ר וכתבתם יכול יכתבנה על האבנים? נאמר כאן כתיבה ונאמר להלן כתיבה (ביחס לספר כריתות), מה להלן על הספר אף כאן על הספר. או כלך לדרך זו נאמר כאן כתיבה ונאמר להלן כתיבה (לוחות הברית), מה להלן על האבנים אף כאן על האבנים. נראה למי דומה? דנין כתיבה הנוהגת לדורות מכתיבה הנוהגת לדורות ואין דנין כתיבה הנוהגת לדורות מכתיבה שאינה נוהגת לדורות, וכמו שנאמר להלן, ויאמר להם ברוך מפיו יקרא אלי את הדברים האלה ואני כותב על הספר בדיו."
הגמרא דנה על השאלה האם מזוזה צריכה להיות חקוקה על האבנים או כתוב על ספר (דיו על קלף) כפי שאנחנו נוהגים בימינו. מההו"א ניתן להבין שיש זיקה בין מזוזה לעשרת הדיברות החקוקים על לוחות הברית. לפי המסקנה, מדמים את המזוזה לספר של ברוך בן נריה, שהוא אומר את הדברים האלה. כמובן שזה מתכתב עם 'הדברים האלה' בכל התורה כולה, שעליה דנו בחלק הראשון של מאמר זה.
מזוזה גם קשורה לזיכרון יציאת מצרים, ולבחינה של השמירה. ניתן לראות זאת מהספרי דברים לו, ד:
"ור' יצחק אומר: אינו צריך: הרי הוא אומר (שמות יב) "ולקחו מן הדם ונתנו על שתי המזוזות ועל המשקוף", זה בנה אב, בכל מקום שנאמר "מזוזות" הרי אין בכלל שתים, עד שיפרוט לך הכתוב "שתי מזוזות"."
כלומר, יש יחס בין מזוזה לבין הדם שמרחו על מהמזוזות והמשקוף ביציאת מצרים. זה גם מזכיר את יציאת מצרים וגם מובן מדוע המזוזה מהווה הגנה עבור הבית, כהמשך להגנה שהדם שנמרח על המשקוף היווה במכת בכורות. כך אכן מופיע ברש"י על פסחים ד עמוד א.
כמו כן, עצם הפרשיות המוזכרות במזוזה הם פרשיות שמע ווהיה אם שמוע.
בחינת השמירה:
כתוב בברכות ד עמוד ב:
"אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי: אַף עַל פִּי שֶׁקָּרָא אָדָם קְרִיאַת שְׁמַע בְּבֵית הַכְּנֶסֶת — מִצְוָה לִקְרוֹתוֹ עַל מִטָּתוֹ. אָמַר רַבִּי יוֹסֵי: מַאי קְרָא — ״רִגְזוּ וְאַל תֶּחֱטָאוּ אִמְרוּ בִלְבַבְכֶם עַל מִשְׁכַּבְכֶם וְדֹמּוּ סֶלָה״. כחאָמַר רַב נַחְמָן: אִם תַּלְמִיד חָכָם הוּא — אֵין צָרִיךְ. אָמַר אַבָּיֵי: אַף תַּלְמִיד חָכָם מִיבְּעֵי לֵיהּ לְמֵימַר חַד פְּסוּקָא דְרַחֲמֵי, כְּגוֹן: ״בְּיָדְךָ אַפְקִיד רוּחִי, פָּדִיתָה אוֹתִי ה׳ אֵל אֱמֶת״."
העולה מהקטע בגמרא הוא שעניינו הוא השמירה. כמו כן בירושלמי כתוב שחיוב קריאת שמע על המיטה הוא לשמור מן המזיקים.
יחס למצות הקהל:
המשנה בסוטה מא עמוד א כותבת:
"וְקוֹרֵא מִתְּחִילַּת אֵלֶּה הַדְּבָרִים עַד שְׁמַע וּשְׁמַע וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ עַשֵּׂר תְּעַשֵּׂר כִּי תְכַלֶּה לַעְשֵׂר וּפָרָשַׁת הַמֶּלֶךְ וּבְרָכוֹת וּקְלָלוֹת עַד שֶׁגּוֹמֵר כׇּל הַפָּרָשָׁה"
כלומר, בין השאר המלך קורא את עשרת הדיברות, פרשת שמע ופרשת והיה אם שמוע. העובדה שהוא קורא את הדברים האלו דווקא ברור מאוד על פי מה שהסברנו שהעניינים הוקשו זה לזה.

איחוד הבחינות
זמן קריאת שמע של ערבית:
ניתן לראות בשיטות התנאיות ביחס לזמן, מגמה של איחוד הבחינות שתוארו לעיל. מצד אחד יש את הדין של שכיבה וקימה ממש כפי שזה אצל בני אדם המתאים לקבלת עול מלכות שמים התלויה באדם ובמצב נפשו. מצד שני יש את הבחינה של תלמוד תורה בכללי שלא תלוי בזמן מסוים אלא ביום ובלילה. יש כמה שיטות תנאים שמדובר בתחילת תהליך ההליכה לישון, בתהליך השכיבה. דבר זה, בעיקר מבוסס על מצב נפשו של האדם. כלומר, המיקוד לפיהם הוא בעיקר עומ"ש. לפי הירושלמי בברכות פרק א הלכה א, זמן קריאת שמע של ערבית מבוסס על זמן הלילה – שלושת הכוכבים. כמו כן אנחנו רואים בירושלמי ברכות פרק א הלכה ה ביחס למספר הברכות והפרשיות בקריאת שמע ביום ובלילה:
"ר' סימון בשם ר' שמואל בר נחמן ע"ש (יהושע א) והגית בו יומם ולילה שתהא הגיות היום והלילה שוין."
ניתן לראות שהגמרא מגדירה מצד מהותו של תלמוד תורה שהזמן הוא יום ולילה.
לגבי סוף זמן קריאת שמע של ערבית, רבן גמליאל טוען שעד שיעלה עמוד השחר אפשר לקרות. חכמים אומרים שעד חצות. רשב"י אומר שאפשר עד הנץ החמה. הרי"ף פסק גם את דעת ר"ג (שזמן ק"ש הוא רק עד עה"ש) להלכה, וכתב שדעת חכמים 'עד חצות' היא לכתחילה, דעת ר"ג בדיעבד, ודעת רשב"י באונס, כלומר, כשמחמת אונס לא קרא ק"ש. נראה להסביר את דברי הרי"ף שבהלכה למעשה הוא רוצה לתת ביטוי לכולם. לא שהם לא חולקים אחד על השני אלא שהרי"ף פוסק באופן שאפשר לתת ביטוי ברמה מסוימת לכולם, האם זה תלוי במעשי בני אדם או במציאות של לילה. הדברים מדויקים בדברי הרמב"ן:
"שזמן ק"ש לקיים מצוות חכמים עד חצות ואם עבר עליו חצות לילה בשינה או בפשיעה אחרת חייב מיתה אבל קורא הוא עד שיעלה עמוד השחר ואפילו לכתחילה דודאי לילה הוא לכל דבר משעלה עמוד השחר יום הוא לכל דבריו ואעפ"כ כיוון דכתב רחמנא בשכבך ולא כתב בבקר ובערב היה ר' שמעון אומר משום ר"ע שיוצא ידי חובתו של לילה בדיעבד דהא איכא אינשי דגנו בההיא שעתא..."
כלומר, הרמב"ן טוען שיש פה כמה שיקולים שאנחנו לוקחים בחשבון – מציאות לילה וזמן שאנשים ישנים בו בפועל. שניהם בעצם כתובים בתורה, והיא משתמעת לשתי פנים (במכוון). כך כתוב בשו"ת אהלי שם סימן יג.
זמן קריאת שמע של שחרית:
יש מחלקות ראשונים בעניין של לברך את ברכות קריאת שמע של שחרית לאחר זמנה. הרשב"א, ריטב"א ורא"ש פוסקים שאסור לברך לאחר ארבע שעות או לאחר חצות (מחלוקת ר"י ות"ק). לעומתם, הרמב"ם פוסק שאפשר לברך כל היום (הלכות ק"ש פרק א הלכה י"ג).
הכסף משנה כותב בהלכות קריאת שמע פרק א הלכה יג כותב ש'ובקומך' מן התורה הוא כל היום, כל זמן שאנשים ערים, בדומה ל'ובשכבך' שהוא כל הלילה – כל זמן שאנשים שוכבים, ורק מדרבנן זה עד ארבע שעות בשביל להסמיך גאולה לתפילה ומשום שתפילות כנגד תמידין תקנום וזה בבוקר. לכן, הרמב"ם פסק שאפשר לברך בדיעבד כל היום.
המגן אברהם חולק וכותב ש'ובקומך' משמע דווקא תהליך הקימה וההתעוררות ולא כל היום, בשונה מ'ובשכבך' שזה כל הלילה. אולם נראה שטענתו של המגן אברהם קשה שהרי 'ובקומך' היא הפך 'ובשכבך' כמו ש'ובלכתך בדרך' זה הפכו של 'בשבתך בביתך'. כמו כן, במשנה בברכות פרק א משנה ג "א"כ למה נאמר בשכבך ובקומך בשעה שבני אדם שוכבים ובשעה שבני אדם עומדים" כתשובת בית הלל לבית שמאי על פרשנות הפסוק. כלומר, מדובר על הזמן שעומדים ולא רק ההתעוררות. בית שמאי גם כן רק חולקים על האם זה מתייחס לאופן הקריאה או לזמן הקריאה אך גם הם מסכימים שהפרשנות היא עמידה ממש שהרי הם דורשים שיעמוד פיזית ולא רק שיקום.
כמו כן כתוב במדרש תהילים על מזמור קיט על הפסוק 'מה אהבתי תורתך כל היום היא שיחתי' (פס' צז):
"אמר דוד אני אוהב'. שנאמר (דברים ו ה) ואהבת את ה' אלקיך. וכתיב (שם ו) והיו הדברים האלה. לכך נאמר מה אהבתי תורתך וגו'. אני הולך למרחץ והיא עמי. אני ישן והיא עמי. כשם שצויתני (שם יז יט) והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו. כתיב (משלי ו כב) בהתהלכך תנחה אותך והקיצות היא תשיחך"
כלומר, המדרש אכן קישר בין הפסוק במשלי שראינו לבין פרשת שמע, וכן היא מקשרת זאת לפסוק בתהילים הנ"ל. המדרש לומד מפסוק זה את העובדה שבבחינה המתוארת ב'ובקומך' ביחס לבחינה שזה מתייחס לכל התורה, הכוונה היא לכל היום ולא רק לתהליך ההתעוררות. יותר מזה, נראה שבסיס דבריו של דוד המלך בתהילים מבוססים על ההבנה שאכן הפרשה שלנו באה לתאר את כל המצבים האפשריים – בבית, בדרך, בשכיבה ובקימה. לפי זה מובן שזה לא רק זמן ההתעוררות, אלא זה כל היום כולו. המדרש הזה מפרש את 'הדברים האלה' ביחס לדברים הקודמים לו, אלא שהוא מפרש את הדברים הקודמים לו כמתייחסים לתורה שהרי כתוב 'הדברים האלה' שזה ברור למדרש שהוא מתייחס לתורה (בספרי לג א הדברים מתוארים גם כך שדרך אהבתו היא על ידי התורה).
לפי זה, אפשר להסביר על פי דרכו של הכסף משנה בהסבר הרמב"ם שאכן מצוותו כל היום, אך זהו רק הבחינה של תלמוד תורה. הבחינות האחרות כגון עומ"ש שייכות דווקא לבוקר. מחלוקת הראשונים נע סביב השאלה האם מספיק הבחינה של תלמוד תורה כדי שייחשב זמנה כל היום לעניין הברכות. המהרש"א בחידושי אגדות על ברכות טז עמוד א הולך בדרכו של הרמב"ם שעיקרה של ק"ש היא תלמוד תורה ומוכיח זאת מהברכות אהבה רבה ואמת ויציב שעיקרם על התורה. על פי זה מובן גם כן מדוע אהבה רבה יכולה להוות כתחליף לברכת התורה אם לא ברך.
פרשנות לפרשה על פי המדרש לקח טוב:
כתוב במדרש לקח טוב על דברים פרק ו פסוק ו:
"פס'. והיו הדברים האלה. לפי שנא' ואהבת איני יודע כיצד אני אוהבו אומר תן לבבך על דברי אלה ואתה מכיר את מי שאמר והיה העולם. אשר אנכי מצוך היום. שיהו בכל יום ויום כמו חדשים בעיניך כאלו קבלתם היום מהר סיני. על לבבך. שיהו מכוונין בלבבך. שלא תגמגם בהם אלא כענין שנאמר (משלי ג׳:ג׳) קשרם על גרגרותיך כתבם על לוח לבך:"
ניתן לראות במדרש זה הרבה מהבחינות עליהם דיברנו. קודם כל, פרשנות הפסוק הוא ש'הדברים האלה' מתייחסים לדברי תורה בכללי. המדרש מסביר שזה בא כפרשנות לתחילת הפסוק - איך מגיעים לאהבה. כמו כן המדרש מתאר שיש קשר בין פרשת שמע למעמד הר סיני. זאת על ידי דרשת - 'אנכי' שמצוך היום – שיהיה כמעמד הר סיני. כלומר, אנו רואים שהמדרש מקשר את זה לעשרת הדיברות. המדרש מסיים גם עם ההיקש למשלי המבליט את ההיקש לתפילין.
דין בעל קרי:
כותב במדרש לקח טוב:
"דתנן בעל קרי מהרהר בלבו ואינו מברך לא לפניה ולא לאחריה, אבל קריאת שמע מוציא בשפתיו... דתרווייהו הויין מדאוריתא ואית בהו מלכות שמים, וכן נמי בדברי תורה מותר, דתניא ר' יהודה בן בתירא אומר אין דברי תורה מקבלין טומאה, ומעשה בתלמיד אחד שהי' מגמגם וקרא בדברי תורה למעלה מר' יהודה בן בתירא אמר פתח פיך והאר דבריך שאין דברי תורה מקבלין טומאה, שנא' הלא כה דברי כאש נאום ה' וכפטיש יפוצץ סלע (ירמי' כג כט), מה האש אינה מקבלת טומאה, אף דברי תורה אין מקבלין טומאה."
וכתוב ברמב"ם בהלכות קריאת שמע פרק ד הלכה ח:
"וּכְבָר נָהֲגוּ כָּל יִשְׂרָאֵל לִקְרוֹת בַּתּוֹרָה וְלִקְרוֹת קְרִיאַת שְׁמַע וְהֵן בַּעֲלֵי קְרָיִין לְפִי שֶׁאֵין דִּבְרֵי תּוֹרָה מְקַבְּלִין טֻמְאָה אֶלָּא עוֹמְדִין בְּטָהֳרָתָן לְעוֹלָם שֶׁנֶּאֱמַר (ירמיה כג כט) ״הֲלוֹא כֹה דְבָרִי כָּאֵשׁ נְאֻם יְיָ׳‎״ מָה אֵשׁ אֵינָהּ מְקַבֶּלֶת טֻמְאָה אַף דִּבְרֵי תּוֹרָה אֵינָם מְקַבְּלִין טֻמְאָה:"
כלומר, באמת מצד שני העניינים קריאת שמע נקראת על ידי בעל קרי. גם מצד זה שהוא כקורא בתורה ודברי תורה לא מקבלים טומאה וגם מצד חשיבות קבלת עול מלכות שמים.
פרשת בלק:
הגמרא מביאה בברכות יב עמוד ב:
"אָמַר רַבִּי אֲבָהוּ בֶּן זוּטַרְתִּי אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בַּר זְבִידָא: בִּקְּשׁוּ לִקְבּוֹעַ פָּרָשַׁת בָּלָק בִּקְרִיאַת שְׁמַע, וּמִפְּנֵי מָה לֹא קְבָעוּהָ — מִשּׁוּם טוֹרַח צִבּוּר. מַאי טַעְמָא? אִילֵּימָא מִשּׁוּם דִּכְתִיב בָּהּ: ״אֵל מֹצִיאָם מִמִּצְרַיִם״ — לֵימָא פָּרָשַׁת רִבִּית וּפָרָשַׁת מִשְׁקָלוֹת דִּכְתִיב בָּהֶן יְצִיאַת מִצְרַיִם. אֶלָּא אָמַר רַבִּי יוֹסֵי בַּר אָבִין, מִשּׁוּם דִּכְתִיב בָּהּ הַאי קְרָא: ״כָּרַע שָׁכַב כַּאֲרִי וּכְלָבִיא מִי יְקִימֶנּוּ״."
לכאורה הדברים לא מובנים כלל. איך העובדה שמוזכרים באקראי בפסוק שכיבה וקימה נאמר את זה בקריאת שמע? איך זה קשור לעניין כלל?
המדרש רבה מרחיב בעניין הזה בבמדבר רבה כ כ (וכן בתנחומא בלק יד א):
"הֶן הֶן עָם כְּלָבִיא יָקוּם (במדבר כג, כד), אֵין אֻמָּה בָּעוֹלָם כַּיּוֹצֵא בָהֶם, הֲרֵי הֵן יְשֵׁנִים מִן הַתּוֹרָה וּמִן הַמִּצְווֹת וְעוֹמְדִין מִשְּׁנָתָן כַּאֲרָיוֹת וְחוֹטְפִין קְרִיאַת שְׁמַע וּמַמְלִיכִין לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, וְנַעֲשִׂין כַּאֲרָיוֹת וּמַפְלִיגִין לְדֶרֶךְ אֶרֶץ, לְמַשָֹּׂא וּמַתָּן, אִם נִתְקַל אֶחָד מֵהֶם בְּכֻלָּם אוֹ אִם מְחַבְּלִין בָּאִין לִגַּע בְּאֶחָד מֵהֶן, מַמְלִיךְ לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא (במדבר כג, כד): לֹא יִשְׁכַּב עַד יֹאכַל טֶרֶף, כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר (דברים ו, ד): ה' אֶחָד, נֶאֱכָלִין הַמְחַבְּלִין מִפָּנָיו וּמְלַחֲשִׁין אַחֲרָיו: בָּרוּךְ שֵׁם כְּבוֹד מַלְכוּתוֹ לְעוֹלָם וָעֶד, וּבוֹרְחִין, וְהוּא נִסְמָךְ בִּקְרִיאַת שְׁמַע מִשּׁוֹמְרֵי הַיּוֹם לְשׁוֹמְרֵי הַלַּיְלָה, וּכְשֶׁבָּא לִישֹׁן מַפְקִיד רוּחוֹ לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים לא, ו): בְּיָדְךָ אַפְקִיד רוּחִי. וּכְשֶׁנִּנְעַר מַמְלִיךְ לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, הַשּׁוֹמְרִים בַּלַּיְלָה מוֹסְרִין אוֹתוֹ לְשׁוֹמְרֵי הַיּוֹם, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים קל, ו): נַפְשִׁי לַה' מִשֹּׁמְרִים לַבֹּקֶר שֹׁמְרִים לַבֹּקֶר, לָכֵן בִּלְעָם אוֹמֵר אֵי זוֹ אֻמָּה כָּזּוֹ."
כלומר, יש פה את העניין של עול מלכות שמים והמלכת ה', ובנוסף יש את העניין של השמירה הנגזרת מההיתלות בה' וקבלת עול מלכותו.
לפי הירושלמי ברכות פרק א הלכה ה מובאים כמה הסברים אחרים לעניין:
"רִבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן בְּשֵׁם רִבִּי יְהוּדָה בַּר זְבוּדָא בְּדִין הָיָה שֶׁיְּהוּ קוֹרִין פָּרָשַׁת בָּלָק וּבִלְעָם בְּכָל־יוֹם וּמִפְּנֵי מַה אֵין קוֹרִין אוֹתָם שֶׁלּא לְהַטְרִיחַ עַל הַצִּיבּוּר. רִבִּי חוּנָה אָמַר מִפְּנֵי שֶׁכָּתוּב בָהּ שְׁכִיבָה וְקִימָה. רִבִּי יוֹסֵי בֵּי רִבִּי בּוּן אָמַר מִפְּנֵי שֶׁכָּתוּב בָּהֶן יְצִיאָה וּמַלְכוּת. אָמַר רִבִּי אֶלְעָזָר מִפְּנֵי שֶׁכְּתוּבָה בַתּוֹרָה בִנְבִיאִים וּבִכְתוּבִים."
רבי חונא מביא את הסיבה המובאת בבבלי במסקנה. הסברו של רבי יוסי בי רבי בון הוא שישנם עניינים הכלולים בפרשה זאת שהם מעניינו של קריאת שמע - יציאת מצרים ומלכות, כלומר, עול מלכות שמים. הסברו של רבי אלעזר מובן על בסיס הבחינה של תלמוד תורה בכללי – שחכמים ראו בעובדה שפרשת בלק מופיעה בכל חלק בתנ"ך כנציג לכל התורה כולה.
אכן כל הדברים הנ"ל כתובים בכמה פסוקים צמודים בבמדבר פרק כג:
"כא לֹֽא־הִבִּ֥יט אָ֙וֶן֙ בְּיַעֲקֹ֔ב וְלֹא־רָאָ֥ה עָמָ֖ל בְּיִשְׂרָאֵ֑ל יְהוָ֤ה אֱלֹהָיו֙ עִמּ֔וֹ וּתְרוּעַ֥ת מֶ֖לֶךְ בּֽוֹ׃ כב אֵ֖ל מוֹצִיאָ֣ם מִמִּצְרָ֑יִם כְּתוֹעֲפֹ֥ת רְאֵ֖ם לֽוֹ׃ כג כִּ֤י לֹא־נַ֙חַשׁ֙ בְּיַעֲקֹ֔ב וְלֹא־קֶ֖סֶם בְּיִשְׂרָאֵ֑ל כָּעֵ֗ת יֵאָמֵ֤ר לְיַעֲקֹב֙ וּלְיִשְׂרָאֵ֔ל מַה־פָּ֖עַל אֵֽל׃ כד הֶן־עָם֙ כְּלָבִ֣יא יָק֔וּם וְכַאֲרִ֖י יִתְנַשָּׂ֑א לֹ֤א יִשְׁכַּב֙ עַד־יֹ֣אכַל טֶ֔רֶף וְדַם־חֲלָלִ֖ים יִשְׁתֶּֽה׃"

הגמרא מתארת שלמסקנה לא קיבלו אותה משום טירחא דציבורא. זו עוד דוגמה להשפעתו של חוק ועקרון כללי שלא שייך דווקא בהקשרים של קריאת שמע המשפיע על מאפייני המצוה.
מסקנה:
להלן תרשים המציג בצורה ויזואלית מהם היתרונות והחסרונות בכל פרשייה – מה כל פרשייה כוללת, והאם יש לה חסרונות:

ניתן לראות מה נכלל בכל פרשייה שנבחנה כמועמדת להיכלל ב'ודיברת בם'. הבחינות של קריאת שמע מתוארים למעלה, והמצוות שהוקשו אליה בצד שמאל. בצד ימין מוצגים העקרונות הכלליים המהווים חסרונות לחלק מהפרשיות.
האם קריאת שמע מדאורייתא?
למסקנה, יש לדון האם התוצאה שקיבלנו היא מספיק קרובה לציווי במקראות עצמן כך שנגדיר את זה כקרוב יותר לפרשנות המקרא ופחות כחקיקת חז"ל, ואם אכן נגדיר זאת כדאורייתא, אילו חלקים ממנו ואילו הם כבר תוספות והרחבות מדרבנן. האם בחירת הפרשיות עצמן טמון כבר בתוך הגדרת המצוה ממש או שמסרן הכתוב לחכמים? השאלה היא איפה למקם אותם על הציר הבא:

נראה שבסך הכל הפרשיות עצמן נבחרו על ידי חכמים, ולא ממש מוגדרים במקראות בצורה מפורשת. דבר זה אומר שיכולים להיות דברים שחכמים בחרו ויש להם תוקף דאורייתאי כי הם מייצגים את הבחינות השונות שצריכים להתגלות במצוה. עצם העובדה שישנם פרשיות כמו עשרת הדיברות שבהתחלה רצו להגדיר כחלק מהקריאה ובסוף הם נדחו, אף שהן מהותיות מאוד מצד ענייני קריאת שמע, מחייב כאפשרות הראשונה שהצענו מקודם, שהפרשיות נמסרו לחכמים לקבוע מהן. אחרת, היה זה צריך להיות מוגדר מדאורייתא, ולא היינו פוסלים את זה משום תרעומת המינים וכדומה. לאור העובדה, שזוהי מצוה הנמצאת על הרצף והרבה ממהותה מוגדרת על ידי חכמים ולא מוגדר במפורש בתורה מה צריך לקרות, פתח את הדיון בגמרא האם זה בכלל מדאורייתא או שכבר התרחקנו יותר מדי מפרשנות הכתובים ויש להגדיר זאת כחקיקה חדש של חכמים, דהיינו שזה מדרבנן. שאלה זאת המשיכה אף בראשונים, שגם אם נגדיר זאת כדאורייתא? האם כולו מדאורייתא או שמא חלקים מסוימים ממנו ואילו אחרים הם כבר תוספת של חכמים.

גדר כתב

2018-05-09T17:06:49Z

Egb 2006:

{{תחרות כתיבה}}
{{מקורות|שבת יב ה|גיטין יט א,יט ב,כ א שבת קד ב|שבת יב ד|שבת יא טז, גירושין ג ד|אבן העזר קלה ד,קכה כה}}
באילו מקרים כתב על גבי כתב נחשב לכתב, ואם הוא רק מתקן את הכתב התחתון או מחליף אותו. האם כתב בלוע נחשב לכתב. כתב שנכתב על ידי חקיקת תוכות כלומר חקיקה מסביב לצורת האות כך שנוצרה האות מאליה, האם היא נחשבת כתיבה או לא והאם התוצאה נחשבת לכתב או לא לעניין שבת, סת"ם, תפילין, שם הויה וגט.

ניתן לראות מכתב על גבי כתב מה נחשב לחידוש, ומה לא נחשב לחידוש על פי כל שיטה, מה זה נחשב לכתוב משהו, מהי משמעות הפעולה הזאת. האם יכול להיות כתב שמוסיף משהו שאנחנו לא בהכרח רואים בעיניים. בכתב בלוע מוצגת השאלה מה נחשב למהות הכתב, האם זה בא רק כדי להעביר מסר ובלי זה זה לא יכול להיחשב כתב, או שלא בהכרח אלא יש לאותיות משמעות עצמית גם בלי העברת מידע. בחק תכות מודגשת הנקודה שיצירת הכתב לא רק מתבטאת בתוצאה של הכתב אלא גם בתהליך יצירתה. חלקים אלה עונים על השאלה האם כתב מהווה בסה"כ הצגה של מידע גרידא או שיש משמעות לה משמעות מעבר לכך.

== מקור מהפסוקים ==
[http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=42072&st=&pgnum=156 '''בדברים כד א'''] כתוב לגבי כתיבת גט "'''''וכתב''''' לה ספר כריתות ונתן בידה...". כלומר, יש צורך שזה ייחשב כתב ושיצירת האותיות תיחשב מעשה כתיבה.

בשבת האיסור לכתוב נובע מסמיכות הפרשיות של בניית המשכן ואיסור חילול שבת ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=42651&st=&pgnum=175&hilite= שמות פרק לא]), ומלאכת כתיבה נמנית בין הל"ט מלאכות שנעשו בבניית המשכן. מלאכות אלו בתורה כונו "מלאכת מחשבת" ומשם למדנו שגם לגבי שבת יש צורך שזה ייחשב מלאכת מחשבת (לקולא או לחומרא).

יש צורך בכתיבה גם בעשיית הציץ שכתוב לגביו [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=42651&st=&pgnum=195 ב'''שמות לט'''] ל "'''''מכתב''''' פיתוח חותם".

'''הרב טרגין בשם הגרי"ד סולוביצ'יק''' ([http://etzion.org.il/he/%D7%91%D7%A2%D7%A0%D7%99%D7%99%D7%9F-%D7%97%D7%A7-%D7%AA%D7%95%D7%9B%D7%95%D7%AA-%D7%95%D7%AA%D7%99%D7%A7%D7%95%D7%9F-%D7%94%D7%90%D7%95%D7%AA%D7%99%D7%95%D7%AA-%D7%97%D7%9C%D7%A7-%D7%90 במאמרו בבית מדרש הוירטואלי בעניין חק תוכות ותיקון אוטומטי חלק א']) כותב שהסבר זה קשה כי הגמרא שם מדמה את הגיטין לציץ, ומהפסוק לעיל נראה שרק צריך מציאות של כתב, ולאו דווקא שיהיה מעשה של כתיבה שמשמעותו של מכתב לכאורה רק כוללת את הצורך שזה יהיה כתב אבל לאו דווקא מעשה כתיבה.

ניתן לתרץ זאת בשלושה דרכים:
# ייתכן שהלשון ביחס לציץ ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=42651&st=&pgnum=168 שמות כח לו]) "ופתחת עליו" מורה שצריך לעשות ממש מעשה חריטה.
# כתוב בפסוק ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=42651&st=&pgnum=168 שמות כח לו]) "קדש לה' ", שזה כאזכרה, ועל מנת לקדש את השם, יש צורך במעשה כתיבה.
# הרמב"ן כותב שבכל כלי הקודש והבבגדי הכהונה עשייה לשמה, ואם כן צריך לעשות כתיבה בציץ על מנת להחיל את ה"לשמה" בתוכה, כך שצריך לעשות מעשה כתיבה.
העניין עולה גם כן לגבי כתיבת ספר תורה ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=42651&st=&pgnum=427 דברים לא יט]): "ועתה '''''כתבו''''' לכם את השירה הזאת", שהספר תורה צריך להיכתב ע"פ גדרי כתיבה. בתפילין יש גם כן צורך שהפרשיות ייכתבו כהוגן. במזוזות ישנו פסוק המורה על כך ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=42651&st=&pgnum=372 דברים ו ט]) "'''''וכתבתם''''' על מזוזות ביתך ובשעריך". כלומר, יש צורך בסת"ם במעשה כתיבה.

כמו כן, יש את איסור מחיקת השמות הקדושים הנלמד מהפסוק ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=42651&st=&pgnum=384 דברים יב ג]) "לא תעשון כן לה' אלֹוהיכם" שנסמך לאמור על עבודה זרה "ואִבדתם את שמם מן המקום ההוא". לכאורה גם פה, על מנת שזה ייחשב שם השם יש צורך שזה ייחשב קודם כל כתב.

לוחות הברית גם כן נחשבים לכתב, בשל הפסוק ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=42651&st=&pgnum=177 שמות לב טז]) "והלוחות כתובים... מכתב מכתב אלקים".

== כתב על גבי כתב ==
=== הסתירה בגמרות ===
ב'''גמרא''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=19&daf=19&format=pdf| בגיטין בדף י"ט עמוד א]) כתוב שדיו על גבי סיקרא (סיקרא זהו דיו אדום חלש, ודיו הכוונה לדיו שחור חזק) בשבת עובר על שתיים, משום מוחק את הסיקרא ומשום כותב עם הדיו. דיו על גבי דיו, וסיקרא על גבי סיקרא פטור לגמרי. וסיקרא על גבי דיו, מחלוקת האם חייב משום מוחק או שמא זה מקלקל. בהמשך הגמרא שם, הגמרא מעלה שאלה ששאל ריש לקיש את רבי יוחנן האם עבור עדים אנאלפביתים ניתן לכתוב עבורם בסיקרא והם יעברו מעל זה עם דיו שהוא יותר חזק, האם כתב עליון זה נחשב כתב או לא? רבי יוחנן עונה לו שזה לא נחשב. ריש לקיש תמה על כך, שהרי לעניין שבת רבי יוחנן סובר שזה כן נחשב כתב. רבי יוחנן לו "וכי מפני שמדמין נעשה מעשה?!". '''רש"י''' (בד"ה נעשה מעשה), מסביר שגם לעניין שבת, אנחנו מסתפקים האם זה נחשב כתב או לא, ולכן אם מישהו יכתוב כך בשבת הוא לא יקריב קרבן מחשש לחולין בעזרה, ולכן גם פה הולכים לחומרא ולא משתמשים בזה עבור גט אשה מחשש שזה לא נחשב כתב.

לעומת זאת, ב'''גמרא''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=19&daf=20&format=pdf| בגיטין בדף כ' עמוד א]) כתוב שיש מחלוקת בין רבי יהודה לחכמים בעניין מקרה בו אדם כתב ספר תורה ולא כתב אזכרה של שם ה' לשמה, האם הוא יכול לחזור עליה שוב עם דיו ולקדש אותה או לא. רבי יהודה סובר שכן, וחכמים סוברים שלא. רב חסדא תולה מחלוקת זו במחלוקת האם לעבור עם קולמוס על גט ולהפוך אותה ללשמה לאחר שנכתב במקור שלא לשמה. לעומת זאת, רב אחא בר יעקב טוען שהשוואה זו איננה נכונה בהכרח מכיוון שיכול להיות שמדובר פה במחלוקת ממוקדת יותר והם חולקים פשוט האם זה בסדר מבחינת "זה אלי ואנוהו" אבל בכללי גם חכמים מסכימים שזה בסדר לעבור עם קולמוס ולקדש, או להפוך את הגט ללשמה.

בנוסף, כתוב ב'''גמרא''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=2&daf=104b&format=pdf| בשבת ק"ד עמוד ב]), המשנה שם מונה בין אחרים את כתב על גבי כתב ככתב שהוא פטור עליו. הגמרא שם כותבת שרב חסדא סובר שזוהי לא דעת רבי יהודה שהבאנו לעיל כי רבי יהודה סובר שכתב על גבי כתב כן נחשב כתב, שהרי התיר לעבור על גבי האזכרות שוב כדי לקדשם. לפי שיטת רב אחא בר יעקב המשנה פה מאוד קשה שהרי לשיטתו כו"ע מסכימים שכתב על גבי כתב נחשב כתב.

=== גדר כתב ===
==== שיטת הריטב"א ====
'''הריטב"א''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=40901&st=&pgnum=29&hilite= בגיטין דף כ ע"א ד"ה דיו על גבי דיו]) מסביר שלפי רב חסדא פשוט ניתן להעמיד את המשנה בשבת בדף ק"ד עמוד ב אליבא דחכמים החולקים על רבי יהודה שסוברים שכתב על גבי כתב אינו כתב כמו שהגמרא אומרת, ושלפי זה הגמרא בדף י"ט היא גם כן רק כשיטת חכמים ולא כשיטת רבי יהודה. הריטב"א גם כן מביא שני הסברים לשיטת רב אחא בר יעקב, שבשבת מדובר רק על סיקרא על גבי דיו, שאז כו"ע מסכימים שזה לא נחשב כתב . אמנם, הריטב"א מביא הסבר אלטרנטיבי שבשבת כו"ע מסכימים שפטור בגלל ששמה התורה דווקא אסרה מלאכת מחשבת ולא משנה האם זה נחשב כתב או לא, אלא פה זה לשמה.

כלומר, הריטב"א מסביר שלפי רב חסדא חכמים דורשים הבדל ממשי במציאות ממש, ולכן אפילו בספר תורה זה פסול כי לא רואים את זה וזה לא נחשב כתב. לעומת זאת, רבי יהודה סובר שלא צריך כלום, ולכן אפילו בשבת אליבא דרב חסדא רבי יהודה חולק ששם אין שום שינוי. לעומת זאת, לפי רב אחא בר יעקב, גם חכמים סוברים שלא צריך ממש לראות אלא שיהיה איזשהו שינוי אפילו אם זה הבדל מהותי-רוחני כמו ההבדל של כתב עם לשמה לכתב בלא לשמה. לכן, בספר תורה ובגט גם חכמים מסכימים שזה נחשב כתב (וחכמים פוסלים את הספר תורה מסיבה אחרת של "זה אלי ואנוהו" כפי שכתבנו לעיל). לעומת זאת רבי יהודה סובר שלא צריך שום שינוי או חידוש, ואפילו בשבת זה נחשב כתב, אלא ששמה רבי יהודה פוטר בגלל סיבה אחרת ששמה זה לא נחשב מלאכת מחשבת שלא עשו את זה במשכן.

לסיכום, כך השיטות של גדר כתב:
{| class="wikitable" border="1"
|-
!
! רב חסדא
! רב אחא בר יעקב
|-
! חכמים
| חידוש פיזי-ממשי
| חידוש מהותי-רוחני
|-
! רבי יהודה
| לא צריך שום חידוש אלא רק פעולה
| לא צריך שום חידוש אלא רק פעולה
|}

==== שיטת התוספות ====
'''התוספות''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=19&daf=19&format=pdf בדף י"ט עמוד א ד"ה דיו על גבי דיו פטור]) מסביר שגם רבי יהודה סובר שצריך שינוי כלשהו על מנת שייחשב כתב. רב חסדא ורב אחא בר יעקב חלקו האם חכמים דורשים הבדל פיזי במציאות או שאפשר אפילו להסתפק בהבדל רוחני. יוצא, שלפי שיטת רב חסדא רבי יהודה סובר שצריך הבדל רוחני ולפי חכמים פיזי, ולפי רב אחא בר יעקב שניהם מסכימים שאפילו הבדל רוחני חשיב הבדל וזה נחשב כתב, ושחכמים רק חלקו במחלוקת נקודתית לעניין ספר תורה שזה פסול בגלל שזה לא עומד בסטנדרטים של "זה אלי ואנוהו". לפי הסבר זה, רבי יהודה חולק על המשנה בשבת מפני ששם זה נראה שתמיד פטור אפילו כשיש הבדל רוחני לדוגמה אם כתב גט או ספר תורה בשבת לשמה. הסבר זה לא מסתדר אליבא דרבי יהודה ולכן רב חסדא מעמיד את המשנה שם שלא כרבי יהודה.

אך לפי רב אחא בר יעקב, הגמרא שם היא קשה, שהרי גם אליבא דחכמים הבדל רוחני אמור להיחשב ככתב. התוספות אכן נדחקים ואומרים שבשבת באמת מדובר על כתב בלי שום שינוי, ואם היה כותב גט או ספר תורה בשבת זה באמת היה נחשב כתב והיה חייב עליה. על פי הסבר זה רב אחא בר יעקב מסביר את המשנה בשבת לכו"ע.

'''האבני נזר''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=1344&st=%D7%97%D7%A7+&pgnum=192&hilite= או"ח בסימן רד]) מתרץ את הקושיא על רב אחא בר יעקב בצורה שונה. הוא מסביר שכל הבעיה בכתב על גבי כתב היא שאלת הקיום. אם היא מחדשת דבר, ממילא היא ממשיכה להתקיים, ואם כבר לא אז היא מפסיקה להתקיים. לכן, אם אדם כותב גט, יוצא שהחידוש בכתב העליון, לאחר שמתגרשת בו האשה, נפסק וממילא הוא מתבטל. ממילא יוצא שהכתב הזה הוא כתב שאינו מתקיים. לפי זה ברור מדוע בשבת פטור, כי בשבת חייב רק על כתב מתקיים. לעומת זאת בגיטין זה כשר לפי רב אחא בר יעקב מפני שלגיטין זה כן כתב מתקיים כי זה הרי מתקיים עד לאחר גירושין שזה כל מה שצריך. אך עדיין יוצא שבשבת אם יכתוב ספר תורה באמת כן יהיה חייב כי ספר תורה לא מתבטל לאחר כמה זמן.

לסיכום השיטות על גדר כתב על פי התוספות הם כדלהלן:
{| class="wikitable" border="1"
|-
!
! רב חסדא
! רב אחא בר יעקב
|-
! חכמים
| חידוש פיזי-ממשי
| חידוש מהותי-רוחני
|-
! רבי יהודה
| חידוש מהותי-רוחני
| חידוש מהותי-רוחני
|}

===== קושית המהרש"א =====
'''המהרש"א''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=37280&st=&pgnum=9 על גיטין דף יט ע"א בד"ה דיו]) מקשה על על שיטת התוספות שלפי הסבר זה יוצא שתשובת רבי יוחנן לריש לקיש שדיו על גבי סיקרא לא מועיל עבור חתימות העדים היא אך ורק בשיטת חכמים אליבא דרב חסדא שסוברים שצריך חידוש פיזי. ושמה רבי יוחנן מסתפק האם דיו על גבי סיקרא זה מספיק חידוש פיזי על מנת שזה ייחשב כתב או לא. השאלה שם שבה הסתפק רבי יוחנן היא האם רק שחור על גבי לבן נחשב חידוש פיזי או שגם דיו על גבי סיקרא שזה פחות חידוש פיזי, האם גם שם סוברים חכמים שזה נחשב חידוש.

'''המהר"ם שיף''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=44753&st=&pgnum=169 בד"ה דיו]) מקשה על כך שהרי התוספות ניסו להעמיד את הגמרא בדף י"ט אליבא דכולי עלמא, ועכשיו על פי הסבר המהרש"א שזה רק כחכמים אליבא דרב חסדא, זה לא עונה על קושית התוספות. המהר"ם שיף והתורת גיטין מתרץ שיש להבחין בין כתיבה לחתימה. זאת מפני שכשכותבים כתב על גבי הכתב הכתב העיקרי הוא התחתון. כשאדם עובר עליו עוד פעם עם קולמוס על מנת לקדשו הוא בסה"כ מתקן את הכתב התחתון שכבר קיים ומחיל בו "לשמה". בעצם נוצר מצב שהדיו העליון איננו משמעותי והוא רק מתחלחל לתוך הכתב התחתון. כתוצאה מתהליך זו, הכתב העליון לא נחשב כתב בפני עצמו. לכן, כשהעדים עוברים עם קולמוס על גבי כתב תחתון הם אינם באמת כותבים אלא רק מתקנים כתב שכבר קיים, שאז אדם שאיננו בר עדות (כקטן או שהוא מינה דווקא את העדים כעדים ולא מישהו אחר), כותב את הכתב התחתון. לכן, יוצא שהעדים אינם חותמים בכלל וממילא החתימות פסולות שדרוש שהעדים יהיו אלה שיחתמו בפועל.

'''רבי עקיבא איגר''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=37274&st=&pgnum=57 בחידושיו על גיטין דף יט ע"א ד"ה תוד"ה דיו]) תירץ שמדובר פה על פי שיטת רבי אלעזר שסובר שעדי מסירה כרתי ולא עדי חתימה, כלומר, מי שעושה את הפעולה של הגירושין הם עדי המסירה ולא עדי החתימה כרבי מאיר. אם כן, החתימות בכלל לא דאורייתא, אז מן התורה זה לא נחשב שהם חידשו שום דבר בכתב העליון, ואם כן זה לא בחזקת גט כשר כי העדים לא חתמו על זה. יוצא, שגם רבי יהודה ורב אחא בר יעקב מסתדרים עם זה כי זה לא נחשב תיקון כלל.

'''הרב ליכטנשטיין'''<ref>בשיעורי הרב אהרן ליכטנשטיין על מסכת גיטין עמ' 95-96</ref> הקשה על שיטת המהר"ם שיף, שלפי שיטתו לא ברור מדוע רב חסדא היה צריך להעמיד את המשנה בשבת רק אליבא דחכמים ולא כרבי יהודה, הרי אם זה רק מתקן את הכתב התחתון מדוע הוא חייב אפילו לשיטת רבי יהודה? הרי הוא לא כתב בסופו של דבר. הרא"ל מתרץ את קושייתו ואומר שבשבת רבי יהודה באמת גם מחייב משום מתקן כתב, ומכליל גם את זה במלאכת כתיבה.

'''הרב שכטר בשם הגרי"ד סולוביצ'יק''' מסביר שהמהרש"א לא קיבל הסבר זה,כי עדיין קשה שהרי כשמנסים לחלחל את הלשמה לתוך כתב קיים כבר זה לא עובד שהרי תמיד יישאר כתב בלא לשמה. '''הפני יהושע''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=19253&st=&pgnum=281&hilite=| בד"ה דיו]) לעומת זאת סובר שדווקא בכללי הכתב העליון הוא הכתב המשמעותי, אבל כאשר מדובר בעדים אנאלפביתיים, הם כמובן לא התכוונו למחוק את הכתב התחתון שהרי עליה הם מבססים את כתבם. לכן דווקא אז העדים הם לא אלה שכותבים והכתב התחתון נשאר המשמעותי מהשניים. נראה לומר דווקא ששיטת המהרש"א מסתדר יותר שהרי בתוספות בשבת ק"ד ע"ב ד"ה אמר רב חסדא כתוב במפורש שהכתב העליו מהווה כתב ולא רק מכשיר לכתב התחתון, וכן כתב המשנת יעקב על הרמב"ם (שבת פי"א הט"ז).

==== שיטת הרמב"ם ====
====== הסתירה ברמב"ם ======
'''הרמב"ם''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=11791&st=&pgnum=262 במשנה תורה בהלכות שבת פרק יא הלכה טז]) כותב שהכותב בשבת בדיו על גבי סיקרא חייב משום שניים, אחת משום מוחק ואחת משום כותב. לעומת זאת, ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=19402&st=&pgnum=141 בהלכות גירושין פרק ג הלכה ד]), כותב '''הרמב"ם''' שכל העברת קולמוס כדי לתקן אותה לשמה אין זה גט. לכאורה, יש סתירה בין המקורות, שהרי בשבת נראה שבדיו על גבי סיקרא נחשב הכתב השני לכתב, ואילו במקור השני לגבי גט מסתימת דברי הרמב"ם נראה מסתימת הרמב"ם שלא חילק בין דיו על גבי דיו לבין דיו על גבי סיקרא ששניהם פסולים ואינם נחשבים כתב. בנוסף, כותב '''הרמב"ם''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=19402&st=&pgnum=131 בהלכות גירושין פרק א הלכה כג]) לגבי עדים אנאלפביתים שצריכים לחתום על הגט, שלא ניתן לעשות זאת באמצעות דיו על גבי סיקרא אלא רק דיו על גבי רוק שזה דבר שלא מתקיים. כלומר, גם מפה נראה שהרמב"ם הכריע שדיו על גבי סיקרא לא נחשב לכתב בפני עצמו. בנוסף, לכאורה פסיקת הרמב"ם בשבת סותרת הגמרא בשבת קד ע"ב שכותבת שכתב על גבי כתב פטור, ופה הרמב"ם פסק שחייב.

====== הסברים של שיטת הרמב"ם ======
'''המעשה רוקח''' ([http://www.hebrewbooks.org/rambam.aspx?mfid=37754&rid=3439 הלכות גירושין פ"ג ה"ד בד"ה וכל גט]) כותב שבשבת הרמב"ם לא באמת התכוון שחייב דאורייתא, אלא שאסור, ושהוא רק העתיק את לשון הגמרא בגיטין דף יט ע"א, וכשהרמב"ם כתב שחייב הוא התייחס למצב העכשווי שאין בית מקדש. אמנם, כשיהיה בית מקדש לא נחייב על זה חטאת כמו שכתב רש"י שם. ולכן, מיושב הסתירה, שבכתיבת גט אסור לעבור עליה בקולמוס מפני שזה ספק ולא נתיר אותה בגט שהוא ספק כשר, אלא תמיד הולכים לחומרא. לפי הסבר יוצא שהרמב"ם לא מחשיב דיו על גבי סיקרא ככתב באמת וקל וחומר שדיו על גבי דיו לא נחשב לכתב. הסבר זה דחוק מאוד, שידוע שהרמב"ם כתב גם הלכות שלא שייכות כשאין בית מקדש, ולא כתב רק הלכות השייכות לאותו הזמן.

'''רבי ישעיהו פיק'''<ref>הסבר זה מופיע בסוף משנה תורה מהדורת פרנקל על שבת פרק יא הלכה טז</ref> מיישב את הסתירה בין הרמב"ם לגמרא בשבת ולפסק של רבי יוחנן לעניין כתב, שהרמב"ם פסק כריש לקיש, ולא כרבי יוחנן. הרמב"ם פסק כך מכיוון שרבי יוחנן הסתפק, לעומת ריש לקיש שלא, מפני שברי ושמא ברי עדיף (למרות שבדרך כלל נפסק כרבי יוחנן על פני ריש לקיש). הסבר זה איננו מיישב את הסתירה הפנימית בפסקי הרמב"ם בין שבת לגירושין. ניתן להביא חיזוק לדבריו '''מהירושלמי''' ששם כתוב במפורש שריש לקיש לא רק שואל אלא חולק על רבי יוחנן. יוצא אם כן לפי זה שהרמב"ם סובר שדיו על גבי סיקרא נחשב לכתב. המשנה בשבת קד ע"ב שפטרה בכתב על גבי כתב בשבת דיברה רק על דיו על גבי דיו או סיקרא על גבי סיקרא לפי זה.

'''השיירי קרבן''' מיישב את הסתירה ומסביר שהרמב"ם בשבת באמת התכוון שיהיה חייב ויביאו גם קרבן חטאת, מפני שבכנסת חולין לעזרה לא חייבים אפילו כרת, ואילו איסור אשת איש זה בחנק. אמנם הסבר זה לא מיישב את הסתירה בין הרמב"ם לגמרא. אמנם אולי ניתן לשלב זאת עם ההסבר של רבי ישעיהו פיק המובא לעיל.

'''החתם סופר''' מסביר שהרמב"ם הבין באופן שונה את הביטוי "וכי מפני שמדמין נעשה מעשה?!" מפירוש רש"י. הרמב"ם מסביר זאת, שרבי יוחנן ענה לריש לקיש שאין לעשות דמיון מוחלט בין כתיבה בשבת לבין כתיבה בגט. זאת מפני שבגט כתוב "וכתב" ואם כן צריך מסורת מה נחשב כתב ומה לא. לעומת זאת, בשבת זה רק תלוי במה שעשו במשכן. לכן דיו על גבי דיו פטור בשבת כי אין לזה שום תועלת ולא נראה שהלויים עשו זאת במקדש. לעומת זאת, דיו על גבי סיקרא חייב עליה בשבת מפני שמאוד מסתבר שהלויים עשו מעין זה על מנת להדגיש את הכתב התחתון. לכן, בשבת חייב ואילו בגט זה פוסל את הגט. כלומר, אין להשוות ולדמות את שבת לגיטין, ובעצם אין סתירה.

'''הגרי"ד סולוביצ'יק''' (המובא במחברתו של הרב שכטר ובשיעורי הרב ליכטנשטיין<ref>שיעורי הרב אהרן ליכטנשטיין על מסכת גיטין עמ' 91</ref>), שאין לדמות שבת לגט מפני שבשבת התורה הקפידה על מלאכת מחשבת. "מלאכת מחשבת אסרה התורה". בשבת עוברים על מלאכת כתיבה במעשה הכתיבה. מלאכות שבת היא בגברא. לאדם אסור לעשות מלאכה, אך אין בעיה בכך שהמלאכה תיעשה. לעומת זאת בגט צריך לעשות זאת בחפצא. הכתב עצמו זה מה שמשנה. לכן זה תלוי מה נחשב כתב ומה לא. תירוץ זה מופיע גם במרכבת משנה אלפנדארי.

'''בשו"ת ברוך השם''' ([http://www.hebrewbooks.org/rambam.aspx?mfid=52386&rid=1358 הלכות שבת פי"א הט"ז בד"ה המעביר דיו]) כתוב הסבר אחר לביטוי של "מלאכת מחשבת אסרה התורה". הוא מסביר שבשבת, אין אנו עוסקים מה נחשב לכתב ומה לא באופן פורמלי, אלא רק מה נחשב למלאכה, מה אנשים עשויים לעשות כמלאכה. יוצא אם כן, שדיו על גבי דיו זה לא דבר שאנשים עושים כמלאכה כי זה מיותר שהרי זה לא מוסיף שום דבר, ולכן במקרה זה פטור. לעומת זאת בדיו על גבי סיקרא, אנשים עשויים לעשות את זה כמלאכה על מנת להדגיש את הכתב, ולכן במקרה כזה חייב. באופן דומה אדם העושה מלאכה בשינוי זה לא דרך עשיית מלאכה ולכן פטור מדאורייתא. לעומת זאת, בגיטין וסת"ם כל השאלה היא האם זה מוגדר באופן פורמלי ככתב. לכן, דיו עעל גבי סיקרא שבאופן פורמלי על פי הגדרת כתב לא נחשב ככתב - זה פסול לגט. לפי זה הביטוי "וכי מפני שמדמין נעשה מעשה" הכוונה שאמנם אנחנו מדמין אותה במחשבתנו ככתב, אנחנו לא נעשה מעשה ונחשיב את זה בכתב ממש כי אין זה נחשב כתב באופן פורמלי. [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=1279&st=&pgnum=197 במרכבת המשנה] (הלכות שבת פי"א הט"ז) גם כן כתוב מעין זה שדיו על גבי סיקרא אכן לא נחשב לכותב, אך זה דומה מספיק כך שזה נחשב תולדה של מלאכת כותב ולכן חייב עליה בשבת. לעומת זאת, בגיטין יש צורך בכתיבה ממש, ולכן זה פוסל את הגט.

'''הרב שלמה קלוגר''' ([http://www.hebrewbooks.org/rambam.aspx?mfid=16643&rid=1358 בבנין שלמה על המשנה תורה הלכות שבת פי"א הט"ז] [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=1279&st=&pgnum=197 וטוב טעם דעת מהדורא קמא סימן רמ"ה עמ' צח]) מסביר שכתב על גבי כתב נחשב לכתב, אך זה גורם לחציצה. התורה מצריכה שגט יהיה כתוב לשם האשה הספציפית אותו הבעל רוצה לגרש. על מנת להחיל את מחשבת ה"לשמה" הזה בגט יש צורך לעשות זאת בשעת הכתיבה על הגט. אך מפני שיש חציצה של הסיקרא הדיו לא מחיל את הלשמה שלה בתוך הגט. בעצם, דיו על גבי סיקרא נחשב לכתב אך אין צורך לעשות שום החלת מחשבת לשמה בשבת בשביל להתחייב במלאכת כותב, ולכן הוא חייב. לעומת זאת בגט, על מנת שזה יהיה כשר יש צורך לעשות זאת לשמה. בדיו על גבי דיו לעומת זאת אין שום תיקון של השכבת דיו העליונה, אז זה אפילו לא נחשב לכתב ולכן אפילו בשבת פטור.

'''בנתיב מאיר''' ([http://www.hebrewbooks.org/rambam.aspx?mfid=46562&rid=1358 הלכות שבת פי"א הט"ז]) כתוב שבשבת יש צורך רק במעשה חלקי כגון הזורה והרוח מסייעתו שכתוב בבבא קמא שחייב בה רק בשבת כי מלאכת מחשבת אסרה התורה ונתקיימה מחשבתו. מה שאין כן בשאר דברים כמו בגט או [[מזיק באמצעות הרוח|בנזיקין]] שחייב לעשות את הפעולה במלואה.

'''הלחם יהודה''' ([http://www.hebrewbooks.org/rambam.aspx?mfid=30913&rid=3439 בהלכות גירושין פ"ג ה"ד]) כותב שההבדל בין גיטין לשבת זה שבגיטין יש צורך בכך שהיא תיעשה לשם האשה הספיציפית הזאת במשך כל התהליך, ולכן לא ניתן לתקן את זה לאחר שהתחילו את התהליך בצורה פגומה כשלא כתב את זה לשמה. בשבת לעומת זאת, כל השאלה היא אם סוף סוף כתב או לא ובמקרה הזה הוא כתב ולכן חייב.

למסקנה כך הם השיטות לגבי מה נחשב לכתב על פי הרמב"ם:
{| class="wikitable"
!
!מעשה רוקח
!רבי ישעיהו פיק
!שיירי קרבן
!חתם סופר
!הגרי"ד סולוביצ'יק
!שו"ת ברוך השם
!הרב שלמה קלוגר
!נתיב מאיר
!לחם יהודה
|-
!דיו על גבי דיו
| colspan="9" |לא נחשב כתב
|-
!דיו על גבי סיקרא
|לא נחשב כתב
|נחשב לכתב
|ספק כתב
|לא נחשב כתב
|לא נחשב כתב
|לא נחשב כתב
|נחשב כתב
|נחשב חלקית לכתב
|נחשב כתב
|}

== כתב בלוע ==
=== דין כתב בלוע ===
'''בגמרא''' ([https://www.sefaria.org.il/Gittin.19b.13?lang=he&with=all&lang2=he בגיטין דף יט ע"ב]) כתוב ששמואל אומר שאדם שנתן פיסת נייר לאשתו ואמר לה שזה גט, היא מגורשת, מפני שאנו חוששים שמא בשעת הנתינה זה באמת היה גט עם כתב שאיננו בלוע. הגמרא מקשה על כך מברייתא שאומרת שאם אדם נתן לאשה שטר ואמר לה שזה גט, ואז מיד אח"כ זרק אותה לאש או לים היא מגורשת. ניתן לדייק משם שזה רק כשיש כתב ניכר אבל איפה שזה בכלל לא ניכר, לא. הבנה זו סותרת לכאורה את סברת שמואל שלא פסק כך. הגמרא מתרצת ששמואל רק התכוון לאחר שפולטים את הדיו. אך הגמרא מקשה על כך שאם כן, רק עכשיו הדיו נפלט ולא בשעת הנתינה. הגמרא בסוף מבהירה ששמואל רק התכוון שחוששים לגירושין, ולא שהיא ודאי מגורשת.

לפי הסבר '''רש"י''' ([https://www.sefaria.org.il/Gittin.19b.16?lang=he&p2=Rashi_on_Gittin.19b.16.1&lang2=he דף יט ע"ב בד"ה חיישינן]) '''ותוספות''' ([https://www.sefaria.org.il/Gittin.19b.15?lang=he&with=Tosafot&lang2=he דף יט ע"ב בד"ה טעמא)] שם אותיות בלועות אינם נחשבות לכתב. כל החשש היא האם בשעת הנתינה הכתב לא היה בלוע. כלומר, לפי שיטתם כתב מהווה כלי תקשורתי, העברת מסר או אינפורמציה. אין משמעות לאותיות שאינם נראות.

לעומתם, חכמי ספרד '''הריטב"א''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=40901&st=&pgnum=29&hilite= בד"ה אמר שמואל]), '''הרשב"א''' ([https://he.wikisource.org/wiki/%D7%97%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99_%D7%94%D7%A8%D7%A9%D7%91%22%D7%90_%D7%A2%D7%9C_%D7%94%D7%A9%22%D7%A1/%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F/%D7%A4%D7%A8%D7%A7_%D7%91#%D7%93%D7%A3_%D7%99%D7%98_%D7%A2%D7%9E%D7%95%D7%93_%D7%91 בד"ה אמר שמואל]) '''והרמב"ן''' ([https://www.sefaria.org.il/Gittin.19b.16?lang=he&with=Ramban&lang2=he בד"ה וכי פליט]) סוברים שהשאלה היא האם כתב בלוע הוא פסול או לא. כלומר, ברור שבשעת הנתינה הכתב כבר היה בלוע, והשאלה היא האם זה עדיין נחשב כתב. הריטב"א מסביר את השאלה "וכי פליט מאי הוי? השתא הוא דפליט" שהכוונה היא שאולי כתב בלוע לא נחשב כתב, ואם כן הכתב שיצא רק נוצר עכשיו ולא היה נחשב לכתב בשעת נתינה, שאז הוא היה בלוע. אמנם, קיימת מחלוקת פנימית בין הרשב"א לריטב"א אם לא בדקו אותה האם עדיין יש את החשש הנ"ל. לפי הרשב"א זה נחשב לספק ספקא ולכן לא חוששים לכך, ואילו לפי הריטב"א זה כן נחשב עדיין ספק כי הבעל נאמן שהיה בפנים כתב שנבלע.

====== פסיקת ההלכה ======
'''השולחן ערוך''' ([https://www.sefaria.org.il/Shulchan_Arukh,_Even_HaEzer.135.4?lang=he&with=B%27Mareh%20HaBazak%20Volume%20IX&lang2=he אבה"ע סימן קל"ה סע' ד]) כותב שאם נתן לה נייר חלק אם בודקים אז חוששים. משמע שאינו הולך כשיטת התוספות כי הוא נתן נייר חלק. '''הבית שמואל''' שם דייק כך גם כן, ומחדש שאולי התוספות בעצמם רק דיברו על פי ההוא אמינא של הסוגיה אך למסקנה מסכימים גם כן, אך הוא מתקשה שם שקשה לא לקבל את הסברא שכתב שאיננו נראה יכול להיחשב לכתב. בנוסף, משמע מדבריו כשיטת הריטב"א כשיטת הרשב"א, וסובר שגם אם לא בדקו עדיין יש ספק.

====== שימוש בכתב עבור עדים אנאלפביתיים ======

השאלה האם ניתן להשתמש בטכניקה שהעדים יפליטו את החתימות וכך יכתבו את החתימות שלהם לכאורה תלויה במחלוקת הנ"ל. לפי הסבר '''רש"י''' ניתן יהיה לכאורה להשתמש בזה עבור עדים אנאלפביתים, אלא אם כן התוספות גם דורש שהם יוסיפו חומר במעשה הכתב, אך זה לא מסתבר שהרי גם בחק ירכות אין תוספת חומר וזה עדיין נחשב כתיבה. אולם לפי '''חכמי ספרד''' לא כי זה ספק כתב גם כשזה בלוע, אז לא בטוח שהם כותבים כלום בתהליך הפליטה. אך בירושלמי כתוב גם כן שזה לא עובד "וכתב" ולא ושפך. ומסבירים שם בגמרא שזה המקרה. כלומר, הפלטת דיו לא נחשב כתיבה.

===== דין כתב בלוע בשבת =====

'''בגמרא''' ([https://www.mechon-mamre.org/b/r/r2112.htm בירושלמי בשבת פי"ב ה"ד]) הגמרא שואלת האם במקרה שבו שולחים מכתב במי מילין והשני בא ושופך על זה דיו כדי לגלות את זה השני חייב משום כותב בשבת. הגמרא מוכיחה שכן מהמימרא של רבי יוחנן וריש לקיש שאמרו שהכותב בדיו על גבי סיקרא חייב משום כותב ויש אומרים שגם משום מוחק.

'''הפרי מגדים''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=41250&st=&pgnum=222 או"ח משבצות זהב סימן ש"מ ס"ק ג]) כותב שאם נכתב משהו בחלב ושאפשר לגלות את זה עם אש, אסור לגלות את זה בשבת מדרבנן. ניתן להבין את עמדתו באחת משלושה דרכים. ההבנה הראשונה היא שמפני שהוא לא מוסיף שום חומר אלא רק משתמש באש לגלות את זה, זה לא נקרא כותב.הבנה זו היא קשה שהרי בחק ירכות לא מוסיפים חומר וזה בכל זאת נחשב ככותב. הבנה נוספת יכולה להיות שהפרי מגדים הבין שהדימוי שהירושלמי הביא בין דיו על גבי סיקרא לבין הכתב הבלוע הוא לא דימוי מלא אלא רק שזה גזירה, אך לא ברמה של דאורייתא כמו דיו על גבי סיקרא. ההבנה השלישית שיכולה להיות היא שהפרי מגדים באמת סובר שגם סיקרא על גבי דיו זה רק דרבנן. הסבר זה ראינו כבר בתירוץ הסתירה ברמב"ם מקודם לגבי כתב על גבי כתב. הסבר זה דחוק כי גם זה לא נראה בלשון הגמרא כשהיא כותב ש"חייב משום כותב".

'''הרב צבי פסח פרנק''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=22460&st=&pgnum=227 בשו"ת הר צבי יו"ד סימן רל]) מוכיח מהירושלמי הנ"ל שכתב נסתר נחשב כתב, מפני שהפני משה כותב שהכתב הראשון נחשב לכתב, אז מי ששופך דיו על גבי מי מילין מובלע עובר בשבת על שניים משום כותב ומשום מוחק בדומה לדיו על גבי סיקרא שעובר שם משום כותב ומשום מוחק. מזה שעובר משום מוחק מוכח שזה היה כתב, אחרת אי אפשר היה למחוק את זה. הרב צבי פסח פרנק כתב שגם רש"י מסכים עם זה ושרש"י דיבר רק על מקרה שבו התיקון יכול להעשות רק על ידי הוספת חומר.

'''הרב ישראל רוזן'''<ref>תחומין כרך כה עמ' 461</ref> כותב שההוכחה של הרצפ"פ מהירושלמי איננה הוכחה מפני שהפני משה שם לא התכוון לדמות את זה לגמרי אלא רק בצד של הכתיבה ולא של המחיקה. והסבר זה נראה גם מסברה שהרי זה תלוי בכתב התחתון וזה בא לגלות אותו וזה תלוי בכתב הבלוע התחתון, אז קשה לומר שזה בה למחוק אותו. סברא זו כתב הפני יהושע גם כן לעניין כתב על גבי כתב לעדים אנאלפביתיים שאינם מתכוונים למחוק את הכתב התחתון. יוצא שהרב ישראל רוזן למסקנה פסק כשיטת רש"י ותוספות שהכתב הבלוע לא נחשב לכתב.

== דין חק תוכות ==
=== הסתירה בין הגמרא בגיטין לגמרא בשבת ===
'''בגמרא''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=19&daf=20&format=pdf גיטין כ עמוד א]) כתוב שאסור לחקוק תוכות בכתיבת גט, כלומר, לחרוט מסביב לצורת האותיות כך שתישאר צורת האות בצורה בולטת, שהיא נעשית מאליה. לעומת זאת, אם חק ירכות, שחורט את גוף האותיות עצמן ולא את הסביבה, זה נחשב לכתיבה וזה כשר. רש"י מסביר שהבעיה היא משום שהאותיות נוצרו מאליהם.

'''בגמרא''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=2&daf=104b&format=pdf בשבת דף קד ע"ב]) כתוב שאם כתב את האות ח' ומחק את הגג שלה כך שנוצרו שני ז'ים חייב מפני שנעשו שתי אותיות ז'ים למרות שהוא לא כתב אותם בצורה ישירה ועל שתי אותיות חייבים בשבת.
===הסברים לסתירה בין הגמרות===
=====שיטת הרשב"א=====
'''הרשב"א''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=40907&st=&pgnum=86 בד"ה מהא דאמרינן]) כתב שיש לחלק בין המקרים בכך שבמקרה שכתוב בשבת זה כמו שנשפך קצת דיו בצד של האות והוא מתקן אותה, אך הוא לא יוצר אותה מכלום. לעומת זאת, בגיטין שכתוב שאסור לעשות חק תוכות, מדובר במקרה שהוא יוצר את האות מכלום. בפשטות, הרשב"א הבין שבאמת אין הבדל בין גיטין לשבת ושבשניהם אם מתקן את האות זה נחשב לכתיבה ואם חק תוכות באופן מלא זה לא נחשב.

=====שיטת הר"ן=====
'''הר"ן''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=46671&st=&pgnum=163 על הרי"ף במסכת שבת פרק י"ב "ד"ה גרסי' בגמרא הגיה"]) לעומת זאת סובר שגם הפיכת הח' לשתי ז'ים נחשב לחק תוכות, כי בסופו של דבר הוא עדיין לא יצר אותם באופן ישיר. הר"ן מיישב את הסתירה שבגט יש צורך בכתב ממש, ומפני שחק תוכות לא נחשב לכתב, זה פסול לעניין גיטין. לעומת זאת, בשבת אין צורך בכתיבה ממש שהרי "מלאכת מחשבת אסרה התורה". כלומר, אם נסביר את הר"ן על פי מה שכתוב בשו"ת ברוך השם לעניין כתב על גבי כתב, בשבת, אין אנו עוסקים מה נחשב לכתב ומה לא באופן פורמלי, אלא רק מה נחשב למלאכה, מה אנשים עשויים לעשות כמלאכה. יוצא אם כן, שחק תוכות נחשב לדבר שאנשים עושים כמלאכה ולכן זה נחשב מלאכת מחשבת למרות שזה לא מוגדר באופן פורמלי ככתב. לעניין גיטין לעומת זאת יש צורך בכתב ממש, ולכן חק תוכות פוסל בגט.

=====שיטת הב"ח=====
הסבר נוסף מובא '''בביאור הלכה''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=49625&st=&pgnum=377 סימן ש"מ ד"ה שעל הקלף בסופו]) שכותב בשם '''הב"ח, האליה רבה והעונג שבת''' שבשבת כשמוחק את הגג של החי"ת הוא בכלל לא חייב משום כותב באמת אלא משום מוחק. ע"פ הבנה זאת, אין כלל סתירה בכין המקורות בגיטין ושבת, כי בשבת לא מדובר על כתיבה בכלל אלא על מחיקה. עם זאת, הסבר זה קצת קשה כי הגמרא דיברה בעניין כתיבה שמה, אז לא מסתבר לומר שהיא התייחסה פה על איסור מחיקה.

===האם חק תוכות נחשב כתב או שרק חסר במעשה הכתיבה===
====שיטת רש"י והרמב"ם====
מדברי [http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=19&daf=20&format=pdf '''רש"י'''] לעיל משמע שבכיפה ואנדוכתרי אין הבעיה משום חק תוכות אלא רק משום שהיא איננה קבועה ועלולה ליפול. '''המגן אברהם''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=44346&st=&pgnum=373 או"ח סימן ש"מ ס"ק י]) הסיק מפה שאותיות כסף שתוחבים מהצדדים על בגד כמו פרוכת זה נחשב לכתב ושיש אולי מקום לאסור את זה בשבת. '''מחצית השקל''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=37482&st=&pgnum=194 או"ח סימן שמ בס"ק י]) בשם '''התוספת שבת''' שהמגן אברהם רק דיבר במקרה שזה מחובר גם מהאמצע ולכן זה אסור אך אם מחובר רק מהצדדים אז זה לא נחשב כתב. כלומר, התוספת שבת מבין שיש מקום לדמות את גיטין לשבת, ושעצם קירוב האותיות נחשב כותב. '''מחצית השקל''' לעומתו מחלק בין שבת לגיטין. בשבת לשיטתו אפילו אם זה מחובר רק מהצדדים זה עדיין מספיק כי נוצר משהו "ומלאכת מחשבת אסרה התורה". לעומת זאת, בגיטין צריך שיהיה ספר כריתות, ועל מנת שזה ייחשב ספר צריך שזה יהיה לא יהיה אותיות פורחות באוויר, כלומר צריך שזה יהיה קבוע. לפי מחצית בשקל הסתפקות המגן אברהם היא האם יש בעיה הרבה יותר מהותית שלא יצר את האותיות ואם כן אולי זה נחשב חק תוכות, או שמא זה שקירב אותם יחד והרכיב את המילים זה נחשב כתב. '''השולחן ערוך''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=49550&st=&pgnum=225 אבה"ע סימן קכה סע' כג]) כותב בשם הטור שאפילו אם רקם או ארג בתוך בגד זה לא נחשב כתב. כמו כן, הוא כתב '''בבית יוסף''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14266&st=&pgnum=378 אבה"ע בסוף סימן קכה בד"ה אם רקם]) שכן הסכימו רבינו ירוחם, בעל העיטור, הערוך ורבינו חננאל סוברים כך גם כן. לעומת זאת, בשיטת רש"י הוא ראה מקום להסתפק בכך.

'''הראי"ה קוק''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=20315&st=&pgnum=301 דעת כהן סימן קס"א]) כותב שלפי שיטת רש"י יוצא שהגדרת כתב היא לא בקיבוץ האותיות יחד אלא יצירת האותיות ממש. הוא מוכיח זאת ממה שכתב רש"י בשבת דף קד ע"ב לגבי זה שהגמרא אומרת שאם כתב אות אחת בטבריה ואות אחת בציפורי חייב ורש"י מפרש שהסיבה היא בגלל שזה כתיבה ורק מחוסר קריבה. משמע, שהקריבה היא בעיה נפרדת מהכתיבה. לפי זה יוצא שקריבת אותיות כסף לא נחשב לכתיבה לשיטתו, וכן פירש הרמב"ם בהלכות שבת פי"א הי"ב. הראי"ה הסביר שרש"י באמת סובר שכתבו על ריקמה או אנדוכתרי איננו כתב כמו חק תוכות אלא שהוא בא לחדש שיש גם בעיה בכך שזה לא קבוע.

'''הנשמת אדם''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=40454&st=&pgnum=98 הלכות שבת כלל לז ד"ה כתב המגן אברהם]) לא הסתפק במה שהסתפק המגן אברהם אלא הכריע שבאמת אותיות כסף נחשבים כמו חק תוכות ולא נקראים כתב כי זה רק קירוב אותיות. הוא מסביר את הרמב"ם כמו שהרב שכטר בשם הגרי"ד כתב לעיל בסוגית כתב על גבי כתב שבשבת מה שחשוב זה דווקא המעשה, שיהיה מעשה של כתיבה, וזה כן נעשה בקירוב אותיות, אך לא נוצר כתב כי כדי שיווצר כתב צריך ליצור את האותיות עצמן.

'''הרב טרגין בשם הגרי"ד סולוביצ'יק''' ([http://etzion.org.il/he/%D7%91%D7%A2%D7%A0%D7%99%D7%99%D7%9F-%D7%97%D7%A7-%D7%AA%D7%95%D7%9B%D7%95%D7%AA-%D7%95%D7%AA%D7%99%D7%A7%D7%95%D7%9F-%D7%94%D7%90%D7%95%D7%AA%D7%99%D7%95%D7%AA-%D7%97%D7%9C%D7%A7-%D7%90 במאמרו בבית מדרש הוירטואלי בעניין חק תוכות ותיקון אוטומטי חלק א']) גם כן מסביר לפי רש"י והרמב"ם, שזה אפילו לא נחשב כתב. הוכחה לדבריו מביא מזה שרש"י מסביר שאת הציץ דוחפים מצד אחד כדי שיהיה בולט בצד השני. רבינו תם מקשה על זה שזה לא נחשב מעשה כתיבה, ולכן מסיק שהם משכו את זה החוצה עם מלקחיים. לפי ההסבר הנ"ל שלרש"י הבעיה היא רק שיהיה כתב, וחק תוכות זה לא כתב כי כתב זה שינוי בגוף האות, ולא שיישאר סטטי ורק שסביבתה תשתנה. לכן רש"י מסביר שיש צורך רק לדחוף מאחורה למרות שזה לא נחשב מעשה כתיבה. כלומר, רש"י והרמב"ם סוברים שרק צריך חפצא של כתב ואין צורך במעשה כתיבה כלל. אותו הדבר נכון לגבי גט – יש צורך רק צורך שהגט יהיה כתוב בכתב, ואין צורך במעשה כתיבה. אך [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=40774&st=&pgnum=81 המאירי בבית הבחירה] חולק על זה ומגדיר את זה גם כמעשה כתיבה גמור ומשווה זאת לחק ירכות. על פי זה מובן מדוע הגרי"ד סולוביצ'יק הסביר את הרמב"ם בסוגית כתב על גבי כתב בסתירה בין שבת לבין גיטין עם הפסוק "מלאכת מחשבת אסרה התורה" ולא מהפסוק "וכתב" כי הוא סובר שגם "וכתב" זה רק צורך חפצא של כתב ואין צורך במעשה כתיבה וזה כן מתקיים.

'''החתם סופר''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14001&st=&pgnum=59 שבת ק"ד ע"ב בד"ה והנה לפ"ז]) לעומת זאת דייק שרש"י סובר שזה לא נחשב חק תוכות, מזה שהברייתא חילקה את זה לשתי קטגוריות נפרדות, ומשמע מכך שאלו שתי בעיות נפרדות.

====שיטת רבינו חננאל====
'''הראי"ה קוק''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=20315&st=&pgnum=303 דעת כהן סימן קס"א]) כותב שרבינו חננאל מסביר את הגמרא בשבת דף קד ע"ב לגבי זה שהגמרא אומרת שאם כתב אות אחת בטבריה ואות אחת בציפורי שחייב שם שהבעיה בכך שהם נחשבים קטנים ביחס למרחק אך הם נחשבים לקרובים ואסופים כי הם על אותו משטח. לעומת זאת על שתי דפי פנקס מפני שהם על שתי משטחים שונים זה לא נחשב למקובץ יחד. כלומר, רבינו חננאל סובר שמה שמגדיר את המעשה ככתיבה היא האיסוף של האותיות יחד. אך קשה על כך שהרי אמרנו שבגיטין רבינו חננאל סובר שזה לא נחשב לכתב בבית יוסף. על מנת ליישב את רבינו חננאל יש לומר שהוא סובר שיש לחלק בין גיטין לבין שבת. בגיטין יש צורך בשבת של "מלאכת מחשבת" – של התוצאה. כלומר, יש צורך מהעברת מסר, ואם קרב את האותיות ממילא העביר את המסר. לעומת זאת, בגיטין יש דרישה שזה ייעשה כמעשה כתיבה כי כתוב "וכתב", וממילא זה לא נחשב מעשה כתיבה, אלא רק העברת מידע.

====הסברים נוספים====
'''הבית שמואל''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=49324&st=&pgnum=173 אבה"ע בסימן קכה ס"ק ג]) כותב גם כן שבשבת זה נחשב כתב בשונה משאר מקומות. ההסבר הוא שבשבת לומדים את המלאכה ממה שעשו במשכן, ובמשכן הם סימנו את הקרשים גם בצורה של חק תוכות לכן לעניין שבת זה נחשב לכתב בשונה משאר מקומות. '''האבני נזר''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=1344&st=%D7%97%D7%A7+&pgnum=194&hilite= או"ח בסימן רז]) כותב עוד טעם להסביר מדוע על חק תוכות חייב בשבת. הסיבה היא שאמנם היא לא נחשבת לכתב ממש, וגם אם נניח שלא עשו את הפעולה הזאת ממש בבניית המשכן, עדיין יש לומר שהיא נחשבת לתולדה של כותב כי היא מאוד דומה למלאכת כותב.
====סיכום השיטות====
כלומר, יוצא שהראי"ה קוק הנשמת אדם והגרי"ד סולוביצ'יק המסבירים את רש"י, הרמב"ם הבית שמואל והר"ן סוברים שחק תוכות לא נחשב לכתב בכלל אלא שבשבת אין צורך בכתב ע"פ ההגדרה של כתב אלא כל דבר שעשו במשכן שזה כולל בין השאר גם חק תוכות. רבינו חננאל, התוספת שבת והחתם סופר כפי שהסביר את רש"י סוברים שזה כן נחשב לכתב אלא שזה לא נחשב למעשה כתיבה, ושבשבת יש רק צורך בהעברת מסר, וזאת כוונת הביטוי "מלאכת מחשבת אסרה התורה" בקונטקסט הזה לעומת גט שצריך ממש מעשה כתיבה כי כתוב "וכתב". ולפי המגן אברהם כפי שהסביר אותו מחצית השקל הוא מסתפק בשאלה זו.

יש להוסיף התוספת שבת סובר כמו הרשב"א שלא מחלק בין שבת לבין גיטין כלל.
===דין חק תוכות לעניין קדושת שם הויה===
'''בגמרא''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=19&daf=20&format=pdf גיטין דף כ עמוד א]) כתוב שעשאו על כיפה ואנדוכתרי, זה פסול. '''רש"י''' מסביר שהבעיה היא שזה לא מחובר טוב. '''המגן אברהם''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=44346&st=&pgnum=373 יו"ד סימן ש"מ ס"ק י]) מסיק מכך שאין בעיה בזה מצד עצמו ושזה נחשב לכתיבה אלא כל הבעיה היא שזה לא מחובר טוב. '''הט"ז''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=44266&st=&pgnum=462 ביורה דעה סימן רעא ס"ק ח] ואו"ח סימן מה ס"ק ב) לעומת זאת חולק וסובר שאין זה כתב ובכל זאת אסור [[מחיקת השם|למחוק]] את זה. '''התורת גיטין''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=8572&st=&pgnum=186 דף כ עמוד א בד"ה גמ' הא דחק תוכות]) מסיק מדברי הט"ז שבאמת חלה הקדושה בלי קשר לשאלה האם זה כתב או לא.

כמו כן, '''הנשמת אדם''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=40454&st=&pgnum=98 הלכות שבת כלל לז ד"ה כתב המגן אברהם]) כותב שגם בלי שזה ייחשב לכתב באמת אסור להיכנס עם כתב של שם ה' מאותיות מכסף לבית הכסא (ונראה לומר שגם יהיה אסור [[מחיקת השם|למחוק]]) כי סוף סוף נראה שמבזה את שם ה'.

=== דין חק ירכות בכתובת קעקע ===
כתוב '''בנשמת אדם''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=40454&st=&pgnum=97 הלכות שבת כלל לז סימן ב]) שאדם החוקק צורת אותיות בבשרו אכן חייב לכו"ע משום כותב, וכן כתבו '''המנחת חינוך''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=53240&st=&pgnum=516&hilite= במוסך השבת הלכות כתיבה]) '''וההרחב דעת''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=54868&st=%D7%90%D7%93%D7%9D+&pgnum=61 על מלאכת כותב עמ' סא]) '''והיסודי ישרון''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=4174&st=&pgnum=56 ח"ה עמ' נו]), ואין צורך דווקא בדיו כפי שמשתמע מ'''המשנה''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=25&daf=20&format=pdf מכות כא ע"א]). אך '''המשנת אברהם''' ([https://www.otzar.org/wotzar/Book.aspx?171762&$201804091217248 על הסמ"ג]) חולק על זה וסובר שזה לא נחשב "קעקע" ולכן פטור במקרה כזה וכן כתב '''שיח השדה''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=47701&st=&pgnum=65שיח ח"ב עמ' סו]).

=== דין השי"ן שעל גבי הבית של התפילין של ראש===
ה'''בית יוסף''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=42557&st=&pgnum=27 או"ח בסימן לב ד"ה "ומה שכתב רבינו ובעודו"]) כותב שהבשי"ן עם הארבע ראשים על התפילין הדגש היא על החריצים השקועים בין הראשים כך שיוצא שי"ן שקועה פנימה בצד אחד ובצד השני יש שי"ן בולטת. השי"ן השקועה היא כנגד לוחות הברית שהיו שקועים פנימה. הצד הבולט זה כנגד ספר התורה שהוא בולט החוצה. אך הסבר זה הוא לכאורה קשה, הרי לפי זה זה חק תוכות. '''הב"ח''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=40382&st=&pgnum=29 או"ח סימן ל"ב סמ"א ד"ה "ובעודו לח"]) מסביר שלא באמת צריך שהכתב יהיה כתב אשורי שהרי גם החריצים אינם מחוברים זה לזה, אז לא נוצר באמת שי"ן. הב"ח מסביר שכמו שלא צריך שהדל"ת שנעשה בקשר יהיה באמת כמו דל"ת בכתיבה אשורית כך גם בשי"ן החרוט פנימה.

'''הרב קאהן בשם הגרי"ד סולוביצ'יק''' ([http://www.etzion.org.il/he/%D7%9B-%D7%97%D7%A7-%D7%AA%D7%95%D7%9B%D7%95%D7%AA-%D7%95%D7%9E%D7%95%D7%A7%D7%A3-%D7%92%D7%95%D7%95%D7%99%D7%9C במאמרו בבית המדרש הוירטואלי חק תוכות ומוקף גויל]) כותב שכן צריך שתהיה כאות ממש, שלא כמו ה'''בית מאיר''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=36279&st=&pgnum=175 אבה"ע בסימן קכה ס"ח]) שאמר שזה לא נחשב אות בכלל בחק תוכות. הוא מסביר שבחק תוכות חסר במעשה הכתיבה, לכן בגט שצריך מעשה כתיבה דווקא זה פסול, לעומת תפילין שלא נדרש זאת. אך הוא מעיר שדווקא רש"י דורש גם מעשה כתיבה בתפילין שכותב רש"י שם שקומט ג' קמטים כמין שי"ן, כלומר נדרש לעשות פעולה על הירכות של האות.

השאלה שעולה היא מדוע בשי"ן של התפילין זה נחשב לכתב אם זה חק תוכות לא ניתן לתרץ שרק צריך כתב ולא מעשה כתיבה כפי שהרב קאהן הסביר, כי לפי הסבר זה אין זה נחשב לכתב בכלל.

ניתן לתרץ קושיה זו בשני דרכים:
# עצם עשיית התפילין מראש זה חלק מהיצירה של האות כך שזה לא נחשב חק תוכות. הסבר זה עדיין קשה שהרי זה דומה לשופך דיו ואז חורט את צורת האות לאחר מכן שזה גם נחשב לחק תוכות כפי שכתוב בגמרא בשבת קד ע"ב וברשב"א שם שהובא לעיל.
# כמו שהלכה למשה מסיני שצריך לכתוב שי"ן מלכתחילה כך גם הלכה למשה מסיני שצריך לעשות את זה שקוע למרות שבכללי זה לא נחשב כתב.

בנוסף ניתן בכלל לדחות את ההנחה שזה צריך להיות תחת גדר כתב. הנחה זו איננה בהכרח מובנת מאליה כפי שכתוב בב"ח המובא לעיל לעיל וכן '''רבי עקיבא איגר''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=1161&st=&pgnum=19&hilite= בתשובותיו ח"א סי"א]) משווה זאת לדברים אחרים כמו שופר. הדמיה זו מורה שהוא לא רואה כתב רגיל.

שאלה זו תלויה, בחלקה במחלוקת רש"י ותוספות ביחס למעמד האותיות שבקשרים. לדעת רש"י מצטרפת השי"ן עם קשר הדל"ת שבתפילין של ראש ועם קשר היו"ד שבשל יד לשם ש-די, ואם כן ודאי יש לה דין כתב, ואילו לדעת תוספות, שקשרי הדל"ת והיו"ד אינם הלכה למשה מסיני, יש מקום להסתפק אם השי"ן שבתפילין של ראש נחשבת באמת לכתב. ומדברי '''הגמרא''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=2&daf=28b&format=pdf שבת כח ע"ב]) שדין "למען תהיה תורת ה' בפיך" מתייחס לשי"ן משמע שפיר שיש לשי"ן דין כתב ודין תורת ה'.

== שיעורים, מאמרים וכתבי עת ==
=== שיעורים ומאמרים כתובים ===
[http://www.etzion.org.il/he/%D7%91%D7%A2%D7%A0%D7%99%D7%99%D7%9F-%D7%97%D7%A7-%D7%AA%D7%95%D7%9B%D7%95%D7%AA-%D7%95%D7%AA%D7%99%D7%A7%D7%95%D7%9F-%D7%94%D7%90%D7%95%D7%AA%D7%99%D7%95%D7%AA-%D7%97%D7%9C%D7%A7-%D7%91 בעניין חק תוכות ותיקון אותיות] - הרב טרגין שליט"א, בית המדרש הוירטואלי, ישיבת הר עציון.

[http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=40893&st=&pgnum=43 בעניין כתב על גבי כתב] - שיעורי הרב חיים הלוי מבריסק זצ"ל.

[http://www.etzion.org.il/he/%D7%9B%D7%AA%D7%99%D7%91%D7%94-%D7%91%D7%92%D7%98-%D7%95%D7%91%D7%A9%D7%91%D7%AA כתיבה בגיטין ובשבת] - הרב אוהד פיסלר שליט"א, בית המדרש הוירטואלי, ישיבת הר עציון.

[http://www.etzion.org.il/he/%D7%99%D7%98-%D7%9B%D7%AA%D7%91-%D7%A2%D7%9C-%D7%92%D7%91%D7%99-%D7%9B%D7%AA%D7%91 כתב על גבי כתב] - הרב יאיר קאהן שליט"א, בית המדרש הוירטואלי, ישיבת הר עציון.

[http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=4174&st=&pgnum=56 חיוב משום כותב בשבת על קעקוע] - הרב גדליה פדלר זצ"ל.

[http://asif.co.il/wpfb-file/10-pdf-41/ בדין כתב על גבי כיפה ואנדוכתרי] - עוז ורד, ישיבת עותניאל, אסיף.

[http://www.zomet.org.il/?CategoryID=394&ArticleID=999 כתב סתר בשבת] - הרב ישראל רוזן זצ"ל.

[http://www.zomet.org.il/?CategoryID=259&ArticleID=241 זיהוי ספר תורה] - הרב אורי דסברג זצ"ל.

[http://www.zomet.org.il/?CategoryID=394&ArticleID=996&SearchParam=%D7%97%D7%A7+%D7%AA%D7%95%D7%9B%D7%95%D7%AA "טביעת אצבעות" משטרתית בשבת] - הרב ישראל רוזן זצ"ל.

=== שיעורים מוקלטים ===

[http://www.etzion.org.il/he/%D7%97%D7%99%D7%95%D7%91%D7%99-%D7%9B%D7%95%D7%AA%D7%91-%D7%95%D7%9E%D7%95%D7%97%D7%A7-%D7%91%D7%9B%D7%AA%D7%91-%D7%A2%D7%9C-%D7%92%D7%91%D7%99-%D7%9B%D7%AA%D7%91-%D7%91%D7%A9%D7%91%D7%AA חיובי כותב ומוחק בשבת] - הרב משה ליטנשטיין שליט"א.

<references />

[[קטגוריה:גיטין יט.]]
[[קטגוריה:גיטין יט:]]
[[קטגוריה:גיטין כ.]]
[[קטגוריה:שבת קד:]]
[[קטגוריה: כותב]]
[[קטגוריה:שבת פרק יא]]
[[קטגוריה:גירושין פרק ג]]
[[קטגוריה:גירושין]]
[[קטגוריה:סת"ם]]

גדר כתב

2018-05-09T16:33:20Z

Egb 2006:

{{תחרות כתיבה}}
{{מקורות|שבת יב ה|גיטין יט א,יט ב,כ א שבת קד ב|שבת יב ד|שבת יא טז, גירושין ג ד|אבן העזר קלה ד,קכה כה}}
באיזה מקרים כתב על גבי כתב נחשב לכתב, ואם הוא רק מתקן את הכתב התחתון או מחליף אותו. אם כתב בלוע נחשב לכתב. כתב שנכתב על ידי חקיקת תוכות כלומר חקיקה מסביב לצורת האות כך שנוצרה האות מאליה, אם היא נחשבת כתיבה או לא ואם נחשבת לכתב או לא לעניין שבת, סת"ם, תפילין, שם הויה וגט.

ניתן לראות מכתב על גבי כתב מה נחשב לחידוש, ומה לא נחשב לחידוש על פי כל שיטה, מה זה נחשב לכתוב משהו, מהי משמעות הפעולה הזאת. האם יכול להיות כתב שמוסיף משהו שאנחנו לא בהכרח רואים בעיניים. בכתב בלוע מוצגת השאלה מה נחשב למהות הכתב, האם זה בא רק כדי להעביר מסר ובלי זה זה לא יכול להיחשב כתב, או שלא בהכרח אלא יש לאותיות משמעות עצמית גם בלי העברת מידע. בחק תכות מודגשת הנקודה שיצירת הכתב לא רק מתבטאת בתוצאה של הכתב אלא גם בתהליך יצירתה. חלקים אלה עונים על השאלה האם כתב מהווה בסה"כ הצגה של מידע גרידא או שיש משמעות לה משמעות מעבר לכך.

== מקור מהפסוקים ==
[http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=42072&st=&pgnum=156 '''בדברים כד א'''] כתוב לגבי כתיבת גט "'''''וכתב''''' לה ספר כריתות ונתן בידה...". כלומר, יש צורך שזה ייחשב כתב ושיצירת האותיות תיחשב מעשה כתיבה.

בשבת האיסור לכתוב נובע מסמיכות הפרשיות של בניית המשכן ואיסור חילול שבת ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=42651&st=&pgnum=175&hilite= שמות פרק לא]), ומלאכת כתיבה נמנית בין הל"ט מלאכות שנעשו בבניית המשכן. מלאכות אלו בתורה כונו "מלאכת מחשבת" ומשם למדנו שגם לגבי שבת יש צורך שזה ייחשב מלאכת מחשבת (לקולא או לחומרא).

יש צורך בכתיבה גם בעשיית הציץ שכתוב לגביו [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=42651&st=&pgnum=195 ב'''שמות לט'''] ל "'''''מכתב''''' פיתוח חותם".

'''הרב טרגין בשם הגרי"ד סולוביצ'יק''' ([http://etzion.org.il/he/%D7%91%D7%A2%D7%A0%D7%99%D7%99%D7%9F-%D7%97%D7%A7-%D7%AA%D7%95%D7%9B%D7%95%D7%AA-%D7%95%D7%AA%D7%99%D7%A7%D7%95%D7%9F-%D7%94%D7%90%D7%95%D7%AA%D7%99%D7%95%D7%AA-%D7%97%D7%9C%D7%A7-%D7%90 במאמרו בבית מדרש הוירטואלי בעניין חק תוכות ותיקון אוטומטי חלק א']) כותב שהסבר זה קשה כי הגמרא שם מדמה את הגיטין לציץ, ומהפסוק לעיל נראה שרק צריך מציאות של כתב, ולאו דווקא שיהיה מעשה של כתיבה שמשמעותו של מכתב לכאורה רק כוללת את הצורך שזה יהיה כתב אבל לאו דווקא מעשה כתיבה.

ניתן לתרץ זאת בשלושה דרכים:
# ייתכן שהלשון ביחס לציץ ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=42651&st=&pgnum=168 שמות כח לו]) "ופתחת עליו" מורה שצריך לעשות ממש מעשה חריטה.
# כתוב בפסוק ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=42651&st=&pgnum=168 שמות כח לו]) "קדש לה' ", שזה כאזכרה, ועל מנת לקדש את השם, יש צורך במעשה כתיבה.
# הרמב"ן כותב שבכל כלי הקודש והבבגדי הכהונה עשייה לשמה, ואם כן צריך לעשות כתיבה בציץ על מנת להחיל את ה"לשמה" בתוכה, כך שצריך לעשות מעשה כתיבה.
העניין עולה גם כן לגבי כתיבת ספר תורה ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=42651&st=&pgnum=427 דברים לא יט]): "ועתה '''''כתבו''''' לכם את השירה הזאת", שהספר תורה צריך להיכתב ע"פ גדרי כתיבה. בתפילין יש גם כן צורך שהפרשיות ייכתבו כהוגן. במזוזות ישנו פסוק המורה על כך ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=42651&st=&pgnum=372 דברים ו ט]) "'''''וכתבתם''''' על מזוזות ביתך ובשעריך". כלומר, יש צורך בסת"ם במעשה כתיבה.

כמו כן, יש את איסור מחיקת השמות הקדושים הנלמד מהפסוק ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=42651&st=&pgnum=384 דברים יב ג]) "לא תעשון כן לה' אלֹוהיכם" שנסמך לאמור על עבודה זרה "ואִבדתם את שמם מן המקום ההוא". לכאורה גם פה, על מנת שזה ייחשב שם השם יש צורך שזה ייחשב קודם כל כתב.

לוחות הברית גם כן נחשבים לכתב, בשל הפסוק ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=42651&st=&pgnum=177 שמות לב טז]) "והלוחות כתובים... מכתב מכתב אלקים".

== כתב על גבי כתב ==
=== הסתירה בגמרות ===
ב'''גמרא''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=19&daf=19&format=pdf| בגיטין בדף י"ט עמוד א]) כתוב שדיו על גבי סיקרא (סיקרא זהו דיו אדום חלש, ודיו הכוונה לדיו שחור חזק) בשבת עובר על שתיים, משום מוחק את הסיקרא ומשום כותב עם הדיו. דיו על גבי דיו, וסיקרא על גבי סיקרא פטור לגמרי. וסיקרא על גבי דיו, מחלוקת האם חייב משום מוחק או שמא זה מקלקל. בהמשך הגמרא שם, הגמרא מעלה שאלה ששאל ריש לקיש את רבי יוחנן האם עבור עדים אנאלפביתים ניתן לכתוב עבורם בסיקרא והם יעברו מעל זה עם דיו שהוא יותר חזק, האם כתב עליון זה נחשב כתב או לא? רבי יוחנן עונה לו שזה לא נחשב. ריש לקיש תמה על כך, שהרי לעניין שבת רבי יוחנן סובר שזה כן נחשב כתב. רבי יוחנן לו "וכי מפני שמדמין נעשה מעשה?!". '''רש"י''' (בד"ה נעשה מעשה), מסביר שגם לעניין שבת, אנחנו מסתפקים האם זה נחשב כתב או לא, ולכן אם מישהו יכתוב כך בשבת הוא לא יקריב קרבן מחשש לחולין בעזרה, ולכן גם פה הולכים לחומרא ולא משתמשים בזה עבור גט אשה מחשש שזה לא נחשב כתב.

לעומת זאת, ב'''גמרא''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=19&daf=20&format=pdf| בגיטין בדף כ' עמוד א]) כתוב שיש מחלוקת בין רבי יהודה לחכמים בעניין מקרה בו אדם כתב ספר תורה ולא כתב אזכרה של שם ה' לשמה, האם הוא יכול לחזור עליה שוב עם דיו ולקדש אותה או לא. רבי יהודה סובר שכן, וחכמים סוברים שלא. רב חסדא תולה מחלוקת זו במחלוקת האם לעבור עם קולמוס על גט ולהפוך אותה ללשמה לאחר שנכתב במקור שלא לשמה. לעומת זאת, רב אחא בר יעקב טוען שהשוואה זו איננה נכונה בהכרח מכיוון שיכול להיות שמדובר פה במחלוקת ממוקדת יותר והם חולקים פשוט האם זה בסדר מבחינת "זה אלי ואנוהו" אבל בכללי גם חכמים מסכימים שזה בסדר לעבור עם קולמוס ולקדש, או להפוך את הגט ללשמה.

בנוסף, כתוב ב'''גמרא''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=2&daf=104b&format=pdf| בשבת ק"ד עמוד ב]), המשנה שם מונה בין אחרים את כתב על גבי כתב ככתב שהוא פטור עליו. הגמרא שם כותבת שרב חסדא סובר שזוהי לא דעת רבי יהודה שהבאנו לעיל כי רבי יהודה סובר שכתב על גבי כתב כן נחשב כתב, שהרי התיר לעבור על גבי האזכרות שוב כדי לקדשם. לפי שיטת רב אחא בר יעקב המשנה פה מאוד קשה שהרי לשיטתו כו"ע מסכימים שכתב על גבי כתב נחשב כתב.

=== גדר כתב ===
==== שיטת הריטב"א ====
'''הריטב"א''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=40901&st=&pgnum=29&hilite= בגיטין דף כ ע"א ד"ה דיו על גבי דיו]) מסביר שלפי רב חסדא פשוט ניתן להעמיד את המשנה בשבת בדף ק"ד עמוד ב אליבא דחכמים החולקים על רבי יהודה שסוברים שכתב על גבי כתב אינו כתב כמו שהגמרא אומרת, ושלפי זה הגמרא בדף י"ט היא גם כן רק כשיטת חכמים ולא כשיטת רבי יהודה. הריטב"א גם כן מביא שני הסברים לשיטת רב אחא בר יעקב, שבשבת מדובר רק על סיקרא על גבי דיו, שאז כו"ע מסכימים שזה לא נחשב כתב . אמנם, הריטב"א מביא הסבר אלטרנטיבי שבשבת כו"ע מסכימים שפטור בגלל ששמה התורה דווקא אסרה מלאכת מחשבת ולא משנה האם זה נחשב כתב או לא, אלא פה זה לשמה.

כלומר, הריטב"א מסביר שלפי רב חסדא חכמים דורשים הבדל ממשי במציאות ממש, ולכן אפילו בספר תורה זה פסול כי לא רואים את זה וזה לא נחשב כתב. לעומת זאת, רבי יהודה סובר שלא צריך כלום, ולכן אפילו בשבת אליבא דרב חסדא רבי יהודה חולק ששם אין שום שינוי. לעומת זאת, לפי רב אחא בר יעקב, גם חכמים סוברים שלא צריך ממש לראות אלא שיהיה איזשהו שינוי אפילו אם זה הבדל מהותי-רוחני כמו ההבדל של כתב עם לשמה לכתב בלא לשמה. לכן, בספר תורה ובגט גם חכמים מסכימים שזה נחשב כתב (וחכמים פוסלים את הספר תורה מסיבה אחרת של "זה אלי ואנוהו" כפי שכתבנו לעיל). לעומת זאת רבי יהודה סובר שלא צריך שום שינוי או חידוש, ואפילו בשבת זה נחשב כתב, אלא ששמה רבי יהודה פוטר בגלל סיבה אחרת ששמה זה לא נחשב מלאכת מחשבת שלא עשו את זה במשכן.

לסיכום, כך השיטות של גדר כתב:
{| class="wikitable" border="1"
|-
!
! רב חסדא
! רב אחא בר יעקב
|-
! חכמים
| חידוש פיזי-ממשי
| חידוש מהותי-רוחני
|-
! רבי יהודה
| לא צריך שום חידוש אלא רק פעולה
| לא צריך שום חידוש אלא רק פעולה
|}

==== שיטת התוספות ====
'''התוספות''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=19&daf=19&format=pdf בדף י"ט עמוד א ד"ה דיו על גבי דיו פטור]) מסביר שגם רבי יהודה סובר שצריך שינוי כלשהו על מנת שייחשב כתב. רב חסדא ורב אחא בר יעקב חלקו האם חכמים דורשים הבדל פיזי במציאות או שאפשר אפילו להסתפק בהבדל רוחני. יוצא, שלפי שיטת רב חסדא רבי יהודה סובר שצריך הבדל רוחני ולפי חכמים פיזי, ולפי רב אחא בר יעקב שניהם מסכימים שאפילו הבדל רוחני חשיב הבדל וזה נחשב כתב, ושחכמים רק חלקו במחלוקת נקודתית לעניין ספר תורה שזה פסול בגלל שזה לא עומד בסטנדרטים של "זה אלי ואנוהו". לפי הסבר זה, רבי יהודה חולק על המשנה בשבת מפני ששם זה נראה שתמיד פטור אפילו כשיש הבדל רוחני לדוגמה אם כתב גט או ספר תורה בשבת לשמה. הסבר זה לא מסתדר אליבא דרבי יהודה ולכן רב חסדא מעמיד את המשנה שם שלא כרבי יהודה.

אך לפי רב אחא בר יעקב, הגמרא שם היא קשה, שהרי גם אליבא דחכמים הבדל רוחני אמור להיחשב ככתב. התוספות אכן נדחקים ואומרים שבשבת באמת מדובר על כתב בלי שום שינוי, ואם היה כותב גט או ספר תורה בשבת זה באמת היה נחשב כתב והיה חייב עליה. על פי הסבר זה רב אחא בר יעקב מסביר את המשנה בשבת לכו"ע.

'''האבני נזר''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=1344&st=%D7%97%D7%A7+&pgnum=192&hilite= או"ח בסימן רד]) מתרץ את הקושיא על רב אחא בר יעקב בצורה שונה. הוא מסביר שכל הבעיה בכתב על גבי כתב היא שאלת הקיום. אם היא מחדשת דבר, ממילא היא ממשיכה להתקיים, ואם כבר לא אז היא מפסיקה להתקיים. לכן, אם אדם כותב גט, יוצא שהחידוש בכתב העליון, לאחר שמתגרשת בו האשה, נפסק וממילא הוא מתבטל. ממילא יוצא שהכתב הזה הוא כתב שאינו מתקיים. לפי זה ברור מדוע בשבת פטור, כי בשבת חייב רק על כתב מתקיים. לעומת זאת בגיטין זה כשר לפי רב אחא בר יעקב מפני שלגיטין זה כן כתב מתקיים כי זה הרי מתקיים עד לאחר גירושין שזה כל מה שצריך. אך עדיין יוצא שבשבת אם יכתוב ספר תורה באמת כן יהיה חייב כי ספר תורה לא מתבטל לאחר כמה זמן.

לסיכום השיטות על גדר כתב על פי התוספות הם כדלהלן:
{| class="wikitable" border="1"
|-
!
! רב חסדא
! רב אחא בר יעקב
|-
! חכמים
| חידוש פיזי-ממשי
| חידוש מהותי-רוחני
|-
! רבי יהודה
| חידוש מהותי-רוחני
| חידוש מהותי-רוחני
|}

===== קושית המהרש"א =====
'''המהרש"א''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=37280&st=&pgnum=9 על גיטין דף יט ע"א בד"ה דיו]) מקשה על על שיטת התוספות שלפי הסבר זה יוצא שתשובת רבי יוחנן לריש לקיש שדיו על גבי סיקרא לא מועיל עבור חתימות העדים היא אך ורק בשיטת חכמים אליבא דרב חסדא שסוברים שצריך חידוש פיזי. ושמה רבי יוחנן מסתפק האם דיו על גבי סיקרא זה מספיק חידוש פיזי על מנת שזה ייחשב כתב או לא. השאלה שם שבה הסתפק רבי יוחנן היא האם רק שחור על גבי לבן נחשב חידוש פיזי או שגם דיו על גבי סיקרא שזה פחות חידוש פיזי, האם גם שם סוברים חכמים שזה נחשב חידוש.

'''המהר"ם שיף''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=44753&st=&pgnum=169 בד"ה דיו]) מקשה על כך שהרי התוספות ניסו להעמיד את הגמרא בדף י"ט אליבא דכולי עלמא, ועכשיו על פי הסבר המהרש"א שזה רק כחכמים אליבא דרב חסדא, זה לא עונה על קושית התוספות. המהר"ם שיף והתורת גיטין מתרץ שיש להבחין בין כתיבה לחתימה. זאת מפני שכשכותבים כתב על גבי הכתב הכתב העיקרי הוא התחתון. כשאדם עובר עליו עוד פעם עם קולמוס על מנת לקדשו הוא בסה"כ מתקן את הכתב התחתון שכבר קיים ומחיל בו "לשמה". בעצם נוצר מצב שהדיו העליון איננו משמעותי והוא רק מתחלחל לתוך הכתב התחתון. כתוצאה מתהליך זו, הכתב העליון לא נחשב כתב בפני עצמו. לכן, כשהעדים עוברים עם קולמוס על גבי כתב תחתון הם אינם באמת כותבים אלא רק מתקנים כתב שכבר קיים, שאז אדם שאיננו בר עדות (כקטן או שהוא מינה דווקא את העדים כעדים ולא מישהו אחר), כותב את הכתב התחתון. לכן, יוצא שהעדים אינם חותמים בכלל וממילא החתימות פסולות שדרוש שהעדים יהיו אלה שיחתמו בפועל.

'''רבי עקיבא איגר''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=37274&st=&pgnum=57 בחידושיו על גיטין דף יט ע"א ד"ה תוד"ה דיו]) תירץ שמדובר פה על פי שיטת רבי אלעזר שסובר שעדי מסירה כרתי ולא עדי חתימה, כלומר, מי שעושה את הפעולה של הגירושין הם עדי המסירה ולא עדי החתימה כרבי מאיר. אם כן, החתימות בכלל לא דאורייתא, אז מן התורה זה לא נחשב שהם חידשו שום דבר בכתב העליון, ואם כן זה לא בחזקת גט כשר כי העדים לא חתמו על זה. יוצא, שגם רבי יהודה ורב אחא בר יעקב מסתדרים עם זה כי זה לא נחשב תיקון כלל.

'''הרב ליכטנשטיין'''<ref>בשיעורי הרב אהרן ליכטנשטיין על מסכת גיטין עמ' 95-96</ref> הקשה על שיטת המהר"ם שיף, שלפי שיטתו לא ברור מדוע רב חסדא היה צריך להעמיד את המשנה בשבת רק אליבא דחכמים ולא כרבי יהודה, הרי אם זה רק מתקן את הכתב התחתון מדוע הוא חייב אפילו לשיטת רבי יהודה? הרי הוא לא כתב בסופו של דבר. הרא"ל מתרץ את קושייתו ואומר שבשבת רבי יהודה באמת גם מחייב משום מתקן כתב, ומכליל גם את זה במלאכת כתיבה.

'''הרב שכטר בשם הגרי"ד סולוביצ'יק''' מסביר שהמהרש"א לא קיבל הסבר זה,כי עדיין קשה שהרי כשמנסים לחלחל את הלשמה לתוך כתב קיים כבר זה לא עובד שהרי תמיד יישאר כתב בלא לשמה. '''הפני יהושע''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=19253&st=&pgnum=281&hilite=| בד"ה דיו]) לעומת זאת סובר שדווקא בכללי הכתב העליון הוא הכתב המשמעותי, אבל כאשר מדובר בעדים אנאלפביתיים, הם כמובן לא התכוונו למחוק את הכתב התחתון שהרי עליה הם מבססים את כתבם. לכן דווקא אז העדים הם לא אלה שכותבים והכתב התחתון נשאר המשמעותי מהשניים. נראה לומר דווקא ששיטת המהרש"א מסתדר יותר שהרי בתוספות בשבת ק"ד ע"ב ד"ה אמר רב חסדא כתוב במפורש שהכתב העליו מהווה כתב ולא רק מכשיר לכתב התחתון, וכן כתב המשנת יעקב על הרמב"ם (שבת פי"א הט"ז).

==== שיטת הרמב"ם ====
====== הסתירה ברמב"ם ======
'''הרמב"ם''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=11791&st=&pgnum=262 במשנה תורה בהלכות שבת פרק יא הלכה טז]) כותב שהכותב בשבת בדיו על גבי סיקרא חייב משום שניים, אחת משום מוחק ואחת משום כותב. לעומת זאת, ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=19402&st=&pgnum=141 בהלכות גירושין פרק ג הלכה ד]), כותב '''הרמב"ם''' שכל העברת קולמוס כדי לתקן אותה לשמה אין זה גט. לכאורה, יש סתירה בין המקורות, שהרי בשבת נראה שבדיו על גבי סיקרא נחשב הכתב השני לכתב, ואילו במקור השני לגבי גט מסתימת דברי הרמב"ם נראה מסתימת הרמב"ם שלא חילק בין דיו על גבי דיו לבין דיו על גבי סיקרא ששניהם פסולים ואינם נחשבים כתב. בנוסף, כותב '''הרמב"ם''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=19402&st=&pgnum=131 בהלכות גירושין פרק א הלכה כג]) לגבי עדים אנאלפביתים שצריכים לחתום על הגט, שלא ניתן לעשות זאת באמצעות דיו על גבי סיקרא אלא רק דיו על גבי רוק שזה דבר שלא מתקיים. כלומר, גם מפה נראה שהרמב"ם הכריע שדיו על גבי סיקרא לא נחשב לכתב בפני עצמו. בנוסף, לכאורה פסיקת הרמב"ם בשבת סותרת הגמרא בשבת קד ע"ב שכותבת שכתב על גבי כתב פטור, ופה הרמב"ם פסק שחייב.

====== הסברים של שיטת הרמב"ם ======
'''המעשה רוקח''' ([http://www.hebrewbooks.org/rambam.aspx?mfid=37754&rid=3439 הלכות גירושין פ"ג ה"ד בד"ה וכל גט]) כותב שבשבת הרמב"ם לא באמת התכוון שחייב דאורייתא, אלא שאסור, ושהוא רק העתיק את לשון הגמרא בגיטין דף יט ע"א, וכשהרמב"ם כתב שחייב הוא התייחס למצב העכשווי שאין בית מקדש. אמנם, כשיהיה בית מקדש לא נחייב על זה חטאת כמו שכתב רש"י שם. ולכן, מיושב הסתירה, שבכתיבת גט אסור לעבור עליה בקולמוס מפני שזה ספק ולא נתיר אותה בגט שהוא ספק כשר, אלא תמיד הולכים לחומרא. לפי הסבר יוצא שהרמב"ם לא מחשיב דיו על גבי סיקרא ככתב באמת וקל וחומר שדיו על גבי דיו לא נחשב לכתב. הסבר זה דחוק מאוד, שידוע שהרמב"ם כתב גם הלכות שלא שייכות כשאין בית מקדש, ולא כתב רק הלכות השייכות לאותו הזמן.

'''רבי ישעיהו פיק'''<ref>הסבר זה מופיע בסוף משנה תורה מהדורת פרנקל על שבת פרק יא הלכה טז</ref> מיישב את הסתירה בין הרמב"ם לגמרא בשבת ולפסק של רבי יוחנן לעניין כתב, שהרמב"ם פסק כריש לקיש, ולא כרבי יוחנן. הרמב"ם פסק כך מכיוון שרבי יוחנן הסתפק, לעומת ריש לקיש שלא, מפני שברי ושמא ברי עדיף (למרות שבדרך כלל נפסק כרבי יוחנן על פני ריש לקיש). הסבר זה איננו מיישב את הסתירה הפנימית בפסקי הרמב"ם בין שבת לגירושין. ניתן להביא חיזוק לדבריו '''מהירושלמי''' ששם כתוב במפורש שריש לקיש לא רק שואל אלא חולק על רבי יוחנן. יוצא אם כן לפי זה שהרמב"ם סובר שדיו על גבי סיקרא נחשב לכתב. המשנה בשבת קד ע"ב שפטרה בכתב על גבי כתב בשבת דיברה רק על דיו על גבי דיו או סיקרא על גבי סיקרא לפי זה.

'''השיירי קרבן''' מיישב את הסתירה ומסביר שהרמב"ם בשבת באמת התכוון שיהיה חייב ויביאו גם קרבן חטאת, מפני שבכנסת חולין לעזרה לא חייבים אפילו כרת, ואילו איסור אשת איש זה בחנק. אמנם הסבר זה לא מיישב את הסתירה בין הרמב"ם לגמרא. אמנם אולי ניתן לשלב זאת עם ההסבר של רבי ישעיהו פיק המובא לעיל.

'''החתם סופר''' מסביר שהרמב"ם הבין באופן שונה את הביטוי "וכי מפני שמדמין נעשה מעשה?!" מפירוש רש"י. הרמב"ם מסביר זאת, שרבי יוחנן ענה לריש לקיש שאין לעשות דמיון מוחלט בין כתיבה בשבת לבין כתיבה בגט. זאת מפני שבגט כתוב "וכתב" ואם כן צריך מסורת מה נחשב כתב ומה לא. לעומת זאת, בשבת זה רק תלוי במה שעשו במשכן. לכן דיו על גבי דיו פטור בשבת כי אין לזה שום תועלת ולא נראה שהלויים עשו זאת במקדש. לעומת זאת, דיו על גבי סיקרא חייב עליה בשבת מפני שמאוד מסתבר שהלויים עשו מעין זה על מנת להדגיש את הכתב התחתון. לכן, בשבת חייב ואילו בגט זה פוסל את הגט. כלומר, אין להשוות ולדמות את שבת לגיטין, ובעצם אין סתירה.

'''הגרי"ד סולוביצ'יק''' (המובא במחברתו של הרב שכטר ובשיעורי הרב ליכטנשטיין<ref>שיעורי הרב אהרן ליכטנשטיין על מסכת גיטין עמ' 91</ref>), שאין לדמות שבת לגט מפני שבשבת התורה הקפידה על מלאכת מחשבת. "מלאכת מחשבת אסרה התורה". בשבת עוברים על מלאכת כתיבה במעשה הכתיבה. מלאכות שבת היא בגברא. לאדם אסור לעשות מלאכה, אך אין בעיה בכך שהמלאכה תיעשה. לעומת זאת בגט צריך לעשות זאת בחפצא. הכתב עצמו זה מה שמשנה. לכן זה תלוי מה נחשב כתב ומה לא. תירוץ זה מופיע גם במרכבת משנה אלפנדארי.

'''בשו"ת ברוך השם''' ([http://www.hebrewbooks.org/rambam.aspx?mfid=52386&rid=1358 הלכות שבת פי"א הט"ז בד"ה המעביר דיו]) כתוב הסבר אחר לביטוי של "מלאכת מחשבת אסרה התורה". הוא מסביר שבשבת, אין אנו עוסקים מה נחשב לכתב ומה לא באופן פורמלי, אלא רק מה נחשב למלאכה, מה אנשים עשויים לעשות כמלאכה. יוצא אם כן, שדיו על גבי דיו זה לא דבר שאנשים עושים כמלאכה כי זה מיותר שהרי זה לא מוסיף שום דבר, ולכן במקרה זה פטור. לעומת זאת בדיו על גבי סיקרא, אנשים עשויים לעשות את זה כמלאכה על מנת להדגיש את הכתב, ולכן במקרה כזה חייב. באופן דומה אדם העושה מלאכה בשינוי זה לא דרך עשיית מלאכה ולכן פטור מדאורייתא. לעומת זאת, בגיטין וסת"ם כל השאלה היא האם זה מוגדר באופן פורמלי ככתב. לכן, דיו עעל גבי סיקרא שבאופן פורמלי על פי הגדרת כתב לא נחשב ככתב - זה פסול לגט. לפי זה הביטוי "וכי מפני שמדמין נעשה מעשה" הכוונה שאמנם אנחנו מדמין אותה במחשבתנו ככתב, אנחנו לא נעשה מעשה ונחשיב את זה בכתב ממש כי אין זה נחשב כתב באופן פורמלי. [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=1279&st=&pgnum=197 במרכבת המשנה] (הלכות שבת פי"א הט"ז) גם כן כתוב מעין זה שדיו על גבי סיקרא אכן לא נחשב לכותב, אך זה דומה מספיק כך שזה נחשב תולדה של מלאכת כותב ולכן חייב עליה בשבת. לעומת זאת, בגיטין יש צורך בכתיבה ממש, ולכן זה פוסל את הגט.

'''הרב שלמה קלוגר''' ([http://www.hebrewbooks.org/rambam.aspx?mfid=16643&rid=1358 בבנין שלמה על המשנה תורה הלכות שבת פי"א הט"ז] [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=1279&st=&pgnum=197 וטוב טעם דעת מהדורא קמא סימן רמ"ה עמ' צח]) מסביר שכתב על גבי כתב נחשב לכתב, אך זה גורם לחציצה. התורה מצריכה שגט יהיה כתוב לשם האשה הספציפית אותו הבעל רוצה לגרש. על מנת להחיל את מחשבת ה"לשמה" הזה בגט יש צורך לעשות זאת בשעת הכתיבה על הגט. אך מפני שיש חציצה של הסיקרא הדיו לא מחיל את הלשמה שלה בתוך הגט. בעצם, דיו על גבי סיקרא נחשב לכתב אך אין צורך לעשות שום החלת מחשבת לשמה בשבת בשביל להתחייב במלאכת כותב, ולכן הוא חייב. לעומת זאת בגט, על מנת שזה יהיה כשר יש צורך לעשות זאת לשמה. בדיו על גבי דיו לעומת זאת אין שום תיקון של השכבת דיו העליונה, אז זה אפילו לא נחשב לכתב ולכן אפילו בשבת פטור.

'''בנתיב מאיר''' ([http://www.hebrewbooks.org/rambam.aspx?mfid=46562&rid=1358 הלכות שבת פי"א הט"ז]) כתוב שבשבת יש צורך רק במעשה חלקי כגון הזורה והרוח מסייעתו שכתוב בבבא קמא שחייב בה רק בשבת כי מלאכת מחשבת אסרה התורה ונתקיימה מחשבתו. מה שאין כן בשאר דברים כמו בגט או [[מזיק באמצעות הרוח|בנזיקין]] שחייב לעשות את הפעולה במלואה.

'''הלחם יהודה''' ([http://www.hebrewbooks.org/rambam.aspx?mfid=30913&rid=3439 בהלכות גירושין פ"ג ה"ד]) כותב שההבדל בין גיטין לשבת זה שבגיטין יש צורך בכך שהיא תיעשה לשם האשה הספיציפית הזאת במשך כל התהליך, ולכן לא ניתן לתקן את זה לאחר שהתחילו את התהליך בצורה פגומה כשלא כתב את זה לשמה. בשבת לעומת זאת, כל השאלה היא אם סוף סוף כתב או לא ובמקרה הזה הוא כתב ולכן חייב.

למסקנה כך הם השיטות לגבי מה נחשב לכתב על פי הרמב"ם:
{| class="wikitable"
!
!מעשה רוקח
!רבי ישעיהו פיק
!שיירי קרבן
!חתם סופר
!הגרי"ד סולוביצ'יק
!שו"ת ברוך השם
!הרב שלמה קלוגר
!נתיב מאיר
!לחם יהודה
|-
!דיו על גבי דיו
| colspan="9" |לא נחשב כתב
|-
!דיו על גבי סיקרא
|לא נחשב כתב
|נחשב לכתב
|ספק כתב
|לא נחשב כתב
|לא נחשב כתב
|לא נחשב כתב
|נחשב כתב
|נחשב חלקית לכתב
|נחשב כתב
|}

== כתב בלוע ==
=== דין כתב בלוע ===
'''בגמרא''' ([https://www.sefaria.org.il/Gittin.19b.13?lang=he&with=all&lang2=he בגיטין דף יט ע"ב]) כתוב ששמואל אומר שאדם שנתן פיסת נייר לאשתו ואמר לה שזה גט, היא מגורשת, מפני שאנו חוששים שמא בשעת הנתינה זה באמת היה גט עם כתב שאיננו בלוע. הגמרא מקשה על כך מברייתא שאומרת שאם אדם נתן לאשה שטר ואמר לה שזה גט, ואז מיד אח"כ זרק אותה לאש או לים היא מגורשת. ניתן לדייק משם שזה רק כשיש כתב ניכר אבל איפה שזה בכלל לא ניכר, לא. הבנה זו סותרת לכאורה את סברת שמואל שלא פסק כך. הגמרא מתרצת ששמואל רק התכוון לאחר שפולטים את הדיו. אך הגמרא מקשה על כך שאם כן, רק עכשיו הדיו נפלט ולא בשעת הנתינה. הגמרא בסוף מבהירה ששמואל רק התכוון שחוששים לגירושין, ולא שהיא ודאי מגורשת.

לפי הסבר '''רש"י''' ([https://www.sefaria.org.il/Gittin.19b.16?lang=he&p2=Rashi_on_Gittin.19b.16.1&lang2=he דף יט ע"ב בד"ה חיישינן]) '''ותוספות''' ([https://www.sefaria.org.il/Gittin.19b.15?lang=he&with=Tosafot&lang2=he דף יט ע"ב בד"ה טעמא)] שם אותיות בלועות אינם נחשבות לכתב. כל החשש היא האם בשעת הנתינה הכתב לא היה בלוע. כלומר, לפי שיטתם כתב מהווה כלי תקשורתי, העברת מסר או אינפורמציה. אין משמעות לאותיות שאינם נראות.

לעומתם, חכמי ספרד '''הריטב"א''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=40901&st=&pgnum=29&hilite= בד"ה אמר שמואל]), '''הרשב"א''' ([https://he.wikisource.org/wiki/%D7%97%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99_%D7%94%D7%A8%D7%A9%D7%91%22%D7%90_%D7%A2%D7%9C_%D7%94%D7%A9%22%D7%A1/%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F/%D7%A4%D7%A8%D7%A7_%D7%91#%D7%93%D7%A3_%D7%99%D7%98_%D7%A2%D7%9E%D7%95%D7%93_%D7%91 בד"ה אמר שמואל]) '''והרמב"ן''' ([https://www.sefaria.org.il/Gittin.19b.16?lang=he&with=Ramban&lang2=he בד"ה וכי פליט]) סוברים שהשאלה היא האם כתב בלוע הוא פסול או לא. כלומר, ברור שבשעת הנתינה הכתב כבר היה בלוע, והשאלה היא האם זה עדיין נחשב כתב. הריטב"א מסביר את השאלה "וכי פליט מאי הוי? השתא הוא דפליט" שהכוונה היא שאולי כתב בלוע לא נחשב כתב, ואם כן הכתב שיצא רק נוצר עכשיו ולא היה נחשב לכתב בשעת נתינה, שאז הוא היה בלוע. אמנם, קיימת מחלוקת פנימית בין הרשב"א לריטב"א אם לא בדקו אותה האם עדיין יש את החשש הנ"ל. לפי הרשב"א זה נחשב לספק ספקא ולכן לא חוששים לכך, ואילו לפי הריטב"א זה כן נחשב עדיין ספק כי הבעל נאמן שהיה בפנים כתב שנבלע.

====== פסיקת ההלכה ======
'''השולחן ערוך''' ([https://www.sefaria.org.il/Shulchan_Arukh,_Even_HaEzer.135.4?lang=he&with=B%27Mareh%20HaBazak%20Volume%20IX&lang2=he אבה"ע סימן קל"ה סע' ד]) כותב שאם נתן לה נייר חלק אם בודקים אז חוששים. משמע שאינו הולך כשיטת התוספות כי הוא נתן נייר חלק. '''הבית שמואל''' שם דייק כך גם כן, ומחדש שאולי התוספות בעצמם רק דיברו על פי ההוא אמינא של הסוגיה אך למסקנה מסכימים גם כן, אך הוא מתקשה שם שקשה לא לקבל את הסברא שכתב שאיננו נראה יכול להיחשב לכתב. בנוסף, משמע מדבריו כשיטת הריטב"א כשיטת הרשב"א, וסובר שגם אם לא בדקו עדיין יש ספק.

====== שימוש בכתב עבור עדים אנאלפביתיים ======

השאלה האם ניתן להשתמש בטכניקה שהעדים יפליטו את החתימות וכך יכתבו את החתימות שלהם לכאורה תלויה במחלוקת הנ"ל. לפי הסבר '''רש"י''' ניתן יהיה לכאורה להשתמש בזה עבור עדים אנאלפביתים, אלא אם כן התוספות גם דורש שהם יוסיפו חומר במעשה הכתב, אך זה לא מסתבר שהרי גם בחק ירכות אין תוספת חומר וזה עדיין נחשב כתיבה. אולם לפי '''חכמי ספרד''' לא כי זה ספק כתב גם כשזה בלוע, אז לא בטוח שהם כותבים כלום בתהליך הפליטה. אך בירושלמי כתוב גם כן שזה לא עובד "וכתב" ולא ושפך. ומסבירים שם בגמרא שזה המקרה. כלומר, הפלטת דיו לא נחשב כתיבה.

===== דין כתב בלוע בשבת =====

'''בגמרא''' ([https://www.mechon-mamre.org/b/r/r2112.htm בירושלמי בשבת פי"ב ה"ד]) הגמרא שואלת האם במקרה שבו שולחים מכתב במי מילין והשני בא ושופך על זה דיו כדי לגלות את זה השני חייב משום כותב בשבת. הגמרא מוכיחה שכן מהמימרא של רבי יוחנן וריש לקיש שאמרו שהכותב בדיו על גבי סיקרא חייב משום כותב ויש אומרים שגם משום מוחק.

'''הפרי מגדים''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=41250&st=&pgnum=222 או"ח משבצות זהב סימן ש"מ ס"ק ג]) כותב שאם נכתב משהו בחלב ושאפשר לגלות את זה עם אש, אסור לגלות את זה בשבת מדרבנן. ניתן להבין את עמדתו באחת משלושה דרכים. ההבנה הראשונה היא שמפני שהוא לא מוסיף שום חומר אלא רק משתמש באש לגלות את זה, זה לא נקרא כותב.הבנה זו היא קשה שהרי בחק ירכות לא מוסיפים חומר וזה בכל זאת נחשב ככותב. הבנה נוספת יכולה להיות שהפרי מגדים הבין שהדימוי שהירושלמי הביא בין דיו על גבי סיקרא לבין הכתב הבלוע הוא לא דימוי מלא אלא רק שזה גזירה, אך לא ברמה של דאורייתא כמו דיו על גבי סיקרא. ההבנה השלישית שיכולה להיות היא שהפרי מגדים באמת סובר שגם סיקרא על גבי דיו זה רק דרבנן. הסבר זה ראינו כבר בתירוץ הסתירה ברמב"ם מקודם לגבי כתב על גבי כתב. הסבר זה דחוק כי גם זה לא נראה בלשון הגמרא כשהיא כותב ש"חייב משום כותב".

'''הרב צבי פסח פרנק''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=22460&st=&pgnum=227 בשו"ת הר צבי יו"ד סימן רל]) מוכיח מהירושלמי הנ"ל שכתב נסתר נחשב כתב, מפני שהפני משה כותב שהכתב הראשון נחשב לכתב, אז מי ששופך דיו על גבי מי מילין מובלע עובר בשבת על שניים משום כותב ומשום מוחק בדומה לדיו על גבי סיקרא שעובר שם משום כותב ומשום מוחק. מזה שעובר משום מוחק מוכח שזה היה כתב, אחרת אי אפשר היה למחוק את זה. הרב צבי פסח פרנק כתב שגם רש"י מסכים עם זה ושרש"י דיבר רק על מקרה שבו התיקון יכול להעשות רק על ידי הוספת חומר.

'''הרב ישראל רוזן'''<ref>תחומין כרך כה עמ' 461</ref> כותב שההוכחה של הרצפ"פ מהירושלמי איננה הוכחה מפני שהפני משה שם לא התכוון לדמות את זה לגמרי אלא רק בצד של הכתיבה ולא של המחיקה. והסבר זה נראה גם מסברה שהרי זה תלוי בכתב התחתון וזה בא לגלות אותו וזה תלוי בכתב הבלוע התחתון, אז קשה לומר שזה בה למחוק אותו. סברא זו כתב הפני יהושע גם כן לעניין כתב על גבי כתב לעדים אנאלפביתיים שאינם מתכוונים למחוק את הכתב התחתון. יוצא שהרב ישראל רוזן למסקנה פסק כשיטת רש"י ותוספות שהכתב הבלוע לא נחשב לכתב.

== דין חק תוכות ==
=== הסתירה בין הגמרא בגיטין לגמרא בשבת ===
'''בגמרא''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=19&daf=20&format=pdf גיטין כ עמוד א]) כתוב שאסור לחקוק תוכות בכתיבת גט, כלומר, לחרוט מסביב לצורת האותיות כך שתישאר צורת האות בצורה בולטת, שהיא נעשית מאליה. לעומת זאת, אם חק ירכות, שחורט את גוף האותיות עצמן ולא את הסביבה, זה נחשב לכתיבה וזה כשר. רש"י מסביר שהבעיה היא משום שהאותיות נוצרו מאליהם.

'''בגמרא''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=2&daf=104b&format=pdf בשבת דף קד ע"ב]) כתוב שאם כתב את האות ח' ומחק את הגג שלה כך שנוצרו שני ז'ים חייב מפני שנעשו שתי אותיות ז'ים למרות שהוא לא כתב אותם בצורה ישירה ועל שתי אותיות חייבים בשבת.
===הסברים לסתירה בין הגמרות===
=====שיטת הרשב"א=====
'''הרשב"א''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=40907&st=&pgnum=86 בד"ה מהא דאמרינן]) כתב שיש לחלק בין המקרים בכך שבמקרה שכתוב בשבת זה כמו שנשפך קצת דיו בצד של האות והוא מתקן אותה, אך הוא לא יוצר אותה מכלום. לעומת זאת, בגיטין שכתוב שאסור לעשות חק תוכות, מדובר במקרה שהוא יוצר את האות מכלום. בפשטות, הרשב"א הבין שבאמת אין הבדל בין גיטין לשבת ושבשניהם אם מתקן את האות זה נחשב לכתיבה ואם חק תוכות באופן מלא זה לא נחשב.

=====שיטת הר"ן=====
'''הר"ן''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=46671&st=&pgnum=163 על הרי"ף במסכת שבת פרק י"ב "ד"ה גרסי' בגמרא הגיה"]) לעומת זאת סובר שגם הפיכת הח' לשתי ז'ים נחשב לחק תוכות, כי בסופו של דבר הוא עדיין לא יצר אותם באופן ישיר. הר"ן מיישב את הסתירה שבגט יש צורך בכתב ממש, ומפני שחק תוכות לא נחשב לכתב, זה פסול לעניין גיטין. לעומת זאת, בשבת אין צורך בכתיבה ממש שהרי "מלאכת מחשבת אסרה התורה". כלומר, אם נסביר את הר"ן על פי מה שכתוב בשו"ת ברוך השם לעניין כתב על גבי כתב, בשבת, אין אנו עוסקים מה נחשב לכתב ומה לא באופן פורמלי, אלא רק מה נחשב למלאכה, מה אנשים עשויים לעשות כמלאכה. יוצא אם כן, שחק תוכות נחשב לדבר שאנשים עושים כמלאכה ולכן זה נחשב מלאכת מחשבת למרות שזה לא מוגדר באופן פורמלי ככתב. לעניין גיטין לעומת זאת יש צורך בכתב ממש, ולכן חק תוכות פוסל בגט.

=====שיטת הב"ח=====
הסבר נוסף מובא '''בביאור הלכה''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=49625&st=&pgnum=377 סימן ש"מ ד"ה שעל הקלף בסופו]) שכותב בשם '''הב"ח, האליה רבה והעונג שבת''' שבשבת כשמוחק את הגג של החי"ת הוא בכלל לא חייב משום כותב באמת אלא משום מוחק. ע"פ הבנה זאת, אין כלל סתירה בכין המקורות בגיטין ושבת, כי בשבת לא מדובר על כתיבה בכלל אלא על מחיקה. עם זאת, הסבר זה קצת קשה כי הגמרא דיברה בעניין כתיבה שמה, אז לא מסתבר לומר שהיא התייחסה פה על איסור מחיקה.

===האם חק תוכות נחשב כתב או שרק חסר במעשה הכתיבה===
====שיטת רש"י והרמב"ם====
מדברי [http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=19&daf=20&format=pdf '''רש"י'''] לעיל משמע שבכיפה ואנדוכתרי אין הבעיה משום חק תוכות אלא רק משום שהיא איננה קבועה ועלולה ליפול. '''המגן אברהם''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=44346&st=&pgnum=373 או"ח סימן ש"מ ס"ק י]) הסיק מפה שאותיות כסף שתוחבים מהצדדים על בגד כמו פרוכת זה נחשב לכתב ושיש אולי מקום לאסור את זה בשבת. '''מחצית השקל''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=37482&st=&pgnum=194 או"ח סימן שמ בס"ק י]) בשם '''התוספת שבת''' שהמגן אברהם רק דיבר במקרה שזה מחובר גם מהאמצע ולכן זה אסור אך אם מחובר רק מהצדדים אז זה לא נחשב כתב. כלומר, התוספת שבת מבין שיש מקום לדמות את גיטין לשבת, ושעצם קירוב האותיות נחשב כותב. '''מחצית השקל''' לעומתו מחלק בין שבת לגיטין. בשבת לשיטתו אפילו אם זה מחובר רק מהצדדים זה עדיין מספיק כי נוצר משהו "ומלאכת מחשבת אסרה התורה". לעומת זאת, בגיטין צריך שיהיה ספר כריתות, ועל מנת שזה ייחשב ספר צריך שזה יהיה לא יהיה אותיות פורחות באוויר, כלומר צריך שזה יהיה קבוע. לפי מחצית בשקל הסתפקות המגן אברהם היא האם יש בעיה הרבה יותר מהותית שלא יצר את האותיות ואם כן אולי זה נחשב חק תוכות, או שמא זה שקירב אותם יחד והרכיב את המילים זה נחשב כתב. '''השולחן ערוך''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=49550&st=&pgnum=225 אבה"ע סימן קכה סע' כג]) כותב בשם הטור שאפילו אם רקם או ארג בתוך בגד זה לא נחשב כתב. כמו כן, הוא כתב '''בבית יוסף''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14266&st=&pgnum=378 אבה"ע בסוף סימן קכה בד"ה אם רקם]) שכן הסכימו רבינו ירוחם, בעל העיטור, הערוך ורבינו חננאל סוברים כך גם כן. לעומת זאת, בשיטת רש"י הוא ראה מקום להסתפק בכך.

'''הראי"ה קוק''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=20315&st=&pgnum=301 דעת כהן סימן קס"א]) כותב שלפי שיטת רש"י יוצא שהגדרת כתב היא לא בקיבוץ האותיות יחד אלא יצירת האותיות ממש. הוא מוכיח זאת ממה שכתב רש"י בשבת דף קד ע"ב לגבי זה שהגמרא אומרת שאם כתב אות אחת בטבריה ואות אחת בציפורי חייב ורש"י מפרש שהסיבה היא בגלל שזה כתיבה ורק מחוסר קריבה. משמע, שהקריבה היא בעיה נפרדת מהכתיבה. לפי זה יוצא שקריבת אותיות כסף לא נחשב לכתיבה לשיטתו, וכן פירש הרמב"ם בהלכות שבת פי"א הי"ב. הראי"ה הסביר שרש"י באמת סובר שכתבו על ריקמה או אנדוכתרי איננו כתב כמו חק תוכות אלא שהוא בא לחדש שיש גם בעיה בכך שזה לא קבוע.

'''הנשמת אדם''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=40454&st=&pgnum=98 הלכות שבת כלל לז ד"ה כתב המגן אברהם]) לא הסתפק במה שהסתפק המגן אברהם אלא הכריע שבאמת אותיות כסף נחשבים כמו חק תוכות ולא נקראים כתב כי זה רק קירוב אותיות. הוא מסביר את הרמב"ם כמו שהרב שכטר בשם הגרי"ד כתב לעיל בסוגית כתב על גבי כתב שבשבת מה שחשוב זה דווקא המעשה, שיהיה מעשה של כתיבה, וזה כן נעשה בקירוב אותיות, אך לא נוצר כתב כי כדי שיווצר כתב צריך ליצור את האותיות עצמן.

'''הרב טרגין בשם הגרי"ד סולוביצ'יק''' ([http://etzion.org.il/he/%D7%91%D7%A2%D7%A0%D7%99%D7%99%D7%9F-%D7%97%D7%A7-%D7%AA%D7%95%D7%9B%D7%95%D7%AA-%D7%95%D7%AA%D7%99%D7%A7%D7%95%D7%9F-%D7%94%D7%90%D7%95%D7%AA%D7%99%D7%95%D7%AA-%D7%97%D7%9C%D7%A7-%D7%90 במאמרו בבית מדרש הוירטואלי בעניין חק תוכות ותיקון אוטומטי חלק א']) גם כן מסביר לפי רש"י והרמב"ם, שזה אפילו לא נחשב כתב. הוכחה לדבריו מביא מזה שרש"י מסביר שאת הציץ דוחפים מצד אחד כדי שיהיה בולט בצד השני. רבינו תם מקשה על זה שזה לא נחשב מעשה כתיבה, ולכן מסיק שהם משכו את זה החוצה עם מלקחיים. לפי ההסבר הנ"ל שלרש"י הבעיה היא רק שיהיה כתב, וחק תוכות זה לא כתב כי כתב זה שינוי בגוף האות, ולא שיישאר סטטי ורק שסביבתה תשתנה. לכן רש"י מסביר שיש צורך רק לדחוף מאחורה למרות שזה לא נחשב מעשה כתיבה. כלומר, רש"י והרמב"ם סוברים שרק צריך חפצא של כתב ואין צורך במעשה כתיבה כלל. אותו הדבר נכון לגבי גט – יש צורך רק צורך שהגט יהיה כתוב בכתב, ואין צורך במעשה כתיבה. אך [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=40774&st=&pgnum=81 המאירי בבית הבחירה] חולק על זה ומגדיר את זה גם כמעשה כתיבה גמור ומשווה זאת לחק ירכות. על פי זה מובן מדוע הגרי"ד סולוביצ'יק הסביר את הרמב"ם בסוגית כתב על גבי כתב בסתירה בין שבת לבין גיטין עם הפסוק "מלאכת מחשבת אסרה התורה" ולא מהפסוק "וכתב" כי הוא סובר שגם "וכתב" זה רק צורך חפצא של כתב ואין צורך במעשה כתיבה וזה כן מתקיים.

'''החתם סופר''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14001&st=&pgnum=59 שבת ק"ד ע"ב בד"ה והנה לפ"ז]) לעומת זאת דייק שרש"י סובר שזה לא נחשב חק תוכות, מזה שהברייתא חילקה את זה לשתי קטגוריות נפרדות, ומשמע מכך שאלו שתי בעיות נפרדות.

====שיטת רבינו חננאל====
'''הראי"ה קוק''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=20315&st=&pgnum=303 דעת כהן סימן קס"א]) כותב שרבינו חננאל מסביר את הגמרא בשבת דף קד ע"ב לגבי זה שהגמרא אומרת שאם כתב אות אחת בטבריה ואות אחת בציפורי שחייב שם שהבעיה בכך שהם נחשבים קטנים ביחס למרחק אך הם נחשבים לקרובים ואסופים כי הם על אותו משטח. לעומת זאת על שתי דפי פנקס מפני שהם על שתי משטחים שונים זה לא נחשב למקובץ יחד. כלומר, רבינו חננאל סובר שמה שמגדיר את המעשה ככתיבה היא האיסוף של האותיות יחד. אך קשה על כך שהרי אמרנו שבגיטין רבינו חננאל סובר שזה לא נחשב לכתב בבית יוסף. על מנת ליישב את רבינו חננאל יש לומר שהוא סובר שיש לחלק בין גיטין לבין שבת. בגיטין יש צורך בשבת של "מלאכת מחשבת" – של התוצאה. כלומר, יש צורך מהעברת מסר, ואם קרב את האותיות ממילא העביר את המסר. לעומת זאת, בגיטין יש דרישה שזה ייעשה כמעשה כתיבה כי כתוב "וכתב", וממילא זה לא נחשב מעשה כתיבה, אלא רק העברת מידע.

====הסברים נוספים====
'''הבית שמואל''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=49324&st=&pgnum=173 אבה"ע בסימן קכה ס"ק ג]) כותב גם כן שבשבת זה נחשב כתב בשונה משאר מקומות. ההסבר הוא שבשבת לומדים את המלאכה ממה שעשו במשכן, ובמשכן הם סימנו את הקרשים גם בצורה של חק תוכות לכן לעניין שבת זה נחשב לכתב בשונה משאר מקומות. '''האבני נזר''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=1344&st=%D7%97%D7%A7+&pgnum=194&hilite= או"ח בסימן רז]) כותב עוד טעם להסביר מדוע על חק תוכות חייב בשבת. הסיבה היא שאמנם היא לא נחשבת לכתב ממש, וגם אם נניח שלא עשו את הפעולה הזאת ממש בבניית המשכן, עדיין יש לומר שהיא נחשבת לתולדה של כותב כי היא מאוד דומה למלאכת כותב.
====סיכום השיטות====
כלומר, יוצא שהראי"ה קוק הנשמת אדם והגרי"ד סולוביצ'יק המסבירים את רש"י, הרמב"ם הבית שמואל והר"ן סוברים שחק תוכות לא נחשב לכתב בכלל אלא שבשבת אין צורך בכתב ע"פ ההגדרה של כתב אלא כל דבר שעשו במשכן שזה כולל בין השאר גם חק תוכות. רבינו חננאל, התוספת שבת והחתם סופר כפי שהסביר את רש"י סוברים שזה כן נחשב לכתב אלא שזה לא נחשב למעשה כתיבה, ושבשבת יש רק צורך בהעברת מסר, וזאת כוונת הביטוי "מלאכת מחשבת אסרה התורה" בקונטקסט הזה לעומת גט שצריך ממש מעשה כתיבה כי כתוב "וכתב". ולפי המגן אברהם כפי שהסביר אותו מחצית השקל הוא מסתפק בשאלה זו.

יש להוסיף התוספת שבת סובר כמו הרשב"א שלא מחלק בין שבת לבין גיטין כלל.
===דין חק תוכות לעניין קדושת שם הויה===
'''בגמרא''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=19&daf=20&format=pdf גיטין דף כ עמוד א]) כתוב שעשאו על כיפה ואנדוכתרי, זה פסול. '''רש"י''' מסביר שהבעיה היא שזה לא מחובר טוב. '''המגן אברהם''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=44346&st=&pgnum=373 יו"ד סימן ש"מ ס"ק י]) מסיק מכך שאין בעיה בזה מצד עצמו ושזה נחשב לכתיבה אלא כל הבעיה היא שזה לא מחובר טוב. '''הט"ז''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=44266&st=&pgnum=462 ביורה דעה סימן רעא ס"ק ח] ואו"ח סימן מה ס"ק ב) לעומת זאת חולק וסובר שאין זה כתב ובכל זאת אסור [[מחיקת השם|למחוק]] את זה. '''התורת גיטין''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=8572&st=&pgnum=186 דף כ עמוד א בד"ה גמ' הא דחק תוכות]) מסיק מדברי הט"ז שבאמת חלה הקדושה בלי קשר לשאלה האם זה כתב או לא.

כמו כן, '''הנשמת אדם''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=40454&st=&pgnum=98 הלכות שבת כלל לז ד"ה כתב המגן אברהם]) כותב שגם בלי שזה ייחשב לכתב באמת אסור להיכנס עם כתב של שם ה' מאותיות מכסף לבית הכסא (ונראה לומר שגם יהיה אסור [[מחיקת השם|למחוק]]) כי סוף סוף נראה שמבזה את שם ה'.

=== דין חק ירכות בכתובת קעקע ===
כתוב '''בנשמת אדם''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=40454&st=&pgnum=97 הלכות שבת כלל לז סימן ב]) שאדם החוקק צורת אותיות בבשרו אכן חייב לכו"ע משום כותב, וכן כתבו '''המנחת חינוך''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=53240&st=&pgnum=516&hilite= במוסך השבת הלכות כתיבה]) '''וההרחב דעת''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=54868&st=%D7%90%D7%93%D7%9D+&pgnum=61 על מלאכת כותב עמ' סא]) '''והיסודי ישרון''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=4174&st=&pgnum=56 ח"ה עמ' נו]), ואין צורך דווקא בדיו כפי שמשתמע מ'''המשנה''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=25&daf=20&format=pdf מכות כא ע"א]). אך '''המשנת אברהם''' ([https://www.otzar.org/wotzar/Book.aspx?171762&$201804091217248 על הסמ"ג]) חולק על זה וסובר שזה לא נחשב "קעקע" ולכן פטור במקרה כזה וכן כתב '''שיח השדה''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=47701&st=&pgnum=65שיח ח"ב עמ' סו]).

=== דין השי"ן שעל גבי הבית של התפילין של ראש===
ה'''בית יוסף''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=42557&st=&pgnum=27 או"ח בסימן לב ד"ה "ומה שכתב רבינו ובעודו"]) כותב שהבשי"ן עם הארבע ראשים על התפילין הדגש היא על החריצים השקועים בין הראשים כך שיוצא שי"ן שקועה פנימה בצד אחד ובצד השני יש שי"ן בולטת. השי"ן השקועה היא כנגד לוחות הברית שהיו שקועים פנימה. הצד הבולט זה כנגד ספר התורה שהוא בולט החוצה. אך הסבר זה הוא לכאורה קשה, הרי לפי זה זה חק תוכות. '''הב"ח''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=40382&st=&pgnum=29 או"ח סימן ל"ב סמ"א ד"ה "ובעודו לח"]) מסביר שלא באמת צריך שהכתב יהיה כתב אשורי שהרי גם החריצים אינם מחוברים זה לזה, אז לא נוצר באמת שי"ן. הב"ח מסביר שכמו שלא צריך שהדל"ת שנעשה בקשר יהיה באמת כמו דל"ת בכתיבה אשורית כך גם בשי"ן החרוט פנימה.

'''הרב קאהן בשם הגרי"ד סולוביצ'יק''' ([http://www.etzion.org.il/he/%D7%9B-%D7%97%D7%A7-%D7%AA%D7%95%D7%9B%D7%95%D7%AA-%D7%95%D7%9E%D7%95%D7%A7%D7%A3-%D7%92%D7%95%D7%95%D7%99%D7%9C במאמרו בבית המדרש הוירטואלי חק תוכות ומוקף גויל]) כותב שכן צריך שתהיה כאות ממש, שלא כמו ה'''בית מאיר''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=36279&st=&pgnum=175 אבה"ע בסימן קכה ס"ח]) שאמר שזה לא נחשב אות בכלל בחק תוכות. הוא מסביר שבחק תוכות חסר במעשה הכתיבה, לכן בגט שצריך מעשה כתיבה דווקא זה פסול, לעומת תפילין שלא נדרש זאת. אך הוא מעיר שדווקא רש"י דורש גם מעשה כתיבה בתפילין שכותב רש"י שם שקומט ג' קמטים כמין שי"ן, כלומר נדרש לעשות פעולה על הירכות של האות.

השאלה שעולה היא מדוע בשי"ן של התפילין זה נחשב לכתב אם זה חק תוכות לא ניתן לתרץ שרק צריך כתב ולא מעשה כתיבה כפי שהרב קאהן הסביר, כי לפי הסבר זה אין זה נחשב לכתב בכלל.

ניתן לתרץ קושיה זו בשני דרכים:
# עצם עשיית התפילין מראש זה חלק מהיצירה של האות כך שזה לא נחשב חק תוכות. הסבר זה עדיין קשה שהרי זה דומה לשופך דיו ואז חורט את צורת האות לאחר מכן שזה גם נחשב לחק תוכות כפי שכתוב בגמרא בשבת קד ע"ב וברשב"א שם שהובא לעיל.
# כמו שהלכה למשה מסיני שצריך לכתוב שי"ן מלכתחילה כך גם הלכה למשה מסיני שצריך לעשות את זה שקוע למרות שבכללי זה לא נחשב כתב.

בנוסף ניתן בכלל לדחות את ההנחה שזה צריך להיות תחת גדר כתב. הנחה זו איננה בהכרח מובנת מאליה כפי שכתוב בב"ח המובא לעיל לעיל וכן '''רבי עקיבא איגר''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=1161&st=&pgnum=19&hilite= בתשובותיו ח"א סי"א]) משווה זאת לדברים אחרים כמו שופר. הדמיה זו מורה שהוא לא רואה כתב רגיל.

שאלה זו תלויה, בחלקה במחלוקת רש"י ותוספות ביחס למעמד האותיות שבקשרים. לדעת רש"י מצטרפת השי"ן עם קשר הדל"ת שבתפילין של ראש ועם קשר היו"ד שבשל יד לשם ש-די, ואם כן ודאי יש לה דין כתב, ואילו לדעת תוספות, שקשרי הדל"ת והיו"ד אינם הלכה למשה מסיני, יש מקום להסתפק אם השי"ן שבתפילין של ראש נחשבת באמת לכתב. ומדברי '''הגמרא''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=2&daf=28b&format=pdf שבת כח ע"ב]) שדין "למען תהיה תורת ה' בפיך" מתייחס לשי"ן משמע שפיר שיש לשי"ן דין כתב ודין תורת ה'.

== שיעורים, מאמרים וכתבי עת ==
=== שיעורים ומאמרים כתובים ===
[http://www.etzion.org.il/he/%D7%91%D7%A2%D7%A0%D7%99%D7%99%D7%9F-%D7%97%D7%A7-%D7%AA%D7%95%D7%9B%D7%95%D7%AA-%D7%95%D7%AA%D7%99%D7%A7%D7%95%D7%9F-%D7%94%D7%90%D7%95%D7%AA%D7%99%D7%95%D7%AA-%D7%97%D7%9C%D7%A7-%D7%91 בעניין חק תוכות ותיקון אותיות] - הרב טרגין שליט"א, בית המדרש הוירטואלי, ישיבת הר עציון.

[http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=40893&st=&pgnum=43 בעניין כתב על גבי כתב] - שיעורי הרב חיים הלוי מבריסק זצ"ל.

[http://www.etzion.org.il/he/%D7%9B%D7%AA%D7%99%D7%91%D7%94-%D7%91%D7%92%D7%98-%D7%95%D7%91%D7%A9%D7%91%D7%AA כתיבה בגיטין ובשבת] - הרב אוהד פיסלר שליט"א, בית המדרש הוירטואלי, ישיבת הר עציון.

[http://www.etzion.org.il/he/%D7%99%D7%98-%D7%9B%D7%AA%D7%91-%D7%A2%D7%9C-%D7%92%D7%91%D7%99-%D7%9B%D7%AA%D7%91 כתב על גבי כתב] - הרב יאיר קאהן שליט"א, בית המדרש הוירטואלי, ישיבת הר עציון.

[http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=4174&st=&pgnum=56 חיוב משום כותב בשבת על קעקוע] - הרב גדליה פדלר זצ"ל.

[http://asif.co.il/wpfb-file/10-pdf-41/ בדין כתב על גבי כיפה ואנדוכתרי] - עוז ורד, ישיבת עותניאל, אסיף.

[http://www.zomet.org.il/?CategoryID=394&ArticleID=999 כתב סתר בשבת] - הרב ישראל רוזן זצ"ל.

[http://www.zomet.org.il/?CategoryID=259&ArticleID=241 זיהוי ספר תורה] - הרב אורי דסברג זצ"ל.

[http://www.zomet.org.il/?CategoryID=394&ArticleID=996&SearchParam=%D7%97%D7%A7+%D7%AA%D7%95%D7%9B%D7%95%D7%AA "טביעת אצבעות" משטרתית בשבת] - הרב ישראל רוזן זצ"ל.

=== שיעורים מוקלטים ===

[http://www.etzion.org.il/he/%D7%97%D7%99%D7%95%D7%91%D7%99-%D7%9B%D7%95%D7%AA%D7%91-%D7%95%D7%9E%D7%95%D7%97%D7%A7-%D7%91%D7%9B%D7%AA%D7%91-%D7%A2%D7%9C-%D7%92%D7%91%D7%99-%D7%9B%D7%AA%D7%91-%D7%91%D7%A9%D7%91%D7%AA חיובי כותב ומוחק בשבת] - הרב משה ליטנשטיין שליט"א.

<references />

[[קטגוריה:גיטין יט.]]
[[קטגוריה:גיטין יט:]]
[[קטגוריה:גיטין כ.]]
[[קטגוריה:שבת קד:]]
[[קטגוריה: כותב]]
[[קטגוריה:שבת פרק יא]]
[[קטגוריה:גירושין פרק ג]]
[[קטגוריה:גירושין]]
[[קטגוריה:סת"ם]]

יחס הקידושין לגירושין

2018-04-29T12:37:47Z

Egb 2006:

== בסיס הסוגיה: ==
ב'''גמרא''' גיטין בדף י"ז מוצגת מחלוקת בין חכמים לבין רבי שמעון האם גט שנכתב ביום ונחתם בלילה שלאחר מכן, כלומר שנחתם בתאריך העוקב, פסול או כשר. חכמים פוסלים גט כזה ורבי שמעון מכשיר. בגמרא שם, רבי יוחנן וריש לקיש חולקים לגבי שורש מחלוקת חכמים ורבי שמעון. רבי יוחנן סובר שתיקנו זמן בגיטין משום בת אחותו, כלומר, שאדם עשוי לחפות על אשתו שהיא גם קרובתו, אם היא זינתה תחתיו והוא לא רוצה שהיא תיהרג. לכן, צריך לרשום זמן בגט כדי למנוע ממנו לעשות זאת. לפי זה, חכמים ורבי שמעון חולקים האם חוששים לחיפוי. לפי חכמים חוששים לזה ולכן זה פסול. לדעת ריש לקיש לעומת זאת גם חכמים לא חוששים לזה, וכל הבעיה היא משום פירות, שהבעל עלול להמשיך לאכול את הפירות של נכסי אשתו גם לאחר שהוא כתב לה גט. רבא ב'''גמרא''' דף יח ע"א מסביר שהבעיה בכך היא שמהרגע שנתן עיניו לגרשה, הוא מפסיד את פירות נכסי אשתו, למרות שעדיין לא גרש אותה בפועל, כך שכבר מהשעה שכתב לה גט אין לו כבר זכות בפירות. חכמים חולקים על זה וסוברים שיש לו זכות על הפירות עד השעה שממש נותן לה את הגט ומגרש אותה לגמרי. יוצא לפי זה, שלפי חכמים החוששים לבת אחותו אם לא חתם את הגט בשעה שכתב הבעל יוכל לכתוב בה את הגט כך שהזמן שכתוב בה יהיה מלפני שזינתה אשתו, ואז כשיחתים את העדים וייתן לה זה יראה כאילו היא זינתה רק אחרי שהוא גרש אותה, ולכן צריך לכתוב ולחתום באותו תאריך.

לעומת זאת, לפי רבי שמעון, שלא חושש לזה וכל הסיבה שיש זמן בגיטין היא מסיבה אחרת - שלא ימשיך לאכול מנכסי אשתו לאחר שכבר אסור לו, לא צריך שייכתב ושייחתם דווקא באותו היום. ריש לקיש סובר שהמחלוקת היא רק בפירות וכל המחלוקת היא שרבי שמעון סובר שמשעת כתיבת הגט כבר מפסיד את הפירות, ולעומתו חכמים סוברים שזה משעת חתימה, וכדי שיהיה זמן בשעת חתימה שלא יגנוב את הפירות, צריך שייחתם באותו היום עם הכתיבה שאז כותבים את הזמן על הגט.

בסוגיה אחרת, ב'''גמרא''' בבא בתרא דף קמ"ו ע"א – ע"ב מסופר על אדם שנכנס לתוך חורבה לבדוק את אשתו אם היא תותרנית, והחורבה נפלה עליה מיד לאחר מכן. חכמים שם פסקו שמכיוון שהוא נכנס רק כדי לבדוק אותה הוא לא יורש אותה. '''הרשב"ם''' מסביר שם שהסיבה לכך היא שמכיוון שבא לבודקה והבין שהיא תותרנית הוא נתן עיניו לגרשה, וממילא הוא איבד את הירושה כמו שאצלנו אדם מאבד את הפירות לאחר שנתן עיניו לגרשה. אך הדברים תמוהים לכאורה, מכוח הקושיות הבאות:
# '''התוספות''' מקשה על הסבר זה שלפי זה הגמרא הייתה צריכה לכתוב שמכיוון שהוא בה לבודקה הוא הפסיד את הפירות. אך הגמרא כתבה שהפסיד את הפירות מכיוון שלא בא אלא לבודקה. כלומר, זה שבא לבודקה היא לא הסיבה שהפסיד את הפירות כמו הסבר הרשב"ם, אלא הפוך, שמכיוון שרק בא לבדוק אותה, הוא הפסיד את הירושה.
# '''הרמב"ן''' מקשה ואומר שיש פה בעיה עקרונית, שלפי הסבר זה, שע"פ בדיקה גרידא בלי שום מעשה ממשי הוא מפסיד את הפירות, כל איש שחושב על גירושין שנייה וקצת הסתפק בנישואין והיו לו כל מיני חששות יהרוס את הקשר חלקית! אם כן לא השארת בת לאברהם אבינו שיושבת תחת בעלה.
# '''הרא"ש''' מקשה שאי אפשר בכלל להשוות בין ירושה לבין הדין שנתן עיניו לגרשה מפסיד את הפירות, שהרי שמה זה דין דרבנן, וירושה היא דאורייתא. ואם כן, אולי יש מקום לבטל בגזירה דרבנן משהו שהם בעצמם תיקנו כמו הפירות של נכסי אשתו, אבל ירושת אשתו שזה דאורייתא, איך בכוחם לבטל?!
# בנוסף קשה, שהרי אין הלכה כרבי שמעון, ולפי חכמים גם כן הלכה כרבי יוחנן שזה משעת נתינה ולא משעת גירושין כשנתן עיניו לגרשה , אז איך הרשב"ם הביא משם ראיה?
מפאת הקושיות הנ"ל באמת רוב הראשונים האחרים הסבירו את הסיפור בבבא בתרא שמדובר בארוס וארוסתו, והוא בא לבדוק אותה והתלבט האם להכניסה לביתו, והחכמים שם הכריעו שמכיוון שרק בא לבדוק אותה ולא ממש הכניסה לביתו היא עדיין נחשבת כארוסתו ולא אשתו, ולכן לא יורשה.

== נקודת נתן עיניו לגרשה: ==
אמנם, ניתן לראות שברגע שאדם נתן עיניו לגרש את אשתו, אכן יש כמה נפקא מינות למעשה:

'''בים של שלמה''' הוא כותב שבדיני אבלות מכיוון שיש כלל שבדיני אבלות הולכים אחר המקל, הוא פוסק שכבר מרגע שנתן עיניו לגרשה, הולכים כמו הדעה המקלה שכבר מאז לא צריך להתאבל עליה, והם נחשבים גרושים.

'''הטור''' כותב שאדם לא יכול להפר את דברי אשתו "עד שתתגרש והגיע הגט לידה". הבית יוסף והפרישה מסבירים שכבר משעה שהגיע לידה, גם אם היא עדיין לא התגרשה בפועל, אם הוא כתב לה תנאי לדוגמא, הוא כבר לא יכול להפר את נדריה. זאת מכיוון שכבר מהרגע הזה המצב נחשב כבר שנתן עיניו לגרשה שהרי הביא לה את גטה, למרות שעדיין לא התגרשה.

ב'''שו"ת בצל החכמה''' הוא כותב שלמרות שנתן עיניו לגרשה היא עדיין נחשבת אשתו לעניין עדות לקרובים שלה, ולכן הוא לא יכול לגרש אותה.

בנוסף, כפי שנראה יותר להלן, אסור לאדם לבוא על אשתו כבר משעה שנתן עיניו לגרשה כפי שמובא ב'''גמרא''' בגיטין דף צ ע"א, וב'''גמרא''' בנדרים דף כ ע"ב כתוב גם שבן הנולד ממצב כזה, הוא בן פגום.

כלומר, נראה שיש איזושהי נקודה מהותית בנקודה של נתן עיניו לגרשה שהרשב"ם הבחין בה. כעת, נבחן מהי ייחודיות נקודה זאת, ונראה עוד דברים המייחדים נקודה זאת.

== הסבר ראשון לגדר שלבי הגירושין: ==
ב'''גמרא''' בסוטה דף ג ע"ב, הגמרא מסיקה שקינוי לאשה לא נחשב "דבר שבערוה", ואילו עדות על סתירה, כלומר, שהתייחדה עם האיש שעליו הוא קינא לה, כן נחשב מפני שאז היא נאסרת על בעלה. כלומר, הגמרא שם מבינה שדבר המשנה את מעמדה המשפטי של האשה, זה נחשב "דבר שבערוה". לכן, שלב הסתירה שאוסרה על בעלה נחשב ל"דבר שבערוה", ואילו שלב הקינוי שלא משנים את מעמדה, שהרי בשלב זה היא עדיין מותרת לבעלה, אינם נחשבים "דבר שבערוה", וכך כותב '''הרב שכטר'''.

ב'''גמרא''' בגיטין דף ב ע"ב הגמרא דנה בשיטת רבה, הסובר שהתקנה של חכמים ששליח המגיע מחו"ל צריך לומר "בפני נכתב ובפני נחתם" נובע מכך שבחו"ל הם אינם בקיאין לשמה. הגמרא שואלת על שיטתו שהרי אין שני עדים אז איך זה מועיל, ועונה שעד אחד נאמן באיסורין, ולכן השליח בפני עצמו נאמן על כך. אחר כך הגמרא דוחה את זה ואומרת שאצלנו המצב איתחזק איסורא, שהוחזק איסורא שהיא אסורה וממילא עד אחד לא מספיק במצב כזה, ובנוסף זה דבר שבערוה, ואין דבר שבערוה פחות משניים (שני עדים). קושיא זאת הגמרא מתרצת שזה מיעוט של מיעוט ופה הקלו חכמים על האשה משום עיגונה. יוצא, שהגמרא שמה הבינה שכתיבת הגט היא דבר שבערוה! אך לפי ההגדרה שהבנו מהגמרא בסוטה לעיל אין זה מובן, הרי לכאורה עדיין לא השתנה שום דבר במועמדה של האשה שעדיין לא נתגרשה, אז מדוע אם כן הגמרא מגדירה את זה בתור "דבר שבערוה"?

על מנת לענות על שאלה זו, ניתן לראות ב'''תוספות''' בגיטין ד"ה "הוי דבר שבערוה" שכותב שאלה שתי קושיות נפרדות. '''הרמב"ן''' גם גורס את האות ו' שהגמרא כתבה "...אבל הכא איתחזק איסורא והוי דבר שבערוה ואין דבר שבערוה פחות משניים...", ולכן מסיק גם כן שמדובר בשתי קושיות נפרדות.

אמנם '''התורת גיטין''' מקשה על הבנה זו, שהרי אם אנחנו אומרים שפה זה "דבר שבערוה", זה לא קשה שהרי מצינו שהסימנים של מת נבדקים על פי אדם אחד מכיוון שזה בירור המציאות בעלמא, וממילא פה גם כן נסתפק גם כן בשליח אחד, וכמו כן מאיתחזק איסורא לא ניתן להקשות לבד מכיוון שכמו שאם אדם אחד יעיד על מקווה שהוא טמא וממילא יכניס אותה למצב של איתחזק איסורא, אם אדם יטבול בה הוא יטהר, שבשעת הגדה לא הוציאו שום דבר מחזקתו. כנ"ל פה, זה לא נחשב איתחזק איסורא שכרגע זה לא קשור עדיין לאשה ולכן בשעת הגדה אין צריך שני עדים.

'''התפארת יעקב''' מתרץ זאת שבאמת גם הכתיבה כורתת כמו הנתינה שכתוב "וכתב... ונתן" ולכן באמת כן מובן שיטת התוספות שהם שני דברים נפרדים, כי כבר מאז זה נקרא "דבר שבערוה", וזה לא נקרא שלב בירור "דבר שבערוה" גרידא כמו שהתורת גיטין כתב. כלומר, יוצא שיש שני שלבי כריתות בגירושין. יש את שלב הכתיבה שיש לה כריתות ברמה מסוימת, ואז הנתינה מסיימת הכריתות עד סופו (בקהילות יעקב על מסכת גיטין עמ' 77 מתרץ בצורה זאת גם כן ומוכיח זאת מהרמב"ם שבמקרה שאדם טוען שהוא שליח קבלה הוא צריך שני עדים על מנת שיהיה נאמן בכך, למרות שעצם תורת השליחות מהווה "דבר שבערוה") .

על פי זה אפשר להבין היטב מדוע רבי שמעון סובר שכבר משעת הכתיבה, משעה שנתן עיניו לגרשה, הוא מאבד את הפירות, כי כבר מאז יש שלב ניתוק מסוים. חכמים ורבי שמעון פשוט חולקים כמה גדול השלב הראשון של הכריתות. על פי זה ניתן להבין גם כן את סברת הרשב"ם הסובר שמשעה שהבעל נותן עיניו לגרשה הוא מאבד את הירושה כי יש שלב כריתות גם בכתיבת הגט. התוספות וסיעתו חולקים על הרשב"ם וסוברים שבאמת בנקודה הזאת היא עדיין נחשבת אשתו ושזה נשאר עד שלב הכריתות הסופית, של נתינת הגט.

ניתן על פי הבנה זו להבין את הנאמר בגיטין דף צ ע"א שאדם שנתן עיניו לגרש את אשתו, אסור לו לבוא עליה. זאת משום שהיא כבר מגורשת ברמה מסוימת, לרמה שלא ראוי שהיא תשמש תחתיו. בנוסף, ניתן לראות שיש בבן הנולד מביאה כזאת פגם, כמו שכתוב בנדרים כ ע"ב, שבן גרושת הלב נמנה בתוך רשימה של תשעה בנים פגומים, זאת בדומה לפגם שניתן למצוא אצל בן פנויה.

הבית מאיר כותב שחופה, לא משנה מה היא בפועל , כי היסוד זה הביטוי של הקשר כמו שקניין סיטומתא לא עקרוני מה זה אלא רק שיבטא את העברת הבעלות. כלומר, כמו שתהליך הנישואין היא תהליך דו-שלבי כך גם תהליך הגירושין, פירוק החבילה היא תהליך דו-שלבי. יש את האירוסין שהוא שלב פורמלי של קיבוע הנישואין, ורק לאחר מכן יש שלב שני של הנישואין שזוהי שלב יותר ערטילאי של ביטוי האהבה והכריכה יחד של הזוג. האירוסין היא פעולה הלכתית-חוקית, קנין פורמלי על מנת לתת תשתית לנישואין. לכן בשלב הזה הנישואין מתמצת רק באיסורים התחייבויות. זה כמו חוזה שותפות. הנישואין לעומת זאת היא לא פעולה מסוימת, אלא היא באה מאליה. זה פשוט האהבה והכריכה יחד. זאת משמעות ההכנסה לביתו. לכן רק אז היא יורשת אותו כי אז היא שארו הקרוב אליו, אז היא ממש כגופו. באופן דומה, בגירושין, קודם כל נהרסת המדרגה השנייה של האהבה בכך שהוא נותן עיניו לגרשה, ולאחר מכן בנתינה תם תהליך, דבר שיכול להתבטא בכמה דרכים ביניהם כתיבת גט או בזה שהוא מורד באשתו . הכריתות בכך שמפרק גם את הקידושין, שתמים ובכך מתנתקים השניים לגמרי. ניתן לראות את ההיקש של "ויצאה והייתה" כדבר המעיד על השוויון בין הכניסה ליציאה.

ניתן גם לראות הסבר זה ב'''גמרא''' בגיטין דף יח ע"ב שיש מחלוקת בין רב לשמואל לגבי תחילת שלושת החודשים שצריכה האשה לחכות אחרי הגירושין לפני שהיא נישאת שוב, כדי שלא ייווצר מצב בו תינוק נולד ולא ידוע האם הוא מהריון של 7 חודשים מהנישואין השניים או של 9 חודשים מהנישואין הראשונים. יותר מזה לא צריך כי אפשר לזהות כבר אחרי שלושה חודשים אם אשה היא מעוברת. רב אומר ששלושת החודשים מתחילים רק משעת נתינה, ושמואל אומר שכבר משעת כתיבה מתחילים למנות. הסבר שיטת שמואל היא שמפני שאסור שאשתו תשמש תחתיו לאחר שכתב לה גט, ממילא אין חשש לוולד שיסתפקו האם הוא מהנישואין הראשונים או מהשניים. הלכה נפסקת כשיטת שמואל שמתחילים למנות כבר משעת כתיבה.

== דחיית ההסבר הראשון לגדר שלבי הגירושין: ==
אמנם הסבר זה תמוה מאוד שהרי ב'''גמרא''' ביבמות מג ע"א במשנה יש מחלוקת בין רבי מאיר לרבי יהודה האם מחכים תמיד שלוש חודשים לאחר הגירושין והאלמנות, ולא פלוג רבנן, או שמא רק במקרים בהם יש באמת חשש שהיא התעברה מבעלה הראשון צריך לחכות, ובזמנים שלא לא מחכים. רבי מאיר סובר שתמיד צריך לחכות, ורבי יהודה סובר שארוסות ואם הוא נאסר בבית האסורים, מקרים בהם אין חשש, אין צורך לחכות שלושה חודשים. הגמרא בהמשך פוסקת הלכה כרבי מאיר שלא פלוג ותמיד מחכים שלושה חודשים.

אך לכאורה קשה, איך שמואל אומר שמונים כבר משעת כתיבה, הרי נפסק כשיטת רבי מאיר שטוען שאין לחלק אלא תמיד עליה לשהות שלושה חודשים. אם כן, איך שמואל חילק ולא קבע שלא פלוג כמו שרבי מאיר קבע? הסבר זה שאמרנו לעיל איננו מסביר את החילוק הזה היטב שהרי כמו שבאירוסין שאין עדיין את השלב השני של הנישואין רבי מאיר אומר שבכל זאת אין לחלק, באותה מידה גם כן לאחר כתיבת הגט שנתן עיניו לגרשה שגם כן אין את השלב השני הערטילאי של הנישואין שייך עדיין לומר שלא פלוג.
השאלה מתעצמת יותר בעובדה שנפסקה שיטת שמואל להלכה, אז לא ניתן לומר שאולי שמואל פוסק כרבי יהודה, שהרי נפסקו דברי שמואל ורבי מאיר להלכה, אז נראה לכאורה שיש סתירה בפסיקת הלכה.

== הסבר שני לגדר שלבי הנישואין: ==
'''הרב שכטר''' בספרו ארץ הצבי מסביר בשם הרב סולוביצ'יק שאין זה תהליך דו-שלבי גרידא אלא מהלך מחובר שמתחיל מרגע הכתיבה ומסתיים בנתינה. כך גם בהתחלה, התהליך מחובר ומתחיל משעת הקידושין, ומסתיים בנישואין בכניסה לחופה. על פי זה מתחילים לחכות שלוש חודשים מרגע שמתחיל תהליך הגירושין שזה כבר משעת כתיבה, ובתחילת הנישואין גם כן מתחילים למנות גם אם הם רק התחילו ורק התארסו.

על פי זה מובן שכמו שזוג מאורס עדיין לא יכולים מותרים אחד בשני עד שלב הנישואין כך גם אחרי ששלב הנישואין מתפרק הזוג כבר לא מותרים זה בזה. כמו כן, הרשב"ם מבין שכמו שארוס לא יורש את ארוסתו כך גם אחרי שנתן עיניו לגרשה הוא כבר לא יורשה. רבי שמעון סובר שכמו שלארוס אין עדיין זכות בנכסי אשתו, כך גם לאחר שנתן עיניו לגרשה הוא מאבד את הפירות.

הרב שכטר מביא ראיה לדבריו גם כן שביבמות יא ע"ב כתוב שהמחזיר גרושתו משנישאת לאחר האסורה על בעלה, גם כן נאסרת על היבם שלה והיא חולצת ולא מתייבמת. הגמרא לומדת זאת מקל וחומר מבעלה, שיבמה יונק את זיקתו אליה רק דרך בעלה הראשון ומפני שלבעלה הראשון לא היה את השלב השני של הנישואין שהיא ניתרת לו כשהחזירה נגד רצון התורה, יבמה לא יכול להגיע לשלב זה כי קשרו אליה נובע מהבעל הראשון. היבם בא לבנות את בית אחיו, אך אם בית אחיו לא היה קיים מלכתחילה, אז לא שייך הציווי לבנות את בי אחיו.

בנוסף, ניתן לראות מבנה זה מכך שיש את ההיקש של "וכתב... ונתן" שלומדים ממנה שאסור שיהא שום דבר בין הכתיבה לנתינה כמו כתיבת גט על דבר המחוסר קציצה. כלומר, מדובר בתהליך מקושר של המתחיל מרגע הכתיבה ועד שעת הנתינה ואי אפשר שיהיה משהו המפסיק ביניהם.

מקום נוסף שמוכח כדבריו זה '''שבגמרא''' בגיטין דף לב ע"ב יש מחלוקת בין רב נחמן לרב ששת האם כשבעל מביא גט לשליח לתת לאשתו ואז מתחרט ואומר ש"בטל הוא", האם הוא מבטל את הגט או רק את שליחותו של השליח. לפי רב נחמן, הוא רק ביטל את השליחות ולכן יכול לחזור ולגרש בגט שכתב אחר כך, ואילו רק ששת סובר שהבעל התכוון לבטל את הגט וממילא הוא לא יכול לחזור ולגרש באותו הגט כי הוא מבוטל, אך לכולי עלמא אם הוא היה במפורש אומר שהוא מבטל את הגט עצמו, לפי התוספות , הדבר כן היה מועיל ולא היה יכול לחזור ולגרש בו. התוספות שם מנמקים את טענתם שתהליך הגירושין עדיין לא נגמר, ושהוא נגמר רק בשעת הנתינה. התוספות שם משווים את זה לספר תורה שמוכח שאינו יכול אחר כך לבטל את זה, שהרי הוא בעינו כפי שמוכח מקידושין דף נט ע"א וגיטין נד עמוד ב שלא היה נאמן לפסול את הספר תורה, מפני שלאחר שסיים לכתוב אותו הוא כבר לא נחשב "הבעלים" שלה שזה כבר שלם, ונגמר הכנתו, לעומת הגט פה שלא הסתיים תהליך הגירושין.

אמנם, '''הר"ן''' חולק על כך וסובר שלפי שיטת רב נחמן לא ניתן לבטל את הגט לפי רב נחמן. הבנה זאת נובעת מההבנה שהנישואין בנויים משתי מדרגות נפרדות ולא תהליך ממושך כפי שאנו טוענים, ולכן הר"ן לא מקבל את סברת התוספות, ממילא לפי רב נחמן הגט היא בעינו ולא ניתן כבר לשנות אותה לטובה או לרעה. אך על פי הבנה זו לא מוסברת שיטת רב ששת שכן יכול לבטל את הגט, ואולי סובר שזו היא היא המחלוקת שלהם - רב ששת רואה את זה כתהליך ממושך ולכן ניתן לבטל את הגט עצמו שעדיין לא נגמרה הכנתו ורב נחמן רואה את זה בצורה מדורגת שהרחבנו עליה לעיל.

'''רש"י''' כותב על שיטת רב נחמן שסובר שהגט לא בטל משום "שהוא בעין". משמע שרש"י מבין שאינו יכול לבטל את הגט לגמרי. אך ב'''גמרא''' בגיטין דף לד ע"א חולקים אביי ורבא האם גילוי דעת בעלמא מספיק לבטל את רצונו להתגרש או שלא. לפי אביי זה לא מספיק אלא צריך לומר בפירוש שכבר לא מעוניין ולדעת רבא זה כן מספיק אם גילה דעתו. אחד הראיות שמביא אביי היא מסיפור שאדם אמר לאשתו שאם לא יחזור תוך שלושים יום היא תהיה מגורשת. ביום השלושים הוא נתקע מעבר לנהר, וצעק "חזאי דאתאי! חזאי דאתאי!". למסקנה, שמואל פוסק שם שזה לא נחשב ביאה וממילא אשתו מגורשת שלא הצליח לחזור בזמן. אביי שם ניסה להוכיח שהוא התכוון ורמז שרוצה לבטל את הגט ולמרות שרצה לבטלה, זה לא פעל כי לא אמר זאת בפירוש כשיטתו, ואף רבא שחולק עליו שם, רק חולק משום שזאת לא הייתה כוונתו של האדם בסיפור, אך אם היה אומר את זה מפורש נראה לומר שהוא כן היה מסכים עם אביי שהגט היה בטל. אך אפשר לדחות זאת ולומר ששם הוא התכוון רק לבטל את הנתינה, וזה לא חל לגמרי כי יש תנאי, אך אם היה אומר מעכשיו זה לא היה פועל, שאז זה כבר אחרי הגירושין. אך עדיין קצת קשה שהרי כתוב "לבטולי גיטא" '''ורש"י''' שם מסביר שהכוונה לבטל את הגט. כלומר, לפחות לשיטת רש"י נראה מפה שכן אפשר לבטל את הגט.

ייתכן שפה זה לא להלכה, ושרבא באמת חולק עליו משתי צדדים, שלא רק שהוא לא התכוון אלא גם אם הוא התכוון זה לא היה פועל אלא רבא חדא ועוד קאמר.

== נישואין של בן נח ==
בנישואין אזרחיים, או נישואין של בני נח, יש רק את השלב השני, שלב האהבה. אין את השלב החוקי הפורמלי של הקידושין. באומות העולם יש רק את השלב של האהבה והשנאה, ההכנסה לבית והבעילה וההוצאה מביתו המקביל לנתן עיניו לגרשה, אלא שזהו סוף התהליך עבורם.
הרמב"ם כותב שלפני מתן תורה (או לבן נח גם לאחר מכן) אדם הרוצה לישא אשה צריך להכניסה לביתו ולבעול אותה וכך היא נעשית אשתו. המנחת אשר גם כן כותב שלישראל הנישואין מושתתים על קניין האירוסין. לעומת זאת לבן נח, אין קניין אלא רק "מצב של אישות". דבר זה מתבטא על ידי ייחוד וביאה. זה לא מעשה, אלא רק מבטא את כך האהבה, את המצב אישות. אין זה כקניין או מעשה פורמלי. הבית מאיר כותב גם כן לגבי חופה שזה לא משנה מה זה באמת, אלא זה כקניין סיטומתא שלא משנה מהי אלא שזה רק משהו המבטא העברת בעלות. לכן באמת נפסק להלכה שחופה אינה יכולה לקדש מפני שהיא איננה מעשה קניין אלא רק דבר המבטא את האהבה והכריכה בין הזוג.

== ה"לשמה" בתהליך הנישואין הגירושין ==
'''התורה''' כותבת לגבי כתיבת גט "וכתב לה" – לשמה. כלומר, צריך להיכתב הגט לשם האשה שלו. בסוטה יש גם כן עניין של עשייתה לשמה, כמבואר '''בגמרא''' עירובין דף י"ג ע"א. '''התוספות''' בגיטין דף כ עמוד א כתוב שהלשמה תלוי האם התהליך התחיל כבר. בגירושין זה צריך להתחיל מרגע שזה מוכן לכך, ממצב שהאשה עוברת למצב של עומדת לגירושין כשנתן עיניו לגרשה. ה'''תוספות''' בדף כ"ב עמוד ב ד"ה והא לאו בני דעה נינהו כותב שבגט זה נובע מדבר הבעל. בשונה ממגילת סוטה שצריך לעשות לשמה כדי שיהיה חפצא של מגילה הראויה להשקית סוטה, בגירושין דרוש שזה יבוא מהבעל. כלומר, זה נובע מהגברא. הוא זה שבונה את תהליך הגירושין. הגט הוא שטר שמבטל באופן פורמלי את הקידושין, אבל הלשמה שחל עליה היא באה על מנת לבטל את הלשמה של הקידושין. לכן בספר תורה אחרי שנוצר החפצא עם לשמה אי אפשר כבר לבטל את זה כי זה כבר חל על החפצא לעומת גט שאפשר כי עדיין לא נגמר התהליך, והלשמה חל על התהליך כולו. הגט רק מבטא את הלשמה שלו.

'''בגמרא''' בגיטין דף מה ע"ב כתוב שספר תורה שכתבו עכו"ם, רשב"ג מכשיר אותה. הגמרא במקום מקשה, הרי רשב"ג דורש שיעבדן לשמן, אז לכאורה צריך היה להיות קל וחומר שאם כתבו עובד כוכבים זה צריך להיות פסול. רש"י בסוגיה למסקנה הבין שבאמת צריך כתיבה לשמה גם לדעת רשב"ג. אך הרמב"ם לכאורה כותב שלא. בהלכות סת"ם פרק א הלכה יא '''הרמב"ם''' כותב שרק העיבוד והאזכרות צריכים להיעשות לשמן, ולא מזכיר את כתיבת ספר התורה, ובנוסף אחר כך הוא לא מונה את זה בין השמונה פסולים. '''הגרי"ד סולוביצ'יק''' מבאר עניין זה ומסביר שמצינו מעין זה לגבי ציצית שרש"י מבאר את הדין ש"עשאן מן הציצין ומן הנימין פסול", שמדובר בדברים הנשארים מהבגד, ושהבעיה בכך היא שבעינן עשייה לשמה וליכא. הרמב"ם לעומת זאת מדמה זאת להזמנה של כלי קודש, שאביי סובר שהזמנה מילתא היא ורבא סובר שלא. כלומר, ה"לשמה" זה כמו הזמנה לפי הרמב"ם. לכן, הרמב"ם הבין שהסוגיה שמה איננה להלכה והיא רק שיטת רשב"ג ולא שיטת חכמים החולקים עליו.

'''הגר"ח''' מחדד נקודה זאת ומסביר שכוונה במצוות היא על הגברא, שכשאדם שעושה מצווה עליו להיות מודע למה שהוא עושה. אחרת, הוא מבזה את המצווה. לעומת זאת, כשעושים משהו לשמה, זוהי פעולה על החפצא. אתה מזמין ומקצה איזשהו חפץ לקדושה, הפיכת דבר שהוא חולל לדבר מוקדש ומובדל. לכן, מובן שדבר שהוא כבר קודש כמו המילים של התורה, כשאדם כותב ספר תורה לא צריכים כוונה לשמה כי הם כבר "לשמה". זאת כוונת הביטוי "סתמא כלשמן" על פיו. על פי זה, הגר"ח מסביר מדוע עכו"ם פסול לעבד את העורות לשמן. לעכו"ם אין את היכולת להפוך דבר חול לקודש. זה מחוץ לעולם המושגים שלו. ההכרה בעומק, בדבר הנסתר שלא נראה על פני השטח, את זה רק יהודי יכול לשנות. לכן גם עובד כוכבים פסול בכתיבת גט לשמה , מפני שאשה לאו לגירושין עומדת . הרמב"ם לא הבין כמו רש"י שהבעיה בגוי היא שהוא פשוט לא מקשיב לגדול יהודי העומד על גביו ושאנחנו לא יכולים לצוות עליו משהו ושהוא יקיים אותה, אלא שהוא כלל לא מסוגל. הקהילות יעקב מחדד נקודה זו ומסביר שסתמא כלשמה איננה שפעולה סתמית היא נעשית לשמה אלא שהחפצא הוא באופן סתמי מוכן לשמה על הדרך שהסברנו.

ב'''גמרא''' גיטין דף פד ע"ב רבי ירמיה ואביי חולקים האם צריך שהנתינה בגט תהיה גם כן לשמה. אביי לא דורש נתינה לשמה כי סובר שהחפץ חל על החפצא של הגט ולכן כבר לא צריך לשמה בזמן נתינת הגט. לעומת זאת, רבי ירמיה תופס שזה צריך לחול על חפצא יותר מופשט, על החפצא של כל הגירושין.

ניתן לומר לפי זה, שכמו שכשאדם נושא אשה צריך שהדבר הזה ייעשה לשמה, כך גם בגירושין צריך לשמה. אך צריך להבין נקודה זאת. מהי המשמעות של "לשמה" לאור מה שהסברנו לעיל? הזמנה או הקדשה של חפץ מסוים לשם משהו. על פי הסבר מחלוקת רבי ירמיה ואביי, שרבי ירמיה פוסק שהחפצא היא הנישואין, יוצא שה"לשמה" צריכה לחול על כל הנישואין. המשמעות של ה"לשמה" היא שהנישואין יהיו מובדלים ומיוחדים ומקודשים. בשלב הנישואין צריך הבעל לרצות לקדשה, ולרצות לישא אותה ולהכניסה לביתו זה יוצר מצב שהיא מקודשת ומובדלת לו. אך בכל תהליך הנישואין היא במצב של סתמא כלשמה. הרצון שלו לקדש אותה ולהבדיל אותה ממשיכה במשך כל הנישואין כי היא מיועדת לו והיא כבר נכנסת למצב של מקודשת. כלומר, החפצא של האשה כבר מקודש, כפי שהסביר לעיל הקהילות יעקב. זה נותן לה סטטוס של לאו לגירושין עומדת, כי כרגע היא כברירת מחדל ממשיכה להיות מקודשת ומובדלת לו, גם בלא רצון מכוון כמו שלא צריך לעשות מחשבת לשמה לפי הרמב"ם בזמן כתיבת ספר תורה מפני שזה כבר מקודש ומזומן לכך.

ברגע שאדם רוצה לגרש את אשתו הוא צריך לעשות "לשמה" הפוכה, "לשמה" הנוגדת את רצונו הראשון, להורות שאין בכוונתו להמשיך את תהליך ההתייחדות והמובדלות של הזוג. דבר זה מתבטא ע"י כתיבת גט לשמה וממשיך עד המסירה של הגט לאשתו. רק מחשבת לשמה הפוכה יכולה להרוס ולפרק את המצב נישואין, ההתקדשות, מצב הסתמא כ"לשמה", והיא על ידי מחשבה הפוכה כפי שכותב הקהילות יעקב על מסכת זבחים סימן ב'. לכן, צריך "לשמה" הפוכה בגירושין, שתהיה לו רצון לגרש (לכן זה צריך לבוא מציווי הבעל ואין זה מועיל אם אדם אחר כתב לאשתו גט ללא ציווי הבעל ) ולבטא זאת באמצעות כל תהליך ה"לשמה" של הגט שיהיה מכוון כלפי אשתו. בלי זה, לא יכולה להתנתק ולהיפגם ה"לשמה" של הנישואין. כל ההשוואה הזאת נובעת מההיקש של "ויצאה... והייתה" - שתהליך הפירוק חייב להיות מקביל לתהליך הבנייה. למעשה, הצריכה התורה גט כדי לבטל את הנישואין מפני שגם אם עושה מחשבת לשמה הפוכה ממה שהיה קודם, זה לא יועיל כי צריך מעשה כדי לבטל מעשה.

בעצם, ניתן לומר שגם אביי מסכים שהחפצא עליה חלה ה"לשמה" היא הנישואין אלא שהוא מבין שהנתינה איננה מהווה מרכיב מחייב בתהליך החלת ה"לשמה" בגירושין. זאת משום שיש לעשות הבחנה בין לשמה המגדירים ממש את החפצא, לבין דברים המהווים חלק מהתהליך. הכתיבה היא מהווה ממש את החפצא המחשבת "לא לשמה" והנתינה רק מהווה את תום התהליך.

למעשה, כל קניין זה בעצם החלת לשמה, הקדשה והבדלה לבעלים מסוימים. החלת השם של הבעלים החדשים בחפץ, לכן המשנה משתמשת במונח נקנית גם לגבי אשה שהיא מוקדשת ומובדלת לבעלה, שמחילים בקידושין את ה”לשמה" בה. אמנם, בשונה מקניין רגיל ששם מסתיימת ה"לשמה" לגמרי ומתנתקת מהבעלים הראשונים לגמרי, והוא כבר לא נחשב "הבעלים" שלה בדומה לספר תורה (עיין הערה 34), הוא כבר לא יכול לחזור בו ולשנות את ה"לשמה" שהוא קבע.
פעולת ה"לשמה" בעצם קובעת את זהות החפצא. החפץ נעשה מיועד לדבר מסוים או שייך לאדם מסוים. זה במהות ובזהות החפץ. היא מובדלת, ומקודשת למשהו.

ניתן לראות זאת ממה שכתוב בגמרא בקידושין דף כח ע"ב במשנה שאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט דמי. דמיון זה בין הקדשה לגבוה לבין מסירתו של החפץ לאדם מקביל כי בשניהם עוברים את אותו התהליך של ההזמנה וההקדשה של החפץ או המעות לאדם מסוים.

=== הוכחות נוספות להסבר: ===
ניתן לראות עיקרון זה גם כן בגר"ח שבא לתרץ קושיה חמורה על שיטת הרמב"ם שפוסק שאין מקבלים עדות מן הכתב. הרמב"ם בהל' מלווה ולווה פי"ז ה"ט כותב שעדות שטרות אינה אלא מדרבנן.

וכבר תמה עליו הרמב"ן בהשגותיו לספר המצוות (שורש שני), ששטרי גיטין וקידושין מועילים מדאורייתא. הדיון בשאלה זו קשור לאחד הנושאים המרכזיים ביסוד המושג שטר: מתי מתחשבים בדין האומר כי שטר ועדיו כשרים כאילו נחקרו בבית דין, ומתי נחשב השטר לעדות בכתב הפסולה מדין 'מפיהם ולא מפי כתבם'. בהסבר שיטת הרמב"ם, חילק הגר"ח בין שטרות ראיה לבין שטרות קניין.

שטרות ראיה אינם גורמים לשום חלות קניינית. לדוגמא: הלווה מוסר שטר הלוואה למלווה כדי שתהיה לו הוכחה לקיום החוב. מסירת השטר מתעדת את החוב אבל אינה יוצרת אותו. לעומת זאת, על ידי מסירת שטר קניין הבעלות עוברת מן המקנה לקונה. הגר"ח טוען כי דברי הרמב"ם, ששטרות הם מדברי סופרים, נאמרו ביחס לשטרי ראיה, שעליהם חל דין 'מפיהם ולא מפי כתבם' גם אם נכתבו ונמסרו על פי דעת המתחייב. שטרות מדין תורה הם רק שטרי קניין, שעיקר תפקידם אינו להוכיח אלא ליצור חלות מסוימת. הגר"ח טוען יש הבדל מהותי בין שטרות העושים קניין לבין שטרות במשמשים רק ראיה ולא עושים פעולה ממשית. שטרי ראיה שאינם עושים פעולה אלא רק ראיה של עדות עדים, נחשבת כעדות לכל דבר וכל הדינים המסתעפים מכך. לעומת זאת, שטר קניין העושה פעולה ממשית של העברת בעלות, של שינוי לשמה בחפץ, לא שייך לזה.

עוד ראיה ממה שכתוב ב'''גמרא''' בגיטין דף לז ע"ב שכתוב שם שעובד כוכבים לא יכול לקנות גוף עבדים מעצמם, כי זה שינוי לשמה שאין ביכולתם לעשות, בדומה לזה שאינם יכולים לעשות את חלות ה"לשמה" שנצרך לנישואין יהודיים. בנוסף, ע"פ זה מובן מדוע אין קידושין של עובד כוכבים תופסים אצל אשה ישראלית. מפני שאין בכוח עובד כוכבים לעשות את ה"לשמה" הזה הוא לא יכול לקדש אותה. אין ביכולתו לקדש את הנישואין המיוחדים שעם ישראל עוברים.

בנוסף, ה'''גמרא''' בגיטין דף פג ע"ב שואלת האם במקרה שאדם מגרש את אשתו ליום, ושאחר כך היא תחזור אליו, זה נחשב שיור או לא. הגמרא בסוף מסיקה שמכיוון שלאחר שאדם מגרש בצורה כזאת נפסקה כבר חוט הגירושין (או בלשון הגמרא "כיון דפסקא פסקא") היא מגורשת לגמרי ולא חוזר אליו אפילו לאחר אותו היום. כלומר, מפני שה"לשמה" התנתק אפילו ליום אחד לא שייך שהנישואין פתאום יחזרו לחוסנם הראשון מפני שה"לשמה" כבר נותק, וממילא יצטרך לקדשה שוב עבורו.
לפי הסבר זה שהחלות של ה"לשמה" חל על הנישואין, ושזהו החפצא שאליו הם מיוחסים, זה מסביר מדוע כשאדם מקדש אשה בטעות או מגרש אשה בטעות הדבר לא חל, מפני שעל מנת לשנות את ה"לשמה" של הנישואין על האדם לעשות מחשבת "לא לשמה". לכן, אין זה יכול לחול בלי שהאדם יתכוון לכך. באותה אופן אדם המקדיש לבית המקדש דבר אם זה נעשה בטעות אז זה גם כן לא חל.

אלא שהסבר זה קשה, שלפי הסבר זה שגוי לא יכול בכלל לעשות שום החלת לשמה ושקניין זה גם בגדר של "לשמה", אז איך גוי יכול להקנות אם זה היינו הך?

אלא צריך לומר, שיש לחלק בין שני סוגי לשמה. יש החלת תיוג לשמה בדבר קונקרטי כמו קניין רגיל של בעלות של חפץ. זאת לעומת, דבר מופשט כמו החלת לשמה על מוסד הנישואין או הקדשת ספר תורה, זה כבר דבר שאיננו מסוגל לעשות. עובד כוכבים יכול לפי זה להעביר בעלות או להביא נדרים או נדבות לבית המקדש, אך כשמקדיש חפץ לבית המקדש לא מועלים בזה כי הוא לא יכול להכניס בדבר כוח "לשמה" בחפץ ולהעבירו מחול לקודש.
רק יהודי מסוגל לפי זה לעשות את ההקדשה המופשטת של הנישואין, להכניס ולהחיל בה את "הלשמה", לייחד את הנישואין ולהכניס תהליך של פורמליזציה בנישואין, ועל ידי כך לגרום לנישואין להיות מבוסס יותר. כמו כן, רק יהודי יכול לעשות את המחשבת "שלא לשמה" של החלת מחשבה זו בתוף הגט על מנת לנתק את הנישואין.
עם זאת, יש לחלק בין החלת "הלשמה" במעשה קניין מאשר ב"לשמה" בגט. בקניין אין צורך שזה ייעשה רק לה. הדבר יכול להיעשות באופן משותף. לדוגמה, אדם יכול להקנות חפץ לאדם אחר. לעומת זאת, גט צריכה להיעשות אך ורק לאשה. התורה חידשה שפה אנחנו צריכים לעשות את החלת הזהות של הגט בצורה בלעדית (כי כתוב "לה"). בבניית סוכה לעומת זאת, אין את החידוש הזה, ולכן ההלכה היא שסוכה צריכה אמנם להיעשות, אך לא לשם החג דווקא לפי בית הלל. כלומר, אפשר לעשות אותה גם סתם סוכה (אך לכאורה היא צריכה לכו"ע להיעשות לשם סוכה בכללי).

== האם קידושין הם קניין או איסור? ==
ידועה החקירה הישיבתית אם קידושי אשה הם איסור או קניין. ב'''שו"ת באהלה של תורה''' חלק א סימן ע"ה הרב אריאל מרחיב על כך ומסיק שמדובר באיסור ולא בקניין ממוני, וכן כתב הנצי"ב ב'''שו"ת משיב דבר''' ח"ד סי' ל"ה.

ב'''גמרא''' במסכת כתובות בדף עה ע"א, במשנה מתואר מקרה שבו בין הקידושין לנישואין נתגלו בכלה מומים משמעותיים, והחתן מסרב להתחתן אתה. במקרה כזה, הם חייבים להתגרש ושהוא יביא לה גט, שהרי האשה כבר התקדשה. השאלה היא האם החתן חייב לשלם לכלה כתובה. השאלה היא האם הארוס קידש אותה רק כדי להינשא לה ולכן לא צריך או שמא בגלל שהמומים רק נתגלו לאחר הנישואין הוא כבר קידש אותה וממילא הוא צריך לשלם לה את הכתובה.

'''הרא"ש''' העלה קושיה על יסוד הדין הזה: מדוע אנחנו מניחים בפשטות שאם נפלו בה מומין אחרי הקידושין הבעל חייב לשלם לאשתו כתובה? מדוע במקרה כזה לא אומרים שזוהי אחריות האישה, זוהי בעיה שלה, ותפסיד כתובתה? הרא"ש השיב שהאישה היא רכוש הבעל, ולכן ברגע שנכנסה לרשותו - כל נזק שקורה לה נתפס כתלוי במזלו של הבעל ולכן אינו באחריות האישה עצמה. אותנו פחות מעניין המקרה עצמו, ויותר חשוב עצם הטיעון של הרא"ש בנוגע לאופי קניין קידושין. הרא"ש השווה קניין קידושין לקניין רגיל.
אמנם, ישנם מקורות בגמרא שמהם משתמע שה"קניין" של בעל באשתו מוגבל, והוא שונה מאוד מקניין רגיל בנכס. כך אפשר לראות, למשל, מהגמרא בקידושין העוסקת בנוסח המשפט שאדם אומר לאשתו כשהוא נותן בידיה גט. אדם צריך לומר "הרי את מגורשת", או "הרי את מותרת לכל אדם". אך מה הדין כשהוא אומר ביטוי אחר? הגמרא מנסה לברר מה הדין אם אדם אמר לאשתו בזמן הגירושין "הרי את לעצמך". האם זה מועיל אם לאו? הגמרא מביאה הוכחה מנוסח שטר השחרור שנותנים לעבד כנעני המשתחרר, ובו נאמר: "הרי אתה לעצמך". על כך אומרת הגמרא: אם נוסח זה מועיל לשחרר עבד כנעני, שגופו קנוי לאדונו, כל שכן שיועיל לגירושי אישה, שגופה אינו קנוי לבעלה (קידושין ו ע"ב). גופו של עבד כנעני קנוי לבעליו, אך אישה אינה קנויה לבעלה.

שנן מגבלות שונות על הקניין של בעל באשתו, שמוסכמות על הכול. כולם מסכימים, למשל, שגבר אינו יכול למכור את אשתו. המגבלות הללו אומרות ש"קניין" של בעל באשתו אינו דומה לקניין ממוני רגיל. אך עדיין לא ברור האם יש כאן קניין מעין-ממוני, אלא שהוא מוגבל; או שמדובר ביסוד שונה לחלוטין.

ישנם ראשונים המציגים גישה שונה בתכלית מזו של התוספות רא"ש. ראינו שהמשנה הראשונה במסכת קידושין פותחת בביטוי "האשה נקנית". '''המאירי''' כתב שהשימוש בביטוי "קניין" כאן הוא בהקשר מסוים מאוד.

'''הרמב"ן''' גם כן חולק עליו, בהתייחסו לשאלת הצורך לקיים את השטר, כלומר, לבדוק את החתימות שעליו, האם הן אותנטיות והשטר אינו מזויף. כאשר הנתבע עומד לפנינו - הוא יכול בנסיבות מסוימות להעלות דרישה זו. אך מה הדין כאשר הנתבע אינו לפנינו, או כאשר הנתבעים הם יתומים קטנים, שאינם בני דעת? האם בית דין מעלה את הטענה הזו באופן אוטומטי, ומאלץ את בעל השטר להוכיח את מקוריותו?

היו שניסו להוכיח שאין הדבר כך, מהדין לגבי גט אישה. כאשר אישה שהייתה נשואה באה ואומרת שהתגרשה מבעלה הראשון ורוצה להינשא שנית, ואף מציגה בפנינו גט מבעלה הראשון, אין דורשים ממנה להוכיח את מהימנות הגט. לכאורה אפשר ללמוד מכאן שאין צורך לחשוש לזיוף שטרות, במקום שטענה זו אינה עולה במפורש.

'''הרמב"ן''' דחה טענה זו, ואמר שאי אפשר להשוות שטר ממוני לגט אישה. אם אישה באה וגט בידה ורוצה להינשא מחדש, אין מצריכים אותה להוכיח שחתימות עדי הגט הן אמיתיות. הרמב"ן טוען שאי אפשר ללמוד מכך שהוא הדין גם לגבי בעל חוב שבידו שטר ממון. לגבי אישה אכן אין אנו דורשים זאת, משום שאין לנו על מי להגן. כאשר אישה טוענת שהתגרשה ורוצה להינשא לאחר, אין זה דיון בינה לבין בעלה הקודם, אלא בינה לבין הקב"ה: "שאין אישה זו ממונו של בעל"! לכן אין שום צורך שבי"ד יתעורר להגן על האינטרסים של הבעל הקודם, ויוודא שאכן היא התגרשה כהלכה. האישה אינה רכוש בעלה, ולמעשה הוא אינו צד בעניין.

לפי גישת הרמב"ן, נסביר שהביטוי "קניין" ביחס לקידושין אין כוונתו כלל לקניין ממוני. הכוונה היא ליחס משפטי פורמלי, המקביל בכמה מהטכניקות שלו לקניין ממוני, אך שונה ממנו מאוד במהותו.
ע"פ כל הנ"ל, נראה לומר שמדובר בדבר הדומה לקניין במהותו שזה דבר שמגדיר את זהות החפצא של הקשר והחיבור והכריכה ביניהם, זה מביא לאהבתם משמעות. אמנם, כפי שאמרנו, יש לחלק בין קניין ממוני רגיל לבין קניין של קידושין כפי שעשו הרמב"ן והמאירי. קניין ממוני, עכו"ם מסוגל לעשות לעומת קניין קידושין שלא. קניין הקידושין זה קניין מופשט של הבדלה והזמנה. דבר זה הוא הוא גורם האיסור בדיוק כמו שמעילה זה אסור וכלי שהוזמן לכלי קודש כמו תיק לתפילין אסור להשתמש בו לדבר חול. אך הגדרתו, פעולתו על החפץ היא פעולה הדומה לפעולת הקניין בזה שהיא מגדירה את זהות הדבר עליה היא חלה.

== ניתוק הנישואין על ידי המוות ==
הדרך השנייה בה אשה ניתרת לשוק היא אם בעלה מת. הגמרא בקידושין דף יג ע"ב דנה בנקודה זו. בהתחלה היא מנסה ללמוד זאת מסברה שכמו שהבעל אסר אותה כך היעדרותו תתיר אותה. אך דוחה זאת שהרי גם לאחר מותו היא אסורה על קרוביו. כלומר, עדיין נשארה זיקה מסוימת לבעל, והיא לא נחשבת למנותקת לגמרי ממנו. ניתן לומר שזהותה עדיין מכיל את העובדה שהיא הייתה נשואה לו. זה הוגדר בזהותה כבר. לכן הגמרא למסקנה לומדת את זה מפסוק "ושנאה האיש האחרון... וכתב לה ספר כריתות... או כי ימות האיש האחרון". ומקישים את המוות של הבעל לגירושיה שכמו שזה מתיר כך גם המוות מתיר.

ה'''מנחת אשר''' דן בשאלה מדוע אצל עכו"ם היא ניתרת לאחר מיתת בעלה, הרי לגביו לא שייך הלימוד מהפסוק לעיל, אז מהיכן אנו יודעים שהיא ניתרת? הוא מסיק שם שמפני שלעכו"ם זה רק נובע ממצב של אישות, והוא איננו עושה תהליך של קידושין, של "לשמה", של קביעה בזהותה שהיא נשואה לו, אלא רק כל עוד היא בפועל באישות אתו היא נחשבת נשואה אך זה לא טבוע בה, ממילא לא צריך פסוק שיתיר אותה, כי ניתן ללמוד זאת מסברא. ברגע שהמצב אישות כבר לא קיים ממילא בקשר מנותק, וממילא היא מותרת לשוק ככל פנויה.

היחס בין המבנה הדו שלבי של הנישואין והגירושין לבין החלת ה"לשמה"
ניתן להוסיף על כל הנ"ל, שבשו"ת עונג יו"ט סימן ב כתוב שיש לחלק בין מצוות שהעיקר היא הפעולה ויש מחשבה על מנת לכוונן את הפעולה. לעומת זאת, קיימים מצוות אחרות כמו קניין, וגירושין שהעיקר היא המחשבה וקיימת פעולה שבאה למסד ולעגן את המחשבה. הקניין מעוגן ע"י מעשה קניין וגט הוא מעגן את המחשבת גירושין של הבעל. ע"פ מה שהסברנו, הגט מעגן את המחשבה שלא לשמה המחשבה ההפוכה של הכריתות.
נראה לומר, שאותו הדבר נכון גם לגבי נישואין. עיקר הקידושין היא לעשות החלת "לשמה" בנישואין, לגרום לכך שהם יהיו מיוחדים ומקודשים לכך. אך על מנת שזה יקרה צריך מעשה שיעגן את המחשבה ויכניס אותה לתוך הדבר המופשט של הנישואין. דבר זה נעשה על ידי הקידושין של האשה, אך העיקר זה השלב השני השלב של האהבה והכריכה יחד שזוהי מהות הנישואין. לכן גם, רק מהנקודה הזאת מגיעים רוב הזכויות כי זו הנקודה שבאמת הנישואין התממשו במילואן.

== הלכה למעשה של נישואין אזרחיים ==
כתוב בגיטין דף פא ע"א-ע"ב שהבא על גרושתו לפי בית הלל חוששים לקידושין כי אין אדם עושה את בעילתו בעילת זנות. הרמב"ם והראב"ד חולקים האם הכלל הזה הוא רק במקרה הזה או בכל מקרה, אך שניהם מסכימים שאין דבר כזה נישואין בלא קידושין לישראל. ביאה יכולה להיות אקט משפטי של קידושין, אך היא גם יכולה לבטא נישואין. אמנם, אפשר לטעון לאור מה שלמדנו, שאם יש זוג שחיים ביחד ואוהבים אחד את השני ומתנהגים כזוג נשוי, הם בעצם חיים ביחד כמו זוג נשוי של בני נח. הריב"ש גם כן התלבט האם זה ייחשב נישואין על פי הרמב"ם אם נישאו על פי חוקי הגויים, שאז באמת נראה שזה לשם אישות וקידושין. האגרות משה מסיק מפה שאשה שהתחתנה אצל כומר, ובסוף לא הקפידו אפילו על נדה, קל וחומר שלא הקפידו על קידושין וממילא הם לא נחשבים לזוג נשוי. כלומר, האגרות משה הסיק שלא ניתן להתחתן בצורה כזאת.

אם יש זוג נשוי שמלכתחילה לא התכוון להתחתן אלא התכוונו להישאר כחבר וחברה אז ברור שלא התכוונו להינשא אפילו כבן נח, שהרי התכוונו בהכרח שבעילותיהם יחשבו לבעילות זנות. אמנם, אם לא אולי ניתן לומר שכן ייחשב כנישואי בן נח.

== סיכום ==
ניתן לסכם את המסקנות כדלהלן:

מוסד הנישואין היהודי בשונה משל עכו"ם, בנוי בצורה דו-שלבית של הקידושין והנישואין ומאידך נתן עיניו לגרשה המפרק את המדרגה השנייה, והדברים הקיימים רק בחלק השני, ואת נתינת הגט שמקבילה לקידושין אך שני השלבים מחוברים ולא ניתן לנתקן אלא מדובר בתהליך.

בנוסף, הקידושין היא בעצם הגדרת זהות החפצא של הנישואין וממילא קיימת במשך כל הנישואין כתכונה שלה, והיא פועלת כמו קניין אך היא יותר מופשטת ממנה ואת הנפק"מ בזה, ויחסה עם התהליך הדו-שלבי של הנישואין. הבנת הדרכים בהם האשה ניתרת לשוק ע"פ ההסבר הנ"ל.

== שיעורים, מאמרים וכתבי עת ==
[[קטגוריה:גירושין]]
[[קטגוריה:קידושין]]

יחס הקידושין לגירושין

2018-04-29T12:36:59Z

Egb 2006:

יחס הקידושין לגירושין

2018-04-29T12:15:49Z

Egb 2006: יצירת דף עם התוכן ""ויצאה... והייתה" וגדרי הנישואין בהלכה היהודית הקדמה: בסוגית נתן עיניו לגרשה נבחן את משמע..."

"ויצאה... והייתה" וגדרי הנישואין בהלכה היהודית

הקדמה:
בסוגית נתן עיניו לגרשה נבחן את משמעות שלבי הנישואין והגירושין ונבין אותם לעומק. נראה שקיימות מחלוקות עמוקות על גדר הנישואין ואיך היא בנויה, מהן המשמעויות והנפקא מינות של מחלוקות אלו המתחיל בהבנת הפסוקים, מתקופת התנאים ועד למחלוקות של גדולי ישראל בימינו אנו ממש.
בסיס הסוגיה:
בגיטין בדף י"ז מוצגת מחלוקת בין חכמים לבין רבי שמעון האם גט שנכתב ביום ונחתם בלילה שלאחר מכן, כלומר שנחתם בתאריך העוקב, פסול או כשר. חכמים פוסלים גט כזה ורבי שמעון מכשיר. בגמרא שם, רבי יוחנן וריש לקיש חולקים לגבי שורש מחלוקת חכמים ורבי שמעון. רבי יוחנן סובר שתיקנו זמן בגיטין משום בת אחותו, כלומר, שאדם עשוי לחפות על אשתו שהיא גם קרובתו, אם היא זינתה תחתיו והוא לא רוצה שהיא תיהרג. לכן, צריך לרשום זמן בגט כדי למנוע ממנו לעשות זאת. לפי זה, חכמים ורבי שמעון חולקים האם חוששים לחיפוי. לפי חכמים חוששים לזה ולכן זה פסול. לדעת ריש לקיש לעומת זאת גם חכמים לא חוששים לזה, וכל הבעיה היא משום פירות, שהבעל עלול להמשיך לאכול את הפירות של נכסי אשתו גם לאחר שהוא כתב לה גט. רבא בדף יח ע"א מסביר שהבעיה בכך היא שמהרגע שנתן עיניו לגרשה, הוא מפסיד את פירות נכסי אשתו, למרות שעדיין לא גרש אותה בפועל, כך שכבר מהשעה שכתב לה גט אין לו כבר זכות בפירות. חכמים חולקים על זה וסוברים שיש לו זכות על הפירות עד השעה שממש נותן לה את הגט ומגרש אותה לגמרי. יוצא לפי זה, שלפי חכמים החוששים לבת אחותו אם לא חתם את הגט בשעה שכתב הבעל יוכל לכתוב בה את הגט כך שהזמן שכתוב בה יהיה מלפני שזינתה אשתו, ואז כשיחתים את העדים וייתן לה זה יראה כאילו היא זינתה רק אחרי שהוא גרש אותה, ולכן צריך לכתוב ולחתום באותו תאריך.
לעומת זאת, לפי רבי שמעון, שלא חושש לזה וכל הסיבה שיש זמן בגיטין היא מסיבה אחרת - שלא ימשיך לאכול מנכסי אשתו לאחר שכבר אסור לו, לא צריך שייכתב ושייחתם דווקא באותו היום. ריש לקיש סובר שהמחלוקת היא רק בפירות וכל המחלוקת היא שרבי שמעון סובר שמשעת כתיבת הגט כבר מפסיד את הפירות, ולעומתו חכמים סוברים שזה משעת חתימה, וכדי שיהיה זמן בשעת חתימה שלא יגנוב את הפירות, צריך שייחתם באותו היום עם הכתיבה שאז כותבים את הזמן על הגט.
בסוגיה אחרת, בבבא בתרא דף קמ"ו ע"א – ע"ב מסופר על אדם שנכנס לתוך חורבה לבדוק את אשתו אם היא תותרנית, והחורבה נפלה עליה מיד לאחר מכן. חכמים שם פסקו שמכיוון שהוא נכנס רק כדי לבדוק אותה הוא לא יורש אותה. הרשב"ם מסביר שם שהסיבה לכך היא שמכיוון שבא לבודקה והבין שהיא תותרנית הוא נתן עיניו לגרשה, וממילא הוא איבד את הירושה כמו שאצלנו אדם מאבד את הפירות לאחר שנתן עיניו לגרשה. אך הדברים תמוהים לכאורה, מכוח הקושיות הבאות:
1. התוספות מקשה על הסבר זה שלפי זה הגמרא הייתה צריכה לכתוב שמכיוון שהוא בה לבודקה הוא הפסיד את הפירות. אך הגמרא כתבה שהפסיד את הפירות מכיוון שלא בא אלא לבודקה. כלומר, זה שבא לבודקה היא לא הסיבה שהפסיד את הפירות כמו הסבר הרשב"ם, אלא הפוך, שמכיוון שרק בא לבדוק אותה, הוא הפסיד את הירושה.
2. הרמב"ן מקשה ואומר שיש פה בעיה עקרונית, שלפי הסבר זה, שע"פ בדיקה גרידא בלי שום מעשה ממשי הוא מפסיד את הפירות, כל איש שחושב על גירושין שנייה וקצת הסתפק בנישואין והיו לו כל מיני חששות יהרוס את הקשר חלקית! אם כן לא השארת בת לאברהם אבינו שיושבת תחת בעלה.
3. הרא"ש מקשה שאי אפשר בכלל להשוות בין ירושה לבין הדין שנתן עיניו לגרשה מפסיד את הפירות, שהרי שמה זה דין דרבנן, וירושה היא דאורייתא. ואם כן, אולי יש מקום לבטל בגזירה דרבנן משהו שהם בעצמם תיקנו כמו הפירות של נכסי אשתו, אבל ירושת אשתו שזה דאורייתא, איך בכוחם לבטל?!
4. בנוסף קשה, שהרי אין הלכה כרבי שמעון, ולפי חכמים גם כן הלכה כרבי יוחנן שזה משעת נתינה ולא משעת גירושין כשנתן עיניו לגרשה , אז איך הרשב"ם הביא משם ראיה?
מפאת הקושיות הנ"ל באמת רוב הראשונים האחרים הסבירו את הסיפור בבבא בתרא שמדובר בארוס וארוסתו, והוא בא לבדוק אותה והתלבט האם להכניסה לביתו, והחכמים שם הכריעו שמכיוון שרק בא לבדוק אותה ולא ממש הכניסה לביתו היא עדיין נחשבת כארוסתו ולא אשתו, ולכן לא יורשה.
נקודת נתן עיניו לגרשה:
אמנם, אם נעיין, ניתן לראות שברגע שאדם נתן עיניו לגרש את אשתו, אכן יש כמה נפקא מינות למעשה:
בים של שלמה הוא כותב שבדיני אבלות מכיוון שיש כלל שבדיני אבלות הולכים אחר המקל, הוא פוסק שכבר מרגע שנתן עיניו לגרשה, הולכים כמו הדעה המקלה שכבר מאז לא צריך להתאבל עליה, והם נחשבים גרושים.
הטור כותב שאדם לא יכול להפר את דברי אשתו "עד שתתגרש והגיע הגט לידה". הבית יוסף והפרישה מסבירים שכבר משעה שהגיע לידה, גם אם היא עדיין לא התגרשה בפועל, אם הוא כתב לה תנאי לדוגמא, הוא כבר לא יכול להפר את נדריה. זאת מכיוון שכבר מהרגע הזה המצב נחשב כבר שנתן עיניו לגרשה שהרי הביא לה את גטה, למרות שעדיין לא התגרשה.
בשו"ת בצל החכמה הוא כותב שלמרות שנתן עיניו לגרשה היא עדיין נחשבת אשתו לעניין עדות לקרובים שלה, ולכן הוא לא יכול לגרש אותה.
בנוסף, כפי שנראה יותר להלן, אסור לאדם לבוא על אשתו כבר משעה שנתן עיניו לגרשה כפי שמובא בגיטין דף צ ע"א, ובנדרים דף כ ע"ב כתוב גם שבן הנולד ממצב כזה, הוא בן פגום.
כלומר, נראה שיש איזושהי נקודה מהותית בנקודה של נתן עיניו לגרשה שהרשב"ם הבחין בה. כעת, נבחן מהי ייחודיות נקודה זאת, ונראה עוד דברים המייחדים נקודה זאת.
הסבר ראשון לגדר שלבי הגירושין:
בסוטה דף ג ע"ב, הגמרא מסיקה שקינוי לאשה לא נחשב "דבר שבערוה", ואילו עדות על סתירה, כלומר, שהתייחדה עם האיש שעליו הוא קינא לה, כן נחשב מפני שאז היא נאסרת על בעלה. כלומר, הגמרא שם מבינה שדבר המשנה את מעמדה המשפטי של האשה, זה נחשב "דבר שבערוה". לכן, שלב הסתירה שאוסרה על בעלה נחשב ל"דבר שבערוה", ואילו שלב הקינוי שלא משנים את מעמדה, שהרי בשלב זה היא עדיין מותרת לבעלה, אינם נחשבים "דבר שבערוה", וכך כותב הרב שכטר .
בגיטין דף ב ע"ב הגמרא דנה בשיטת רבה, הסובר שהתקנה של חכמים ששליח המגיע מחו"ל צריך לומר "בפני נכתב ובפני נחתם" נובע מכך שבחו"ל הם אינם בקיאין לשמה. הגמרא שואלת על שיטתו שהרי אין שני עדים אז איך זה מועיל, ועונה שעד אחד נאמן באיסורין, ולכן השליח בפני עצמו נאמן על כך. אחר כך הגמרא דוחה את זה ואומרת שאצלנו המצב איתחזק איסורא, שהוחזק איסורא שהיא אסורה וממילא עד אחד לא מספיק במצב כזה, ובנוסף זה דבר שבערוה, ואין דבר שבערוה פחות משניים (שני עדים). קושיא זאת הגמרא מתרצת שזה מיעוט של מיעוט ופה הקלו חכמים על האשה משום עיגונה. יוצא, שהגמרא שמה הבינה שכתיבת הגט היא דבר שבערוה! אך לפי ההגדרה שהבנו מהגמרא בסוטה לעיל אין זה מובן, הרי לכאורה עדיין לא השתנה שום דבר במועמדה של האשה שעדיין לא נתגרשה, אז מדוע אם כן הגמרא מגדירה את זה בתור "דבר שבערוה"?
על מנת לענות על שאלה זו, נעיין בתוספות בגיטין ד"ה "הוי דבר שבערוה" שכותב שאלה שתי קושיות נפרדות. הרמב"ן גם גורס את האות ו' שהגמרא כתבה "...אבל הכא איתחזק איסורא והוי דבר שבערוה ואין דבר שבערוה פחות משניים...", ולכן מסיק גם כן שמדובר בשתי קושיות נפרדות.
אמנם התורת גיטין מקשה על הבנה זו, שהרי אם אנחנו אומרים שפה זה "דבר שבערוה", זה לא קשה שהרי מצינו שהסימנים של מת נבדקים על פי אדם אחד מכיוון שזה בירור המציאות בעלמא, וממילא פה גם כן נסתפק גם כן בשליח אחד, וכמו כן מאיתחזק איסורא לא ניתן להקשות לבד מכיוון שכמו שאם אדם אחד יעיד על מקווה שהוא טמא וממילא יכניס אותה למצב של איתחזק איסורא, אם אדם יטבול בה הוא יטהר, שבשעת הגדה לא הוציאו שום דבר מחזקתו. כנ"ל פה, זה לא נחשב איתחזק איסורא שכרגע זה לא קשור עדיין לאשה ולכן בשעת הגדה אין צריך שני עדים.
התפארת יעקב מתרץ זאת שבאמת גם הכתיבה כורתת כמו הנתינה שכתוב "וכתב... ונתן" ולכן באמת כן מובן שיטת התוספות שהם שני דברים נפרדים, כי כבר מאז זה נקרא "דבר שבערוה", וזה לא נקרא שלב בירור "דבר שבערוה" גרידא כמו שהתורת גיטין כתב. כלומר, יוצא שיש שני שלבי כריתות בגירושין. יש את שלב הכתיבה שיש לה כריתות ברמה מסוימת, ואז הנתינה מסיימת הכריתות עד סופו (ועיין בקהילות יעקב על מסכת גיטין עמ' 77 שמתרץ בצורה זאת גם כן ומוכיח זאת מהרמב"ם שבמקרה שאדם טוען שהוא שליח קבלה הוא צריך שני עדים על מנת שיהיה נאמן בכך, למרות שעצם תורת השליחות מהווה "דבר שבערוה") .
על פי זה אפשר להבין היטב מדוע רבי שמעון סובר שכבר משעת הכתיבה, משעה שנתן עיניו לגרשה, הוא מאבד את הפירות, כי כבר מאז יש שלב ניתוק מסוים. חכמים ורבי שמעון פשוט חולקים כמה גדול השלב הראשון של הכריתות. על פי זה ניתן להבין גם כן את סברת הרשב"ם הסובר שמשעה שהבעל נותן עיניו לגרשה הוא מאבד את הירושה כי יש שלב כריתות גם בכתיבת הגט. התוספות וסיעתו חולקים על הרשב"ם וסוברים שבאמת בנקודה הזאת היא עדיין נחשבת אשתו ושזה נשאר עד שלב הכריתות הסופית, של נתינת הגט.
ניתן על פי הבנה זו להבין את הנאמר בגיטין דף צ ע"א שאדם שנתן עיניו לגרש את אשתו, אסור לו לבוא עליה. זאת משום שהיא כבר מגורשת ברמה מסוימת, לרמה שלא ראוי שהיא תשמש תחתיו. בנוסף, ניתן לראות שיש בבן הנולד מביאה כזאת פגם, כמו שכתוב בנדרים כ ע"ב, שבן גרושת הלב נמנה בתוך רשימה של תשעה בנים פגומים, זאת בדומה לפגם שניתן למצוא אצל בן פנויה.
הבית מאיר כותב שחופה, לא משנה מה היא בפועל , כי היסוד זה הביטוי של הקשר כמו שקניין סיטומתא לא עקרוני מה זה אלא רק שיבטא את העברת הבעלות. כלומר, כמו שתהליך הנישואין היא תהליך דו-שלבי כך גם תהליך הגירושין, פירוק החבילה היא תהליך דו-שלבי. יש את האירוסין שהוא שלב פורמלי של קיבוע הנישואין, ורק לאחר מכן יש שלב שני של הנישואין שזוהי שלב יותר ערטילאי של ביטוי האהבה והכריכה יחד של הזוג. האירוסין היא פעולה הלכתית-חוקית, קנין פורמלי על מנת לתת תשתית לנישואין. לכן בשלב הזה הנישואין מתמצת רק באיסורים התחייבויות. זה כמו חוזה שותפות. הנישואין לעומת זאת היא לא פעולה מסוימת, אלא היא באה מאליה. זה פשוט האהבה והכריכה יחד. זאת משמעות ההכנסה לביתו. לכן רק אז היא יורשת אותו כי אז היא שארו הקרוב אליו, אז היא ממש כגופו. באופן דומה, בגירושין, קודם כל נהרסת המדרגה השנייה של האהבה בכך שהוא נותן עיניו לגרשה, ולאחר מכן בנתינה תם תהליך, דבר שיכול להתבטא בכמה דרכים ביניהם כתיבת גט או בזה שהוא מורד באשתו . הכריתות בכך שמפרק גם את הקידושין, שתמים ובכך מתנתקים השניים לגמרי. ניתן לראות את ההיקש של "ויצאה והייתה" כדבר המעיד על השוויון בין הכניסה ליציאה.
ניתן גם לראות הסבר זה בדף יח ע"ב שיש מחלוקת בין רב לשמואל לגבי תחילת שלושת החודשים שצריכה האשה לחכות אחרי הגירושין לפני שהיא נישאת שוב, כדי שלא ייווצר מצב בו תינוק נולד ולא ידוע האם הוא מהריון של 7 חודשים מהנישואין השניים או של 9 חודשים מהנישואין הראשונים. יותר מזה לא צריך כי אפשר לזהות כבר אחרי שלושה חודשים אם אשה היא מעוברת. רב אומר ששלושת החודשים מתחילים רק משעת נתינה, ושמואל אומר שכבר משעת כתיבה מתחילים למנות. הסבר שיטת שמואל היא שמפני שאסור שאשתו תשמש תחתיו לאחר שכתב לה גט, ממילא אין חשש לוולד שיסתפקו האם הוא מהנישואין הראשונים או מהשניים. הלכה נפסקת כשיטת שמואל שמתחילים למנות כבר משעת כתיבה.
דחיית ההסבר הראשון לגדר שלבי הגירושין:
אמנם הסבר זה תמוה מאוד שהרי ביבמות מג ע"א במשנה יש מחלוקת בין רבי מאיר לרבי יהודה האם מחכים תמיד שלוש חודשים לאחר הגירושין והאלמנות, ולא פלוג רבנן, או שמא רק במקרים בהם יש באמת חשש שהיא התעברה מבעלה הראשון צריך לחכות, ובזמנים שלא לא מחכים. רבי מאיר סובר שתמיד צריך לחכות, ורבי יהודה סובר שארוסות ואם הוא נאסר בבית האסורים, מקרים בהם אין חשש, אין צורך לחכות שלושה חודשים. הגמרא בהמשך פוסקת הלכה כרבי מאיר שלא פלוג ותמיד מחכים שלושה חודשים.
אך לכאורה קשה, איך שמואל אומר שמונים כבר משעת כתיבה, הרי נפסק כשיטת רבי מאיר שטוען שאין לחלק אלא תמיד עליה לשהות שלושה חודשים. אם כן, איך שמואל חילק ולא קבע שלא פלוג כמו שרבי מאיר קבע? הסבר זה שאמרנו לעיל איננו מסביר את החילוק הזה היטב שהרי כמו שבאירוסין שאין עדיין את השלב השני של הנישואין רבי מאיר אומר שבכל זאת אין לחלק, באותה מידה גם כן לאחר כתיבת הגט שנתן עיניו לגרשה שגם כן אין את השלב השני הערטילאי של הנישואין שייך עדיין לומר שלא פלוג.
השאלה מתעצמת יותר בעובדה שנפסקה שיטת שמואל להלכה, אז לא ניתן לומר שאולי שמואל פוסק כרבי יהודה, שהרי נפסקו דברי שמואל ורבי מאיר להלכה, אז נראה לכאורה שיש סתירה בפסיקת הלכה.
הסבר שני לגדר שלבי הנישואין:
הרב שכטר בספרו ארץ הצבי מסביר בשם הרב סולוביצ'יק שאין זה תהליך דו-שלבי גרידא אלא מהלך מחובר שמתחיל מרגע הכתיבה ומסתיים בנתינה. כך גם בהתחלה, התהליך מחובר ומתחיל משעת הקידושין, ומסתיים בנישואין בכניסה לחופה. על פי זה מתחילים לחכות שלוש חודשים מרגע שמתחיל תהליך הגירושין שזה כבר משעת כתיבה, ובתחילת הנישואין גם כן מתחילים למנות גם אם הם רק התחילו ורק התארסו.
על פי זה מובן שכמו שזוג מאורס עדיין לא יכולים מותרים אחד בשני עד שלב הנישואין כך גם אחרי ששלב הנישואין מתפרק הזוג כבר לא מותרים זה בזה. כמו כן, הרשב"ם מבין שכמו שארוס לא יורש את ארוסתו כך גם אחרי שנתן עיניו לגרשה הוא כבר לא יורשה. רבי שמעון סובר שכמו שלארוס אין עדיין זכות בנכסי אשתו, כך גם לאחר שנתן עיניו לגרשה הוא מאבד את הפירות.
הרב שכטר מביא ראיה לדבריו גם כן שביבמות יא ע"ב כתוב שהמחזיר גרושתו משנישאת לאחר האסורה על בעלה, גם כן נאסרת על היבם שלה והיא חולצת ולא מתייבמת. הגמרא לומדת זאת מקל וחומר מבעלה, שיבמה יונק את זיקתו אליה רק דרך בעלה הראשון ומפני שלבעלה הראשון לא היה את השלב השני של הנישואין שהיא ניתרת לו כשהחזירה נגד רצון התורה, יבמה לא יכול להגיע לשלב זה כי קשרו אליה נובע מהבעל הראשון. היבם בא לבנות את בית אחיו, אך אם בית אחיו לא היה קיים מלכתחילה, אז לא שייך הציווי לבנות את בי אחיו.
בנוסף, ניתן לראות מבנה זה מכך שיש את ההיקש של "וכתב... ונתן" שלומדים ממנה שאסור שיהא שום דבר בין הכתיבה לנתינה כמו כתיבת גט על דבר המחוסר קציצה. כלומר, מדובר בתהליך מקושר של המתחיל מרגע הכתיבה ועד שעת הנתינה ואי אפשר שיהיה משהו המפסיק ביניהם.
מקום נוסף שמוכח כדבריו זה שבגמרא בגיטין דף לב ע"ב יש מחלוקת בין רב נחמן לרב ששת האם כשבעל מביא גט לשליח לתת לאשתו ואז מתחרט ואומר ש"בטל הוא", האם הוא מבטל את הגט או רק את שליחותו של השליח. לפי רב נחמן, הוא רק ביטל את השליחות ולכן יכול לחזור ולגרש בגט שכתב אחר כך, ואילו רק ששת סובר שהבעל התכוון לבטל את הגט וממילא הוא לא יכול לחזור ולגרש באותו הגט כי הוא מבוטל, אך לכולי עלמא אם הוא היה במפורש אומר שהוא מבטל את הגט עצמו, לפי התוספות , הדבר כן היה מועיל ולא היה יכול לחזור ולגרש בו. התוספות שם מנמקים את טענתם שתהליך הגירושין עדיין לא נגמר, ושהוא נגמר רק בשעת הנתינה. התוספות שם משווים את זה לספר תורה שמוכח שאינו יכול אחר כך לבטל את זה, שהרי הוא בעינו כפי שמוכח מקידושין דף נט ע"א וגיטין נד עמוד ב שלא היה נאמן לפסול את הספר תורה, מפני שלאחר שסיים לכתוב אותו הוא כבר לא נחשב "הבעלים" שלה שזה כבר שלם, ונגמר הכנתו, לעומת הגט פה שלא הסתיים תהליך הגירושין.
אמנם, הר"ן חולק על כך וסובר שלפי שיטת רב נחמן לא ניתן לבטל את הגט לפי רב נחמן. הבנה זאת נובעת מההבנה שהנישואין בנויים משתי מדרגות נפרדות ולא תהליך ממושך כפי שאנו טוענים, ולכן הר"ן לא מקבל את סברת התוספות, ממילא לפי רב נחמן הגט היא בעינו ולא ניתן כבר לשנות אותה לטובה או לרעה. אך על פי הבנה זו לא מוסברת שיטת רב ששת שכן יכול לבטל את הגט, ואולי סובר שזו היא היא המחלוקת שלהם - רב ששת רואה את זה כתהליך ממושך ולכן ניתן לבטל את הגט עצמו שעדיין לא נגמרה הכנתו ורב נחמן רואה את זה בצורה מדורגת שהרחבנו עליה לעיל.
רש"י כותב על שיטת רב נחמן שסובר שהגט לא בטל משום "שהוא בעין". משמע שרש"י מבין שאינו יכול לבטל את הגט לגמרי. אך בדף לד ע"א חולקים אביי ורבא האם גילוי דעת בעלמא מספיק לבטל את רצונו להתגרש או שלא. לפי אביי זה לא מספיק אלא צריך לומר בפירוש שכבר לא מעוניין ולדעת רבא זה כן מספיק אם גילה דעתו. אחד הראיות שמביא אביי היא מסיפור שאדם אמר לאשתו שאם לא יחזור תוך שלושים יום היא תהיה מגורשת. ביום השלושים הוא נתקע מעבר לנהר, וצעק "חזאי דאתאי! חזאי דאתאי!". למסקנה, שמואל פוסק שם שזה לא נחשב ביאה וממילא אשתו מגורשת שלא הצליח לחזור בזמן. אביי שם ניסה להוכיח שהוא התכוון ורמז שרוצה לבטל את הגט ולמרות שרצה לבטלה, זה לא פעל כי לא אמר זאת בפירוש כשיטתו, ואף רבא שחולק עליו שם, רק חולק משום שזאת לא הייתה כוונתו של האדם בסיפור, אך אם היה אומר את זה מפורש נראה לומר שהוא כן היה מסכים עם אביי שהגט היה בטל. אך אפשר לדחות זאת ולומר ששם הוא התכוון רק לבטל את הנתינה, וזה לא חל לגמרי כי יש תנאי, אך אם היה אומר מעכשיו זה לא היה פועל, שאז זה כבר אחרי הגירושין. אך עדיין קצת קשה שהרי כתוב "לבטולי גיטא" ורש"י שם מסביר שהכוונה לבטל את הגט. כלומר, לפחות לשיטת רש"י נראה מפה שכן אפשר לבטל את הגט. אולי צ"ל שפה זה לא להלכה, ושרבא באמת חולק עליו משתי צדדים, שלא רק שהוא לא התכוון אלא גם אם הוא התכוון זה לא היה פועל אלא רבא חדא ועוד קאמר, וצ"ע.
נישואין של בן נח
בנישואין אזרחיים, או נישואין של בני נח, יש רק את השלב השני, שלב האהבה. אין את השלב החוקי הפורמלי של הקידושין. באומות העולם יש רק את השלב של האהבה והשנאה, ההכנסה לבית והבעילה וההוצאה מביתו המקביל לנתן עיניו לגרשה, אלא שזהו סוף התהליך עבורם.
הרמב"ם כותב שלפני מתן תורה (או לבן נח גם לאחר מכן) אדם הרוצה לישא אשה צריך להכניסה לביתו ולבעול אותה וכך היא נעשית אשתו. המנחת אשר גם כן כותב שלישראל הנישואין מושתתים על קניין האירוסין. לעומת זאת לבן נח, אין קניין אלא רק "מצב של אישות". דבר זה מתבטא על ידי ייחוד וביאה. זה לא מעשה, אלא רק מבטא את כך האהבה, את המצב אישות. אין זה כקניין או מעשה פורמלי. הבית מאיר כותב גם כן לגבי חופה שזה לא משנה מה זה באמת, אלא זה כקניין סיטומתא שלא משנה מהי אלא שזה רק משהו המבטא העברת בעלות. לכן באמת נפסק להלכה שחופה אינה יכולה לקדש מפני שהיא איננה מעשה קניין אלא רק דבר המבטא את האהבה והכריכה בין הזוג.
ה"לשמה" בתהליך הנישואין הגירושין
התורה כותבת לגבי כתיבת גט "וכתב לה" – לשמה. כלומר, צריך להיכתב הגט לשם האשה שלו. בסוטה יש גם כן עניין של עשייתה לשמה, כמבואר בעירובין דף י"ג ע"א. התוספות בגיטין דף כ עמוד א כתוב שהלשמה תלוי האם התהליך התחיל כבר. בגירושין זה צריך להתחיל מרגע שזה מוכן לכך, ממצב שהאשה עוברת למצב של עומדת לגירושין כשנתן עיניו לגרשה. התוספות בדף כ"ב עמוד ב ד"ה והא לאו בני דעה נינהו כותב שבגט זה נובע מדבר הבעל. בשונה ממגילת סוטה שצריך לעשות לשמה כדי שיהיה חפצא של מגילה הראויה להשקית סוטה, בגירושין דרוש שזה יבוא מהבעל. כלומר, זה נובע מהגברא. הוא זה שבונה את תהליך הגירושין. הגט הוא שטר שמבטל באופן פורמלי את הקידושין, אבל הלשמה שחל עליה היא באה על מנת לבטל את הלשמה של הקידושין. לכן בספר תורה אחרי שנוצר החפצא עם לשמה אי אפשר כבר לבטל את זה כי זה כבר חל על החפצא לעומת גט שאפשר כי עדיין לא נגמר התהליך, והלשמה חל על התהליך כולו. הגט רק מבטא את הלשמה שלו.
בגמרא בגיטין דף מה ע"ב כתוב שספר תורה שכתבו עכו"ם, רשב"ג מכשיר אותה. הגמרא במקום מקשה, הרי רשב"ג דורש שיעבדן לשמן, אז לכאורה צריך היה להיות קל וחומר שאם כתבו עובד כוכבים זה צריך להיות פסול. רש"י בסוגיה למסקנה הבין שבאמת צריך כתיבה לשמה גם לדעת רשב"ג. אך הרמב"ם לכאורה כותב שלא. בהלכות סת"ם פרק א הלכה יא הרמב"ם כותב שרק העיבוד והאזכרות צריכים להיעשות לשמן, ולא מזכיר את כתיבת ספר התורה, ובנוסף אחר כך הוא לא מונה את זה בין השמונה פסולים. הגרי"ד סולוביצ'יק מבאר עניין זה ומסביר שמצינו מעין זה לגבי ציצית שרש"י מבאר את הדין ש"עשאן מן הציצין ומן הנימין פסול", שמדובר בדברים הנשארים מהבגד, ושהבעיה בכך היא שבעינן עשייה לשמה וליכא. הרמב"ם לעומת זאת מדמה זאת להזמנה של כלי קודש, שאביי סובר שהזמנה מילתא היא ורבא סובר שלא. כלומר, ה"לשמה" זה כמו הזמנה לפי הרמב"ם. לכן, הרמב"ם הבין שהסוגיה שמה איננה להלכה והיא רק שיטת רשב"ג ולא שיטת חכמים החולקים עליו.
הגר"ח מחדד נקודה זאת ומסביר שכוונה במצוות היא על הגברא, שכשאדם שעושה מצווה עליו להיות מודע למה שהוא עושה. אחרת, הוא מבזה את המצווה. לעומת זאת, כשעושים משהו לשמה, זוהי פעולה על החפצא. אתה מזמין ומקצה איזשהו חפץ לקדושה, הפיכת דבר שהוא חולל לדבר מוקדש ומובדל. לכן, מובן שדבר שהוא כבר קודש כמו המילים של התורה, כשאדם כותב ספר תורה לא צריכים כוונה לשמה כי הם כבר "לשמה". זאת כוונת הביטוי "סתמא כלשמן" על פיו. על פי זה, הגר"ח מסביר מדוע עכו"ם פסול לעבד את העורות לשמן. לעכו"ם אין את היכולת להפוך דבר חול לקודש. זה מחוץ לעולם המושגים שלו. ההכרה בעומק, בדבר הנסתר שלא נראה על פני השטח, את זה רק יהודי יכול לשנות. לכן גם עובד כוכבים פסול בכתיבת גט לשמה , מפני שאשה לאו לגירושין עומדת . הרמב"ם לא הבין כמו רש"י שהבעיה בגוי היא שהוא פשוט לא מקשיב לגדול יהודי העומד על גביו ושאנחנו לא יכולים לצוות עליו משהו ושהוא יקיים אותה, אלא שהוא כלל לא מסוגל. הקהילות יעקב מחדד נקודה זו ומסביר שסתמא כלשמה איננה שפעולה סתמית היא נעשית לשמה אלא שהחפצא הוא באופן סתמי מוכן לשמה על הדרך שהסברנו.
בגיטין דף פד ע"ב רבי ירמיה ואביי חולקים האם צריך שהנתינה בגט תהיה גם כן לשמה. אביי לא דורש נתינה לשמה כי סובר שהחפץ חל על החפצא של הגט ולכן כבר לא צריך לשמה בזמן נתינת הגט. לעומת זאת, רבי ירמיה תופס שזה צריך לחול על חפצא יותר מופשט, על החפצא של כל הגירושין.
ניתן לומר לפי זה, שכמו שכשאדם נושא אשה צריך שהדבר הזה ייעשה לשמה, כך גם בגירושין צריך לשמה. אך צריך להבין נקודה זאת. מהי המשמעות של "לשמה" לאור מה שהסברנו לעיל? הזמנה או הקדשה של חפץ מסוים לשם משהו. על פי הסבר מחלוקת רבי ירמיה ואביי, שרבי ירמיה פוסק שהחפצא היא הנישואין, יוצא שה"לשמה" צריכה לחול על כל הנישואין. המשמעות של ה"לשמה" היא שהנישואין יהיו מובדלים ומיוחדים ומקודשים. בשלב הנישואין צריך הבעל לרצות לקדשה, ולרצות לישא אותה ולהכניסה לביתו זה יוצר מצב שהיא מקודשת ומובדלת לו. אך בכל תהליך הנישואין היא במצב של סתמא כלשמה. הרצון שלו לקדש אותה ולהבדיל אותה ממשיכה במשך כל הנישואין כי היא מיועדת לו והיא כבר נכנסת למצב של מקודשת. כלומר, החפצא של האשה כבר מקודש, כפי שהסביר לעיל הקהילות יעקב. זה נותן לה סטטוס של לאו לגירושין עומדת, כי כרגע היא כברירת מחדל ממשיכה להיות מקודשת ומובדלת לו, גם בלא רצון מכוון כמו שלא צריך לעשות מחשבת לשמה לפי הרמב"ם בזמן כתיבת ספר תורה מפני שזה כבר מקודש ומזומן לכך.
ברגע שאדם רוצה לגרש את אשתו הוא צריך לעשות "לשמה" הפוכה, "לשמה" הנוגדת את רצונו הראשון, להורות שאין בכוונתו להמשיך את תהליך ההתייחדות והמובדלות של הזוג. דבר זה מתבטא ע"י כתיבת גט לשמה וממשיך עד המסירה של הגט לאשתו. רק מחשבת לשמה הפוכה יכולה להרוס ולפרק את המצב נישואין, ההתקדשות, מצב הסתמא כ"לשמה", והיא על ידי מחשבה הפוכה כפי שכותב הקהילות יעקב על מסכת זבחים סימן ב'. לכן, צריך "לשמה" הפוכה בגירושין, שתהיה לו רצון לגרש (לכן זה צריך לבוא מציווי הבעל ואין זה מועיל אם אדם אחר כתב לאשתו גט ללא ציווי הבעל ) ולבטא זאת באמצעות כל תהליך ה"לשמה" של הגט שיהיה מכוון כלפי אשתו. בלי זה, לא יכולה להתנתק ולהיפגם ה"לשמה" של הנישואין. כל ההשוואה הזאת נובעת מההיקש של "ויצאה... והייתה" - שתהליך הפירוק חייב להיות מקביל לתהליך הבנייה. למעשה, הצריכה התורה גט כדי לבטל את הנישואין מפני שגם אם עושה מחשבת לשמה הפוכה ממה שהיה קודם, זה לא יועיל כי צריך מעשה כדי לבטל מעשה.
בעצם, ניתן לומר שגם אביי מסכים שהחפצא עליה חלה ה"לשמה" היא הנישואין אלא שהוא מבין שהנתינה איננה מהווה מרכיב מחייב בתהליך החלת ה"לשמה" בגירושין. זאת משום שיש לעשות הבחנה בין לשמה המגדירים ממש את החפצא, לבין דברים המהווים חלק מהתהליך. הכתיבה היא מהווה ממש את החפצא המחשבת "לא לשמה" והנתינה רק מהווה את תום התהליך.
למעשה, כל קניין זה בעצם החלת לשמה, הקדשה והבדלה לבעלים מסוימים. החלת השם של הבעלים החדשים בחפץ, לכן המשנה משתמשת במונח נקנית גם לגבי אשה שהיא מוקדשת ומובדלת לבעלה, שמחילים בקידושין את ה”לשמה" בה. אמנם, בשונה מקניין רגיל ששם מסתיימת ה"לשמה" לגמרי ומתנתקת מהבעלים הראשונים לגמרי, והוא כבר לא נחשב "הבעלים" שלה בדומה לספר תורה (עיין הערה 34), הוא כבר לא יכול לחזור בו ולשנות את ה"לשמה" שהוא קבע.
פעולת ה"לשמה" בעצם קובעת את זהות החפצא. החפץ נעשה מיועד לדבר מסוים או שייך לאדם מסוים. זה במהות ובזהות החפץ. היא מובדלת, ומקודשת למשהו.
ניתן לראות זאת ממה שכתוב בגמרא בקידושין דף כח ע"ב במשנה שאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט דמי. דמיון זה בין הקדשה לגבוה לבין מסירתו של החפץ לאדם מקביל כי בשניהם עוברים את אותו התהליך של ההזמנה וההקדשה של החפץ או המעות לאדם מסוים.
הוכחות נוספות להסבר
ניתן לראות עיקרון זה גם כן בגר"ח שבא לתרץ קושיה חמורה על שיטת הרמב"ם שפוסק: "דין תורה שאין מקבלין עדות לא בדיני ממונות ולא בדיני נפשות אלא מפי העדים שנאמר 'על פי שנים עדים' - מפיהם ולא מכתב ידן, אבל מדברי סופרים שחותכין דיני ממונות בעדות שבשטר אף על פי שאין העדים קיימים, כדי שלא תנעול דלת בפני לווין, ואין דנין בעדות שבשטר בדיני קנסות, ואין צריך לומר במכות ובגלות, אלא מפיהן ולא מכתב ידן" (הל' עדות פ"ג ה"ד). הרמב"ם בהל' מלווה ולווה פי"ז ה"ט כותב שעדות שטרות אינה אלא מדרבנן.
וכבר תמה עליו הרמב"ן בהשגותיו לספר המצוות (שורש שני), ששטרי גיטין וקידושין מועילים מדאורייתא. הדיון בשאלה זו קשור לאחד הנושאים המרכזיים ביסוד המושג שטר: מתי מתחשבים בדין האומר כי שטר ועדיו כשרים כאילו נחקרו בבית דין, ומתי נחשב השטר לעדות בכתב הפסולה מדין 'מפיהם ולא מפי כתבם'. בהסבר שיטת הרמב"ם, חילק הגר"ח בין שטרות ראיה לבין שטרות קניין.
שטרות ראיה אינם גורמים לשום חלות קניינית. לדוגמא: הלווה מוסר שטר הלוואה למלווה כדי שתהיה לו הוכחה לקיום החוב. מסירת השטר מתעדת את החוב אבל אינה יוצרת אותו. לעומת זאת, על ידי מסירת שטר קניין הבעלות עוברת מן המקנה לקונה. הגר"ח טוען כי דברי הרמב"ם, ששטרות הם מדברי סופרים, נאמרו ביחס לשטרי ראיה, שעליהם חל דין 'מפיהם ולא מפי כתבם' גם אם נכתבו ונמסרו על פי דעת המתחייב. שטרות מדין תורה הם רק שטרי קניין, שעיקר תפקידם אינו להוכיח אלא ליצור חלות מסוימת. וזו לשונו:
"דאם באנו לדון איזו מקריא עדות שבשטר, בזה חולק הרמב"ם וסבירא ליה דאין שטר אלא מה שנעשה לקניין כמו גיטין וקידושין ושחרורים וקניינים וכדומה, דאיכא עלייהו דין שטר מדין תורה, אבל מה שנעשה רק לראיה, בזה דעת הרמב"ם דלא מקרי שטר אלא עדות בכתב, ועל כן פסול בהו מפי כתבם".
ובכך נפתרה קושיית הרמב"ן מגיטין וקידושין - הואיל והם שטרות קנייניים (כלומר שטרות היוצרים חלות מסוימת), המועילים מן התורה אפילו לשיטת הרמב"ם.
כלומר, כפי שהגר"ח טוען יש הבדל מהותי בין שטרות העושים קניין לבין שטרות במשמשים רק ראיה ולא עושים פעולה ממשית. שטרי ראיה שאינם עושים פעולה אלא רק ראיה של עדות עדים, נחשבת כעדות לכל דבר וכל הדינים המסתעפים מכך. לעומת זאת, שטר קניין העושה פעולה ממשית של העברת בעלות, של שינוי לשמה בחפץ, לא שייך לזה.
עוד ראיה ממה שכתוב בגיטין דף לז ע"ב שכתוב שם שעובד כוכבים לא יכול לקנות גוף עבדים מעצמם, כי זה שינוי לשמה שאין ביכולתם לעשות, בדומה לזה שאינם יכולים לעשות את חלות ה"לשמה" שנצרך לנישואין יהודיים. בנוסף, ע"פ זה מובן מדוע אין קידושין של עובד כוכבים תופסים אצל אשה ישראלית. מפני שאין בכוח עובד כוכבים לעשות את ה"לשמה" הזה הוא לא יכול לקדש אותה. אין ביכולתו לקדש את הנישואין המיוחדים שעם ישראל עוברים.
בנוסף, הגמרא בגיטין דף פג ע"ב שואלת האם במקרה שאדם מגרש את אשתו ליום, ושאחר כך היא תחזור אליו, זה נחשב שיור או לא. הגמרא בסוף מסיקה שמכיוון שלאחר שאדם מגרש בצורה כזאת נפסקה כבר חוט הגירושין (או בלשון הגמרא "כיון דפסקא פסקא") היא מגורשת לגמרי ולא חוזר אליו אפילו לאחר אותו היום. כלומר, מפני שה"לשמה" התנתק אפילו ליום אחד לא שייך שהנישואין פתאום יחזרו לחוסנם הראשון מפני שה"לשמה" כבר נותק, וממילא יצטרך לקדשה שוב עבורו.
לפי הסבר זה שהחלות של ה"לשמה" חל על הנישואין, ושזהו החפצא שאליו הם מיוחסים, זה מסביר מדוע כשאדם מקדש אשה בטעות או מגרש אשה בטעות הדבר לא חל, מפני שעל מנת לשנות את ה"לשמה" של הנישואין על האדם לעשות מחשבת "לא לשמה". לכן, אין זה יכול לחול בלי שהאדם יתכוון לכך. באותה אופן אדם המקדיש לבית המקדש דבר אם זה נעשה בטעות אז זה גם כן לא חל.
אלא שהסבר זה קשה, שלפי הסבר זה שגוי לא יכול בכלל לעשות שום החלת לשמה ושקניין זה גם בגדר של "לשמה", אז איך גוי יכול להקנות אם זה היינו הך?
אלא צריך לומר, שיש לחלק בין שני סוגי לשמה. יש החלת תיוג לשמה בדבר קונקרטי כמו קניין רגיל של בעלות של חפץ. זאת לעומת, דבר מופשט כמו החלת לשמה על מוסד הנישואין או הקדשת ספר תורה, זה כבר דבר שאיננו מסוגל לעשות. עובד כוכבים יכול לפי זה להעביר בעלות או להביא נדרים או נדבות לבית המקדש, אך כשמקדיש חפץ לבית המקדש לא מועלים בזה כי הוא לא יכול להכניס בדבר כוח "לשמה" בחפץ ולהעבירו מחול לקודש.
רק יהודי מסוגל לפי זה לעשות את ההקדשה המופשטת של הנישואין, להכניס ולהחיל בה את "הלשמה", לייחד את הנישואין ולהכניס תהליך של פורמליזציה בנישואין, ועל ידי כך לגרום לנישואין להיות מבוסס יותר. כמו כן, רק יהודי יכול לעשות את המחשבת "שלא לשמה" של החלת מחשבה זו בתוף הגט על מנת לנתק את הנישואין.
עם זאת, יש לחלק בין החלת "הלשמה" במעשה קניין מאשר ב"לשמה" בגט. בקניין אין צורך שזה ייעשה רק לה. הדבר יכול להיעשות באופן משותף. לדוגמה, אדם יכול להקנות חפץ לאדם אחר. לעומת זאת, גט צריכה להיעשות אך ורק לאשה. התורה חידשה שפה אנחנו צריכים לעשות את החלת הזהות של הגט בצורה בלעדית (כי כתוב "לה"). בבניית סוכה לעומת זאת, אין את החידוש הזה, ולכן ההלכה היא שסוכה צריכה אמנם להיעשות, אך לא לשם החג דווקא לפי בית הלל. כלומר, אפשר לעשות אותה גם סתם סוכה (אך לכאורה היא צריכה לכו"ע להיעשות לשם סוכה בכללי).
האם קידושין הם קניין או איסור?
ידועה החקירה הישיבתית אם קידושי אשה הם איסור או קניין. עיין בשו"ת באהלה של תורה חלק א סימן ע"ה המרחיב על כך ומסיק שמדובר באיסור ולא בקניין ממוני, וכן כתב הנצי"ב בשו"ת משיב דבר ח"ד סי' ל"ה.
במסכת כתובות בדף עה ע"א, במשנה מתואר מקרה שבו בין הקידושין לנישואין נתגלו בכלה מומים משמעותיים, והחתן מסרב להתחתן אתה. במקרה כזה, הם חייבים להתגרש ושהוא יביא לה גט, שהרי האשה כבר התקדשה. השאלה היא האם החתן חייב לשלם לכלה כתובה. השאלה היא האם הארוס קידש אותה רק כדי להינשא לה ולכן לא צריך או שמא בגלל שהמומים רק נתגלו לאחר הנישואין הוא כבר קידש אותה וממילא הוא צריך לשלם לה את הכתובה.
הרא"ש העלה קושיה על יסוד הדין הזה: מדוע אנחנו מניחים בפשטות שאם נפלו בה מומין אחרי הקידושין הבעל חייב לשלם לאשתו כתובה? מדוע במקרה כזה לא אומרים שזוהי אחריות האישה, זוהי בעיה שלה, ותפסיד כתובתה? זוהי תשובתו:
"משום דהאישה קניין כספו של האיש, כמו עבדו, שורו וחמורו, ותלויה במזלו" .
הרא"ש השיב שהאישה היא רכוש הבעל, ולכן ברגע שנכנסה לרשותו - כל נזק שקורה לה נתפס כתלוי במזלו של הבעל ולכן אינו באחריות האישה עצמה. אותנו פחות מעניין המקרה עצמו, ויותר חשוב עצם הטיעון של הרא"ש בנוגע לאופי קניין קידושין. הרא"ש השווה קניין קידושין לקניין רגיל.
אמנם, ישנם מקורות בגמרא שמהם משתמע שה"קניין" של בעל באשתו מוגבל, והוא שונה מאוד מקניין רגיל בנכס. כך אפשר לראות, למשל, מהגמרא בקידושין העוסקת בנוסח המשפט שאדם אומר לאשתו כשהוא נותן בידיה גט. אדם צריך לומר "הרי את מגורשת", או "הרי את מותרת לכל אדם". אך מה הדין כשהוא אומר ביטוי אחר? הגמרא מנסה לברר מה הדין אם אדם אמר לאשתו בזמן הגירושין "הרי את לעצמך". האם זה מועיל אם לאו? הגמרא מביאה הוכחה מנוסח שטר השחרור שנותנים לעבד כנעני המשתחרר, ובו נאמר: "הרי אתה לעצמך". על כך אומרת הגמרא: אם נוסח זה מועיל לשחרר עבד כנעני, שגופו קנוי לאדונו, כל שכן שיועיל לגירושי אישה, שגופה אינו קנוי לבעלה (קידושין ו ע"ב). גופו של עבד כנעני קנוי לבעליו, אך אישה אינה קנויה לבעלה.
ישנן מגבלות שונות על הקניין של בעל באשתו, שמוסכמות על הכול. כולם מסכימים, למשל, שגבר אינו יכול למכור את אשתו. המגבלות הללו אומרות ש"קניין" של בעל באשתו אינו דומה לקניין ממוני רגיל. אך עדיין לא ברור האם יש כאן קניין מעין-ממוני, אלא שהוא מוגבל; או שמדובר ביסוד שונה לחלוטין.
ישנם ראשונים המציגים גישה שונה בתכלית מזו של התוספות רא"ש. ראינו שהמשנה הראשונה במסכת קידושין פותחת בביטוי "האשה נקנית". המאירי כתב שהשימוש בביטוי "קניין" כאן הוא בהקשר מסוים מאוד:
"האשה נקנית למְקַדש, לעניין שלא יהא אחר יכול לזכות בה, ושאינה ניתרת לשום אדם עוד בחייו אלא בגט" .
הרמב"ן גם כן חולק עליו, בהתייחסו לשאלת הצורך לקיים את השטר, כלומר, לבדוק את החתימות שעליו, האם הן אותנטיות והשטר אינו מזויף. כאשר הנתבע עומד לפנינו - הוא יכול בנסיבות מסוימות להעלות דרישה זו. אך מה הדין כאשר הנתבע אינו לפנינו, או כאשר הנתבעים הם יתומים קטנים, שאינם בני דעת? האם בית דין מעלה את הטענה הזו באופן אוטומטי, ומאלץ את בעל השטר להוכיח את מקוריותו?
היו שניסו להוכיח שאין הדבר כך, מהדין לגבי גט אישה. כאשר אישה שהייתה נשואה באה ואומרת שהתגרשה מבעלה הראשון ורוצה להינשא שנית, ואף מציגה בפנינו גט מבעלה הראשון, אין דורשים ממנה להוכיח את מהימנות הגט. לכאורה אפשר ללמוד מכאן שאין צורך לחשוש לזיוף שטרות, במקום שטענה זו אינה עולה במפורש.
הרמב"ן דחה טענה זו, ואמר שאי אפשר להשוות שטר ממוני לגט אישה:
"והדין אינו כן, שבוודאי כל הנפרע שלא בפניו ומן היורשין ומלקוחות צריך הוא לקיים שטרו... אבל זו אינה דומה למשנתנו, שאין אשה זו ממונו של בעל, אלא ברשות עצמה היא להנשא, ואנן לא מנעינן לה" .
אם אישה באה וגט בידה ורוצה להינשא מחדש, אין מצריכים אותה להוכיח שחתימות עדי הגט הן אמיתיות. הרמב"ן טוען שאי אפשר ללמוד מכך שהוא הדין גם לגבי בעל חוב שבידו שטר ממון. לגבי אישה אכן אין אנו דורשים זאת, משום שאין לנו על מי להגן. כאשר אישה טוענת שהתגרשה ורוצה להינשא לאחר, אין זה דיון בינה לבין בעלה הקודם, אלא בינה לבין הקב"ה: "שאין אישה זו ממונו של בעל"! לכן אין שום צורך שבי"ד יתעורר להגן על האינטרסים של הבעל הקודם, ויוודא שאכן היא התגרשה כהלכה. האישה אינה רכוש בעלה, ולמעשה הוא אינו צד בעניין.
לפי גישת הרמב"ן, נסביר שהביטוי "קניין" ביחס לקידושין אין כוונתו כלל לקניין ממוני. הכוונה היא ליחס משפטי פורמלי, המקביל בכמה מהטכניקות שלו לקניין ממוני, אך שונה ממנו מאוד במהותו.
ע"פ כל הנ"ל, נראה לומר שמדובר בדבר הדומה לקניין במהותו שזה דבר שמגדיר את זהות החפצא של הקשר והחיבור והכריכה ביניהם, זה מביא לאהבתם משמעות. אמנם, כפי שאמרנו, יש לחלק בין קניין ממוני רגיל לבין קניין של קידושין כפי שעשו הרמב"ן והמאירי. קניין ממוני, עכו"ם מסוגל לעשות לעומת קניין קידושין שלא. קניין הקידושין זה קניין מופשט של הבדלה והזמנה. דבר זה הוא הוא גורם האיסור בדיוק כמו שמעילה זה אסור וכלי שהוזמן לכלי קודש כמו תיק לתפילין אסור להשתמש בו לדבר חול. אך הגדרתו, פעולתו על החפץ היא פעולה הדומה לפעולת הקניין בזה שהיא מגדירה את זהות הדבר עליה היא חלה.
ניתוק הנישואין על ידי המוות
הדרך השנייה בה אשה ניתרת לשוק היא אם בעלה מת. הגמרא בקידושין דף יג ע"ב דנה בנקודה זו. בהתחלה היא מנסה ללמוד זאת מסברה שכמו שהבעל אסר אותה כך היעדרותו תתיר אותה. אך דוחה זאת שהרי גם לאחר מותו היא אסורה על קרוביו. כלומר, עדיין נשארה זיקה מסוימת לבעל, והיא לא נחשבת למנותקת לגמרי ממנו. ניתן לומר שזהותה עדיין מכיל את העובדה שהיא הייתה נשואה לו. זה הוגדר בזהותה כבר. לכן הגמרא למסקנה לומדת את זה מפסוק "ושנאה האיש האחרון... וכתב לה ספר כריתות... או כי ימות האיש האחרון". ומקישים את המוות של הבעל לגירושיה שכמו שזה מתיר כך גם המוות מתיר.
המנחת אשר דן בשאלה מדוע אצל עכו"ם היא ניתרת לאחר מיתת בעלה, הרי לגביו לא שייך הלימוד מהפסוק לעיל, אז מהיכן אנו יודעים שהיא ניתרת? הוא מסיק שם שמפני שלעכו"ם זה רק נובע ממצב של אישות, והוא איננו עושה תהליך של קידושין, של "לשמה", של קביעה בזהותה שהיא נשואה לו, אלא רק כל עוד היא בפועל באישות אתו היא נחשבת נשואה אך זה לא טבוע בה, ממילא לא צריך פסוק שיתיר אותה, כי ניתן ללמוד זאת מסברא. ברגע שהמצב אישות כבר לא קיים ממילא בקשר מנותק, וממילא היא מותרת לשוק ככל פנויה.
היחס בין המבנה הדו שלבי של הנישואין והגירושין לבין החלת ה"לשמה"
ניתן להוסיף על כל הנ"ל, שבשו"ת עונג יו"ט סימן ב כתוב שיש לחלק בין מצוות שהעיקר היא הפעולה ויש מחשבה על מנת לכוונן את הפעולה. לעומת זאת, קיימים מצוות אחרות כמו קניין, וגירושין שהעיקר היא המחשבה וקיימת פעולה שבאה למסד ולעגן את המחשבה. הקניין מעוגן ע"י מעשה קניין וגט הוא מעגן את המחשבת גירושין של הבעל. ע"פ מה שהסברנו, הגט מעגן את המחשבה שלא לשמה המחשבה ההפוכה של הכריתות.
נראה לומר, שאותו הדבר נכון גם לגבי נישואין. עיקר הקידושין היא לעשות החלת "לשמה" בנישואין, לגרום לכך שהם יהיו מיוחדים ומקודשים לכך. אך על מנת שזה יקרה צריך מעשה שיעגן את המחשבה ויכניס אותה לתוך הדבר המופשט של הנישואין. דבר זה נעשה על ידי הקידושין של האשה, אך העיקר זה השלב השני השלב של האהבה והכריכה יחד שזוהי מהות הנישואין. לכן גם, רק מהנקודה הזאת מגיעים רוב הזכויות כי זו הנקודה שבאמת הנישואין התממשו במילואן.
הלכה למעשה של נישואין אזרחיים
כתוב בגיטין דף פא ע"א-ע"ב שהבא על גרושתו לפי בית הלל חוששים לקידושין כי אין אדם עושה את בעילתו בעילת זנות. הרמב"ם והראב"ד חולקים האם הכלל הזה הוא רק במקרה הזה או בכל מקרה, אך שניהם מסכימים שאין דבר כזה נישואין בלא קידושין לישראל. ביאה יכולה להיות אקט משפטי של קידושין, אך היא גם יכולה לבטא נישואין. אמנם, אפשר לטעון לאור מה שלמדנו, שאם יש זוג שחיים ביחד ואוהבים אחד את השני ומתנהגים כזוג נשוי, הם בעצם חיים ביחד כמו זוג נשוי של בני נח. הריב"ש גם כן התלבט האם זה ייחשב נישואין על פי הרמב"ם אם נישאו על פי חוקי הגויים, שאז באמת נראה שזה לשם אישות וקידושין. האגרות משה מסיק מפה שאשה שהתחתנה אצל כומר, ובסוף לא הקפידו אפילו על נדה, קל וחומר שלא הקפידו על קידושין וממילא הם לא נחשבים לזוג נשוי. כלומר, האגרות משה הסיק שלא ניתן להתחתן בצורה כזאת.
אם יש זוג נשוי שמלכתחילה לא התכוון להתחתן אלא התכוונו להישאר כחבר וחברה אז ברור שלא התכוונו להינשא אפילו כבן נח, שהרי התכוונו בהכרח שבעילותיהם יחשבו לבעילות זנות. אמנם, אם לא אולי ניתן לומר שכן ייחשב כנישואי בן נח.
סיכום
ניתן לסכם את המסקנות כדלהלן:
מוסד הנישואין היהודי בשונה משל עכו"ם, בנוי בצורה דו-שלבית של הקידושין והנישואין ומאידך נתן עיניו לגרשה המפרק את המדרגה השנייה, והדברים הקיימים רק בחלק השני, ואת נתינת הגט שמקבילה לקידושין אך שני השלבים מחוברים ולא ניתן לנתקן אלא מדובר בתהליך.
בנוסף, הקידושין היא בעצם הגדרת זהות החפצא של הנישואין וממילא קיימת במשך כל הנישואין כתכונה שלה, והיא פועלת כמו קניין אך היא יותר מופשטת ממנה ואת הנפק"מ בזה, ויחסה עם התהליך הדו-שלבי של הנישואין.
הבנת הדרכים בהם האשה ניתרת לשוק ע"פ ההסבר הנ"ל.

מצוה הבאה בעבירה

2018-04-29T12:12:43Z

Egb 2006: /* שיעורים, מאמרים וכתבי עת */

{{תחרות כתיבה}}
{{מקורות|סוכה ג א, פסחים ב ה, זבחים ט ב, שבת יג ג|סוכה כט ב, ל א, ט א, בבא קמא צד א, פסחים לה א, ברכות מז ב, זבחים פד א, מנחות עח ב, עט א|שבת יג ג|סוכה ג א, פסולי המקודשין יח א, יח ב, חגיגה א א, ברכות א יט|}}

מצוה הבאה בעבירה היא כאשר קיום מצוה מסוימת באה יחד עם עבירה. במקרים בהם מצוה הבאה בעבירה חלה אסור לעשות את המצוה. לדין מצווה הבאה בעבירה קיימים הרבה חילוקי דינים לגבי מתי דין זה שייך ומתי לא.
==פתיחת הסוגיה==

'''בגמרא''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=7&daf=29b&format=pdf סוכה דף כט עמוד ב]) המשנה עוסקת בפסולים של לולב, ואומרת שלולב הגזול הוא פסול. בגמרא דנים בטעם הפסול של הלולב. בתחילה מובא שיטתו של רבי יוחנן בשם רבי שמעון בר יחאי שאומר שלולב גזול במשך על שבעת ימי החג מפני שזה מצוה הבאה בעבירה. הוא לומד זאת מפסוק העוסק בקרבנות: ''"והבאתם גזול ואת הפסח ואת החולה? והבאתם את המנחה הארצה אותה מידכם? אמר ה' "''.

עוד פסוק המוזכר שמה זה הפסוק ''"שונא גזל בעולה"'' .

רבי יוחנן הבין שהתורה אמנם דיברה במפורש על קרבנות אך היא התכוונה לכלול בזה כל דבר, ובין השאר גם את לולב הגזול. בנוסף, יש פה הרחבה של הדין בפסוק לגבי כל עבירה ולאו דווקא גזל, אלא גם עבירות אחרות הדומות לפסח – שאין להם תקנה, שאפילו לאחר ייאוש הבעלים עדיין יש בזה פגם, למרות שהוא קונה את זה בייאוש בעלים (רבי יוחנן סובר שבאמת ייאוש כדי קני ועיין בתוספות ד"ה הא קנייה בייאוש שם).

'''בגמרא''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=21&daf=94&format=pdf בבא קמא דף צד עמוד א]) כתוב לגבי הפסוק ''"ובֹצע ברך נאץ ה' "'' , שמי שגוזל חיטים ואופה מהם לחם ומפריש מזה חלה אינו אלא מנאץ.

בנוסף יש את הלימוד מהפסוק המובא '''בגמרא''' בירושלמי על מסכת שבת([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=29171&st=&pgnum=160&hilite= פרק יג הלכה ג]):

''"א"ר אילא: "אלה המצות" - אם עשיתן כמצוותן הן מצות ואם לאו אינן מצות:".''

==שיטת התוספות==
'''התוספות''' לומדים מלימוד של הגמרא בסוכה ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=7&daf=30&format=pdf דף ל עמוד א בד"ה משום]) מהפסוק ''"והבאתם גזול את הפסח וכו' "'' שמצוה הבאה בעבירה שייכת בכל המצוות שהם דאורייתא. לעומת זאת, '''התוספות''' במסכת סוכה ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=7&daf=9&format=pdf בדף ט עמוד א בד"ה ההוא]) מסבירים שמצוה הבאה בעבירה בשאר דברים שאינם כקרבן ולולב הוא רק דרבנן, כתירוץ לקושייתם מדוע צריך ללמוד מפסוק שסוכה גזולה הינה פסולה.

בהמשך '''הגמרא''' בסוכה ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=7&daf=30&format=pdf דף ל עמוד א]) מובאת מחלוקת בין רבי אמי הסובר שלולב גזול פסול משום מצוה הבאה בעבירה לבין רבי יצחק בר נחמני הסובר שזה רק פסול ביום הראשון, אך בשאר הימים זה כשר שמתוך ששאול כשר, גם גזול כשר. '''רש"י''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=7&daf=30&format=pdf בד"ה מתוך שיוצא בשאול]) שם מסביר שביום טוב ראשון אסור לצאת בשאול או בגזול מפני שכתוב ''"ולקחתם '''לכם''' ביום הראשון..."'' המתייחס דווקא ליום הראשון, כלומר שצריך שכל אחד ייטול לולב השייך לו דווקא. '''התוספות''' שם ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=7&daf=30&format=pdf בד"ה מתוך]) מסבירים שאין חוששים למצוה הבאה בעבירה מפני שזה דרבנן בשאר הימים.

התוספות ממשיכים וכותבים שלולב של אשרה ושל עיר הנידחת לא פסולים משום מצוה הבאה בעבירה, אלא פסולים מטעם שונה שהלולב נחשב 'מיכתת שיעורא' , ומסבירים את טעמם שהסיבה היא שבמקרים אלו (לולב של אשרה ושל עיר הנידחת) העבירה איננה קשורה למצוה, ולא היא הנותנת לאדם את היכולת לקיים את המצוה של נטילת לולב. היא אמנם נחשבת פגומה, אך הפגם הזה לא קשור למצוה וממילא לא נחשב שה'סניגור הוא קטיגור'. לעומת זאת, בלולב הגזול, אם לא היה גוזל את הלולב, זה לא היה שלו וממילא לא היה יכול להשתמש בהם.

כלומר, התוספות הציעו שני מגבלות לכלל של 'מצוה הבאה בעבירה':

# מצוה הבאה בעבירה מדאורייתא נוהגת רק בדברים כגון קרבן או לולב, אך חכמים הרחיבו כלל זה לשאר המצוות מהתורה.
# העבירה חייב להוות גורם הכרחי לקיום המצוה.

אמנם, '''בגמרא''' בירושלמי ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=29171&st=&pgnum=160&hilite= שבת פרק יג הלכה ג]) מובאת שאלה מדוע הקורע על מתו בשבת והמקריב חטאת בשבת יצאו ידי חובתן בדיעבד , ואילו האוכל מצה גזולה לא יצא ידי חובה? הגמרא עונה על כך שבמצה גזולה, היא גופה עבירה. אחר כך, הגמרא מחלקת בין מצה גזולה שבה אין יוצאים ידי חובה לבין מי שהקריב קרבן חטאת בשבת. יש כמה הסברים שונים לירושלמי זה וההשלכות הם גדולות מאוד בהבנת גדרי הדין של מצוה הבאה בעבירה.

ההסבר של קרבן העדה היא שבקריעה ובחטאת הנעשים בשבת אין העבירה קשורה לקיום המצוה שהרי היה אפשר לעשות את זה באותה מידה בחול בלי שום בעיה. לעומת זאת, באכילת מצה הוא לא היה יכול לקיים את המצוה, אם לא היה חוטא. הסבר זה מופיע בתוספות לעיל בהסברו מדוע בלולב של אשרה אין בעיה של מצוה הבאה בעבירה. לפי זה, הביטוי שהגמרא אומרת "שמה זה בגוף העבירה" ("אמר לון: תמן גופה עבירה") מתייחס למצה הגזולה. כך מסביר גם הרב חיים קנייבסקי בפירושו על ירושלמי מסכת חלה ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=47634&st=&pgnum=31 פרק א הלכה ה]) בסוגיה זהה המופיעה שם.

אך '''הריטב"א''' (במסכת סוכה דף ט) מקשים על ההגדרה הראשונה של התוספות. הוא מביא את שיטת התוספות שבמצוות שיש בהם ריצוי כמו לולב וקרבן זה דאורייתא והשאר דרבנן. אך הוא מקשה על זה מהירושלמי כאן שכתוב שגם בסוכה מפני מצוה הבאה בעבירה שאכל את המצה הגזולה, הוא לא יוצא ידי חובה, ואם זה היה רק מדרבנן אז הדין היה צריך להיות שיצא בדיעבד ככל שאר האיסורים שהם מדרבנן.

ניתן לתרץ את שיטת התוספות בכמה אופנים:

=== הסבר א: ===
גישה ראשונה להסביר את הקושי הוא להסביר שבאמת זה סותר את דברי התוספות אלא שהם לא מקבלים את הירושלמי. כלומר, התוספות סוברים שיש פשוט מחלוקת בין הירושלמי לבין הבבלי, ושהבבלי סובר שבאמת כן יוצא ידי חובת מצה במצה גזולה, ושרק מדרבנן אסור כי זה מצוה הבאה בעבירה.
סיוע לתירוץ זה הוא שבאמת מצינו שעניין זה שנוי במחלוקת '''בילקוט שמעוני''' על התורה ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=9757&st=&pgnum=617 רמז תתק"ג]), ששמה מובאת שיטת רב פפא שאכן סובר שעל מצה גזולה יצא בדיעבד.

כמו כן, יכול להיות שהתוספות מסבירים את הירושלמי בשבת פרק יג הלכה ג כפי שהסביר אותה קרבן העדה, שבאמת מדובר שמה במחלוקת. הברייתא שמגיעה לאחר מכן שאומרת שאסור לברך על המצה הגזולה אכן סוברת שבדיעבד אם אכל אותה יצא ידי חובת המצוה. התוספות פשוט פוסקים כדעת הברייתא שבאמת כן יוצא ידי חובה בדיעבד מכיוון שזה רק דרבנן.

=== הסבר ב: ===
גישה שנייה לתרץ, הוא להסביר שלא הבנו את התוספות כמו שצריך, ובאמת זה לא מתחלק בצורה שחשבנו. גישה זו מובאת ב'''פורת יוסף''' , והוא מסביר שהתוספות התכוונו באמת שעל כל המצוות דאורייתא שהמצוה תלויה בעבירה, יש דין של מצוה הבאה בעבירה מדאורייתא, ואילו במקרים האחרים שאין תלות של המצוה בעבירה, אין זה נחשב כמצב של מצוה הבאה בעבירה מדאורייתא, אלא רק מדרבנן.

=== הסבר ג: ===
גישה שלישית לפתור את הבעיה היא להסביר שבאמת מצה נכלל בקטגוריה של קרבן ולולב.

'''במשנה''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=4&daf=35&format=pdf בפסחים דף לה עמוד א]) כתוב על דברים שלא יוצאים ידי חובתן בפסח. ביניהם נמנים טבל ושאר דברים שלא התעשרו כל תרומותיהם.

'''הגמרא''' במקום מנסה לברר את טעם דין המשנה. בתחילה, מצביעה הגמרא על הקשר ההדוק שבין איסור חמץ ובין מצוות מצה – רק חומר שגלום בו הפוטנציאל להפוך לחמץ אסור, ראוי למצוות מצה. כמובן, גם קמח של טבל או של מעשר שני ראוי להיעשות חמץ, ובנקודה זו פונה הגמרא לשיטתו של רבי שמעון, הסבור שאין איסור חל על איסור אפילו באיסור כולל או מוסיף. הגמרא הביאה דווקא את שיטתו של רבי שמעון, משום שהמקרים הנידונים כאן מתאימים להגדרה של איסור כולל: עם כניסתו של הפסח, נאסר לא רק החמץ הטבול, אלא גם החמץ המתוקן. לפיכך, לדעת חכמים אמור היה איסור חמץ לחול על הטבל, ואז הוא גם 'מוכשר' להיות מצה, ורק לרבי שמעון, הסובר שאין איסור חל על איסור, הקמח הטבול בערב פסח אינו 'מוכשר' להיות חמץ, וממילא אי אפשר לקיים בו את מצוות אכילת מצה.

אם כן, פשטות המשנה היא שאין יוצאים ידי חובה במצה של איסור, אך מהגמרא עולה שהסבר זה שנוי דווקא בשיטת רבי שמעון, שאין הלכה כמותו. ואמנם, '''הרמב"ן''' במקום ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14105&st=&pgnum=113&hilite= בד"ה נראה לי]) כותב אינו קובע שניתן להשתמש לכתחילה במצה של איסור, אך הכרעתו היא שבדיעבד מי שאכל מצה של איסור יצא ידי חובתו, כיוון שאיננו פוסקים כרבי שמעון.

כמה ראשונים התקשו לדחות סתמא דמשנה מפני הגמרא, ועל כן חיפשו פתרונות אחרים. כבר '''רש"י''' עמד על נימוק אפשרי אחר, וזאת לאור דברי הגמרא ביחס לדמאי. בגמרא נאמר שיכול אדם לצאת ידי חובה בדמאי, ומקשה על כך שהיא לא ראויה לו (''"הא לא חזי ליה!''). התירוץ לכך היא שמפני שהוא יכול להפקיר נכסיו ועל ידי כך ייהפך לעני ויהיה ראוי לאכול בדמאי, כלומר זה בדיו לגרום לכך שזה יהיה ראוי לו, זה נחשב כאילו כבר מעכשיו זה ראוי לו. זאת על פי הכלל שעניים יכולים לאכול דמאי לכתחילה.

'''רש"י''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=4&daf=35b&format=pdf בד"ה דמאי הא לא חזי ליה]) ששאלת הגמרא הייתה על סמך הכלל שאסור לאכול דבר שאינו ראוי לאדם אפילו למצוה מפני שזה מצוה הבאה בעבירה. רש"י היה מודע לכך שיש בעיה לצאת ידי חובה במאכל אסור, מכוח הלימוד שתביא הגמרא בהמשך, ועם זאת טען שעשויה להיות בהקשר זה בעיה כללית יותר: מצוה הבאה בעבירה.

נראה שגם הרמב"ם הבין כך את הגמרא שכתב '''הרמב"ם''' בהלכות חמץ ומצה ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=42252&st=&pgnum=357 פרק ו הלכה ז]) שאין אדם יוצא ידי חובת מצות אכילת מצה בדבר איסור כגון אבל או מעשר ראשון ומסביר שזה נכון לגבי כל דבר שלא מברכים עליו ברכת המזון - שבכולם לא יוצא ידי חובה אם אכל אותם.

הרמב"ם פוסק את דין המשנה, אך מוסיף על כך שני דברים:
# הרמב"ם מונה גם את המצה הגזולה, אשר בה ודאי אין בעיה של איסור שחל על איסור, אלא רק של מצוה הבאה בעברה.
# הרמב"ם עורך השוואה בין מצוות מצה ובין ברכת המזון. למעשה, הרמב"ם מפנה אותנו בדרך עקיפה לדבריו בסוף פרק א מהלכות ברכות:שכותב שכל דבר איסור אין מברכים עליו.
הבעיה בברכה על מאכל אסור היא, כפי הנראה, מצוה הבאה בעברה, ואם כך, יש לפרש גם בהלכות חמץ ומצה שהבעיה היא 'מצוה הבאה בעברה'.

אם כן, מדוע לא הזכירה הגמרא את דין 'מצוה הבאה בעברה'? את השאלה הזאת שואלים '''התוספות''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=7&daf=30&format=pdf סוכה דף ל עמוד א בד"ה משום]). התוספות נשארים בתימה, ואינם מצליחים להסביר מדוע הגמרא בחרה להשמיט נימוק עקרוני כל כך. בכדי לתרץ את הקושיה צמצמו רוב הראשונים את היקף דין 'מצוה הבאה בעברה'.

'''הרמב"ן''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14105&st=&pgnum=113&hilite= בפסחים לה ע"א]) כתב בשם התוספות:

הרמב"ן טוען, שלדעת התוספות, רק מצוות של הלל ותשבחות לקב"ה כמו קרבן ולולב אינן יכולות לבוא בעבירה, כיוון שמצוות כאלה קשורות שההודאה לא יכולה להיפגם בעבירה על דבריו.

הצעה דומה עולה בדבריו של '''רבינו פרץ''' ([https://www.otzar.org/wotzar/book.aspx?62496 בפסחים לה ע"ב בד"ה וא"ת ולקמן]), אמנם רבינו פרץ מנמק בדומה למה שהריטב"א נימק שזה תלוי האם המצוה באה לרצות או לא. לולב וקרבן באים לרצות, לעומת זאת מצה לא ולכן לא שייך בו דין של מצוה הבאה בעבירה.

כמובן, בכדי לקבל את התירוצים שלהם יש להתבסס על ההנחה שבאמת מצוות מצה לא כלולה בקטגוריה של מצוות הילול או לרבינו פרץ והריטב"א בקטגוריה של מצוות ריצוי. אך ניתן לראות ש דברים אלה אינם בהכרח הנחות מובנות מאליהם.

'''הגמרא''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=4&daf=115b&format=pdf בפסחים קטו עמוד ב]) מסבירה את הביטוי 'לחם עוני' המתייחס למצה לדעת שמואל שפירושו שעונים עליו דברים הרבה. דרשתו של שמואל קושרת את אכילת המצה להקראת ההגדה. שורש ההגדה היא ברכת הגאולה – ברכת השבח. גם ההלל קשור, כמובן, לשבחו של הקב"ה. ברמה אחרת, סיפור היציאה כולו הוא בעצם שיר ושבח להקב"ה על הנסים שעשה עם אבותינו בימים ההם ובזמן הזה. אם כן, שמואל קובע שיש קשר בין מצוה מצה ובין השבח וההלל שבהגדה.

ניתן להוסיף על כך את דברי '''המכילתא''' '''דרבי ישמעאל''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=33719&st=&pgnum=89 בא - מסכתא דפסחא פרשה יז]) שכתוב שיש לומר את המגיד כאשר מצה ומרור מונחים לפניך. ניתן היה לפרש שמדובר על סימן לשעת הקריאה, אך נדמה שמדובר על הסבר עקרוני יותר, ולפיו המצה והמרור מהווים חלק פנימי ואימננטי ממצוות הגדה. יישום אפשרי לכך הוא דעתו של רב אחא בר יעקב , הקובע שסומא, שאינו מסוגל לראות את המצה והמרור, פטור גם ממצוות ההגדה. רק אם נפרש שהמצה והמרור הם תנאי בקיום מצוות ההגדה, נוכל להבין את דעת ר' אחא בר יעקב.

אם כן, עניית הדברים ואכילת המצה הולכות יחד, ולפיכך בהחלט ניתן לומר שמצוות מצה היא מצוה של הילול ושבח, וזו הסיבה שהיא אינה יכולה לבא בעבירה. לאור זאת, נשלל תירוצו של הרמב"ן לפיו מצה לא נחשבת מצוה של הילול. כלומר, מצה אכן נכללת בקטגוריה של לולב וקרבן לפי הסבר הרמב"ן.

אמנם גם לפי הסברו של רבינו פרץ והריטב"א, אנו רואים שמצוות מצה מהווה ריצוי מסוים. זאת לאור מה שעולה מדברי '''המכילתא דר' ישמעאל''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=33719&st=&pgnum=57 בא פרשה ו]) שכתוב בו ברשת הפסוק 'צלי אש ומצות על מרורים' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=42741&st=&pgnum=63 שמות יב, ח]).שניתן לצאת ידי חובת פסח על ידי מצה ומרור. כלומר, המכילתא קובעת שמצה ומרור מהווים יחידה עצמאית המקבילה לקרבן פסח ואף מהווה תחליף לו, וממילא, אפשר לצאת ידי חובת קרבן הפסח על ידי מצה ומרור בלבד.

הבנה זו במכילתא היא חידוש גדול ולכאורה קשה מסברה. ניתן לבארה על ידי אבחנה בין שתי מצוות שונות בתוך חיוב קרבן הפסח:

# 1.מצוות אכילת הפסח ('''ספר המצוות''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=53083&st=&pgnum=83&hilite= מצוות עשה נו]).
# 2.מצוות שחיטת הפסח ('''ספר המצוות''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=53083&st=&pgnum=82 מצוות עשה נה]).
אבחנה זו מבהירה מספר נקודות. ראשית כל, חיוב הכרת בא על ביטול שחיטת הפסח אך לא על ביטול אכילתו. שנית, היא מסייעת להסביר את המכילתא. ניתן להסביר שהמכילתא מחדשת כי אפשר לצאת ידי חובת שחיטת הפסח ולהימנות על חבורה על ידי אכילת מצה, אך לא ידי חובת אכילת הפסח שהרי סוף סוף הם לא אכלו.
אם כן, יוצא שמצה גם מהווה סוג של תחליף למצוות הקרבת הפסח. כלומר, מצה מהווה מין 'קרבן' וממילא היא נכללת בהגדרה של ריצוי. לפי הסבר זה גם החילוק של רבינו פרץ והריטב"א נשלל.

לאור כל הנ"ל יוצא שבאמת מצה נכללת בהגדרה של לולב וקרבן שהוא מצוות ריצוי או מצוות הילול.

אם נסכם את שיטת התוספות בגדרי מצוה הבאה בעבירה לפי כל ההבנה המקורית:

{| class="wikitable" border="1"
|-
!
! קרבן וכל הדומה לו
! שאר המצוות דאורייתא
! מצוות מדרבנן
|-
! קיום המצוה תלויה בעבירה
| תקף מדאורייתא
| תקף מדרבנן
| לא תקף כלל
|-
! קיום המצוה איננה תלויה בעבירה
| colspan="3" | לא תקף כלל
|}

לעומת זאת, לפי הסבר הפורת יוסף לתוספות הגדרים הם כך:
{| class="wikitable" border="1"
|-
!
! קרבן וכל הדומה לו
! שאר המצוות דאורייתא
! מצוות מדרבנן
|-
! קיום המצוה תלויה בעבירה
| colspan="2" | תקף מדאורייתא
| rowspan="2" |לא תקף כלל
|-
! קיום המצוה איננה תלויה בעבירה
| colspan="2" | תקף מדרבנן
|}

==שיטת הרידב"ז==
הסבר נוסף, הוא הסברו של '''הרידב"ז''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14141&st=&pgnum=148 ירושלמי שבת פי"ג ה"ג]) שהסביר שכוונת הגמרא בירושלמי על מסכת שבת פרק יג הלכה ג היא שמה שהיא אמרה ש"שמה זה בגוף העבירה" ("אמר לון תמן גופה עבירה") בכלל מתייחס לחטאת שהקריב בשבת, וקיימים שני דינים בהקרבת קרבן חטאת - חובה על האדם לעשות הקרבה, וצורך לכפר על גוף העבירה. בשניהם אמנם קיים מצוה הבאה בעבירה, אך מצוה הבאה בעבירה רק פוגמת את החובה של המעשה גברא, והחלק של הכפרה על העבירה מתכפרת בלי קשר. לכן, זה שבחטאת כתוב שכיפר – זה רק מתייחסת לגוף העבירה, לכפרה עצמה, אך נותרה עדיין החובה על הגברא כמו שבמצה נשארה החובה.

'''בירושלמי''' על מסכת חלה [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=22093&st=&pgnum=12 פרק א הלכה ה] מוזכרת סוגיה זהה המקבילה לסוגיה במסכת שבת שכתוב שאסור לברך על מצה גזולה מהפסוק ''"ובוצע בירך נאץ ה' ".'' הגמרא מבהירה שזה רק בברכה הראשונה, אך את הברכה האחרונה כן צריך לברך שכבר קנה את זה. אחר כך מובאים שני דעות רבי יונה אומר שאין עבירה מצווה ורבי יוסי אומר שאין מצווה עבירה. אמירות אלו בגמרא מצוגים בצורה סתומה. '''הרידב"ז''' (ד"ה רבי יונה) מסביר במקום שיש כאן מחלוקת בין רבי הושעיא הסובר שמפני שלעס את זה הוא קנה את זה וממילא יכול לברך ברכה אחרונה ונחשב לו למצוות אכילת מצה, לבין רבי יונה ורבי יוסי ורבי הילא שכולם אמרו בלשונות שונים את זה שזה נחשב כמצוה הבאה בעבירה. הוא מסביר שם שכשזה מצוה הבאה בעבירה זה לא נחשב כלל למעשה אכילה, כי זה אכילת איסור.

שיטת הרידב"ז לעניין מצוה הבאה בעבירה מתחדדת מפה היטב. מצוה הבאה בעבירה מוציאה מהמעשה את המשמעות של מעשה רגיל. כלומר, אדם שאכל אכילת איסור, אכילתו כלל לא נחשבת שהוא עשה מעשה אכילה בכלל אלא מעשה אלטרנטיבי שהוא מגדיר כ'אכילת איסור'. כמו כן, לעניין הקרבת קרבן חטאת זה נחשב מצוה הבאה בעבירה וממילא מבטל את המעשה כמעשה של הקרבת קרבן חטאת, אך התוצאה של הקרבן, עדיין פועל ועושה כפרה.

יוצא שלפי שיטת הרידב"ז קיימים שתי חובות בהקרבת קרבן:
# חובה על האדם לעשות את המעשה של הקרבת הקרבן.
# מבחן התוצאה – האם סוף סוף יש קרבן.

במצה יש גם כן חיוב על האדם לעשות את המעשה של אכילה המצה.

במצוה הבאה בעבירה, החובה של המעשה גברא, של עשיית המעשה לא מתקיים כי העבירה מבטלת את המעשה. המעשה שנעשה נחשב למעשה אלטרנטיבי המוגדר אחרת. ממילא, המקריב קרבן חטאת בשבת לא מקיים את החובה לעשות את מעשה הקרבת הקרבן, וכמו כן האדם לא עושה את החובה לעשות את מעשה אכילת המצה. הוא רק עשה את החלק של הקרבת הקרבן בחטאת, החלק השני של הקרבן, אך לא את החלק המוטל על האדם, החלק של עשיית המעשה. כמו כן, במצה, אין זה נחשב כאילו הוא אכל מצה. הוא עשה מעשה אחר ולכן לא יצא ידי חובתו.

על פי שיטתו, קושיית התוספות בסוכה דף ט עמוד א לא קשה כלל מפני שמצוות ישיבה בסוכה היא לא מצוה עשייתית, שצריך לעשות מעשה כלשהו כמו באכילת מצה, אלא מצוה תוצאתית. ישיבה בסוכה שורשה נובע מכך שהסוכה צריכה לשמש כביתו של האדם. על מנת שדבר זה יקרה, חז"ל חידשו כמה דרכים ליישם זאת – באכילה ושינה בסוכה. אך מצוות אלו אינם מצוות מצד עצמם אלא רק מהווים פעולות שמביאות את התוצאה הרצויה שהסוכה תשמש כביתו של האדם. כמו כן, גם המל בשבת (מילה שלא בזמנה) יוצא ידי חובה מפני שזה לא פוגם בתוצאה שנעשתה, וסוף סוף הילד נימול, אז לא שייך לומר לגבי זה מצוה הבאה בעבירה.

ניתן לראות שורש זה '''בר"ן''' על מסכת סוכה (פרק ד משנה ח) שכותב שאילולי כבוד שמיני עצרת היה אסור להוציא את הכלים ביום השביעי של סוכות שהרי התורה אמרה "בסוכות תשבו שבעת ימים" אז צריך שתהיה לו סוכה שבעת ימים. מבואר מהר"ן שאין משמעות עצמית דווקא לשינה ואכילה בסוכה אלא לכך שהיא חייבת לשמש כביתו של האדם. לכן, גם אם המצוה כרוכה בעבירה, ונחשבת כמצוה הבאה בעבירה, זה לא משנה כלום כי הדגש במצוה היא לא המעשה אלא רק התוצאה שהיא תהווה ביתו, וזה סוף סוף קרה בדומה לכפרה של החטאת שהקריב בשבת.

לפי זה, הרידב"ז חולק על התוספות הסוברים שלולב של אשרה ושל עיר הנידחת לא נחשבים מצוה הבאה בעבירה, שהרי נטילת לולב היא מצוה עשייתית, שיש צורך לעשות מעשה של נטילת לולב, ואם כן על פי היסוד של הרידב"ז המעשה לא מתקיימת וממילא זה פסול בדיוק כמו שלולב גזול הוא פסול.

אמנם קצת קשה להסביר על פי יסוד זה את דברי הגמרא בברכות דף מז עמוד ב העוסקת בשחרור עבד על מנת לצרפו למניין. בגמרא שם מגדירה את זה כמצוה הבאה בעבירה ורק מפני שזה מצוה דרבים הגמרא מסיקה שזה בסדר. לפי ההסבר של הרידב"ז, לכאורה לא היה ראוי לקרוא לזה מצוה הבאה בעבירה כלל שהרי אין פה מצוה עשייתית אלא יש צורך רק בתוצאה של המצוה שהעבד יהיה משוחרר וייהפך ליהודי כשר ויוכל להצטרף למניין. ייתכן שהרידב"ז מודה שיש איסור לעשות את זה בלי קשר מדרבנן, ורק אם זה מצוה דרבים ניתן לעשות זאת לכתחילה.

הסבר זה גם כן לא מסביר מדוע בקריעה שלכאורה היא מצוה עשייתית יוצא ידי חובה. הדרישה ההלכתית היא שיהיה מעשה של קריעה ("מעשה גברא"), ולא מצוה תוצאתית בפשטות. לפי הבנה זו, קשה מדוע יוצא ידי חובה בזה אם עשה זאת בשבת.

ייתכן שהרידב"ז חולק על נקודת הנחה זו וסובר שהמצוה היא מצוה תוצאתית.
יחס שיטת הרידב"ז לקרבן בעלת מום:
הגמרא מביאה ביסוד הדין של מצוה הבאה בעבירה פסוק המתייחס לקרבנות ''"והבאתם גזול ואת הפסח ואת החולה? והבאתם את המנחה הארצה אותה מידכם? אמר ה' "'' . בפסוק זה יש היקש בין דין גזול לבין דין של בעל מום כמו פסח . לאור השיטות שראינו נראה את היחס בין שני הדברים ומדוע הפסוק הקיש את שניהם יחד.

'''הגמרא''' במסכת זבחים ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=29&daf=84&format=pdf דף פד עמוד א]) מביאה משנה העוסקת בדין של 'אם עלו לא ירדו' שמשמעותה שיש דברים הפסולים להביא כקרבן, אך אם הביאו אותם והקריבו אותם והעלום למזבח לא יורידו אותם אם מצאו בהם בשלב זה פסול. המשנה מביאה מחלוקת בין רבי שמעון לבין רבי עקיבא האם לבעלי מומים שייך הדין של 'אם עלו לא ירדו', אך בהמשך ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=29&daf=85b&format=pdf דף פה עמוד ב]) '''הגמרא''' מסייגת את מחלוקתם ואומרת שלכולי עלמא במקרה רגיל של בעל מום לא שייך את הדין של 'אם עלו לא ירדו'. רבי עקיבא רק חולק במקרה של דוקין שבעין שבה זהו פציעה יותר חלשה ונסתרת שאפילו לא פוסל בעופות.

'''בגמרא''' במסכת מנחות ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=30&daf=78b&format=pdf דף עח עמוד ב] [http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=30&daf=79&format=pdf ובדף עט עמוד א]) אנו מוצאים כמה פסולים, אשר מתקיים לגביהם דיון האם הם מונעים את הקדשת הלחם הקרב עם קרבן תודה. אם שחטה במחשבת חוץ לזמנה או חוץ למקומה קדש הלחם שקרב עם זה. אך אם שחטה ונמצאת טרפה לא קדש הלחם. אם שחטה ונמצאה בעלת מום רבי אליעזר סובר שקדש הלחם, ורבי יהושע (חכמים במשנה) חולקים עליו וסוברים שלא קדש הלחם.

התנאים רבי מאיר ורבי יהודה נחלקו מהי מחלוקתם של רבי אליעזר ורבי יהושע. לדעת רבי מאיר, רבי אליעזר ורבי יהושע נחלקו האם שחיטת בהמה בעלת מום קל (כגון דוקין שבעין) מונעת את קידוש הלחם או מאפשרת אותו. הגמרא מסבירה, כי יש לבחון מחלוקת זו על רקע שיטתו של רבי עקיבא, כי אימורי בעלי מומים אלו שהועלו על גבי המזבח לא יורדו. לדעת רבי אליעזר, כפי שהם אינם מורדים, כך שחיטתם גם מקדשת את הלחם. לדעת רבי יהושע, על אף שהם עצמם אם עלו לא ירדו, מכל מקום אין בכך כדי לקדש את הלחם. לדעת רבי יהודה לעומת זאת, כולם מסכימים ששחיטתם אינה מקדשת את הלחם וכל מחלוקתם הייתה בעניין אחר. נראה, כי השאלה האם ניתן להשוות בין דין זה לבין קידוש הלחם תלויה בחקירה בסיסית המצויה ביסודו של דין 'אם עלו לא ירדו'. על מנת שהלחם יתקדש, עלינו לראות את פעולת השחיטה כבעלת כשרות כלשהי. השאלה,

אם כן, היא האם דין 'אם עלו לא ירדו' מצביע על כשרות כלשהי של מעשה השחיטה. כאמור, יש לתלות זאת בחקירה בסיסית בדיני אם עלו לא ירדו. שכן, דין זה יכול להיות מובן באחד משני אופנים:

# דין בקרבן - כיון ומדובר בקרבן, אשר לא נפסל לחלוטין באופן שהפקיע את קדושתו, הרי שלמרות פסולו, אם עלה למזבח, הופך הוא 'לחמו של מזבח' ואין אנו מורידים אותו.
# דין בהקרבה – גם הליך הקרבה פגום ופסול הינו הליך הקרבה, כל עוד נשמרו גדרים בסיסיים, ועל כן אם הוא הסתיים בהעלאה על גבי המזבח, אין אנו מורידים את אשר הועלה.

והנה, אם נבין ככיוון השני, הרי שיש מקום להשוות בין דין אם עלו לא ירדו לבין דין קידוש הלחם – שניהם תלויים בקיומו של הליך הקרבה. אך אם הכיוון הראשון הוא הנכון, הרי שאין בדין 'אם עלו לא ירדו' כל ראיה לכשרותו של הליך ההקרבה. כל מה שדין זה מצביע עליו, הוא שכשרות הקרבן לא הופקעה לחלוטין. ממילא, אין בכך כדי ללמד על קידוש הלחם.

זוהי בעצם מחלוקתם של רבי אליעזר ורבי יהושע לפי רבי מאיר. הגמרא בהתחלה משווה בין קידוש הלחם לבין הדין של 'אם עלו לא ירדו', ומקשה על רבי יהושע, מדוע זה לא יועיל גם כן בקידוש הלחם. הגמרא עונה שרבי יהושע מבין שכל העניין של 'אם עלו לא ירדו' בבעל מום הוא בכלל בעיה בחפצא של הקרבן. הבעיה היא שזה לא נחשב לקרבן. כלומר, גם קרבן שלא עבר תהליך של מעשה הקרבה כשרה עדיין לא יורדת מהמזבח אם היא בכל זאת נחשבת כקרבן. לכן בדוקין שבעין חולקים רבי עקיבא ורבי שמעון האם יש פסול בקרבן עצמו. רבי עקיבא סובר שכמו שבעופות זה כשר, אם כן ראיה מכך שזה נחשב לקרבן, ורבי שמעון חולק על ראיה זו.

יוצא אם כן שבקרבן בעל מום קיימים שני פסולים:
# בהמה בעלת מום אינו יכול להוות חפצא של קרבן כלל.
# הקרבת בהמה בעלת מום לא נחשב הקרבה כשרה, ואם כן אין זה נחשב שעשה פעולת הקרבה.
רבי יהושע מסביר שבדוקין שבעין לפי רבי עקיבא החלק הראשון, שזה לא נחשב קרבן, לא שייך אך החלק השני עדיין שייך ולכן זה עדיין לא מקדש את הלחם הדורש ''מעשה הקרבה''. רבי אליעזר חולק על כך וסובר שרבי עקיבא סובר שבדוקין שבעין גם החלק השני, שאינו יכול לעבור תהליך של הקרבה, לא שייך ולכן זה יקדש גם את הלחם.

ייתכן שעל הסבר זה שיטת הרידב"ז מתבסס. הרידב"ז הבין שהפסוק המתייחס למצוה הבאה בעבירה מדבר רק על הפגם השני בקרבן בעל מום. ייתכן שהרידב"ז דייק זאת מכך שכתוב: ''"'''והבאתם''' גזול ואת הפסח ואת החולה..."''. כלומר, הבעיה פה היא בפעולת ההבאה – מעשה ההקרבה. הפסוק מלמד אותנו, שכמו שבפסח ובחולה יש פגם בפעולת ההקרבה, כך גם בגזול (מצוה הבאה בעבירה) יש פסול בכל.

==שיטת הרמב"ם והראב"ד==
===שיטת הרמב"ם:===
'''הרמב"ם''' כותב בפירושו למשנה על מסכת סוכה [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=11595&st=&pgnum=129 פרק ג משנה א] שמצוה הבאה בעבירה אינה מצוה ולכן לולב הגזול ושל אשרה ושל עיר הנידחת פסולים משום שהם נכללים במצוה הבאה בעבירה ולא יוצא בהם ידי חובה. לעומת זאת, '''הרמב"ם''' כותב במשנה תורה הלכות שופר ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=42252&st=&pgnum=368 פרק א הלכה ג]) ששופר הגזול שתקעו בו יצאו ידי חובה מפני שאין המצוה אלא בשמיעת הקול, ולא בשופר עצמו והוא לא גזל את הקול אלא רק את השופר.

נראה לומר שהרמב"ם קיבל את ההבנה הפשוטה בירושלמי מסכת שבת פרק יג הלכה ג שחילקה בין חטאת שכיפר לבין מצה שלא יצא ידי חובה, שמצוה הבאה בעבירה רק פועלת אם שניהם הם על גוף החפץ. כשמקריב קרבן חטאת עושה זאת בשבת, אין זה בעייתי מפני ששמה אין העבירה של חילול שבת בגוף הקרבן, אלא היא עבירה המוגדרת כאיסור במעשה האדם (מעשה גברא). כמו כן, אדם שיוציא שיאכל מצה ויצא החוצה לרשות הרבים, עדיין יוצא ידי חובה, וזה לא ייקרא מצוה הבאה בעבירה מפני שלמרות שאכילה היא ההנחה של האוכל וממילא בזה שהוא בולע את זה, זה גורם לכך שהוא יניח את זה ברשות הרבים ויתחייב על מלאכת הוצאה בשבת, המלאכה הזאת איננה פוגמת בחפצא של המצה.

עם זאת, '''בשו"ת הרמב"ם''' (בהלכות תפילה ונשיאת כפים פרק ה') הרמב"ם כותב שמי שפוסע על תלמיד חכם על מנת לעלות לדוכן הריהו עושה מצוה הבאה בעבירה. שמה לא שייך לדבר על גוף החפץ שהרי ביזוי תלמידי חכמים זהו בפשטות איסור על הגברא שאסור שהוא יבזה אותו, ואין זה שייך כלל לעלייה לדוכן.

ייתכן שהרמב"ם הבין שמדאורייתא זה באמת רק בדברים שהם חלים על גוף החפץ ממש, ורק במקרים כאלה אם עשה זאת בדיעבד לא יצא. אלא ששאר האיסורים גם אסור לעבור עליהם (אלא אם כן זה עונה על הכללים של עשה דוחה לא תעשה, אך הם לא מתקיימים במקרה שתואר בשו"ת הרמב"ם שהרי אפשר להימנע מזאת) אך בדיעבד כן יצא, והרמב"ם השאיל בתשובתו את הביטוי של "מצוה הבאה בעבירה" ולא התכוון שלא יוצא ידי חובה. ניתן לדייק מלשונו שגם שופר גזול או שופר של עבודה זרה ''אסור'' ''לכתחילה להשתמש בזה'', אלא שהמצוה לא מתבטלת על ידי זה.

הגדרה זו של הרמב"ם שבעצם יש פה בעיה של החלת דבר המנוגד למה שהוחל בתוכה כבר, ניסיון של החלת מצוה בחפץ שכבר נפגם בכך שהחילו בו עבירה, גורם לכך שהמצוה לא תצליח לחול בצורה שלמה וממילא זה לא נחשב שהוא עשה את המצוה. כלומר, הרמב"ם הבין שכל חפץ ניתן להחיל בתוכו דבר מסוים ולא ניתן להכניס בו דברים הסותרים זה את זה. יש לזה משמעות גדולה בהרבה סוגיות אחרות בש"ס. דוגמה לכך ניתן לראות בהלכות פסולי מוקדשין.

'''הגמרא''' בזבחים ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=29&daf=29b&format=pdf דף כט עמוד ב]) כתוב שרבי ינאי אומר שהמחשב בקודשים לוקה. '''הרמב"ם''' אכן פוסק את זה להלכה בהלכות פסולי המוקדשין ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=20931&st=&pgnum=157 בפרק יח הלכה א וב]) ומדמה זאת למטיל מום בקדשים אך כותב שלא לוקה כי אין בלאו זה מעשה שהרי רק פסלו במחשבה. הרמב"ם בעצם רואה איסור בכך שהוא מפסיד ופוגם את הקרבן, וגורם לו להיות פסול. במחשבת שלא לשמה בפסח ובחטאת נוצר מצב גם כן שבו הקרבן נפסל. ייתכן שהרמב"ם כך מבין את הפסול של מחשבת שלא לשמה כדבר המסתעף מאותה שורש של מצוה הבאה בעבירה. כאשר יש מחשבה מסוימת שהוחלה לתוך חפץ לא ניתן להחיל לתוך החפץ מחשבה הפוכה שהרי הם כתרתי דסתרי.

אמנם '''השפת אמת''' הביא הסבר שונה לחלוטין בהבנת שיטת הרמב"ם. '''הרמב"ם''' כותב ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=20931&st=&pgnum=179 בפרק א מהלכות חגיגה הלכה א]) שמי שבא לעזרה ביום הראשון של הרגל ולא מביא עולת ראיה, לא רק שלא קיים מצוה אלא עבר על העבירה של 'ולא יראה פני ריקם', והשפת אמת כתב על זה שלא מצינו שעבירה יכולה להיות גם מצוה, לכן הוא לא קיים את המצוה. לשיטתו, הרמב"ם רואה במעשה כדבר שלא יכול מעשה מצוה ובו זמנית להיות מעשה עבירה. כלומר, השפת אמת הבין את החילוק שהגמרא בירושלמי עושה כך: מצה גזולה, כשהוא אוכל אותה עצם מעשה האכילה משמש גם למצוה של אכילת מצה וגם לעבירה שעל ידי האכילה הוא עובר על גזל. עצם מעשה האכילה לא יכול לשמש לשני הדברים. לעומת זאת, אם אוכל מצה ויוצא אתה לרשות הרבים הוא כן יוצא ידי חובה מפני ששמה העבירה איננה במעשה האכילה, אלא במעשה ההנחה. אמנם מעשה ההנחה נעשית באמצעות אכילת המצה, אך זה לא מה שהוא עובר עליו אלא רק האמצעי להנחתו.

כמו כן, בקרבן חטאת ששוחט בשבת, השחיטה איננה מה שמקיימת את הכפרה, וממילא השחיטה אמנם נחשבת מעשה עבירה ששוחט בשבת, אך מעשה המצוה היא רק בכפרה שזה בהזאה. ניתן לומר שהשחיטה איננה מהווה את שורש וגרעין המצוה, אלא רק בהזאה שרק אז החוטא מתכפר, לכן אין המצוה והעבירה קורים באותו מעשה.

אמנם לכאורה קשה, הרי בקריעה הקריעה עצמה היא לכאורה מהווה גם עבירה של מלאכה בשבת, וגם מצוה של קריעה על המת. על מנת לתרץ זאת יש להבין מהו מהות מצוות קריעה על המת.

'''הגמרא''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=12&daf=15&format=pdf במועד קטן דף טו עמוד א]) שואלת האם יש דין קריעה במצורע ועונה מהפסוק ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=42740&st=&pgnum=62 ויקרא יג, מה]) ''"בגדיו יהיו פרומים"'' שצריכים בגדיו להיות קרועים.

'''השפת אמת בחידושיו על הש"ס''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14522&st=&pgnum=287 בד"ה בגמ' מצורע מהו בקריעה]) במקום תמה מדוע הגמרא בכלל שאלה את זה? הרי מפורש בפסוק שהוא צריך לקרוע אז מה הגמרא מנסה לומר לנו? השפת אמת הסברי ששאלת הגמרא היא האם יש עניין בתוצאה או שיש גם עניין במעשה הקריעה. בגמרא מכריעה שבאמת מצוות קריעה איננה מצוה במעשה הקריעה, שצריך לקרוע בפועל אלא רק בתוצאה – שיהיה לו בגד קרוע. אם נדמה מצוות קריעה של אבל למצוות קריעה של מצורע, יוצא שגם מצוות קריעה של אבל אין המצוה מתקיימת בעצם מעשה הקריעה, ולכן זה לא נחשב מצוה הבאה בעבירה לפי החילוק של השפת אמת.

חידוש זה מופיע גם כן '''במנחת חינוך''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14093&st=&pgnum=297 במצוה ק"נ בד"ה ונ"ב]), ובעקבות זה הוא מגיע לחידוש נוסף על פי '''הרמב"ם''' בהלכות טומאת צרעת ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=40451&st=&pgnum=643 פרק י הלכה ו]). ברמב"ם שם כתוב שכהן גדול שהצטרע חייב אפילו לפרום את בגדיו, והרמב"ם מנמק: שעשה דוחה לא תעשה. כוונת הרמב"ם, למה שנאמר בפרשת אמור על הכהן גדול: 'ראשו לא יפרע ובגדיו לא יפרום'. מה קורא לכהן גדול שנצטרע? עשה של קריעת בגדי מצורע דוחה את הלא תעשה של בגדיו לא יפרום.כתוב במפורש שהלא תעשה של כהן גדול הוא לא ללכת בבגד קרוע, שאם נאמר שהלא תעשה הוא לא לקרוע, נמצא שאפשר לקיים את שניהם. מדוע צריך הכהן גדול המצורע להגיע למצב של עשה דוחה לא תעשה? הוא הרי יכול לקיים את העשה מבלי לעבור על ה"לא תעשה", על ידי זה שהכהן גדול המצורע ילך עם בגד קרוע, ואז הוא לא עובר על לא תעשה, והוא מקיים את העשה. אם בכל זאת נאמר שבכהן גדול מצורע יש מצב של עשה דוחה לא תעשה, אין זאת אלא משום שגם הלא תעשה מתייחס לבגד ולא למעשה הקריעה. אסור לכהן גדול ללכת עם בגד קרוע, ולכן אנו נאלצים להגיע לעשה דוחה לא תעשה.

האיסור של כהן גדול כמובן מתייחס למצוות קריעה של אבלות כפי שמסביר '''הרמב"ן על התורה''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=45959&st=&pgnum=60 בד"ה את ראשו לא יפרע]) שזה מתייחס לקריעה על מת.

יוצא על פי כל הנ"ל שבאמת גם מצוות קריעה של אבלות הוא רק בלבישה ולא בעצם מעשה הקריעה. יוצא שאין צורך לדמות את מצורע לאבלות בצורה אינטואיטיבית גרידא, אלא זה מוכח ממש מהרמב"ם כפי שהסביר המנחת חינוך. אם כן, במצוות קריעה של אבלות אין המצוה מתקיימת בעצם מעשה הקריעה אלא בלבישה, ולכן זה לא נחשב מצוה הבאה בעבירה לפי החילוק של השפת אמת שכדי שהמצוה תתבטל יש צורך ששניהם יצאו מאותו מעשה.

ניתן להביא ראיה לדברי השפת אמת שזה תלוי באמת רק במעשה ולא בחפצא מהמשך '''הגמרא''' בירושלמי בשבת (פרק יג הלכה ג) שרבי אילא דורש את דין מצוה הבאה בעבירה מהלימוד: ''"([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=42740&st=&pgnum=162 ויקרא כז לד]) "אלה המצות" - אם '''עשיתן''' כמצוותן הן מצות ואם לאו אין מצות"''. מלשון זה של רבי אילא נראה לומר שהבעיה שמצוה הבאה בעבירה היא תלויה במעשה כפי שהסביר השפת אמת. וכך אכן הסביר הגאב"ד שליט"א ([http://www.torahbase.org/%D7%A4%D7%A8%D7%A9%D7%AA-%D7%A7%D7%A8%D7%97-%D7%90%D7%99%D7%9F-%D7%96%D7%94-%D7%9E%D7%91%D7%A8%D7%9A-%D7%90%D7%9C%D7%90-%D7%9E%D7%A0%D7%90%D7%A5/ במאמר אין זה מברך אלא מנאץ]) שהעמיד את המחלוקת האם מצוה הבאה בעבירה תלויה בחפצא או במעשה בלימוד מהפסוקים השונים. בבבלי לומדים זאת מהפסוק ''"והבאתם גזול ואת הפסח ואת החולה? והבאתם את המנחה הארצה אותה מידכם? אמר ה' "'' המדמה את דין מצוה הבאה בעבירה למום בקרבן, מפני שזאת על פי ההבנה שמצוה הבאה בעבירה היא דין בחפצא, ואילו בירושלמי בשם רבי אילא מובא הלימוד מהפסוק "אלה המצוות" - אם עשיתן כמצוותן וכו' שזה מתייחס לעשייה של המצווה, כלומר שזה תלוי במעשה גברא של המצוה.

=== שיטת הראב"ד: ===
'''הראב"ד''' כותב (בהלכות לולב להראב"ד שו"ת הראב"ד סימן ו) שיתר המינים (לולב, הדסים וערבות) אינם נפסלים מכוח מצוה הבאה בעבירה אף אם הם באים מעצים שעבדו בהם עבודה זרה. לעומת זאת, אסור להשתמש באתרוג שגדל על אשרה. הראב"ד מסביר שבגלל ריחו העז של האתרוג לא ניתן להימנע מלהריחו בשעת קיום המצוה. במצב כזה, בו מקיים המצוה תוך כדי שהוא עובר עבירה, זה נקרא מצוה הבאה בעבירה. הראב"ד מבין שמצוה הבאה בעבירה פוגמת במעשה המצוה כאשר מעשה מצוה נעשית במקביל לה.

אך לכאורה שיטת הראב"ד קשה שהרי בירושלמי בשבת פרק יג הלכה ג הגמרא כותבת שהמקריב קרבן חטאת בשבת והקורע על מתו בשבת יצא ידי חובה! לפי הסבר הראב"ד לכאורה לא אמור להיות הדין כך שהרי סוף סוף הוא פגם את מעשה המצוה בעבירה. אלא שיש להסביר שהראב"ד סובר הבעיה היא כאשר יש חפצא של איסור, אך באותו הזמן שהחפצא של איסור יגרום לעבירה בזמן קיום המצוה. לא מספיק שזה רק ייעשה במקביל לקיום המצוה אלא גם שיהיה לזה חלות בחפץ ולא רק איסור על האדם. כלומר, יש בעיה בכך שהחפץ יגרום לעבירה בזמן קיום המצוה בה, או במילים אחרות, חפץ מסוים לא יכול להוציא מעצמו ברגע נתון גם מצוה וגם עבירה.

=== מחלוקת הרמב"ם והראב"ד לגבי ברכה על מאכלי איסור: ===
על פי כל הנ"ל יש להסביר את מחלוקת הרמב"ם והראב"ד '''במשנה תורה''' בהלכות ברכות ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=20150&st=&pgnum=162 פרק א הלכה יט]) בשאלה האם אסור לברך על דבר האסור כמו אכילת טבל או שמברכים אלא שלא מזמנים. הרמב"ם כותב שלא מברכים על זה כלל ואילו הראב"ד סובר שרק אסור לזמן על האכילה.

הפרשנים במקום מנמקים שהבעיה נובעת ממצוה הבאה בעבירה . אם כן, מדוע הראב"ד סובר שיש לברך על זה, הרי לפי מה שהסברנו בשיטתו, שזה תלויי במעשה, שלא יכולים השניים לצאת מחפץ מסוים בו זמנית, מדוע כאן יכול לברך? ועוד יש לשאול, מדוע הראב"ד חילק שם בין זימון לבין ברכה?

ניתן להסביר שהרמב"ם והראב"ד חלקו בדיוק בנקודה של האם זה נכנס לקטגוריה של מצוה הבאה בעבירה. הראב"ד הבין שהמצוה של ברכות הנהנין לא חלה כלל על החפץ של האוכל אלא רק על הרעיון ההנאה שהפיק מהאוכל. לפי זה יוצא אם כן שזה לא נכלל בגדרי מצוה הבאה בעבירה מפני שאין המצוה יוצאת מאותו חפץ של איסור, מאותו חפץ פגום. הסבר זה מופיע גם כן '''בקרבן העדה''' על הירושלמי בשבת פרק יג הלכה ג ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14141&st=&pgnum=149 בד"ה אין מצוה עבירה]), וכן '''בשולחן ערוך הרב''' ([http://chabadlibrary.org/books/adhaz/sh/sh1/17/196/index.htm סימן קצ"ו]) שכותב שהרי סוף סוף נהנה מהאוכל, והברכה מתייחסת להנאה זו. '''הרידב"ז''' גם כן מזכיר הסבר זה במפורש בתשובה (בשו"ת הרדב"ז חלק ז סימן ב) שהראב"ד סובר שעל ההנאה מברכים וממילא אין סיבה שלא יברך. '''במרכבת המשנה''' מבואר שהסיבה שלא מזמן נובעת מהעובדה שעל מנת לזמן יש צורך בקביעות, ואכילת איסור לא נחשבת קביעות, וכן כתב '''שולחן ערוך הרב,''' וכן מופיע '''בשו"ת הרשב"א''' (חלק א תשצ"ד).

לעומת זאת, הרמב"ם סובר שהמצוה של ברכות הנהנין בכל זאת כן נחשב כאילו חל על החפצא של האוכל. ניתן להביא ראיה לדבריו '''מהגמרא''' בברכות ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=1&daf=35&format=pdf דף לה עמוד א]) שכתוב שאסור לאדם שיהנה מהעולם הזה בלא ברכה ואם עשה זאת מעל. '''רש"י''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=1&daf=35&format=pdf בד"ה מעל]) מסביר שזה כנהנה מן ההקדש. וכן '''בגמרא''' בהמשך ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=1&daf=35b&format=pdf בדף לה עמוד ב]) כתוב שכל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו גוזל מהקדוש ברוך הוא וכנסת ישראל. מגמרא זו המדמה בין ההנאה מן האוכל למעילה ניתן להבין כי ''תפקידן של ברכות הנהנין הם כמתיר'', כלומר - כצעד שיש לנקוט בו על מנת לאפשר שימוש חוקי במשהו.

קיימים דוגמאות שונות למתירים בהלכה, לדוגמא: השחיטה מתירה את בשר הבהמה באכילה, הפרשת התרומה מתירה את הטבל, קידושין ונישואין מתירים אישה לבעלה, קרבן העומר מתיר את החדש במדינה והקרבת האמורים מתירה את בשר הקרבנות לכוהנים. באופן דומה, הברכה מתירה לאדם לאכול את המזון שלפניו.

ניתן להבין שהרמב"ם אכן סובר שמפני שזה מתנהג כמתיר של האוכל, זה נחשב כחל על האוכל וממילא שייך לגביו מצוה הבאה בעבירה. '''הרמב"ם''' אכן מדגיש זאת בהלכות ברכות ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=20150&st=&pgnum=160 פרק א הלכה ב]) בתחילת הדיון לגבי ברכות הנהנין שמי שלא ברך אך נהנה מעל. כלומר, יוצא מהמקורות הנ"ל שברכת הנהנין מתייחס לאוכל עצמו ולא רק להנאה מהאוכל. לפי זה, מובן מדוע הרמב"ם סובר שזה נכלל בגדרי מצוה הבאה בעבירה, מפני שבאמת זה מתייחס לאותו חפץ של איסור.

מאידך, ניתן להעמיד את מחלוקתם בנקודה אחרת. ניתן לומר שגם אם הרמב"ם יודה לראב"ד בעניין זה שסוף סוף נהנה ועל כך הוא צריך לברך, יש לומר שאולי כאן, מפני שזה דבר איסור, אין זה דורש ברכה כלל שהרי זה מזיק לו בנפשו בדומה לאוכל המזיק לגופו שאינו טעון ברכה. בכיוון זה הולך '''אבן האזל''' (בהלכות ברכות א, יט).

לפי הסבר השפת אמת לשיטת הרמב"ם, שהבעיה היא שהעבירה והמצוה יצאו מאותו מעשה, מחלוקתם מאוד מובן. הראב"ד סובר שבאמת צריך ששניהם ינבעו מאותו חפץ, וזה הרי לא מתקיים שהרכה מתייחסת להנאה ולא לאוכל עצמו. לעומת זאת הרמב"ם שלא דורש זאת אלא רק דורש שגם העבירה וגם המצוה יבואו מאותו מעשה, תנאי זה מתקיים שהרי המצוה והעבירה שניהם נובעים ממצוות האכילה. העובדה שהעבירה נובעת מהאכילה הוא דבר פשוט שהרי אוכל דבר איסור, אך הברכה לכאורה לא.

אלא צריך לדייק שהשפת אמת מתכוון שלא ניתן שמעשה אחד יעגן ויכניס מצוה ועבירה בעולם. לא יכול להיות שמצוה אחת היא בו זמנית גורמת לטוב ובנייה בעולם ומצד שני גורמת להרס. אם כן, הברכה מתעגנת באכילה בעולם כמצוה. בלי האכילה הברכה לא נחשבת למצוה כלל; אדרבא, היא תיחשב עבירה. לכן לפי הרמב"ם זה נחשב למצוה הבאה בעבירה. כלומר, באה לעולם יחד עם עבירה.

==סיכום==
ניתן לראות שיש כמה דרכים שבהם מסבירים את החילוק שהגמרא בירושלמי עושה בין חטאת וקריעה שיוצא בהם ידי חובה לבין מצה גזולה שלא ובלשון הגמרא:

"...אמר לון: תמן גופה עבירה. ברם הכא הוא עבר עבירה..."

'''התוספות''' הבינו שהעבירה חייבת להוות גורם הכרחי לקיום המצוה ולא דבר שהוא בלתי תלוי בו. הבאנו גם שני הסברים המסבירים איך התוספות מתמודד עם הגמרות האחרות.

'''הרמב"ם והראב"ד''' הבינו שהכוונה בגופה עבירה, שצריך שזה יחול על אותו החפצא, וכל אחד הסביר בשיטתו מה הבעיה בכך. הרמב"ם הסביר שזה בגלל שאין שניהם יכולים לחול על אותו חפץ ואילו הראב"ד הסביר שהבעיה היא בכך שלא יכול לצאת מאותו חפץ גם עבירה וגם מצוה בו זמנית, ולכן ממילא מתבטלת המצוה.

'''השפת אמת''' מסביר את הרמב"ם שאי אפשר שמעשה אחד יהווה גם מעשה חיובי של מצוה וגם מעשה שלילי. הסבר זה דומה להסבר של הראב"ד אלא שבהסבר זה אין התייחסות לחפץ אלא למעשה.

'''הרידב"ז''' הבין שגופה עבירה מתייחס לכך שבאמת בחטאת החיוב האובייקטיבי החיצוני של הכפרה באמת התכפר, החיוב המיוחס לחטאת וזאת כוונת הגמרא בזה שהוא כיפר, אך מצוה הבאה בעבירה גורם לכך שהמעשה תיחשב מעשה אחר, מעשה של איסור וממילא כל חיוב על הגברא, חיוב של מעשה, לא פועל כי הוא לא עשה את המעשה בצורה נכונה.

כל הסבר מביא גדרים שונים בדין של מצוה הבאה בעבירה, וההשלכות של הבנות אלו גדולות ומשמעותיות מאוד. אמנם יש עוד מה להרחיב בשיטתם, אך במסגרת מאמר זה החלטתי להתמקד בעיקר בפרשנויות השונות של הירושלמי על שבת וההשלכות שלהם בהבנת הגדרים הכי בסיסיים של המושג – מצוה הבאה בעבירה.

== שיעורים, מאמרים וכתבי עת ==

[http://ybm.org.il/Admin/uploaddata/LessonsFiles/Pdf/1533.pdf ברכה על אכילת איסור] - ישיבת ברכת משה מעלה אדומים.

[http://asif.co.il/wpfb-file/8-4-pdf-2/ הקשר בין העבירה למצוה] - ישיבת ירוחם.

[http://asif.co.il/wpfb-file/8-2-pdf-2/ לולב הגזול] - ישיבת ירוחם.

[http://asif.co.il/wpfb-file/8-5-pdf-2/ מצוה הבאה בעבירה ומצוות פרו ורבו] - ישיבת ירוחם.

http://asif.co.il/wpfb-file/8-3-pdf-2/ מצוה הבאה בעבירה - היקף מקור ואופי] - ישיבת ירוחם.

[[קטגוריה:סוכה כט:]]
[[קטגוריה:סוכה ל.]]
[[קטגוריה:סוכה ט.]]
[[קטגוריה:בבא קמא צד.]]
[[קטגוריה:פסחים לה.]]
[[קטגוריה:ברכות מז:]]
[[קטגוריה:זבחים פד.]]
[[קטגוריה:מנחות עח:]]
[[קטגוריה:מנחות עט.]]
[[קטגוריה:סוכה כט:]]
[[קטגוריה:סוכה פרק ג]]
[[קטגוריה:פסולי המוקדשין פרק יח]]
[[קטגוריה:חגיגה פרק א]]
[[קטגוריה:ברכות פרק א]]
[[קטגוריה:ארבעת המינים]]
[[קטגוריה:מאכלות אסורות]]
[[קטגוריה:סוכה]]

מצוה הבאה בעבירה

2018-04-29T12:06:06Z

Egb 2006: /* שיעורים, מאמרים וכתבי עת */

{{תחרות כתיבה}}
{{מקורות|סוכה ג א, פסחים ב ה, זבחים ט ב, שבת יג ג|סוכה כט ב, ל א, ט א, בבא קמא צד א, פסחים לה א, ברכות מז ב, זבחים פד א, מנחות עח ב, עט א|שבת יג ג|סוכה ג א, פסולי המקודשין יח א, יח ב, חגיגה א א, ברכות א יט|}}

מצוה הבאה בעבירה היא כאשר קיום מצוה מסוימת באה יחד עם עבירה. במקרים בהם מצוה הבאה בעבירה חלה אסור לעשות את המצוה. לדין מצווה הבאה בעבירה קיימים הרבה חילוקי דינים לגבי מתי דין זה שייך ומתי לא.
==פתיחת הסוגיה==

'''בגמרא''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=7&daf=29b&format=pdf סוכה דף כט עמוד ב]) המשנה עוסקת בפסולים של לולב, ואומרת שלולב הגזול הוא פסול. בגמרא דנים בטעם הפסול של הלולב. בתחילה מובא שיטתו של רבי יוחנן בשם רבי שמעון בר יחאי שאומר שלולב גזול במשך על שבעת ימי החג מפני שזה מצוה הבאה בעבירה. הוא לומד זאת מפסוק העוסק בקרבנות: ''"והבאתם גזול ואת הפסח ואת החולה? והבאתם את המנחה הארצה אותה מידכם? אמר ה' "''.

עוד פסוק המוזכר שמה זה הפסוק ''"שונא גזל בעולה"'' .

רבי יוחנן הבין שהתורה אמנם דיברה במפורש על קרבנות אך היא התכוונה לכלול בזה כל דבר, ובין השאר גם את לולב הגזול. בנוסף, יש פה הרחבה של הדין בפסוק לגבי כל עבירה ולאו דווקא גזל, אלא גם עבירות אחרות הדומות לפסח – שאין להם תקנה, שאפילו לאחר ייאוש הבעלים עדיין יש בזה פגם, למרות שהוא קונה את זה בייאוש בעלים (רבי יוחנן סובר שבאמת ייאוש כדי קני ועיין בתוספות ד"ה הא קנייה בייאוש שם).

'''בגמרא''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=21&daf=94&format=pdf בבא קמא דף צד עמוד א]) כתוב לגבי הפסוק ''"ובֹצע ברך נאץ ה' "'' , שמי שגוזל חיטים ואופה מהם לחם ומפריש מזה חלה אינו אלא מנאץ.

בנוסף יש את הלימוד מהפסוק המובא '''בגמרא''' בירושלמי על מסכת שבת([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=29171&st=&pgnum=160&hilite= פרק יג הלכה ג]):

''"א"ר אילא: "אלה המצות" - אם עשיתן כמצוותן הן מצות ואם לאו אינן מצות:".''

==שיטת התוספות==
'''התוספות''' לומדים מלימוד של הגמרא בסוכה ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=7&daf=30&format=pdf דף ל עמוד א בד"ה משום]) מהפסוק ''"והבאתם גזול את הפסח וכו' "'' שמצוה הבאה בעבירה שייכת בכל המצוות שהם דאורייתא. לעומת זאת, '''התוספות''' במסכת סוכה ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=7&daf=9&format=pdf בדף ט עמוד א בד"ה ההוא]) מסבירים שמצוה הבאה בעבירה בשאר דברים שאינם כקרבן ולולב הוא רק דרבנן, כתירוץ לקושייתם מדוע צריך ללמוד מפסוק שסוכה גזולה הינה פסולה.

בהמשך '''הגמרא''' בסוכה ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=7&daf=30&format=pdf דף ל עמוד א]) מובאת מחלוקת בין רבי אמי הסובר שלולב גזול פסול משום מצוה הבאה בעבירה לבין רבי יצחק בר נחמני הסובר שזה רק פסול ביום הראשון, אך בשאר הימים זה כשר שמתוך ששאול כשר, גם גזול כשר. '''רש"י''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=7&daf=30&format=pdf בד"ה מתוך שיוצא בשאול]) שם מסביר שביום טוב ראשון אסור לצאת בשאול או בגזול מפני שכתוב ''"ולקחתם '''לכם''' ביום הראשון..."'' המתייחס דווקא ליום הראשון, כלומר שצריך שכל אחד ייטול לולב השייך לו דווקא. '''התוספות''' שם ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=7&daf=30&format=pdf בד"ה מתוך]) מסבירים שאין חוששים למצוה הבאה בעבירה מפני שזה דרבנן בשאר הימים.

התוספות ממשיכים וכותבים שלולב של אשרה ושל עיר הנידחת לא פסולים משום מצוה הבאה בעבירה, אלא פסולים מטעם שונה שהלולב נחשב 'מיכתת שיעורא' , ומסבירים את טעמם שהסיבה היא שבמקרים אלו (לולב של אשרה ושל עיר הנידחת) העבירה איננה קשורה למצוה, ולא היא הנותנת לאדם את היכולת לקיים את המצוה של נטילת לולב. היא אמנם נחשבת פגומה, אך הפגם הזה לא קשור למצוה וממילא לא נחשב שה'סניגור הוא קטיגור'. לעומת זאת, בלולב הגזול, אם לא היה גוזל את הלולב, זה לא היה שלו וממילא לא היה יכול להשתמש בהם.

כלומר, התוספות הציעו שני מגבלות לכלל של 'מצוה הבאה בעבירה':

# מצוה הבאה בעבירה מדאורייתא נוהגת רק בדברים כגון קרבן או לולב, אך חכמים הרחיבו כלל זה לשאר המצוות מהתורה.
# העבירה חייב להוות גורם הכרחי לקיום המצוה.

אמנם, '''בגמרא''' בירושלמי ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=29171&st=&pgnum=160&hilite= שבת פרק יג הלכה ג]) מובאת שאלה מדוע הקורע על מתו בשבת והמקריב חטאת בשבת יצאו ידי חובתן בדיעבד , ואילו האוכל מצה גזולה לא יצא ידי חובה? הגמרא עונה על כך שבמצה גזולה, היא גופה עבירה. אחר כך, הגמרא מחלקת בין מצה גזולה שבה אין יוצאים ידי חובה לבין מי שהקריב קרבן חטאת בשבת. יש כמה הסברים שונים לירושלמי זה וההשלכות הם גדולות מאוד בהבנת גדרי הדין של מצוה הבאה בעבירה.

ההסבר של קרבן העדה היא שבקריעה ובחטאת הנעשים בשבת אין העבירה קשורה לקיום המצוה שהרי היה אפשר לעשות את זה באותה מידה בחול בלי שום בעיה. לעומת זאת, באכילת מצה הוא לא היה יכול לקיים את המצוה, אם לא היה חוטא. הסבר זה מופיע בתוספות לעיל בהסברו מדוע בלולב של אשרה אין בעיה של מצוה הבאה בעבירה. לפי זה, הביטוי שהגמרא אומרת "שמה זה בגוף העבירה" ("אמר לון: תמן גופה עבירה") מתייחס למצה הגזולה. כך מסביר גם הרב חיים קנייבסקי בפירושו על ירושלמי מסכת חלה ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=47634&st=&pgnum=31 פרק א הלכה ה]) בסוגיה זהה המופיעה שם.

אך '''הריטב"א''' (במסכת סוכה דף ט) מקשים על ההגדרה הראשונה של התוספות. הוא מביא את שיטת התוספות שבמצוות שיש בהם ריצוי כמו לולב וקרבן זה דאורייתא והשאר דרבנן. אך הוא מקשה על זה מהירושלמי כאן שכתוב שגם בסוכה מפני מצוה הבאה בעבירה שאכל את המצה הגזולה, הוא לא יוצא ידי חובה, ואם זה היה רק מדרבנן אז הדין היה צריך להיות שיצא בדיעבד ככל שאר האיסורים שהם מדרבנן.

ניתן לתרץ את שיטת התוספות בכמה אופנים:

=== הסבר א: ===
גישה ראשונה להסביר את הקושי הוא להסביר שבאמת זה סותר את דברי התוספות אלא שהם לא מקבלים את הירושלמי. כלומר, התוספות סוברים שיש פשוט מחלוקת בין הירושלמי לבין הבבלי, ושהבבלי סובר שבאמת כן יוצא ידי חובת מצה במצה גזולה, ושרק מדרבנן אסור כי זה מצוה הבאה בעבירה.
סיוע לתירוץ זה הוא שבאמת מצינו שעניין זה שנוי במחלוקת '''בילקוט שמעוני''' על התורה ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=9757&st=&pgnum=617 רמז תתק"ג]), ששמה מובאת שיטת רב פפא שאכן סובר שעל מצה גזולה יצא בדיעבד.

כמו כן, יכול להיות שהתוספות מסבירים את הירושלמי בשבת פרק יג הלכה ג כפי שהסביר אותה קרבן העדה, שבאמת מדובר שמה במחלוקת. הברייתא שמגיעה לאחר מכן שאומרת שאסור לברך על המצה הגזולה אכן סוברת שבדיעבד אם אכל אותה יצא ידי חובת המצוה. התוספות פשוט פוסקים כדעת הברייתא שבאמת כן יוצא ידי חובה בדיעבד מכיוון שזה רק דרבנן.

=== הסבר ב: ===
גישה שנייה לתרץ, הוא להסביר שלא הבנו את התוספות כמו שצריך, ובאמת זה לא מתחלק בצורה שחשבנו. גישה זו מובאת ב'''פורת יוסף''' , והוא מסביר שהתוספות התכוונו באמת שעל כל המצוות דאורייתא שהמצוה תלויה בעבירה, יש דין של מצוה הבאה בעבירה מדאורייתא, ואילו במקרים האחרים שאין תלות של המצוה בעבירה, אין זה נחשב כמצב של מצוה הבאה בעבירה מדאורייתא, אלא רק מדרבנן.

=== הסבר ג: ===
גישה שלישית לפתור את הבעיה היא להסביר שבאמת מצה נכלל בקטגוריה של קרבן ולולב.

'''במשנה''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=4&daf=35&format=pdf בפסחים דף לה עמוד א]) כתוב על דברים שלא יוצאים ידי חובתן בפסח. ביניהם נמנים טבל ושאר דברים שלא התעשרו כל תרומותיהם.

'''הגמרא''' במקום מנסה לברר את טעם דין המשנה. בתחילה, מצביעה הגמרא על הקשר ההדוק שבין איסור חמץ ובין מצוות מצה – רק חומר שגלום בו הפוטנציאל להפוך לחמץ אסור, ראוי למצוות מצה. כמובן, גם קמח של טבל או של מעשר שני ראוי להיעשות חמץ, ובנקודה זו פונה הגמרא לשיטתו של רבי שמעון, הסבור שאין איסור חל על איסור אפילו באיסור כולל או מוסיף. הגמרא הביאה דווקא את שיטתו של רבי שמעון, משום שהמקרים הנידונים כאן מתאימים להגדרה של איסור כולל: עם כניסתו של הפסח, נאסר לא רק החמץ הטבול, אלא גם החמץ המתוקן. לפיכך, לדעת חכמים אמור היה איסור חמץ לחול על הטבל, ואז הוא גם 'מוכשר' להיות מצה, ורק לרבי שמעון, הסובר שאין איסור חל על איסור, הקמח הטבול בערב פסח אינו 'מוכשר' להיות חמץ, וממילא אי אפשר לקיים בו את מצוות אכילת מצה.

אם כן, פשטות המשנה היא שאין יוצאים ידי חובה במצה של איסור, אך מהגמרא עולה שהסבר זה שנוי דווקא בשיטת רבי שמעון, שאין הלכה כמותו. ואמנם, '''הרמב"ן''' במקום ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14105&st=&pgnum=113&hilite= בד"ה נראה לי]) כותב אינו קובע שניתן להשתמש לכתחילה במצה של איסור, אך הכרעתו היא שבדיעבד מי שאכל מצה של איסור יצא ידי חובתו, כיוון שאיננו פוסקים כרבי שמעון.

כמה ראשונים התקשו לדחות סתמא דמשנה מפני הגמרא, ועל כן חיפשו פתרונות אחרים. כבר '''רש"י''' עמד על נימוק אפשרי אחר, וזאת לאור דברי הגמרא ביחס לדמאי. בגמרא נאמר שיכול אדם לצאת ידי חובה בדמאי, ומקשה על כך שהיא לא ראויה לו (''"הא לא חזי ליה!''). התירוץ לכך היא שמפני שהוא יכול להפקיר נכסיו ועל ידי כך ייהפך לעני ויהיה ראוי לאכול בדמאי, כלומר זה בדיו לגרום לכך שזה יהיה ראוי לו, זה נחשב כאילו כבר מעכשיו זה ראוי לו. זאת על פי הכלל שעניים יכולים לאכול דמאי לכתחילה.

'''רש"י''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=4&daf=35b&format=pdf בד"ה דמאי הא לא חזי ליה]) ששאלת הגמרא הייתה על סמך הכלל שאסור לאכול דבר שאינו ראוי לאדם אפילו למצוה מפני שזה מצוה הבאה בעבירה. רש"י היה מודע לכך שיש בעיה לצאת ידי חובה במאכל אסור, מכוח הלימוד שתביא הגמרא בהמשך, ועם זאת טען שעשויה להיות בהקשר זה בעיה כללית יותר: מצוה הבאה בעבירה.

נראה שגם הרמב"ם הבין כך את הגמרא שכתב '''הרמב"ם''' בהלכות חמץ ומצה ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=42252&st=&pgnum=357 פרק ו הלכה ז]) שאין אדם יוצא ידי חובת מצות אכילת מצה בדבר איסור כגון אבל או מעשר ראשון ומסביר שזה נכון לגבי כל דבר שלא מברכים עליו ברכת המזון - שבכולם לא יוצא ידי חובה אם אכל אותם.

הרמב"ם פוסק את דין המשנה, אך מוסיף על כך שני דברים:
# הרמב"ם מונה גם את המצה הגזולה, אשר בה ודאי אין בעיה של איסור שחל על איסור, אלא רק של מצוה הבאה בעברה.
# הרמב"ם עורך השוואה בין מצוות מצה ובין ברכת המזון. למעשה, הרמב"ם מפנה אותנו בדרך עקיפה לדבריו בסוף פרק א מהלכות ברכות:שכותב שכל דבר איסור אין מברכים עליו.
הבעיה בברכה על מאכל אסור היא, כפי הנראה, מצוה הבאה בעברה, ואם כך, יש לפרש גם בהלכות חמץ ומצה שהבעיה היא 'מצוה הבאה בעברה'.

אם כן, מדוע לא הזכירה הגמרא את דין 'מצוה הבאה בעברה'? את השאלה הזאת שואלים '''התוספות''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=7&daf=30&format=pdf סוכה דף ל עמוד א בד"ה משום]). התוספות נשארים בתימה, ואינם מצליחים להסביר מדוע הגמרא בחרה להשמיט נימוק עקרוני כל כך. בכדי לתרץ את הקושיה צמצמו רוב הראשונים את היקף דין 'מצוה הבאה בעברה'.

'''הרמב"ן''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14105&st=&pgnum=113&hilite= בפסחים לה ע"א]) כתב בשם התוספות:

הרמב"ן טוען, שלדעת התוספות, רק מצוות של הלל ותשבחות לקב"ה כמו קרבן ולולב אינן יכולות לבוא בעבירה, כיוון שמצוות כאלה קשורות שההודאה לא יכולה להיפגם בעבירה על דבריו.

הצעה דומה עולה בדבריו של '''רבינו פרץ''' ([https://www.otzar.org/wotzar/book.aspx?62496 בפסחים לה ע"ב בד"ה וא"ת ולקמן]), אמנם רבינו פרץ מנמק בדומה למה שהריטב"א נימק שזה תלוי האם המצוה באה לרצות או לא. לולב וקרבן באים לרצות, לעומת זאת מצה לא ולכן לא שייך בו דין של מצוה הבאה בעבירה.

כמובן, בכדי לקבל את התירוצים שלהם יש להתבסס על ההנחה שבאמת מצוות מצה לא כלולה בקטגוריה של מצוות הילול או לרבינו פרץ והריטב"א בקטגוריה של מצוות ריצוי. אך ניתן לראות ש דברים אלה אינם בהכרח הנחות מובנות מאליהם.

'''הגמרא''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=4&daf=115b&format=pdf בפסחים קטו עמוד ב]) מסבירה את הביטוי 'לחם עוני' המתייחס למצה לדעת שמואל שפירושו שעונים עליו דברים הרבה. דרשתו של שמואל קושרת את אכילת המצה להקראת ההגדה. שורש ההגדה היא ברכת הגאולה – ברכת השבח. גם ההלל קשור, כמובן, לשבחו של הקב"ה. ברמה אחרת, סיפור היציאה כולו הוא בעצם שיר ושבח להקב"ה על הנסים שעשה עם אבותינו בימים ההם ובזמן הזה. אם כן, שמואל קובע שיש קשר בין מצוה מצה ובין השבח וההלל שבהגדה.

ניתן להוסיף על כך את דברי '''המכילתא''' '''דרבי ישמעאל''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=33719&st=&pgnum=89 בא - מסכתא דפסחא פרשה יז]) שכתוב שיש לומר את המגיד כאשר מצה ומרור מונחים לפניך. ניתן היה לפרש שמדובר על סימן לשעת הקריאה, אך נדמה שמדובר על הסבר עקרוני יותר, ולפיו המצה והמרור מהווים חלק פנימי ואימננטי ממצוות הגדה. יישום אפשרי לכך הוא דעתו של רב אחא בר יעקב , הקובע שסומא, שאינו מסוגל לראות את המצה והמרור, פטור גם ממצוות ההגדה. רק אם נפרש שהמצה והמרור הם תנאי בקיום מצוות ההגדה, נוכל להבין את דעת ר' אחא בר יעקב.

אם כן, עניית הדברים ואכילת המצה הולכות יחד, ולפיכך בהחלט ניתן לומר שמצוות מצה היא מצוה של הילול ושבח, וזו הסיבה שהיא אינה יכולה לבא בעבירה. לאור זאת, נשלל תירוצו של הרמב"ן לפיו מצה לא נחשבת מצוה של הילול. כלומר, מצה אכן נכללת בקטגוריה של לולב וקרבן לפי הסבר הרמב"ן.

אמנם גם לפי הסברו של רבינו פרץ והריטב"א, אנו רואים שמצוות מצה מהווה ריצוי מסוים. זאת לאור מה שעולה מדברי '''המכילתא דר' ישמעאל''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=33719&st=&pgnum=57 בא פרשה ו]) שכתוב בו ברשת הפסוק 'צלי אש ומצות על מרורים' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=42741&st=&pgnum=63 שמות יב, ח]).שניתן לצאת ידי חובת פסח על ידי מצה ומרור. כלומר, המכילתא קובעת שמצה ומרור מהווים יחידה עצמאית המקבילה לקרבן פסח ואף מהווה תחליף לו, וממילא, אפשר לצאת ידי חובת קרבן הפסח על ידי מצה ומרור בלבד.

הבנה זו במכילתא היא חידוש גדול ולכאורה קשה מסברה. ניתן לבארה על ידי אבחנה בין שתי מצוות שונות בתוך חיוב קרבן הפסח:

# 1.מצוות אכילת הפסח ('''ספר המצוות''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=53083&st=&pgnum=83&hilite= מצוות עשה נו]).
# 2.מצוות שחיטת הפסח ('''ספר המצוות''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=53083&st=&pgnum=82 מצוות עשה נה]).
אבחנה זו מבהירה מספר נקודות. ראשית כל, חיוב הכרת בא על ביטול שחיטת הפסח אך לא על ביטול אכילתו. שנית, היא מסייעת להסביר את המכילתא. ניתן להסביר שהמכילתא מחדשת כי אפשר לצאת ידי חובת שחיטת הפסח ולהימנות על חבורה על ידי אכילת מצה, אך לא ידי חובת אכילת הפסח שהרי סוף סוף הם לא אכלו.
אם כן, יוצא שמצה גם מהווה סוג של תחליף למצוות הקרבת הפסח. כלומר, מצה מהווה מין 'קרבן' וממילא היא נכללת בהגדרה של ריצוי. לפי הסבר זה גם החילוק של רבינו פרץ והריטב"א נשלל.

לאור כל הנ"ל יוצא שבאמת מצה נכללת בהגדרה של לולב וקרבן שהוא מצוות ריצוי או מצוות הילול.

אם נסכם את שיטת התוספות בגדרי מצוה הבאה בעבירה לפי כל ההבנה המקורית:

{| class="wikitable" border="1"
|-
!
! קרבן וכל הדומה לו
! שאר המצוות דאורייתא
! מצוות מדרבנן
|-
! קיום המצוה תלויה בעבירה
| תקף מדאורייתא
| תקף מדרבנן
| לא תקף כלל
|-
! קיום המצוה איננה תלויה בעבירה
| colspan="3" | לא תקף כלל
|}

לעומת זאת, לפי הסבר הפורת יוסף לתוספות הגדרים הם כך:
{| class="wikitable" border="1"
|-
!
! קרבן וכל הדומה לו
! שאר המצוות דאורייתא
! מצוות מדרבנן
|-
! קיום המצוה תלויה בעבירה
| colspan="2" | תקף מדאורייתא
| rowspan="2" |לא תקף כלל
|-
! קיום המצוה איננה תלויה בעבירה
| colspan="2" | תקף מדרבנן
|}

==שיטת הרידב"ז==
הסבר נוסף, הוא הסברו של '''הרידב"ז''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14141&st=&pgnum=148 ירושלמי שבת פי"ג ה"ג]) שהסביר שכוונת הגמרא בירושלמי על מסכת שבת פרק יג הלכה ג היא שמה שהיא אמרה ש"שמה זה בגוף העבירה" ("אמר לון תמן גופה עבירה") בכלל מתייחס לחטאת שהקריב בשבת, וקיימים שני דינים בהקרבת קרבן חטאת - חובה על האדם לעשות הקרבה, וצורך לכפר על גוף העבירה. בשניהם אמנם קיים מצוה הבאה בעבירה, אך מצוה הבאה בעבירה רק פוגמת את החובה של המעשה גברא, והחלק של הכפרה על העבירה מתכפרת בלי קשר. לכן, זה שבחטאת כתוב שכיפר – זה רק מתייחסת לגוף העבירה, לכפרה עצמה, אך נותרה עדיין החובה על הגברא כמו שבמצה נשארה החובה.

'''בירושלמי''' על מסכת חלה [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=22093&st=&pgnum=12 פרק א הלכה ה] מוזכרת סוגיה זהה המקבילה לסוגיה במסכת שבת שכתוב שאסור לברך על מצה גזולה מהפסוק ''"ובוצע בירך נאץ ה' ".'' הגמרא מבהירה שזה רק בברכה הראשונה, אך את הברכה האחרונה כן צריך לברך שכבר קנה את זה. אחר כך מובאים שני דעות רבי יונה אומר שאין עבירה מצווה ורבי יוסי אומר שאין מצווה עבירה. אמירות אלו בגמרא מצוגים בצורה סתומה. '''הרידב"ז''' (ד"ה רבי יונה) מסביר במקום שיש כאן מחלוקת בין רבי הושעיא הסובר שמפני שלעס את זה הוא קנה את זה וממילא יכול לברך ברכה אחרונה ונחשב לו למצוות אכילת מצה, לבין רבי יונה ורבי יוסי ורבי הילא שכולם אמרו בלשונות שונים את זה שזה נחשב כמצוה הבאה בעבירה. הוא מסביר שם שכשזה מצוה הבאה בעבירה זה לא נחשב כלל למעשה אכילה, כי זה אכילת איסור.

שיטת הרידב"ז לעניין מצוה הבאה בעבירה מתחדדת מפה היטב. מצוה הבאה בעבירה מוציאה מהמעשה את המשמעות של מעשה רגיל. כלומר, אדם שאכל אכילת איסור, אכילתו כלל לא נחשבת שהוא עשה מעשה אכילה בכלל אלא מעשה אלטרנטיבי שהוא מגדיר כ'אכילת איסור'. כמו כן, לעניין הקרבת קרבן חטאת זה נחשב מצוה הבאה בעבירה וממילא מבטל את המעשה כמעשה של הקרבת קרבן חטאת, אך התוצאה של הקרבן, עדיין פועל ועושה כפרה.

יוצא שלפי שיטת הרידב"ז קיימים שתי חובות בהקרבת קרבן:
# חובה על האדם לעשות את המעשה של הקרבת הקרבן.
# מבחן התוצאה – האם סוף סוף יש קרבן.

במצה יש גם כן חיוב על האדם לעשות את המעשה של אכילה המצה.

במצוה הבאה בעבירה, החובה של המעשה גברא, של עשיית המעשה לא מתקיים כי העבירה מבטלת את המעשה. המעשה שנעשה נחשב למעשה אלטרנטיבי המוגדר אחרת. ממילא, המקריב קרבן חטאת בשבת לא מקיים את החובה לעשות את מעשה הקרבת הקרבן, וכמו כן האדם לא עושה את החובה לעשות את מעשה אכילת המצה. הוא רק עשה את החלק של הקרבת הקרבן בחטאת, החלק השני של הקרבן, אך לא את החלק המוטל על האדם, החלק של עשיית המעשה. כמו כן, במצה, אין זה נחשב כאילו הוא אכל מצה. הוא עשה מעשה אחר ולכן לא יצא ידי חובתו.

על פי שיטתו, קושיית התוספות בסוכה דף ט עמוד א לא קשה כלל מפני שמצוות ישיבה בסוכה היא לא מצוה עשייתית, שצריך לעשות מעשה כלשהו כמו באכילת מצה, אלא מצוה תוצאתית. ישיבה בסוכה שורשה נובע מכך שהסוכה צריכה לשמש כביתו של האדם. על מנת שדבר זה יקרה, חז"ל חידשו כמה דרכים ליישם זאת – באכילה ושינה בסוכה. אך מצוות אלו אינם מצוות מצד עצמם אלא רק מהווים פעולות שמביאות את התוצאה הרצויה שהסוכה תשמש כביתו של האדם. כמו כן, גם המל בשבת (מילה שלא בזמנה) יוצא ידי חובה מפני שזה לא פוגם בתוצאה שנעשתה, וסוף סוף הילד נימול, אז לא שייך לומר לגבי זה מצוה הבאה בעבירה.

ניתן לראות שורש זה '''בר"ן''' על מסכת סוכה (פרק ד משנה ח) שכותב שאילולי כבוד שמיני עצרת היה אסור להוציא את הכלים ביום השביעי של סוכות שהרי התורה אמרה "בסוכות תשבו שבעת ימים" אז צריך שתהיה לו סוכה שבעת ימים. מבואר מהר"ן שאין משמעות עצמית דווקא לשינה ואכילה בסוכה אלא לכך שהיא חייבת לשמש כביתו של האדם. לכן, גם אם המצוה כרוכה בעבירה, ונחשבת כמצוה הבאה בעבירה, זה לא משנה כלום כי הדגש במצוה היא לא המעשה אלא רק התוצאה שהיא תהווה ביתו, וזה סוף סוף קרה בדומה לכפרה של החטאת שהקריב בשבת.

לפי זה, הרידב"ז חולק על התוספות הסוברים שלולב של אשרה ושל עיר הנידחת לא נחשבים מצוה הבאה בעבירה, שהרי נטילת לולב היא מצוה עשייתית, שיש צורך לעשות מעשה של נטילת לולב, ואם כן על פי היסוד של הרידב"ז המעשה לא מתקיימת וממילא זה פסול בדיוק כמו שלולב גזול הוא פסול.

אמנם קצת קשה להסביר על פי יסוד זה את דברי הגמרא בברכות דף מז עמוד ב העוסקת בשחרור עבד על מנת לצרפו למניין. בגמרא שם מגדירה את זה כמצוה הבאה בעבירה ורק מפני שזה מצוה דרבים הגמרא מסיקה שזה בסדר. לפי ההסבר של הרידב"ז, לכאורה לא היה ראוי לקרוא לזה מצוה הבאה בעבירה כלל שהרי אין פה מצוה עשייתית אלא יש צורך רק בתוצאה של המצוה שהעבד יהיה משוחרר וייהפך ליהודי כשר ויוכל להצטרף למניין. ייתכן שהרידב"ז מודה שיש איסור לעשות את זה בלי קשר מדרבנן, ורק אם זה מצוה דרבים ניתן לעשות זאת לכתחילה.

הסבר זה גם כן לא מסביר מדוע בקריעה שלכאורה היא מצוה עשייתית יוצא ידי חובה. הדרישה ההלכתית היא שיהיה מעשה של קריעה ("מעשה גברא"), ולא מצוה תוצאתית בפשטות. לפי הבנה זו, קשה מדוע יוצא ידי חובה בזה אם עשה זאת בשבת.

ייתכן שהרידב"ז חולק על נקודת הנחה זו וסובר שהמצוה היא מצוה תוצאתית.
יחס שיטת הרידב"ז לקרבן בעלת מום:
הגמרא מביאה ביסוד הדין של מצוה הבאה בעבירה פסוק המתייחס לקרבנות ''"והבאתם גזול ואת הפסח ואת החולה? והבאתם את המנחה הארצה אותה מידכם? אמר ה' "'' . בפסוק זה יש היקש בין דין גזול לבין דין של בעל מום כמו פסח . לאור השיטות שראינו נראה את היחס בין שני הדברים ומדוע הפסוק הקיש את שניהם יחד.

'''הגמרא''' במסכת זבחים ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=29&daf=84&format=pdf דף פד עמוד א]) מביאה משנה העוסקת בדין של 'אם עלו לא ירדו' שמשמעותה שיש דברים הפסולים להביא כקרבן, אך אם הביאו אותם והקריבו אותם והעלום למזבח לא יורידו אותם אם מצאו בהם בשלב זה פסול. המשנה מביאה מחלוקת בין רבי שמעון לבין רבי עקיבא האם לבעלי מומים שייך הדין של 'אם עלו לא ירדו', אך בהמשך ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=29&daf=85b&format=pdf דף פה עמוד ב]) '''הגמרא''' מסייגת את מחלוקתם ואומרת שלכולי עלמא במקרה רגיל של בעל מום לא שייך את הדין של 'אם עלו לא ירדו'. רבי עקיבא רק חולק במקרה של דוקין שבעין שבה זהו פציעה יותר חלשה ונסתרת שאפילו לא פוסל בעופות.

'''בגמרא''' במסכת מנחות ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=30&daf=78b&format=pdf דף עח עמוד ב] [http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=30&daf=79&format=pdf ובדף עט עמוד א]) אנו מוצאים כמה פסולים, אשר מתקיים לגביהם דיון האם הם מונעים את הקדשת הלחם הקרב עם קרבן תודה. אם שחטה במחשבת חוץ לזמנה או חוץ למקומה קדש הלחם שקרב עם זה. אך אם שחטה ונמצאת טרפה לא קדש הלחם. אם שחטה ונמצאה בעלת מום רבי אליעזר סובר שקדש הלחם, ורבי יהושע (חכמים במשנה) חולקים עליו וסוברים שלא קדש הלחם.

התנאים רבי מאיר ורבי יהודה נחלקו מהי מחלוקתם של רבי אליעזר ורבי יהושע. לדעת רבי מאיר, רבי אליעזר ורבי יהושע נחלקו האם שחיטת בהמה בעלת מום קל (כגון דוקין שבעין) מונעת את קידוש הלחם או מאפשרת אותו. הגמרא מסבירה, כי יש לבחון מחלוקת זו על רקע שיטתו של רבי עקיבא, כי אימורי בעלי מומים אלו שהועלו על גבי המזבח לא יורדו. לדעת רבי אליעזר, כפי שהם אינם מורדים, כך שחיטתם גם מקדשת את הלחם. לדעת רבי יהושע, על אף שהם עצמם אם עלו לא ירדו, מכל מקום אין בכך כדי לקדש את הלחם. לדעת רבי יהודה לעומת זאת, כולם מסכימים ששחיטתם אינה מקדשת את הלחם וכל מחלוקתם הייתה בעניין אחר. נראה, כי השאלה האם ניתן להשוות בין דין זה לבין קידוש הלחם תלויה בחקירה בסיסית המצויה ביסודו של דין 'אם עלו לא ירדו'. על מנת שהלחם יתקדש, עלינו לראות את פעולת השחיטה כבעלת כשרות כלשהי. השאלה,

אם כן, היא האם דין 'אם עלו לא ירדו' מצביע על כשרות כלשהי של מעשה השחיטה. כאמור, יש לתלות זאת בחקירה בסיסית בדיני אם עלו לא ירדו. שכן, דין זה יכול להיות מובן באחד משני אופנים:

# דין בקרבן - כיון ומדובר בקרבן, אשר לא נפסל לחלוטין באופן שהפקיע את קדושתו, הרי שלמרות פסולו, אם עלה למזבח, הופך הוא 'לחמו של מזבח' ואין אנו מורידים אותו.
# דין בהקרבה – גם הליך הקרבה פגום ופסול הינו הליך הקרבה, כל עוד נשמרו גדרים בסיסיים, ועל כן אם הוא הסתיים בהעלאה על גבי המזבח, אין אנו מורידים את אשר הועלה.

והנה, אם נבין ככיוון השני, הרי שיש מקום להשוות בין דין אם עלו לא ירדו לבין דין קידוש הלחם – שניהם תלויים בקיומו של הליך הקרבה. אך אם הכיוון הראשון הוא הנכון, הרי שאין בדין 'אם עלו לא ירדו' כל ראיה לכשרותו של הליך ההקרבה. כל מה שדין זה מצביע עליו, הוא שכשרות הקרבן לא הופקעה לחלוטין. ממילא, אין בכך כדי ללמד על קידוש הלחם.

זוהי בעצם מחלוקתם של רבי אליעזר ורבי יהושע לפי רבי מאיר. הגמרא בהתחלה משווה בין קידוש הלחם לבין הדין של 'אם עלו לא ירדו', ומקשה על רבי יהושע, מדוע זה לא יועיל גם כן בקידוש הלחם. הגמרא עונה שרבי יהושע מבין שכל העניין של 'אם עלו לא ירדו' בבעל מום הוא בכלל בעיה בחפצא של הקרבן. הבעיה היא שזה לא נחשב לקרבן. כלומר, גם קרבן שלא עבר תהליך של מעשה הקרבה כשרה עדיין לא יורדת מהמזבח אם היא בכל זאת נחשבת כקרבן. לכן בדוקין שבעין חולקים רבי עקיבא ורבי שמעון האם יש פסול בקרבן עצמו. רבי עקיבא סובר שכמו שבעופות זה כשר, אם כן ראיה מכך שזה נחשב לקרבן, ורבי שמעון חולק על ראיה זו.

יוצא אם כן שבקרבן בעל מום קיימים שני פסולים:
# בהמה בעלת מום אינו יכול להוות חפצא של קרבן כלל.
# הקרבת בהמה בעלת מום לא נחשב הקרבה כשרה, ואם כן אין זה נחשב שעשה פעולת הקרבה.
רבי יהושע מסביר שבדוקין שבעין לפי רבי עקיבא החלק הראשון, שזה לא נחשב קרבן, לא שייך אך החלק השני עדיין שייך ולכן זה עדיין לא מקדש את הלחם הדורש ''מעשה הקרבה''. רבי אליעזר חולק על כך וסובר שרבי עקיבא סובר שבדוקין שבעין גם החלק השני, שאינו יכול לעבור תהליך של הקרבה, לא שייך ולכן זה יקדש גם את הלחם.

ייתכן שעל הסבר זה שיטת הרידב"ז מתבסס. הרידב"ז הבין שהפסוק המתייחס למצוה הבאה בעבירה מדבר רק על הפגם השני בקרבן בעל מום. ייתכן שהרידב"ז דייק זאת מכך שכתוב: ''"'''והבאתם''' גזול ואת הפסח ואת החולה..."''. כלומר, הבעיה פה היא בפעולת ההבאה – מעשה ההקרבה. הפסוק מלמד אותנו, שכמו שבפסח ובחולה יש פגם בפעולת ההקרבה, כך גם בגזול (מצוה הבאה בעבירה) יש פסול בכל.

==שיטת הרמב"ם והראב"ד==
===שיטת הרמב"ם:===
'''הרמב"ם''' כותב בפירושו למשנה על מסכת סוכה [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=11595&st=&pgnum=129 פרק ג משנה א] שמצוה הבאה בעבירה אינה מצוה ולכן לולב הגזול ושל אשרה ושל עיר הנידחת פסולים משום שהם נכללים במצוה הבאה בעבירה ולא יוצא בהם ידי חובה. לעומת זאת, '''הרמב"ם''' כותב במשנה תורה הלכות שופר ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=42252&st=&pgnum=368 פרק א הלכה ג]) ששופר הגזול שתקעו בו יצאו ידי חובה מפני שאין המצוה אלא בשמיעת הקול, ולא בשופר עצמו והוא לא גזל את הקול אלא רק את השופר.

נראה לומר שהרמב"ם קיבל את ההבנה הפשוטה בירושלמי מסכת שבת פרק יג הלכה ג שחילקה בין חטאת שכיפר לבין מצה שלא יצא ידי חובה, שמצוה הבאה בעבירה רק פועלת אם שניהם הם על גוף החפץ. כשמקריב קרבן חטאת עושה זאת בשבת, אין זה בעייתי מפני ששמה אין העבירה של חילול שבת בגוף הקרבן, אלא היא עבירה המוגדרת כאיסור במעשה האדם (מעשה גברא). כמו כן, אדם שיוציא שיאכל מצה ויצא החוצה לרשות הרבים, עדיין יוצא ידי חובה, וזה לא ייקרא מצוה הבאה בעבירה מפני שלמרות שאכילה היא ההנחה של האוכל וממילא בזה שהוא בולע את זה, זה גורם לכך שהוא יניח את זה ברשות הרבים ויתחייב על מלאכת הוצאה בשבת, המלאכה הזאת איננה פוגמת בחפצא של המצה.

עם זאת, '''בשו"ת הרמב"ם''' (בהלכות תפילה ונשיאת כפים פרק ה') הרמב"ם כותב שמי שפוסע על תלמיד חכם על מנת לעלות לדוכן הריהו עושה מצוה הבאה בעבירה. שמה לא שייך לדבר על גוף החפץ שהרי ביזוי תלמידי חכמים זהו בפשטות איסור על הגברא שאסור שהוא יבזה אותו, ואין זה שייך כלל לעלייה לדוכן.

ייתכן שהרמב"ם הבין שמדאורייתא זה באמת רק בדברים שהם חלים על גוף החפץ ממש, ורק במקרים כאלה אם עשה זאת בדיעבד לא יצא. אלא ששאר האיסורים גם אסור לעבור עליהם (אלא אם כן זה עונה על הכללים של עשה דוחה לא תעשה, אך הם לא מתקיימים במקרה שתואר בשו"ת הרמב"ם שהרי אפשר להימנע מזאת) אך בדיעבד כן יצא, והרמב"ם השאיל בתשובתו את הביטוי של "מצוה הבאה בעבירה" ולא התכוון שלא יוצא ידי חובה. ניתן לדייק מלשונו שגם שופר גזול או שופר של עבודה זרה ''אסור'' ''לכתחילה להשתמש בזה'', אלא שהמצוה לא מתבטלת על ידי זה.

הגדרה זו של הרמב"ם שבעצם יש פה בעיה של החלת דבר המנוגד למה שהוחל בתוכה כבר, ניסיון של החלת מצוה בחפץ שכבר נפגם בכך שהחילו בו עבירה, גורם לכך שהמצוה לא תצליח לחול בצורה שלמה וממילא זה לא נחשב שהוא עשה את המצוה. כלומר, הרמב"ם הבין שכל חפץ ניתן להחיל בתוכו דבר מסוים ולא ניתן להכניס בו דברים הסותרים זה את זה. יש לזה משמעות גדולה בהרבה סוגיות אחרות בש"ס. דוגמה לכך ניתן לראות בהלכות פסולי מוקדשין.

'''הגמרא''' בזבחים ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=29&daf=29b&format=pdf דף כט עמוד ב]) כתוב שרבי ינאי אומר שהמחשב בקודשים לוקה. '''הרמב"ם''' אכן פוסק את זה להלכה בהלכות פסולי המוקדשין ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=20931&st=&pgnum=157 בפרק יח הלכה א וב]) ומדמה זאת למטיל מום בקדשים אך כותב שלא לוקה כי אין בלאו זה מעשה שהרי רק פסלו במחשבה. הרמב"ם בעצם רואה איסור בכך שהוא מפסיד ופוגם את הקרבן, וגורם לו להיות פסול. במחשבת שלא לשמה בפסח ובחטאת נוצר מצב גם כן שבו הקרבן נפסל. ייתכן שהרמב"ם כך מבין את הפסול של מחשבת שלא לשמה כדבר המסתעף מאותה שורש של מצוה הבאה בעבירה. כאשר יש מחשבה מסוימת שהוחלה לתוך חפץ לא ניתן להחיל לתוך החפץ מחשבה הפוכה שהרי הם כתרתי דסתרי.

אמנם '''השפת אמת''' הביא הסבר שונה לחלוטין בהבנת שיטת הרמב"ם. '''הרמב"ם''' כותב ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=20931&st=&pgnum=179 בפרק א מהלכות חגיגה הלכה א]) שמי שבא לעזרה ביום הראשון של הרגל ולא מביא עולת ראיה, לא רק שלא קיים מצוה אלא עבר על העבירה של 'ולא יראה פני ריקם', והשפת אמת כתב על זה שלא מצינו שעבירה יכולה להיות גם מצוה, לכן הוא לא קיים את המצוה. לשיטתו, הרמב"ם רואה במעשה כדבר שלא יכול מעשה מצוה ובו זמנית להיות מעשה עבירה. כלומר, השפת אמת הבין את החילוק שהגמרא בירושלמי עושה כך: מצה גזולה, כשהוא אוכל אותה עצם מעשה האכילה משמש גם למצוה של אכילת מצה וגם לעבירה שעל ידי האכילה הוא עובר על גזל. עצם מעשה האכילה לא יכול לשמש לשני הדברים. לעומת זאת, אם אוכל מצה ויוצא אתה לרשות הרבים הוא כן יוצא ידי חובה מפני ששמה העבירה איננה במעשה האכילה, אלא במעשה ההנחה. אמנם מעשה ההנחה נעשית באמצעות אכילת המצה, אך זה לא מה שהוא עובר עליו אלא רק האמצעי להנחתו.

כמו כן, בקרבן חטאת ששוחט בשבת, השחיטה איננה מה שמקיימת את הכפרה, וממילא השחיטה אמנם נחשבת מעשה עבירה ששוחט בשבת, אך מעשה המצוה היא רק בכפרה שזה בהזאה. ניתן לומר שהשחיטה איננה מהווה את שורש וגרעין המצוה, אלא רק בהזאה שרק אז החוטא מתכפר, לכן אין המצוה והעבירה קורים באותו מעשה.

אמנם לכאורה קשה, הרי בקריעה הקריעה עצמה היא לכאורה מהווה גם עבירה של מלאכה בשבת, וגם מצוה של קריעה על המת. על מנת לתרץ זאת יש להבין מהו מהות מצוות קריעה על המת.

'''הגמרא''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=12&daf=15&format=pdf במועד קטן דף טו עמוד א]) שואלת האם יש דין קריעה במצורע ועונה מהפסוק ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=42740&st=&pgnum=62 ויקרא יג, מה]) ''"בגדיו יהיו פרומים"'' שצריכים בגדיו להיות קרועים.

'''השפת אמת בחידושיו על הש"ס''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14522&st=&pgnum=287 בד"ה בגמ' מצורע מהו בקריעה]) במקום תמה מדוע הגמרא בכלל שאלה את זה? הרי מפורש בפסוק שהוא צריך לקרוע אז מה הגמרא מנסה לומר לנו? השפת אמת הסברי ששאלת הגמרא היא האם יש עניין בתוצאה או שיש גם עניין במעשה הקריעה. בגמרא מכריעה שבאמת מצוות קריעה איננה מצוה במעשה הקריעה, שצריך לקרוע בפועל אלא רק בתוצאה – שיהיה לו בגד קרוע. אם נדמה מצוות קריעה של אבל למצוות קריעה של מצורע, יוצא שגם מצוות קריעה של אבל אין המצוה מתקיימת בעצם מעשה הקריעה, ולכן זה לא נחשב מצוה הבאה בעבירה לפי החילוק של השפת אמת.

חידוש זה מופיע גם כן '''במנחת חינוך''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14093&st=&pgnum=297 במצוה ק"נ בד"ה ונ"ב]), ובעקבות זה הוא מגיע לחידוש נוסף על פי '''הרמב"ם''' בהלכות טומאת צרעת ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=40451&st=&pgnum=643 פרק י הלכה ו]). ברמב"ם שם כתוב שכהן גדול שהצטרע חייב אפילו לפרום את בגדיו, והרמב"ם מנמק: שעשה דוחה לא תעשה. כוונת הרמב"ם, למה שנאמר בפרשת אמור על הכהן גדול: 'ראשו לא יפרע ובגדיו לא יפרום'. מה קורא לכהן גדול שנצטרע? עשה של קריעת בגדי מצורע דוחה את הלא תעשה של בגדיו לא יפרום.כתוב במפורש שהלא תעשה של כהן גדול הוא לא ללכת בבגד קרוע, שאם נאמר שהלא תעשה הוא לא לקרוע, נמצא שאפשר לקיים את שניהם. מדוע צריך הכהן גדול המצורע להגיע למצב של עשה דוחה לא תעשה? הוא הרי יכול לקיים את העשה מבלי לעבור על ה"לא תעשה", על ידי זה שהכהן גדול המצורע ילך עם בגד קרוע, ואז הוא לא עובר על לא תעשה, והוא מקיים את העשה. אם בכל זאת נאמר שבכהן גדול מצורע יש מצב של עשה דוחה לא תעשה, אין זאת אלא משום שגם הלא תעשה מתייחס לבגד ולא למעשה הקריעה. אסור לכהן גדול ללכת עם בגד קרוע, ולכן אנו נאלצים להגיע לעשה דוחה לא תעשה.

האיסור של כהן גדול כמובן מתייחס למצוות קריעה של אבלות כפי שמסביר '''הרמב"ן על התורה''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=45959&st=&pgnum=60 בד"ה את ראשו לא יפרע]) שזה מתייחס לקריעה על מת.

יוצא על פי כל הנ"ל שבאמת גם מצוות קריעה של אבלות הוא רק בלבישה ולא בעצם מעשה הקריעה. יוצא שאין צורך לדמות את מצורע לאבלות בצורה אינטואיטיבית גרידא, אלא זה מוכח ממש מהרמב"ם כפי שהסביר המנחת חינוך. אם כן, במצוות קריעה של אבלות אין המצוה מתקיימת בעצם מעשה הקריעה אלא בלבישה, ולכן זה לא נחשב מצוה הבאה בעבירה לפי החילוק של השפת אמת שכדי שהמצוה תתבטל יש צורך ששניהם יצאו מאותו מעשה.

ניתן להביא ראיה לדברי השפת אמת שזה תלוי באמת רק במעשה ולא בחפצא מהמשך '''הגמרא''' בירושלמי בשבת (פרק יג הלכה ג) שרבי אילא דורש את דין מצוה הבאה בעבירה מהלימוד: ''"([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=42740&st=&pgnum=162 ויקרא כז לד]) "אלה המצות" - אם '''עשיתן''' כמצוותן הן מצות ואם לאו אין מצות"''. מלשון זה של רבי אילא נראה לומר שהבעיה שמצוה הבאה בעבירה היא תלויה במעשה כפי שהסביר השפת אמת. וכך אכן הסביר הגאב"ד שליט"א ([http://www.torahbase.org/%D7%A4%D7%A8%D7%A9%D7%AA-%D7%A7%D7%A8%D7%97-%D7%90%D7%99%D7%9F-%D7%96%D7%94-%D7%9E%D7%91%D7%A8%D7%9A-%D7%90%D7%9C%D7%90-%D7%9E%D7%A0%D7%90%D7%A5/ במאמר אין זה מברך אלא מנאץ]) שהעמיד את המחלוקת האם מצוה הבאה בעבירה תלויה בחפצא או במעשה בלימוד מהפסוקים השונים. בבבלי לומדים זאת מהפסוק ''"והבאתם גזול ואת הפסח ואת החולה? והבאתם את המנחה הארצה אותה מידכם? אמר ה' "'' המדמה את דין מצוה הבאה בעבירה למום בקרבן, מפני שזאת על פי ההבנה שמצוה הבאה בעבירה היא דין בחפצא, ואילו בירושלמי בשם רבי אילא מובא הלימוד מהפסוק "אלה המצוות" - אם עשיתן כמצוותן וכו' שזה מתייחס לעשייה של המצווה, כלומר שזה תלוי במעשה גברא של המצוה.

=== שיטת הראב"ד: ===
'''הראב"ד''' כותב (בהלכות לולב להראב"ד שו"ת הראב"ד סימן ו) שיתר המינים (לולב, הדסים וערבות) אינם נפסלים מכוח מצוה הבאה בעבירה אף אם הם באים מעצים שעבדו בהם עבודה זרה. לעומת זאת, אסור להשתמש באתרוג שגדל על אשרה. הראב"ד מסביר שבגלל ריחו העז של האתרוג לא ניתן להימנע מלהריחו בשעת קיום המצוה. במצב כזה, בו מקיים המצוה תוך כדי שהוא עובר עבירה, זה נקרא מצוה הבאה בעבירה. הראב"ד מבין שמצוה הבאה בעבירה פוגמת במעשה המצוה כאשר מעשה מצוה נעשית במקביל לה.

אך לכאורה שיטת הראב"ד קשה שהרי בירושלמי בשבת פרק יג הלכה ג הגמרא כותבת שהמקריב קרבן חטאת בשבת והקורע על מתו בשבת יצא ידי חובה! לפי הסבר הראב"ד לכאורה לא אמור להיות הדין כך שהרי סוף סוף הוא פגם את מעשה המצוה בעבירה. אלא שיש להסביר שהראב"ד סובר הבעיה היא כאשר יש חפצא של איסור, אך באותו הזמן שהחפצא של איסור יגרום לעבירה בזמן קיום המצוה. לא מספיק שזה רק ייעשה במקביל לקיום המצוה אלא גם שיהיה לזה חלות בחפץ ולא רק איסור על האדם. כלומר, יש בעיה בכך שהחפץ יגרום לעבירה בזמן קיום המצוה בה, או במילים אחרות, חפץ מסוים לא יכול להוציא מעצמו ברגע נתון גם מצוה וגם עבירה.

=== מחלוקת הרמב"ם והראב"ד לגבי ברכה על מאכלי איסור: ===
על פי כל הנ"ל יש להסביר את מחלוקת הרמב"ם והראב"ד '''במשנה תורה''' בהלכות ברכות ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=20150&st=&pgnum=162 פרק א הלכה יט]) בשאלה האם אסור לברך על דבר האסור כמו אכילת טבל או שמברכים אלא שלא מזמנים. הרמב"ם כותב שלא מברכים על זה כלל ואילו הראב"ד סובר שרק אסור לזמן על האכילה.

הפרשנים במקום מנמקים שהבעיה נובעת ממצוה הבאה בעבירה . אם כן, מדוע הראב"ד סובר שיש לברך על זה, הרי לפי מה שהסברנו בשיטתו, שזה תלויי במעשה, שלא יכולים השניים לצאת מחפץ מסוים בו זמנית, מדוע כאן יכול לברך? ועוד יש לשאול, מדוע הראב"ד חילק שם בין זימון לבין ברכה?

ניתן להסביר שהרמב"ם והראב"ד חלקו בדיוק בנקודה של האם זה נכנס לקטגוריה של מצוה הבאה בעבירה. הראב"ד הבין שהמצוה של ברכות הנהנין לא חלה כלל על החפץ של האוכל אלא רק על הרעיון ההנאה שהפיק מהאוכל. לפי זה יוצא אם כן שזה לא נכלל בגדרי מצוה הבאה בעבירה מפני שאין המצוה יוצאת מאותו חפץ של איסור, מאותו חפץ פגום. הסבר זה מופיע גם כן '''בקרבן העדה''' על הירושלמי בשבת פרק יג הלכה ג ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14141&st=&pgnum=149 בד"ה אין מצוה עבירה]), וכן '''בשולחן ערוך הרב''' ([http://chabadlibrary.org/books/adhaz/sh/sh1/17/196/index.htm סימן קצ"ו]) שכותב שהרי סוף סוף נהנה מהאוכל, והברכה מתייחסת להנאה זו. '''הרידב"ז''' גם כן מזכיר הסבר זה במפורש בתשובה (בשו"ת הרדב"ז חלק ז סימן ב) שהראב"ד סובר שעל ההנאה מברכים וממילא אין סיבה שלא יברך. '''במרכבת המשנה''' מבואר שהסיבה שלא מזמן נובעת מהעובדה שעל מנת לזמן יש צורך בקביעות, ואכילת איסור לא נחשבת קביעות, וכן כתב '''שולחן ערוך הרב,''' וכן מופיע '''בשו"ת הרשב"א''' (חלק א תשצ"ד).

לעומת זאת, הרמב"ם סובר שהמצוה של ברכות הנהנין בכל זאת כן נחשב כאילו חל על החפצא של האוכל. ניתן להביא ראיה לדבריו '''מהגמרא''' בברכות ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=1&daf=35&format=pdf דף לה עמוד א]) שכתוב שאסור לאדם שיהנה מהעולם הזה בלא ברכה ואם עשה זאת מעל. '''רש"י''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=1&daf=35&format=pdf בד"ה מעל]) מסביר שזה כנהנה מן ההקדש. וכן '''בגמרא''' בהמשך ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=1&daf=35b&format=pdf בדף לה עמוד ב]) כתוב שכל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו גוזל מהקדוש ברוך הוא וכנסת ישראל. מגמרא זו המדמה בין ההנאה מן האוכל למעילה ניתן להבין כי ''תפקידן של ברכות הנהנין הם כמתיר'', כלומר - כצעד שיש לנקוט בו על מנת לאפשר שימוש חוקי במשהו.

קיימים דוגמאות שונות למתירים בהלכה, לדוגמא: השחיטה מתירה את בשר הבהמה באכילה, הפרשת התרומה מתירה את הטבל, קידושין ונישואין מתירים אישה לבעלה, קרבן העומר מתיר את החדש במדינה והקרבת האמורים מתירה את בשר הקרבנות לכוהנים. באופן דומה, הברכה מתירה לאדם לאכול את המזון שלפניו.

ניתן להבין שהרמב"ם אכן סובר שמפני שזה מתנהג כמתיר של האוכל, זה נחשב כחל על האוכל וממילא שייך לגביו מצוה הבאה בעבירה. '''הרמב"ם''' אכן מדגיש זאת בהלכות ברכות ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=20150&st=&pgnum=160 פרק א הלכה ב]) בתחילת הדיון לגבי ברכות הנהנין שמי שלא ברך אך נהנה מעל. כלומר, יוצא מהמקורות הנ"ל שברכת הנהנין מתייחס לאוכל עצמו ולא רק להנאה מהאוכל. לפי זה, מובן מדוע הרמב"ם סובר שזה נכלל בגדרי מצוה הבאה בעבירה, מפני שבאמת זה מתייחס לאותו חפץ של איסור.

מאידך, ניתן להעמיד את מחלוקתם בנקודה אחרת. ניתן לומר שגם אם הרמב"ם יודה לראב"ד בעניין זה שסוף סוף נהנה ועל כך הוא צריך לברך, יש לומר שאולי כאן, מפני שזה דבר איסור, אין זה דורש ברכה כלל שהרי זה מזיק לו בנפשו בדומה לאוכל המזיק לגופו שאינו טעון ברכה. בכיוון זה הולך '''אבן האזל''' (בהלכות ברכות א, יט).

לפי הסבר השפת אמת לשיטת הרמב"ם, שהבעיה היא שהעבירה והמצוה יצאו מאותו מעשה, מחלוקתם מאוד מובן. הראב"ד סובר שבאמת צריך ששניהם ינבעו מאותו חפץ, וזה הרי לא מתקיים שהרכה מתייחסת להנאה ולא לאוכל עצמו. לעומת זאת הרמב"ם שלא דורש זאת אלא רק דורש שגם העבירה וגם המצוה יבואו מאותו מעשה, תנאי זה מתקיים שהרי המצוה והעבירה שניהם נובעים ממצוות האכילה. העובדה שהעבירה נובעת מהאכילה הוא דבר פשוט שהרי אוכל דבר איסור, אך הברכה לכאורה לא.

אלא צריך לדייק שהשפת אמת מתכוון שלא ניתן שמעשה אחד יעגן ויכניס מצוה ועבירה בעולם. לא יכול להיות שמצוה אחת היא בו זמנית גורמת לטוב ובנייה בעולם ומצד שני גורמת להרס. אם כן, הברכה מתעגנת באכילה בעולם כמצוה. בלי האכילה הברכה לא נחשבת למצוה כלל; אדרבא, היא תיחשב עבירה. לכן לפי הרמב"ם זה נחשב למצוה הבאה בעבירה. כלומר, באה לעולם יחד עם עבירה.

==סיכום==
ניתן לראות שיש כמה דרכים שבהם מסבירים את החילוק שהגמרא בירושלמי עושה בין חטאת וקריעה שיוצא בהם ידי חובה לבין מצה גזולה שלא ובלשון הגמרא:

"...אמר לון: תמן גופה עבירה. ברם הכא הוא עבר עבירה..."

'''התוספות''' הבינו שהעבירה חייבת להוות גורם הכרחי לקיום המצוה ולא דבר שהוא בלתי תלוי בו. הבאנו גם שני הסברים המסבירים איך התוספות מתמודד עם הגמרות האחרות.

'''הרמב"ם והראב"ד''' הבינו שהכוונה בגופה עבירה, שצריך שזה יחול על אותו החפצא, וכל אחד הסביר בשיטתו מה הבעיה בכך. הרמב"ם הסביר שזה בגלל שאין שניהם יכולים לחול על אותו חפץ ואילו הראב"ד הסביר שהבעיה היא בכך שלא יכול לצאת מאותו חפץ גם עבירה וגם מצוה בו זמנית, ולכן ממילא מתבטלת המצוה.

'''השפת אמת''' מסביר את הרמב"ם שאי אפשר שמעשה אחד יהווה גם מעשה חיובי של מצוה וגם מעשה שלילי. הסבר זה דומה להסבר של הראב"ד אלא שבהסבר זה אין התייחסות לחפץ אלא למעשה.

'''הרידב"ז''' הבין שגופה עבירה מתייחס לכך שבאמת בחטאת החיוב האובייקטיבי החיצוני של הכפרה באמת התכפר, החיוב המיוחס לחטאת וזאת כוונת הגמרא בזה שהוא כיפר, אך מצוה הבאה בעבירה גורם לכך שהמעשה תיחשב מעשה אחר, מעשה של איסור וממילא כל חיוב על הגברא, חיוב של מעשה, לא פועל כי הוא לא עשה את המעשה בצורה נכונה.

כל הסבר מביא גדרים שונים בדין של מצוה הבאה בעבירה, וההשלכות של הבנות אלו גדולות ומשמעותיות מאוד. אמנם יש עוד מה להרחיב בשיטתם, אך במסגרת מאמר זה החלטתי להתמקד בעיקר בפרשנויות השונות של הירושלמי על שבת וההשלכות שלהם בהבנת הגדרים הכי בסיסיים של המושג – מצוה הבאה בעבירה.

== שיעורים, מאמרים וכתבי עת ==

[[קטגוריה:סוכה כט:]]
[[קטגוריה:סוכה ל.]]
[[קטגוריה:סוכה ט.]]
[[קטגוריה:בבא קמא צד.]]
[[קטגוריה:פסחים לה.]]
[[קטגוריה:ברכות מז:]]
[[קטגוריה:זבחים פד.]]
[[קטגוריה:מנחות עח:]]
[[קטגוריה:מנחות עט.]]
[[קטגוריה:סוכה כט:]]
[[קטגוריה:סוכה פרק ג]]
[[קטגוריה:פסולי המוקדשין פרק יח]]
[[קטגוריה:חגיגה פרק א]]
[[קטגוריה:ברכות פרק א]]
[[קטגוריה:ארבעת המינים]]
[[קטגוריה:מאכלות אסורות]]
[[קטגוריה:סוכה]]

קטגוריה:ברכות פרק א

2018-04-29T12:03:26Z

Egb 2006: יצירת דף עם התוכן " קטגוריה:ספר אהבה"

[[קטגוריה:ספר אהבה]]

קטגוריה:חגיגה פרק א

2018-04-29T12:03:04Z

Egb 2006:

[[קטגוריה:ספר קרבנות]]

קטגוריה:חגיגה פרק א

2018-04-29T12:02:53Z

Egb 2006:

[[קטגוריה:ספר הקרבנות]]

קטגוריה:חגיגה פרק א

2018-04-29T12:02:27Z

Egb 2006: יצירת דף עם התוכן " קטגוריה:מסכת קרבנות"

[[קטגוריה:מסכת קרבנות]]

קטגוריה:פסולי המוקדשין פרק יח

2018-04-29T12:01:52Z

Egb 2006: יצירת דף עם התוכן " קטגוריה: ספר עבודה"

[[קטגוריה: ספר עבודה]]

קטגוריה:סוכה פרק ג

2018-04-29T12:01:10Z

Egb 2006: יצירת דף עם התוכן " קטגוריה: ספר זמנים"

[[קטגוריה: ספר זמנים]]

קטגוריה:מנחות עט.

2018-04-29T12:00:17Z

Egb 2006: יצירת דף עם התוכן " קטגוריה:מסכת מנחות"

[[קטגוריה:מסכת מנחות]]

קטגוריה:מנחות עח:

2018-04-29T12:00:02Z

Egb 2006: יצירת דף עם התוכן " קטגוריה:מסכת מנחות"

[[קטגוריה:מסכת מנחות]]

קטגוריה:זבחים פד.

2018-04-29T11:59:41Z

Egb 2006: יצירת דף עם התוכן " קטגוריה:מסכת זבחים"

[[קטגוריה:מסכת זבחים]]

קטגוריה:ברכות מז:

2018-04-29T11:59:22Z

Egb 2006: יצירת דף עם התוכן " קטגוריה:מסכת ברכות"

[[קטגוריה:מסכת ברכות]]

קטגוריה:בבא קמא צד.

2018-04-29T11:58:59Z

Egb 2006: יצירת דף עם התוכן " קטגוריה:מסכת בבא קמא"

[[קטגוריה:מסכת בבא קמא]]

מצוה הבאה בעבירה

2018-04-29T11:58:41Z

Egb 2006:

{{תחרות כתיבה}}
{{מקורות|סוכה ג א, פסחים ב ה, זבחים ט ב, שבת יג ג|סוכה כט ב, ל א, ט א, בבא קמא צד א, פסחים לה א, ברכות מז ב, זבחים פד א, מנחות עח ב, עט א|שבת יג ג|סוכה ג א, פסולי המקודשין יח א, יח ב, חגיגה א א, ברכות א יט|}}

מצוה הבאה בעבירה היא כאשר קיום מצוה מסוימת באה יחד עם עבירה. במקרים בהם מצוה הבאה בעבירה חלה אסור לעשות את המצוה. לדין מצווה הבאה בעבירה קיימים הרבה חילוקי דינים לגבי מתי דין זה שייך ומתי לא.
==פתיחת הסוגיה==

'''בגמרא''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=7&daf=29b&format=pdf סוכה דף כט עמוד ב]) המשנה עוסקת בפסולים של לולב, ואומרת שלולב הגזול הוא פסול. בגמרא דנים בטעם הפסול של הלולב. בתחילה מובא שיטתו של רבי יוחנן בשם רבי שמעון בר יחאי שאומר שלולב גזול במשך על שבעת ימי החג מפני שזה מצוה הבאה בעבירה. הוא לומד זאת מפסוק העוסק בקרבנות: ''"והבאתם גזול ואת הפסח ואת החולה? והבאתם את המנחה הארצה אותה מידכם? אמר ה' "''.

עוד פסוק המוזכר שמה זה הפסוק ''"שונא גזל בעולה"'' .

רבי יוחנן הבין שהתורה אמנם דיברה במפורש על קרבנות אך היא התכוונה לכלול בזה כל דבר, ובין השאר גם את לולב הגזול. בנוסף, יש פה הרחבה של הדין בפסוק לגבי כל עבירה ולאו דווקא גזל, אלא גם עבירות אחרות הדומות לפסח – שאין להם תקנה, שאפילו לאחר ייאוש הבעלים עדיין יש בזה פגם, למרות שהוא קונה את זה בייאוש בעלים (רבי יוחנן סובר שבאמת ייאוש כדי קני ועיין בתוספות ד"ה הא קנייה בייאוש שם).

'''בגמרא''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=21&daf=94&format=pdf בבא קמא דף צד עמוד א]) כתוב לגבי הפסוק ''"ובֹצע ברך נאץ ה' "'' , שמי שגוזל חיטים ואופה מהם לחם ומפריש מזה חלה אינו אלא מנאץ.

בנוסף יש את הלימוד מהפסוק המובא '''בגמרא''' בירושלמי על מסכת שבת([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=29171&st=&pgnum=160&hilite= פרק יג הלכה ג]):

''"א"ר אילא: "אלה המצות" - אם עשיתן כמצוותן הן מצות ואם לאו אינן מצות:".''

==שיטת התוספות==
'''התוספות''' לומדים מלימוד של הגמרא בסוכה ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=7&daf=30&format=pdf דף ל עמוד א בד"ה משום]) מהפסוק ''"והבאתם גזול את הפסח וכו' "'' שמצוה הבאה בעבירה שייכת בכל המצוות שהם דאורייתא. לעומת זאת, '''התוספות''' במסכת סוכה ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=7&daf=9&format=pdf בדף ט עמוד א בד"ה ההוא]) מסבירים שמצוה הבאה בעבירה בשאר דברים שאינם כקרבן ולולב הוא רק דרבנן, כתירוץ לקושייתם מדוע צריך ללמוד מפסוק שסוכה גזולה הינה פסולה.

בהמשך '''הגמרא''' בסוכה ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=7&daf=30&format=pdf דף ל עמוד א]) מובאת מחלוקת בין רבי אמי הסובר שלולב גזול פסול משום מצוה הבאה בעבירה לבין רבי יצחק בר נחמני הסובר שזה רק פסול ביום הראשון, אך בשאר הימים זה כשר שמתוך ששאול כשר, גם גזול כשר. '''רש"י''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=7&daf=30&format=pdf בד"ה מתוך שיוצא בשאול]) שם מסביר שביום טוב ראשון אסור לצאת בשאול או בגזול מפני שכתוב ''"ולקחתם '''לכם''' ביום הראשון..."'' המתייחס דווקא ליום הראשון, כלומר שצריך שכל אחד ייטול לולב השייך לו דווקא. '''התוספות''' שם ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=7&daf=30&format=pdf בד"ה מתוך]) מסבירים שאין חוששים למצוה הבאה בעבירה מפני שזה דרבנן בשאר הימים.

התוספות ממשיכים וכותבים שלולב של אשרה ושל עיר הנידחת לא פסולים משום מצוה הבאה בעבירה, אלא פסולים מטעם שונה שהלולב נחשב 'מיכתת שיעורא' , ומסבירים את טעמם שהסיבה היא שבמקרים אלו (לולב של אשרה ושל עיר הנידחת) העבירה איננה קשורה למצוה, ולא היא הנותנת לאדם את היכולת לקיים את המצוה של נטילת לולב. היא אמנם נחשבת פגומה, אך הפגם הזה לא קשור למצוה וממילא לא נחשב שה'סניגור הוא קטיגור'. לעומת זאת, בלולב הגזול, אם לא היה גוזל את הלולב, זה לא היה שלו וממילא לא היה יכול להשתמש בהם.

כלומר, התוספות הציעו שני מגבלות לכלל של 'מצוה הבאה בעבירה':

# מצוה הבאה בעבירה מדאורייתא נוהגת רק בדברים כגון קרבן או לולב, אך חכמים הרחיבו כלל זה לשאר המצוות מהתורה.
# העבירה חייב להוות גורם הכרחי לקיום המצוה.

אמנם, '''בגמרא''' בירושלמי ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=29171&st=&pgnum=160&hilite= שבת פרק יג הלכה ג]) מובאת שאלה מדוע הקורע על מתו בשבת והמקריב חטאת בשבת יצאו ידי חובתן בדיעבד , ואילו האוכל מצה גזולה לא יצא ידי חובה? הגמרא עונה על כך שבמצה גזולה, היא גופה עבירה. אחר כך, הגמרא מחלקת בין מצה גזולה שבה אין יוצאים ידי חובה לבין מי שהקריב קרבן חטאת בשבת. יש כמה הסברים שונים לירושלמי זה וההשלכות הם גדולות מאוד בהבנת גדרי הדין של מצוה הבאה בעבירה.

ההסבר של קרבן העדה היא שבקריעה ובחטאת הנעשים בשבת אין העבירה קשורה לקיום המצוה שהרי היה אפשר לעשות את זה באותה מידה בחול בלי שום בעיה. לעומת זאת, באכילת מצה הוא לא היה יכול לקיים את המצוה, אם לא היה חוטא. הסבר זה מופיע בתוספות לעיל בהסברו מדוע בלולב של אשרה אין בעיה של מצוה הבאה בעבירה. לפי זה, הביטוי שהגמרא אומרת "שמה זה בגוף העבירה" ("אמר לון: תמן גופה עבירה") מתייחס למצה הגזולה. כך מסביר גם הרב חיים קנייבסקי בפירושו על ירושלמי מסכת חלה ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=47634&st=&pgnum=31 פרק א הלכה ה]) בסוגיה זהה המופיעה שם.

אך '''הריטב"א''' (במסכת סוכה דף ט) מקשים על ההגדרה הראשונה של התוספות. הוא מביא את שיטת התוספות שבמצוות שיש בהם ריצוי כמו לולב וקרבן זה דאורייתא והשאר דרבנן. אך הוא מקשה על זה מהירושלמי כאן שכתוב שגם בסוכה מפני מצוה הבאה בעבירה שאכל את המצה הגזולה, הוא לא יוצא ידי חובה, ואם זה היה רק מדרבנן אז הדין היה צריך להיות שיצא בדיעבד ככל שאר האיסורים שהם מדרבנן.

ניתן לתרץ את שיטת התוספות בכמה אופנים:

=== הסבר א: ===
גישה ראשונה להסביר את הקושי הוא להסביר שבאמת זה סותר את דברי התוספות אלא שהם לא מקבלים את הירושלמי. כלומר, התוספות סוברים שיש פשוט מחלוקת בין הירושלמי לבין הבבלי, ושהבבלי סובר שבאמת כן יוצא ידי חובת מצה במצה גזולה, ושרק מדרבנן אסור כי זה מצוה הבאה בעבירה.
סיוע לתירוץ זה הוא שבאמת מצינו שעניין זה שנוי במחלוקת '''בילקוט שמעוני''' על התורה ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=9757&st=&pgnum=617 רמז תתק"ג]), ששמה מובאת שיטת רב פפא שאכן סובר שעל מצה גזולה יצא בדיעבד.

כמו כן, יכול להיות שהתוספות מסבירים את הירושלמי בשבת פרק יג הלכה ג כפי שהסביר אותה קרבן העדה, שבאמת מדובר שמה במחלוקת. הברייתא שמגיעה לאחר מכן שאומרת שאסור לברך על המצה הגזולה אכן סוברת שבדיעבד אם אכל אותה יצא ידי חובת המצוה. התוספות פשוט פוסקים כדעת הברייתא שבאמת כן יוצא ידי חובה בדיעבד מכיוון שזה רק דרבנן.

=== הסבר ב: ===
גישה שנייה לתרץ, הוא להסביר שלא הבנו את התוספות כמו שצריך, ובאמת זה לא מתחלק בצורה שחשבנו. גישה זו מובאת ב'''פורת יוסף''' , והוא מסביר שהתוספות התכוונו באמת שעל כל המצוות דאורייתא שהמצוה תלויה בעבירה, יש דין של מצוה הבאה בעבירה מדאורייתא, ואילו במקרים האחרים שאין תלות של המצוה בעבירה, אין זה נחשב כמצב של מצוה הבאה בעבירה מדאורייתא, אלא רק מדרבנן.

=== הסבר ג: ===
גישה שלישית לפתור את הבעיה היא להסביר שבאמת מצה נכלל בקטגוריה של קרבן ולולב.

'''במשנה''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=4&daf=35&format=pdf בפסחים דף לה עמוד א]) כתוב על דברים שלא יוצאים ידי חובתן בפסח. ביניהם נמנים טבל ושאר דברים שלא התעשרו כל תרומותיהם.

'''הגמרא''' במקום מנסה לברר את טעם דין המשנה. בתחילה, מצביעה הגמרא על הקשר ההדוק שבין איסור חמץ ובין מצוות מצה – רק חומר שגלום בו הפוטנציאל להפוך לחמץ אסור, ראוי למצוות מצה. כמובן, גם קמח של טבל או של מעשר שני ראוי להיעשות חמץ, ובנקודה זו פונה הגמרא לשיטתו של רבי שמעון, הסבור שאין איסור חל על איסור אפילו באיסור כולל או מוסיף. הגמרא הביאה דווקא את שיטתו של רבי שמעון, משום שהמקרים הנידונים כאן מתאימים להגדרה של איסור כולל: עם כניסתו של הפסח, נאסר לא רק החמץ הטבול, אלא גם החמץ המתוקן. לפיכך, לדעת חכמים אמור היה איסור חמץ לחול על הטבל, ואז הוא גם 'מוכשר' להיות מצה, ורק לרבי שמעון, הסובר שאין איסור חל על איסור, הקמח הטבול בערב פסח אינו 'מוכשר' להיות חמץ, וממילא אי אפשר לקיים בו את מצוות אכילת מצה.

אם כן, פשטות המשנה היא שאין יוצאים ידי חובה במצה של איסור, אך מהגמרא עולה שהסבר זה שנוי דווקא בשיטת רבי שמעון, שאין הלכה כמותו. ואמנם, '''הרמב"ן''' במקום ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14105&st=&pgnum=113&hilite= בד"ה נראה לי]) כותב אינו קובע שניתן להשתמש לכתחילה במצה של איסור, אך הכרעתו היא שבדיעבד מי שאכל מצה של איסור יצא ידי חובתו, כיוון שאיננו פוסקים כרבי שמעון.

כמה ראשונים התקשו לדחות סתמא דמשנה מפני הגמרא, ועל כן חיפשו פתרונות אחרים. כבר '''רש"י''' עמד על נימוק אפשרי אחר, וזאת לאור דברי הגמרא ביחס לדמאי. בגמרא נאמר שיכול אדם לצאת ידי חובה בדמאי, ומקשה על כך שהיא לא ראויה לו (''"הא לא חזי ליה!''). התירוץ לכך היא שמפני שהוא יכול להפקיר נכסיו ועל ידי כך ייהפך לעני ויהיה ראוי לאכול בדמאי, כלומר זה בדיו לגרום לכך שזה יהיה ראוי לו, זה נחשב כאילו כבר מעכשיו זה ראוי לו. זאת על פי הכלל שעניים יכולים לאכול דמאי לכתחילה.

'''רש"י''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=4&daf=35b&format=pdf בד"ה דמאי הא לא חזי ליה]) ששאלת הגמרא הייתה על סמך הכלל שאסור לאכול דבר שאינו ראוי לאדם אפילו למצוה מפני שזה מצוה הבאה בעבירה. רש"י היה מודע לכך שיש בעיה לצאת ידי חובה במאכל אסור, מכוח הלימוד שתביא הגמרא בהמשך, ועם זאת טען שעשויה להיות בהקשר זה בעיה כללית יותר: מצוה הבאה בעבירה.

נראה שגם הרמב"ם הבין כך את הגמרא שכתב '''הרמב"ם''' בהלכות חמץ ומצה ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=42252&st=&pgnum=357 פרק ו הלכה ז]) שאין אדם יוצא ידי חובת מצות אכילת מצה בדבר איסור כגון אבל או מעשר ראשון ומסביר שזה נכון לגבי כל דבר שלא מברכים עליו ברכת המזון - שבכולם לא יוצא ידי חובה אם אכל אותם.

הרמב"ם פוסק את דין המשנה, אך מוסיף על כך שני דברים:
# הרמב"ם מונה גם את המצה הגזולה, אשר בה ודאי אין בעיה של איסור שחל על איסור, אלא רק של מצוה הבאה בעברה.
# הרמב"ם עורך השוואה בין מצוות מצה ובין ברכת המזון. למעשה, הרמב"ם מפנה אותנו בדרך עקיפה לדבריו בסוף פרק א מהלכות ברכות:שכותב שכל דבר איסור אין מברכים עליו.
הבעיה בברכה על מאכל אסור היא, כפי הנראה, מצוה הבאה בעברה, ואם כך, יש לפרש גם בהלכות חמץ ומצה שהבעיה היא 'מצוה הבאה בעברה'.

אם כן, מדוע לא הזכירה הגמרא את דין 'מצוה הבאה בעברה'? את השאלה הזאת שואלים '''התוספות''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=7&daf=30&format=pdf סוכה דף ל עמוד א בד"ה משום]). התוספות נשארים בתימה, ואינם מצליחים להסביר מדוע הגמרא בחרה להשמיט נימוק עקרוני כל כך. בכדי לתרץ את הקושיה צמצמו רוב הראשונים את היקף דין 'מצוה הבאה בעברה'.

'''הרמב"ן''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14105&st=&pgnum=113&hilite= בפסחים לה ע"א]) כתב בשם התוספות:

הרמב"ן טוען, שלדעת התוספות, רק מצוות של הלל ותשבחות לקב"ה כמו קרבן ולולב אינן יכולות לבוא בעבירה, כיוון שמצוות כאלה קשורות שההודאה לא יכולה להיפגם בעבירה על דבריו.

הצעה דומה עולה בדבריו של '''רבינו פרץ''' ([https://www.otzar.org/wotzar/book.aspx?62496 בפסחים לה ע"ב בד"ה וא"ת ולקמן]), אמנם רבינו פרץ מנמק בדומה למה שהריטב"א נימק שזה תלוי האם המצוה באה לרצות או לא. לולב וקרבן באים לרצות, לעומת זאת מצה לא ולכן לא שייך בו דין של מצוה הבאה בעבירה.

כמובן, בכדי לקבל את התירוצים שלהם יש להתבסס על ההנחה שבאמת מצוות מצה לא כלולה בקטגוריה של מצוות הילול או לרבינו פרץ והריטב"א בקטגוריה של מצוות ריצוי. אך ניתן לראות ש דברים אלה אינם בהכרח הנחות מובנות מאליהם.

'''הגמרא''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=4&daf=115b&format=pdf בפסחים קטו עמוד ב]) מסבירה את הביטוי 'לחם עוני' המתייחס למצה לדעת שמואל שפירושו שעונים עליו דברים הרבה. דרשתו של שמואל קושרת את אכילת המצה להקראת ההגדה. שורש ההגדה היא ברכת הגאולה – ברכת השבח. גם ההלל קשור, כמובן, לשבחו של הקב"ה. ברמה אחרת, סיפור היציאה כולו הוא בעצם שיר ושבח להקב"ה על הנסים שעשה עם אבותינו בימים ההם ובזמן הזה. אם כן, שמואל קובע שיש קשר בין מצוה מצה ובין השבח וההלל שבהגדה.

ניתן להוסיף על כך את דברי '''המכילתא''' '''דרבי ישמעאל''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=33719&st=&pgnum=89 בא - מסכתא דפסחא פרשה יז]) שכתוב שיש לומר את המגיד כאשר מצה ומרור מונחים לפניך. ניתן היה לפרש שמדובר על סימן לשעת הקריאה, אך נדמה שמדובר על הסבר עקרוני יותר, ולפיו המצה והמרור מהווים חלק פנימי ואימננטי ממצוות הגדה. יישום אפשרי לכך הוא דעתו של רב אחא בר יעקב , הקובע שסומא, שאינו מסוגל לראות את המצה והמרור, פטור גם ממצוות ההגדה. רק אם נפרש שהמצה והמרור הם תנאי בקיום מצוות ההגדה, נוכל להבין את דעת ר' אחא בר יעקב.

אם כן, עניית הדברים ואכילת המצה הולכות יחד, ולפיכך בהחלט ניתן לומר שמצוות מצה היא מצוה של הילול ושבח, וזו הסיבה שהיא אינה יכולה לבא בעבירה. לאור זאת, נשלל תירוצו של הרמב"ן לפיו מצה לא נחשבת מצוה של הילול. כלומר, מצה אכן נכללת בקטגוריה של לולב וקרבן לפי הסבר הרמב"ן.

אמנם גם לפי הסברו של רבינו פרץ והריטב"א, אנו רואים שמצוות מצה מהווה ריצוי מסוים. זאת לאור מה שעולה מדברי '''המכילתא דר' ישמעאל''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=33719&st=&pgnum=57 בא פרשה ו]) שכתוב בו ברשת הפסוק 'צלי אש ומצות על מרורים' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=42741&st=&pgnum=63 שמות יב, ח]).שניתן לצאת ידי חובת פסח על ידי מצה ומרור. כלומר, המכילתא קובעת שמצה ומרור מהווים יחידה עצמאית המקבילה לקרבן פסח ואף מהווה תחליף לו, וממילא, אפשר לצאת ידי חובת קרבן הפסח על ידי מצה ומרור בלבד.

הבנה זו במכילתא היא חידוש גדול ולכאורה קשה מסברה. ניתן לבארה על ידי אבחנה בין שתי מצוות שונות בתוך חיוב קרבן הפסח:

# 1.מצוות אכילת הפסח ('''ספר המצוות''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=53083&st=&pgnum=83&hilite= מצוות עשה נו]).
# 2.מצוות שחיטת הפסח ('''ספר המצוות''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=53083&st=&pgnum=82 מצוות עשה נה]).
אבחנה זו מבהירה מספר נקודות. ראשית כל, חיוב הכרת בא על ביטול שחיטת הפסח אך לא על ביטול אכילתו. שנית, היא מסייעת להסביר את המכילתא. ניתן להסביר שהמכילתא מחדשת כי אפשר לצאת ידי חובת שחיטת הפסח ולהימנות על חבורה על ידי אכילת מצה, אך לא ידי חובת אכילת הפסח שהרי סוף סוף הם לא אכלו.
אם כן, יוצא שמצה גם מהווה סוג של תחליף למצוות הקרבת הפסח. כלומר, מצה מהווה מין 'קרבן' וממילא היא נכללת בהגדרה של ריצוי. לפי הסבר זה גם החילוק של רבינו פרץ והריטב"א נשלל.

לאור כל הנ"ל יוצא שבאמת מצה נכללת בהגדרה של לולב וקרבן שהוא מצוות ריצוי או מצוות הילול.

אם נסכם את שיטת התוספות בגדרי מצוה הבאה בעבירה לפי כל ההבנה המקורית:

{| class="wikitable" border="1"
|-
!
! קרבן וכל הדומה לו
! שאר המצוות דאורייתא
! מצוות מדרבנן
|-
! קיום המצוה תלויה בעבירה
| תקף מדאורייתא
| תקף מדרבנן
| לא תקף כלל
|-
! קיום המצוה איננה תלויה בעבירה
| colspan="3" | לא תקף כלל
|}

לעומת זאת, לפי הסבר הפורת יוסף לתוספות הגדרים הם כך:
{| class="wikitable" border="1"
|-
!
! קרבן וכל הדומה לו
! שאר המצוות דאורייתא
! מצוות מדרבנן
|-
! קיום המצוה תלויה בעבירה
| colspan="2" | תקף מדאורייתא
| rowspan="2" |לא תקף כלל
|-
! קיום המצוה איננה תלויה בעבירה
| colspan="2" | תקף מדרבנן
|}

==שיטת הרידב"ז==
הסבר נוסף, הוא הסברו של '''הרידב"ז''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14141&st=&pgnum=148 ירושלמי שבת פי"ג ה"ג]) שהסביר שכוונת הגמרא בירושלמי על מסכת שבת פרק יג הלכה ג היא שמה שהיא אמרה ש"שמה זה בגוף העבירה" ("אמר לון תמן גופה עבירה") בכלל מתייחס לחטאת שהקריב בשבת, וקיימים שני דינים בהקרבת קרבן חטאת - חובה על האדם לעשות הקרבה, וצורך לכפר על גוף העבירה. בשניהם אמנם קיים מצוה הבאה בעבירה, אך מצוה הבאה בעבירה רק פוגמת את החובה של המעשה גברא, והחלק של הכפרה על העבירה מתכפרת בלי קשר. לכן, זה שבחטאת כתוב שכיפר – זה רק מתייחסת לגוף העבירה, לכפרה עצמה, אך נותרה עדיין החובה על הגברא כמו שבמצה נשארה החובה.

'''בירושלמי''' על מסכת חלה [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=22093&st=&pgnum=12 פרק א הלכה ה] מוזכרת סוגיה זהה המקבילה לסוגיה במסכת שבת שכתוב שאסור לברך על מצה גזולה מהפסוק ''"ובוצע בירך נאץ ה' ".'' הגמרא מבהירה שזה רק בברכה הראשונה, אך את הברכה האחרונה כן צריך לברך שכבר קנה את זה. אחר כך מובאים שני דעות רבי יונה אומר שאין עבירה מצווה ורבי יוסי אומר שאין מצווה עבירה. אמירות אלו בגמרא מצוגים בצורה סתומה. '''הרידב"ז''' (ד"ה רבי יונה) מסביר במקום שיש כאן מחלוקת בין רבי הושעיא הסובר שמפני שלעס את זה הוא קנה את זה וממילא יכול לברך ברכה אחרונה ונחשב לו למצוות אכילת מצה, לבין רבי יונה ורבי יוסי ורבי הילא שכולם אמרו בלשונות שונים את זה שזה נחשב כמצוה הבאה בעבירה. הוא מסביר שם שכשזה מצוה הבאה בעבירה זה לא נחשב כלל למעשה אכילה, כי זה אכילת איסור.

שיטת הרידב"ז לעניין מצוה הבאה בעבירה מתחדדת מפה היטב. מצוה הבאה בעבירה מוציאה מהמעשה את המשמעות של מעשה רגיל. כלומר, אדם שאכל אכילת איסור, אכילתו כלל לא נחשבת שהוא עשה מעשה אכילה בכלל אלא מעשה אלטרנטיבי שהוא מגדיר כ'אכילת איסור'. כמו כן, לעניין הקרבת קרבן חטאת זה נחשב מצוה הבאה בעבירה וממילא מבטל את המעשה כמעשה של הקרבת קרבן חטאת, אך התוצאה של הקרבן, עדיין פועל ועושה כפרה.

יוצא שלפי שיטת הרידב"ז קיימים שתי חובות בהקרבת קרבן:
# חובה על האדם לעשות את המעשה של הקרבת הקרבן.
# מבחן התוצאה – האם סוף סוף יש קרבן.

במצה יש גם כן חיוב על האדם לעשות את המעשה של אכילה המצה.

במצוה הבאה בעבירה, החובה של המעשה גברא, של עשיית המעשה לא מתקיים כי העבירה מבטלת את המעשה. המעשה שנעשה נחשב למעשה אלטרנטיבי המוגדר אחרת. ממילא, המקריב קרבן חטאת בשבת לא מקיים את החובה לעשות את מעשה הקרבת הקרבן, וכמו כן האדם לא עושה את החובה לעשות את מעשה אכילת המצה. הוא רק עשה את החלק של הקרבת הקרבן בחטאת, החלק השני של הקרבן, אך לא את החלק המוטל על האדם, החלק של עשיית המעשה. כמו כן, במצה, אין זה נחשב כאילו הוא אכל מצה. הוא עשה מעשה אחר ולכן לא יצא ידי חובתו.

על פי שיטתו, קושיית התוספות בסוכה דף ט עמוד א לא קשה כלל מפני שמצוות ישיבה בסוכה היא לא מצוה עשייתית, שצריך לעשות מעשה כלשהו כמו באכילת מצה, אלא מצוה תוצאתית. ישיבה בסוכה שורשה נובע מכך שהסוכה צריכה לשמש כביתו של האדם. על מנת שדבר זה יקרה, חז"ל חידשו כמה דרכים ליישם זאת – באכילה ושינה בסוכה. אך מצוות אלו אינם מצוות מצד עצמם אלא רק מהווים פעולות שמביאות את התוצאה הרצויה שהסוכה תשמש כביתו של האדם. כמו כן, גם המל בשבת (מילה שלא בזמנה) יוצא ידי חובה מפני שזה לא פוגם בתוצאה שנעשתה, וסוף סוף הילד נימול, אז לא שייך לומר לגבי זה מצוה הבאה בעבירה.

ניתן לראות שורש זה '''בר"ן''' על מסכת סוכה (פרק ד משנה ח) שכותב שאילולי כבוד שמיני עצרת היה אסור להוציא את הכלים ביום השביעי של סוכות שהרי התורה אמרה "בסוכות תשבו שבעת ימים" אז צריך שתהיה לו סוכה שבעת ימים. מבואר מהר"ן שאין משמעות עצמית דווקא לשינה ואכילה בסוכה אלא לכך שהיא חייבת לשמש כביתו של האדם. לכן, גם אם המצוה כרוכה בעבירה, ונחשבת כמצוה הבאה בעבירה, זה לא משנה כלום כי הדגש במצוה היא לא המעשה אלא רק התוצאה שהיא תהווה ביתו, וזה סוף סוף קרה בדומה לכפרה של החטאת שהקריב בשבת.

לפי זה, הרידב"ז חולק על התוספות הסוברים שלולב של אשרה ושל עיר הנידחת לא נחשבים מצוה הבאה בעבירה, שהרי נטילת לולב היא מצוה עשייתית, שיש צורך לעשות מעשה של נטילת לולב, ואם כן על פי היסוד של הרידב"ז המעשה לא מתקיימת וממילא זה פסול בדיוק כמו שלולב גזול הוא פסול.

אמנם קצת קשה להסביר על פי יסוד זה את דברי הגמרא בברכות דף מז עמוד ב העוסקת בשחרור עבד על מנת לצרפו למניין. בגמרא שם מגדירה את זה כמצוה הבאה בעבירה ורק מפני שזה מצוה דרבים הגמרא מסיקה שזה בסדר. לפי ההסבר של הרידב"ז, לכאורה לא היה ראוי לקרוא לזה מצוה הבאה בעבירה כלל שהרי אין פה מצוה עשייתית אלא יש צורך רק בתוצאה של המצוה שהעבד יהיה משוחרר וייהפך ליהודי כשר ויוכל להצטרף למניין. ייתכן שהרידב"ז מודה שיש איסור לעשות את זה בלי קשר מדרבנן, ורק אם זה מצוה דרבים ניתן לעשות זאת לכתחילה.

הסבר זה גם כן לא מסביר מדוע בקריעה שלכאורה היא מצוה עשייתית יוצא ידי חובה. הדרישה ההלכתית היא שיהיה מעשה של קריעה ("מעשה גברא"), ולא מצוה תוצאתית בפשטות. לפי הבנה זו, קשה מדוע יוצא ידי חובה בזה אם עשה זאת בשבת.

ייתכן שהרידב"ז חולק על נקודת הנחה זו וסובר שהמצוה היא מצוה תוצאתית.
יחס שיטת הרידב"ז לקרבן בעלת מום:
הגמרא מביאה ביסוד הדין של מצוה הבאה בעבירה פסוק המתייחס לקרבנות ''"והבאתם גזול ואת הפסח ואת החולה? והבאתם את המנחה הארצה אותה מידכם? אמר ה' "'' . בפסוק זה יש היקש בין דין גזול לבין דין של בעל מום כמו פסח . לאור השיטות שראינו נראה את היחס בין שני הדברים ומדוע הפסוק הקיש את שניהם יחד.

'''הגמרא''' במסכת זבחים ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=29&daf=84&format=pdf דף פד עמוד א]) מביאה משנה העוסקת בדין של 'אם עלו לא ירדו' שמשמעותה שיש דברים הפסולים להביא כקרבן, אך אם הביאו אותם והקריבו אותם והעלום למזבח לא יורידו אותם אם מצאו בהם בשלב זה פסול. המשנה מביאה מחלוקת בין רבי שמעון לבין רבי עקיבא האם לבעלי מומים שייך הדין של 'אם עלו לא ירדו', אך בהמשך ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=29&daf=85b&format=pdf דף פה עמוד ב]) '''הגמרא''' מסייגת את מחלוקתם ואומרת שלכולי עלמא במקרה רגיל של בעל מום לא שייך את הדין של 'אם עלו לא ירדו'. רבי עקיבא רק חולק במקרה של דוקין שבעין שבה זהו פציעה יותר חלשה ונסתרת שאפילו לא פוסל בעופות.

'''בגמרא''' במסכת מנחות ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=30&daf=78b&format=pdf דף עח עמוד ב] [http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=30&daf=79&format=pdf ובדף עט עמוד א]) אנו מוצאים כמה פסולים, אשר מתקיים לגביהם דיון האם הם מונעים את הקדשת הלחם הקרב עם קרבן תודה. אם שחטה במחשבת חוץ לזמנה או חוץ למקומה קדש הלחם שקרב עם זה. אך אם שחטה ונמצאת טרפה לא קדש הלחם. אם שחטה ונמצאה בעלת מום רבי אליעזר סובר שקדש הלחם, ורבי יהושע (חכמים במשנה) חולקים עליו וסוברים שלא קדש הלחם.

התנאים רבי מאיר ורבי יהודה נחלקו מהי מחלוקתם של רבי אליעזר ורבי יהושע. לדעת רבי מאיר, רבי אליעזר ורבי יהושע נחלקו האם שחיטת בהמה בעלת מום קל (כגון דוקין שבעין) מונעת את קידוש הלחם או מאפשרת אותו. הגמרא מסבירה, כי יש לבחון מחלוקת זו על רקע שיטתו של רבי עקיבא, כי אימורי בעלי מומים אלו שהועלו על גבי המזבח לא יורדו. לדעת רבי אליעזר, כפי שהם אינם מורדים, כך שחיטתם גם מקדשת את הלחם. לדעת רבי יהושע, על אף שהם עצמם אם עלו לא ירדו, מכל מקום אין בכך כדי לקדש את הלחם. לדעת רבי יהודה לעומת זאת, כולם מסכימים ששחיטתם אינה מקדשת את הלחם וכל מחלוקתם הייתה בעניין אחר. נראה, כי השאלה האם ניתן להשוות בין דין זה לבין קידוש הלחם תלויה בחקירה בסיסית המצויה ביסודו של דין 'אם עלו לא ירדו'. על מנת שהלחם יתקדש, עלינו לראות את פעולת השחיטה כבעלת כשרות כלשהי. השאלה,

אם כן, היא האם דין 'אם עלו לא ירדו' מצביע על כשרות כלשהי של מעשה השחיטה. כאמור, יש לתלות זאת בחקירה בסיסית בדיני אם עלו לא ירדו. שכן, דין זה יכול להיות מובן באחד משני אופנים:

# דין בקרבן - כיון ומדובר בקרבן, אשר לא נפסל לחלוטין באופן שהפקיע את קדושתו, הרי שלמרות פסולו, אם עלה למזבח, הופך הוא 'לחמו של מזבח' ואין אנו מורידים אותו.
# דין בהקרבה – גם הליך הקרבה פגום ופסול הינו הליך הקרבה, כל עוד נשמרו גדרים בסיסיים, ועל כן אם הוא הסתיים בהעלאה על גבי המזבח, אין אנו מורידים את אשר הועלה.

והנה, אם נבין ככיוון השני, הרי שיש מקום להשוות בין דין אם עלו לא ירדו לבין דין קידוש הלחם – שניהם תלויים בקיומו של הליך הקרבה. אך אם הכיוון הראשון הוא הנכון, הרי שאין בדין 'אם עלו לא ירדו' כל ראיה לכשרותו של הליך ההקרבה. כל מה שדין זה מצביע עליו, הוא שכשרות הקרבן לא הופקעה לחלוטין. ממילא, אין בכך כדי ללמד על קידוש הלחם.

זוהי בעצם מחלוקתם של רבי אליעזר ורבי יהושע לפי רבי מאיר. הגמרא בהתחלה משווה בין קידוש הלחם לבין הדין של 'אם עלו לא ירדו', ומקשה על רבי יהושע, מדוע זה לא יועיל גם כן בקידוש הלחם. הגמרא עונה שרבי יהושע מבין שכל העניין של 'אם עלו לא ירדו' בבעל מום הוא בכלל בעיה בחפצא של הקרבן. הבעיה היא שזה לא נחשב לקרבן. כלומר, גם קרבן שלא עבר תהליך של מעשה הקרבה כשרה עדיין לא יורדת מהמזבח אם היא בכל זאת נחשבת כקרבן. לכן בדוקין שבעין חולקים רבי עקיבא ורבי שמעון האם יש פסול בקרבן עצמו. רבי עקיבא סובר שכמו שבעופות זה כשר, אם כן ראיה מכך שזה נחשב לקרבן, ורבי שמעון חולק על ראיה זו.

יוצא אם כן שבקרבן בעל מום קיימים שני פסולים:
# בהמה בעלת מום אינו יכול להוות חפצא של קרבן כלל.
# הקרבת בהמה בעלת מום לא נחשב הקרבה כשרה, ואם כן אין זה נחשב שעשה פעולת הקרבה.
רבי יהושע מסביר שבדוקין שבעין לפי רבי עקיבא החלק הראשון, שזה לא נחשב קרבן, לא שייך אך החלק השני עדיין שייך ולכן זה עדיין לא מקדש את הלחם הדורש ''מעשה הקרבה''. רבי אליעזר חולק על כך וסובר שרבי עקיבא סובר שבדוקין שבעין גם החלק השני, שאינו יכול לעבור תהליך של הקרבה, לא שייך ולכן זה יקדש גם את הלחם.

ייתכן שעל הסבר זה שיטת הרידב"ז מתבסס. הרידב"ז הבין שהפסוק המתייחס למצוה הבאה בעבירה מדבר רק על הפגם השני בקרבן בעל מום. ייתכן שהרידב"ז דייק זאת מכך שכתוב: ''"'''והבאתם''' גזול ואת הפסח ואת החולה..."''. כלומר, הבעיה פה היא בפעולת ההבאה – מעשה ההקרבה. הפסוק מלמד אותנו, שכמו שבפסח ובחולה יש פגם בפעולת ההקרבה, כך גם בגזול (מצוה הבאה בעבירה) יש פסול בכל.

==שיטת הרמב"ם והראב"ד==
===שיטת הרמב"ם:===
'''הרמב"ם''' כותב בפירושו למשנה על מסכת סוכה [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=11595&st=&pgnum=129 פרק ג משנה א] שמצוה הבאה בעבירה אינה מצוה ולכן לולב הגזול ושל אשרה ושל עיר הנידחת פסולים משום שהם נכללים במצוה הבאה בעבירה ולא יוצא בהם ידי חובה. לעומת זאת, '''הרמב"ם''' כותב במשנה תורה הלכות שופר ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=42252&st=&pgnum=368 פרק א הלכה ג]) ששופר הגזול שתקעו בו יצאו ידי חובה מפני שאין המצוה אלא בשמיעת הקול, ולא בשופר עצמו והוא לא גזל את הקול אלא רק את השופר.

נראה לומר שהרמב"ם קיבל את ההבנה הפשוטה בירושלמי מסכת שבת פרק יג הלכה ג שחילקה בין חטאת שכיפר לבין מצה שלא יצא ידי חובה, שמצוה הבאה בעבירה רק פועלת אם שניהם הם על גוף החפץ. כשמקריב קרבן חטאת עושה זאת בשבת, אין זה בעייתי מפני ששמה אין העבירה של חילול שבת בגוף הקרבן, אלא היא עבירה המוגדרת כאיסור במעשה האדם (מעשה גברא). כמו כן, אדם שיוציא שיאכל מצה ויצא החוצה לרשות הרבים, עדיין יוצא ידי חובה, וזה לא ייקרא מצוה הבאה בעבירה מפני שלמרות שאכילה היא ההנחה של האוכל וממילא בזה שהוא בולע את זה, זה גורם לכך שהוא יניח את זה ברשות הרבים ויתחייב על מלאכת הוצאה בשבת, המלאכה הזאת איננה פוגמת בחפצא של המצה.

עם זאת, '''בשו"ת הרמב"ם''' (בהלכות תפילה ונשיאת כפים פרק ה') הרמב"ם כותב שמי שפוסע על תלמיד חכם על מנת לעלות לדוכן הריהו עושה מצוה הבאה בעבירה. שמה לא שייך לדבר על גוף החפץ שהרי ביזוי תלמידי חכמים זהו בפשטות איסור על הגברא שאסור שהוא יבזה אותו, ואין זה שייך כלל לעלייה לדוכן.

ייתכן שהרמב"ם הבין שמדאורייתא זה באמת רק בדברים שהם חלים על גוף החפץ ממש, ורק במקרים כאלה אם עשה זאת בדיעבד לא יצא. אלא ששאר האיסורים גם אסור לעבור עליהם (אלא אם כן זה עונה על הכללים של עשה דוחה לא תעשה, אך הם לא מתקיימים במקרה שתואר בשו"ת הרמב"ם שהרי אפשר להימנע מזאת) אך בדיעבד כן יצא, והרמב"ם השאיל בתשובתו את הביטוי של "מצוה הבאה בעבירה" ולא התכוון שלא יוצא ידי חובה. ניתן לדייק מלשונו שגם שופר גזול או שופר של עבודה זרה ''אסור'' ''לכתחילה להשתמש בזה'', אלא שהמצוה לא מתבטלת על ידי זה.

הגדרה זו של הרמב"ם שבעצם יש פה בעיה של החלת דבר המנוגד למה שהוחל בתוכה כבר, ניסיון של החלת מצוה בחפץ שכבר נפגם בכך שהחילו בו עבירה, גורם לכך שהמצוה לא תצליח לחול בצורה שלמה וממילא זה לא נחשב שהוא עשה את המצוה. כלומר, הרמב"ם הבין שכל חפץ ניתן להחיל בתוכו דבר מסוים ולא ניתן להכניס בו דברים הסותרים זה את זה. יש לזה משמעות גדולה בהרבה סוגיות אחרות בש"ס. דוגמה לכך ניתן לראות בהלכות פסולי מוקדשין.

'''הגמרא''' בזבחים ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=29&daf=29b&format=pdf דף כט עמוד ב]) כתוב שרבי ינאי אומר שהמחשב בקודשים לוקה. '''הרמב"ם''' אכן פוסק את זה להלכה בהלכות פסולי המוקדשין ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=20931&st=&pgnum=157 בפרק יח הלכה א וב]) ומדמה זאת למטיל מום בקדשים אך כותב שלא לוקה כי אין בלאו זה מעשה שהרי רק פסלו במחשבה. הרמב"ם בעצם רואה איסור בכך שהוא מפסיד ופוגם את הקרבן, וגורם לו להיות פסול. במחשבת שלא לשמה בפסח ובחטאת נוצר מצב גם כן שבו הקרבן נפסל. ייתכן שהרמב"ם כך מבין את הפסול של מחשבת שלא לשמה כדבר המסתעף מאותה שורש של מצוה הבאה בעבירה. כאשר יש מחשבה מסוימת שהוחלה לתוך חפץ לא ניתן להחיל לתוך החפץ מחשבה הפוכה שהרי הם כתרתי דסתרי.

אמנם '''השפת אמת''' הביא הסבר שונה לחלוטין בהבנת שיטת הרמב"ם. '''הרמב"ם''' כותב ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=20931&st=&pgnum=179 בפרק א מהלכות חגיגה הלכה א]) שמי שבא לעזרה ביום הראשון של הרגל ולא מביא עולת ראיה, לא רק שלא קיים מצוה אלא עבר על העבירה של 'ולא יראה פני ריקם', והשפת אמת כתב על זה שלא מצינו שעבירה יכולה להיות גם מצוה, לכן הוא לא קיים את המצוה. לשיטתו, הרמב"ם רואה במעשה כדבר שלא יכול מעשה מצוה ובו זמנית להיות מעשה עבירה. כלומר, השפת אמת הבין את החילוק שהגמרא בירושלמי עושה כך: מצה גזולה, כשהוא אוכל אותה עצם מעשה האכילה משמש גם למצוה של אכילת מצה וגם לעבירה שעל ידי האכילה הוא עובר על גזל. עצם מעשה האכילה לא יכול לשמש לשני הדברים. לעומת זאת, אם אוכל מצה ויוצא אתה לרשות הרבים הוא כן יוצא ידי חובה מפני ששמה העבירה איננה במעשה האכילה, אלא במעשה ההנחה. אמנם מעשה ההנחה נעשית באמצעות אכילת המצה, אך זה לא מה שהוא עובר עליו אלא רק האמצעי להנחתו.

כמו כן, בקרבן חטאת ששוחט בשבת, השחיטה איננה מה שמקיימת את הכפרה, וממילא השחיטה אמנם נחשבת מעשה עבירה ששוחט בשבת, אך מעשה המצוה היא רק בכפרה שזה בהזאה. ניתן לומר שהשחיטה איננה מהווה את שורש וגרעין המצוה, אלא רק בהזאה שרק אז החוטא מתכפר, לכן אין המצוה והעבירה קורים באותו מעשה.

אמנם לכאורה קשה, הרי בקריעה הקריעה עצמה היא לכאורה מהווה גם עבירה של מלאכה בשבת, וגם מצוה של קריעה על המת. על מנת לתרץ זאת יש להבין מהו מהות מצוות קריעה על המת.

'''הגמרא''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=12&daf=15&format=pdf במועד קטן דף טו עמוד א]) שואלת האם יש דין קריעה במצורע ועונה מהפסוק ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=42740&st=&pgnum=62 ויקרא יג, מה]) ''"בגדיו יהיו פרומים"'' שצריכים בגדיו להיות קרועים.

'''השפת אמת בחידושיו על הש"ס''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14522&st=&pgnum=287 בד"ה בגמ' מצורע מהו בקריעה]) במקום תמה מדוע הגמרא בכלל שאלה את זה? הרי מפורש בפסוק שהוא צריך לקרוע אז מה הגמרא מנסה לומר לנו? השפת אמת הסברי ששאלת הגמרא היא האם יש עניין בתוצאה או שיש גם עניין במעשה הקריעה. בגמרא מכריעה שבאמת מצוות קריעה איננה מצוה במעשה הקריעה, שצריך לקרוע בפועל אלא רק בתוצאה – שיהיה לו בגד קרוע. אם נדמה מצוות קריעה של אבל למצוות קריעה של מצורע, יוצא שגם מצוות קריעה של אבל אין המצוה מתקיימת בעצם מעשה הקריעה, ולכן זה לא נחשב מצוה הבאה בעבירה לפי החילוק של השפת אמת.

חידוש זה מופיע גם כן '''במנחת חינוך''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14093&st=&pgnum=297 במצוה ק"נ בד"ה ונ"ב]), ובעקבות זה הוא מגיע לחידוש נוסף על פי '''הרמב"ם''' בהלכות טומאת צרעת ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=40451&st=&pgnum=643 פרק י הלכה ו]). ברמב"ם שם כתוב שכהן גדול שהצטרע חייב אפילו לפרום את בגדיו, והרמב"ם מנמק: שעשה דוחה לא תעשה. כוונת הרמב"ם, למה שנאמר בפרשת אמור על הכהן גדול: 'ראשו לא יפרע ובגדיו לא יפרום'. מה קורא לכהן גדול שנצטרע? עשה של קריעת בגדי מצורע דוחה את הלא תעשה של בגדיו לא יפרום.כתוב במפורש שהלא תעשה של כהן גדול הוא לא ללכת בבגד קרוע, שאם נאמר שהלא תעשה הוא לא לקרוע, נמצא שאפשר לקיים את שניהם. מדוע צריך הכהן גדול המצורע להגיע למצב של עשה דוחה לא תעשה? הוא הרי יכול לקיים את העשה מבלי לעבור על ה"לא תעשה", על ידי זה שהכהן גדול המצורע ילך עם בגד קרוע, ואז הוא לא עובר על לא תעשה, והוא מקיים את העשה. אם בכל זאת נאמר שבכהן גדול מצורע יש מצב של עשה דוחה לא תעשה, אין זאת אלא משום שגם הלא תעשה מתייחס לבגד ולא למעשה הקריעה. אסור לכהן גדול ללכת עם בגד קרוע, ולכן אנו נאלצים להגיע לעשה דוחה לא תעשה.

האיסור של כהן גדול כמובן מתייחס למצוות קריעה של אבלות כפי שמסביר '''הרמב"ן על התורה''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=45959&st=&pgnum=60 בד"ה את ראשו לא יפרע]) שזה מתייחס לקריעה על מת.

יוצא על פי כל הנ"ל שבאמת גם מצוות קריעה של אבלות הוא רק בלבישה ולא בעצם מעשה הקריעה. יוצא שאין צורך לדמות את מצורע לאבלות בצורה אינטואיטיבית גרידא, אלא זה מוכח ממש מהרמב"ם כפי שהסביר המנחת חינוך. אם כן, במצוות קריעה של אבלות אין המצוה מתקיימת בעצם מעשה הקריעה אלא בלבישה, ולכן זה לא נחשב מצוה הבאה בעבירה לפי החילוק של השפת אמת שכדי שהמצוה תתבטל יש צורך ששניהם יצאו מאותו מעשה.

ניתן להביא ראיה לדברי השפת אמת שזה תלוי באמת רק במעשה ולא בחפצא מהמשך '''הגמרא''' בירושלמי בשבת (פרק יג הלכה ג) שרבי אילא דורש את דין מצוה הבאה בעבירה מהלימוד: ''"([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=42740&st=&pgnum=162 ויקרא כז לד]) "אלה המצות" - אם '''עשיתן''' כמצוותן הן מצות ואם לאו אין מצות"''. מלשון זה של רבי אילא נראה לומר שהבעיה שמצוה הבאה בעבירה היא תלויה במעשה כפי שהסביר השפת אמת. וכך אכן הסביר הגאב"ד שליט"א ([http://www.torahbase.org/%D7%A4%D7%A8%D7%A9%D7%AA-%D7%A7%D7%A8%D7%97-%D7%90%D7%99%D7%9F-%D7%96%D7%94-%D7%9E%D7%91%D7%A8%D7%9A-%D7%90%D7%9C%D7%90-%D7%9E%D7%A0%D7%90%D7%A5/ במאמר אין זה מברך אלא מנאץ]) שהעמיד את המחלוקת האם מצוה הבאה בעבירה תלויה בחפצא או במעשה בלימוד מהפסוקים השונים. בבבלי לומדים זאת מהפסוק ''"והבאתם גזול ואת הפסח ואת החולה? והבאתם את המנחה הארצה אותה מידכם? אמר ה' "'' המדמה את דין מצוה הבאה בעבירה למום בקרבן, מפני שזאת על פי ההבנה שמצוה הבאה בעבירה היא דין בחפצא, ואילו בירושלמי בשם רבי אילא מובא הלימוד מהפסוק "אלה המצוות" - אם עשיתן כמצוותן וכו' שזה מתייחס לעשייה של המצווה, כלומר שזה תלוי במעשה גברא של המצוה.

=== שיטת הראב"ד: ===
'''הראב"ד''' כותב (בהלכות לולב להראב"ד שו"ת הראב"ד סימן ו) שיתר המינים (לולב, הדסים וערבות) אינם נפסלים מכוח מצוה הבאה בעבירה אף אם הם באים מעצים שעבדו בהם עבודה זרה. לעומת זאת, אסור להשתמש באתרוג שגדל על אשרה. הראב"ד מסביר שבגלל ריחו העז של האתרוג לא ניתן להימנע מלהריחו בשעת קיום המצוה. במצב כזה, בו מקיים המצוה תוך כדי שהוא עובר עבירה, זה נקרא מצוה הבאה בעבירה. הראב"ד מבין שמצוה הבאה בעבירה פוגמת במעשה המצוה כאשר מעשה מצוה נעשית במקביל לה.

אך לכאורה שיטת הראב"ד קשה שהרי בירושלמי בשבת פרק יג הלכה ג הגמרא כותבת שהמקריב קרבן חטאת בשבת והקורע על מתו בשבת יצא ידי חובה! לפי הסבר הראב"ד לכאורה לא אמור להיות הדין כך שהרי סוף סוף הוא פגם את מעשה המצוה בעבירה. אלא שיש להסביר שהראב"ד סובר הבעיה היא כאשר יש חפצא של איסור, אך באותו הזמן שהחפצא של איסור יגרום לעבירה בזמן קיום המצוה. לא מספיק שזה רק ייעשה במקביל לקיום המצוה אלא גם שיהיה לזה חלות בחפץ ולא רק איסור על האדם. כלומר, יש בעיה בכך שהחפץ יגרום לעבירה בזמן קיום המצוה בה, או במילים אחרות, חפץ מסוים לא יכול להוציא מעצמו ברגע נתון גם מצוה וגם עבירה.

=== מחלוקת הרמב"ם והראב"ד לגבי ברכה על מאכלי איסור: ===
על פי כל הנ"ל יש להסביר את מחלוקת הרמב"ם והראב"ד '''במשנה תורה''' בהלכות ברכות ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=20150&st=&pgnum=162 פרק א הלכה יט]) בשאלה האם אסור לברך על דבר האסור כמו אכילת טבל או שמברכים אלא שלא מזמנים. הרמב"ם כותב שלא מברכים על זה כלל ואילו הראב"ד סובר שרק אסור לזמן על האכילה.

הפרשנים במקום מנמקים שהבעיה נובעת ממצוה הבאה בעבירה . אם כן, מדוע הראב"ד סובר שיש לברך על זה, הרי לפי מה שהסברנו בשיטתו, שזה תלויי במעשה, שלא יכולים השניים לצאת מחפץ מסוים בו זמנית, מדוע כאן יכול לברך? ועוד יש לשאול, מדוע הראב"ד חילק שם בין זימון לבין ברכה?

ניתן להסביר שהרמב"ם והראב"ד חלקו בדיוק בנקודה של האם זה נכנס לקטגוריה של מצוה הבאה בעבירה. הראב"ד הבין שהמצוה של ברכות הנהנין לא חלה כלל על החפץ של האוכל אלא רק על הרעיון ההנאה שהפיק מהאוכל. לפי זה יוצא אם כן שזה לא נכלל בגדרי מצוה הבאה בעבירה מפני שאין המצוה יוצאת מאותו חפץ של איסור, מאותו חפץ פגום. הסבר זה מופיע גם כן '''בקרבן העדה''' על הירושלמי בשבת פרק יג הלכה ג ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14141&st=&pgnum=149 בד"ה אין מצוה עבירה]), וכן '''בשולחן ערוך הרב''' ([http://chabadlibrary.org/books/adhaz/sh/sh1/17/196/index.htm סימן קצ"ו]) שכותב שהרי סוף סוף נהנה מהאוכל, והברכה מתייחסת להנאה זו. '''הרידב"ז''' גם כן מזכיר הסבר זה במפורש בתשובה (בשו"ת הרדב"ז חלק ז סימן ב) שהראב"ד סובר שעל ההנאה מברכים וממילא אין סיבה שלא יברך. '''במרכבת המשנה''' מבואר שהסיבה שלא מזמן נובעת מהעובדה שעל מנת לזמן יש צורך בקביעות, ואכילת איסור לא נחשבת קביעות, וכן כתב '''שולחן ערוך הרב,''' וכן מופיע '''בשו"ת הרשב"א''' (חלק א תשצ"ד).

לעומת זאת, הרמב"ם סובר שהמצוה של ברכות הנהנין בכל זאת כן נחשב כאילו חל על החפצא של האוכל. ניתן להביא ראיה לדבריו '''מהגמרא''' בברכות ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=1&daf=35&format=pdf דף לה עמוד א]) שכתוב שאסור לאדם שיהנה מהעולם הזה בלא ברכה ואם עשה זאת מעל. '''רש"י''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=1&daf=35&format=pdf בד"ה מעל]) מסביר שזה כנהנה מן ההקדש. וכן '''בגמרא''' בהמשך ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=1&daf=35b&format=pdf בדף לה עמוד ב]) כתוב שכל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו גוזל מהקדוש ברוך הוא וכנסת ישראל. מגמרא זו המדמה בין ההנאה מן האוכל למעילה ניתן להבין כי ''תפקידן של ברכות הנהנין הם כמתיר'', כלומר - כצעד שיש לנקוט בו על מנת לאפשר שימוש חוקי במשהו.

קיימים דוגמאות שונות למתירים בהלכה, לדוגמא: השחיטה מתירה את בשר הבהמה באכילה, הפרשת התרומה מתירה את הטבל, קידושין ונישואין מתירים אישה לבעלה, קרבן העומר מתיר את החדש במדינה והקרבת האמורים מתירה את בשר הקרבנות לכוהנים. באופן דומה, הברכה מתירה לאדם לאכול את המזון שלפניו.

ניתן להבין שהרמב"ם אכן סובר שמפני שזה מתנהג כמתיר של האוכל, זה נחשב כחל על האוכל וממילא שייך לגביו מצוה הבאה בעבירה. '''הרמב"ם''' אכן מדגיש זאת בהלכות ברכות ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=20150&st=&pgnum=160 פרק א הלכה ב]) בתחילת הדיון לגבי ברכות הנהנין שמי שלא ברך אך נהנה מעל. כלומר, יוצא מהמקורות הנ"ל שברכת הנהנין מתייחס לאוכל עצמו ולא רק להנאה מהאוכל. לפי זה, מובן מדוע הרמב"ם סובר שזה נכלל בגדרי מצוה הבאה בעבירה, מפני שבאמת זה מתייחס לאותו חפץ של איסור.

מאידך, ניתן להעמיד את מחלוקתם בנקודה אחרת. ניתן לומר שגם אם הרמב"ם יודה לראב"ד בעניין זה שסוף סוף נהנה ועל כך הוא צריך לברך, יש לומר שאולי כאן, מפני שזה דבר איסור, אין זה דורש ברכה כלל שהרי זה מזיק לו בנפשו בדומה לאוכל המזיק לגופו שאינו טעון ברכה. בכיוון זה הולך '''אבן האזל''' (בהלכות ברכות א, יט).

לפי הסבר השפת אמת לשיטת הרמב"ם, שהבעיה היא שהעבירה והמצוה יצאו מאותו מעשה, מחלוקתם מאוד מובן. הראב"ד סובר שבאמת צריך ששניהם ינבעו מאותו חפץ, וזה הרי לא מתקיים שהרכה מתייחסת להנאה ולא לאוכל עצמו. לעומת זאת הרמב"ם שלא דורש זאת אלא רק דורש שגם העבירה וגם המצוה יבואו מאותו מעשה, תנאי זה מתקיים שהרי המצוה והעבירה שניהם נובעים ממצוות האכילה. העובדה שהעבירה נובעת מהאכילה הוא דבר פשוט שהרי אוכל דבר איסור, אך הברכה לכאורה לא.

אלא צריך לדייק שהשפת אמת מתכוון שלא ניתן שמעשה אחד יעגן ויכניס מצוה ועבירה בעולם. לא יכול להיות שמצוה אחת היא בו זמנית גורמת לטוב ובנייה בעולם ומצד שני גורמת להרס. אם כן, הברכה מתעגנת באכילה בעולם כמצוה. בלי האכילה הברכה לא נחשבת למצוה כלל; אדרבא, היא תיחשב עבירה. לכן לפי הרמב"ם זה נחשב למצוה הבאה בעבירה. כלומר, באה לעולם יחד עם עבירה.

==סיכום==
ניתן לראות שיש כמה דרכים שבהם מסבירים את החילוק שהגמרא בירושלמי עושה בין חטאת וקריעה שיוצא בהם ידי חובה לבין מצה גזולה שלא ובלשון הגמרא:

"...אמר לון: תמן גופה עבירה. ברם הכא הוא עבר עבירה..."

'''התוספות''' הבינו שהעבירה חייבת להוות גורם הכרחי לקיום המצוה ולא דבר שהוא בלתי תלוי בו. הבאנו גם שני הסברים המסבירים איך התוספות מתמודד עם הגמרות האחרות.

'''הרמב"ם והראב"ד''' הבינו שהכוונה בגופה עבירה, שצריך שזה יחול על אותו החפצא, וכל אחד הסביר בשיטתו מה הבעיה בכך. הרמב"ם הסביר שזה בגלל שאין שניהם יכולים לחול על אותו חפץ ואילו הראב"ד הסביר שהבעיה היא בכך שלא יכול לצאת מאותו חפץ גם עבירה וגם מצוה בו זמנית, ולכן ממילא מתבטלת המצוה.

'''השפת אמת''' מסביר את הרמב"ם שאי אפשר שמעשה אחד יהווה גם מעשה חיובי של מצוה וגם מעשה שלילי. הסבר זה דומה להסבר של הראב"ד אלא שבהסבר זה אין התייחסות לחפץ אלא למעשה.

'''הרידב"ז''' הבין שגופה עבירה מתייחס לכך שבאמת בחטאת החיוב האובייקטיבי החיצוני של הכפרה באמת התכפר, החיוב המיוחס לחטאת וזאת כוונת הגמרא בזה שהוא כיפר, אך מצוה הבאה בעבירה גורם לכך שהמעשה תיחשב מעשה אחר, מעשה של איסור וממילא כל חיוב על הגברא, חיוב של מעשה, לא פועל כי הוא לא עשה את המעשה בצורה נכונה.

כל הסבר מביא גדרים שונים בדין של מצוה הבאה בעבירה, וההשלכות של הבנות אלו גדולות ומשמעותיות מאוד. אמנם יש עוד מה להרחיב בשיטתם, אך במסגרת מאמר זה החלטתי להתמקד בעיקר בפרשנויות השונות של הירושלמי על שבת וההשלכות שלהם בהבנת הגדרים הכי בסיסיים של המושג – מצוה הבאה בעבירה.

== שיעורים, מאמרים וכתבי עת ==

[[קטגוריה:סוכה כט:]]
[[קטגוריה:סוכה ל.]]
[[קטגוריה:סוכה ט.]]
[[קטגוריה:בבא קמא צד.]]
[[קטגוריה:פסחים לה.]]
[[קטגוריה:ברכות מז:]]
[[קטגוריה:זבחים פד.]]
[[קטגוריה:מנחות עח:]]
[[קטגוריה:מנחות עט.]]
[[קטגוריה:סוכה כט:]]
[[קטגוריה:סוכה פרק ג]]
[[קטגוריה:פסולי המוקדשין פרק יח]]
[[קטגוריה:חגיגה פרק א]]
[[קטגוריה:ברכות פרק א]]

קטגוריה:סוכה ט.

2018-04-29T11:57:52Z

Egb 2006: יצירת דף עם התוכן " קטגוריה:מסכת סוכה"

[[קטגוריה:מסכת סוכה]]

קטגוריה:סוכה ל.

2018-04-29T11:57:37Z

Egb 2006: יצירת דף עם התוכן " קטגוריה:מסכת סוכה"

[[קטגוריה:מסכת סוכה]]

קטגוריה:סוכה כט:

2018-04-29T11:57:15Z

Egb 2006: יצירת דף עם התוכן "קטגוריה:מסכת סוכה"

[[קטגוריה:מסכת סוכה]]

מצוה הבאה בעבירה

2018-04-29T11:56:04Z

Egb 2006:

{{תחרות כתיבה}}
{{מקורות|סוכה ג א, פסחים ב ה, זבחים ט ב, שבת יג ג|סוכה כט ב, ל א, בבא קמא צד א, ט א, פסחים לה א, ברכות מז ב, זבחים פד א, מנחות עח ב, עט א|שבת יג ג|סוכה ג א, פסולי המקודשין יח א, יח ב, חגיגה א א, ברכות א יט|}}

מצוה הבאה בעבירה היא כאשר קיום מצוה מסוימת באה יחד עם עבירה. במקרים בהם מצוה הבאה בעבירה חלה אסור לעשות את המצוה. לדין מצווה הבאה בעבירה קיימים הרבה חילוקי דינים לגבי מתי דין זה שייך ומתי לא.
==פתיחת הסוגיה==

'''בגמרא''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=7&daf=29b&format=pdf סוכה דף כט עמוד ב]) המשנה עוסקת בפסולים של לולב, ואומרת שלולב הגזול הוא פסול. בגמרא דנים בטעם הפסול של הלולב. בתחילה מובא שיטתו של רבי יוחנן בשם רבי שמעון בר יחאי שאומר שלולב גזול במשך על שבעת ימי החג מפני שזה מצוה הבאה בעבירה. הוא לומד זאת מפסוק העוסק בקרבנות: ''"והבאתם גזול ואת הפסח ואת החולה? והבאתם את המנחה הארצה אותה מידכם? אמר ה' "''.

עוד פסוק המוזכר שמה זה הפסוק ''"שונא גזל בעולה"'' .

רבי יוחנן הבין שהתורה אמנם דיברה במפורש על קרבנות אך היא התכוונה לכלול בזה כל דבר, ובין השאר גם את לולב הגזול. בנוסף, יש פה הרחבה של הדין בפסוק לגבי כל עבירה ולאו דווקא גזל, אלא גם עבירות אחרות הדומות לפסח – שאין להם תקנה, שאפילו לאחר ייאוש הבעלים עדיין יש בזה פגם, למרות שהוא קונה את זה בייאוש בעלים (רבי יוחנן סובר שבאמת ייאוש כדי קני ועיין בתוספות ד"ה הא קנייה בייאוש שם).

'''בגמרא''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=21&daf=94&format=pdf בבא קמא דף צד עמוד א]) כתוב לגבי הפסוק ''"ובֹצע ברך נאץ ה' "'' , שמי שגוזל חיטים ואופה מהם לחם ומפריש מזה חלה אינו אלא מנאץ.

בנוסף יש את הלימוד מהפסוק המובא '''בגמרא''' בירושלמי על מסכת שבת([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=29171&st=&pgnum=160&hilite= פרק יג הלכה ג]):

''"א"ר אילא: "אלה המצות" - אם עשיתן כמצוותן הן מצות ואם לאו אינן מצות:".''

==שיטת התוספות==
'''התוספות''' לומדים מלימוד של הגמרא בסוכה ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=7&daf=30&format=pdf דף ל עמוד א בד"ה משום]) מהפסוק ''"והבאתם גזול את הפסח וכו' "'' שמצוה הבאה בעבירה שייכת בכל המצוות שהם דאורייתא. לעומת זאת, '''התוספות''' במסכת סוכה ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=7&daf=9&format=pdf בדף ט עמוד א בד"ה ההוא]) מסבירים שמצוה הבאה בעבירה בשאר דברים שאינם כקרבן ולולב הוא רק דרבנן, כתירוץ לקושייתם מדוע צריך ללמוד מפסוק שסוכה גזולה הינה פסולה.

בהמשך '''הגמרא''' בסוכה ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=7&daf=30&format=pdf דף ל עמוד א]) מובאת מחלוקת בין רבי אמי הסובר שלולב גזול פסול משום מצוה הבאה בעבירה לבין רבי יצחק בר נחמני הסובר שזה רק פסול ביום הראשון, אך בשאר הימים זה כשר שמתוך ששאול כשר, גם גזול כשר. '''רש"י''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=7&daf=30&format=pdf בד"ה מתוך שיוצא בשאול]) שם מסביר שביום טוב ראשון אסור לצאת בשאול או בגזול מפני שכתוב ''"ולקחתם '''לכם''' ביום הראשון..."'' המתייחס דווקא ליום הראשון, כלומר שצריך שכל אחד ייטול לולב השייך לו דווקא. '''התוספות''' שם ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=7&daf=30&format=pdf בד"ה מתוך]) מסבירים שאין חוששים למצוה הבאה בעבירה מפני שזה דרבנן בשאר הימים.

התוספות ממשיכים וכותבים שלולב של אשרה ושל עיר הנידחת לא פסולים משום מצוה הבאה בעבירה, אלא פסולים מטעם שונה שהלולב נחשב 'מיכתת שיעורא' , ומסבירים את טעמם שהסיבה היא שבמקרים אלו (לולב של אשרה ושל עיר הנידחת) העבירה איננה קשורה למצוה, ולא היא הנותנת לאדם את היכולת לקיים את המצוה של נטילת לולב. היא אמנם נחשבת פגומה, אך הפגם הזה לא קשור למצוה וממילא לא נחשב שה'סניגור הוא קטיגור'. לעומת זאת, בלולב הגזול, אם לא היה גוזל את הלולב, זה לא היה שלו וממילא לא היה יכול להשתמש בהם.

כלומר, התוספות הציעו שני מגבלות לכלל של 'מצוה הבאה בעבירה':

# מצוה הבאה בעבירה מדאורייתא נוהגת רק בדברים כגון קרבן או לולב, אך חכמים הרחיבו כלל זה לשאר המצוות מהתורה.
# העבירה חייב להוות גורם הכרחי לקיום המצוה.

אמנם, '''בגמרא''' בירושלמי ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=29171&st=&pgnum=160&hilite= שבת פרק יג הלכה ג]) מובאת שאלה מדוע הקורע על מתו בשבת והמקריב חטאת בשבת יצאו ידי חובתן בדיעבד , ואילו האוכל מצה גזולה לא יצא ידי חובה? הגמרא עונה על כך שבמצה גזולה, היא גופה עבירה. אחר כך, הגמרא מחלקת בין מצה גזולה שבה אין יוצאים ידי חובה לבין מי שהקריב קרבן חטאת בשבת. יש כמה הסברים שונים לירושלמי זה וההשלכות הם גדולות מאוד בהבנת גדרי הדין של מצוה הבאה בעבירה.

ההסבר של קרבן העדה היא שבקריעה ובחטאת הנעשים בשבת אין העבירה קשורה לקיום המצוה שהרי היה אפשר לעשות את זה באותה מידה בחול בלי שום בעיה. לעומת זאת, באכילת מצה הוא לא היה יכול לקיים את המצוה, אם לא היה חוטא. הסבר זה מופיע בתוספות לעיל בהסברו מדוע בלולב של אשרה אין בעיה של מצוה הבאה בעבירה. לפי זה, הביטוי שהגמרא אומרת "שמה זה בגוף העבירה" ("אמר לון: תמן גופה עבירה") מתייחס למצה הגזולה. כך מסביר גם הרב חיים קנייבסקי בפירושו על ירושלמי מסכת חלה ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=47634&st=&pgnum=31 פרק א הלכה ה]) בסוגיה זהה המופיעה שם.

אך '''הריטב"א''' (במסכת סוכה דף ט) מקשים על ההגדרה הראשונה של התוספות. הוא מביא את שיטת התוספות שבמצוות שיש בהם ריצוי כמו לולב וקרבן זה דאורייתא והשאר דרבנן. אך הוא מקשה על זה מהירושלמי כאן שכתוב שגם בסוכה מפני מצוה הבאה בעבירה שאכל את המצה הגזולה, הוא לא יוצא ידי חובה, ואם זה היה רק מדרבנן אז הדין היה צריך להיות שיצא בדיעבד ככל שאר האיסורים שהם מדרבנן.

ניתן לתרץ את שיטת התוספות בכמה אופנים:

=== הסבר א: ===
גישה ראשונה להסביר את הקושי הוא להסביר שבאמת זה סותר את דברי התוספות אלא שהם לא מקבלים את הירושלמי. כלומר, התוספות סוברים שיש פשוט מחלוקת בין הירושלמי לבין הבבלי, ושהבבלי סובר שבאמת כן יוצא ידי חובת מצה במצה גזולה, ושרק מדרבנן אסור כי זה מצוה הבאה בעבירה.
סיוע לתירוץ זה הוא שבאמת מצינו שעניין זה שנוי במחלוקת '''בילקוט שמעוני''' על התורה ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=9757&st=&pgnum=617 רמז תתק"ג]), ששמה מובאת שיטת רב פפא שאכן סובר שעל מצה גזולה יצא בדיעבד.

כמו כן, יכול להיות שהתוספות מסבירים את הירושלמי בשבת פרק יג הלכה ג כפי שהסביר אותה קרבן העדה, שבאמת מדובר שמה במחלוקת. הברייתא שמגיעה לאחר מכן שאומרת שאסור לברך על המצה הגזולה אכן סוברת שבדיעבד אם אכל אותה יצא ידי חובת המצוה. התוספות פשוט פוסקים כדעת הברייתא שבאמת כן יוצא ידי חובה בדיעבד מכיוון שזה רק דרבנן.

=== הסבר ב: ===
גישה שנייה לתרץ, הוא להסביר שלא הבנו את התוספות כמו שצריך, ובאמת זה לא מתחלק בצורה שחשבנו. גישה זו מובאת ב'''פורת יוסף''' , והוא מסביר שהתוספות התכוונו באמת שעל כל המצוות דאורייתא שהמצוה תלויה בעבירה, יש דין של מצוה הבאה בעבירה מדאורייתא, ואילו במקרים האחרים שאין תלות של המצוה בעבירה, אין זה נחשב כמצב של מצוה הבאה בעבירה מדאורייתא, אלא רק מדרבנן.

=== הסבר ג: ===
גישה שלישית לפתור את הבעיה היא להסביר שבאמת מצה נכלל בקטגוריה של קרבן ולולב.

'''במשנה''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=4&daf=35&format=pdf בפסחים דף לה עמוד א]) כתוב על דברים שלא יוצאים ידי חובתן בפסח. ביניהם נמנים טבל ושאר דברים שלא התעשרו כל תרומותיהם.

'''הגמרא''' במקום מנסה לברר את טעם דין המשנה. בתחילה, מצביעה הגמרא על הקשר ההדוק שבין איסור חמץ ובין מצוות מצה – רק חומר שגלום בו הפוטנציאל להפוך לחמץ אסור, ראוי למצוות מצה. כמובן, גם קמח של טבל או של מעשר שני ראוי להיעשות חמץ, ובנקודה זו פונה הגמרא לשיטתו של רבי שמעון, הסבור שאין איסור חל על איסור אפילו באיסור כולל או מוסיף. הגמרא הביאה דווקא את שיטתו של רבי שמעון, משום שהמקרים הנידונים כאן מתאימים להגדרה של איסור כולל: עם כניסתו של הפסח, נאסר לא רק החמץ הטבול, אלא גם החמץ המתוקן. לפיכך, לדעת חכמים אמור היה איסור חמץ לחול על הטבל, ואז הוא גם 'מוכשר' להיות מצה, ורק לרבי שמעון, הסובר שאין איסור חל על איסור, הקמח הטבול בערב פסח אינו 'מוכשר' להיות חמץ, וממילא אי אפשר לקיים בו את מצוות אכילת מצה.

אם כן, פשטות המשנה היא שאין יוצאים ידי חובה במצה של איסור, אך מהגמרא עולה שהסבר זה שנוי דווקא בשיטת רבי שמעון, שאין הלכה כמותו. ואמנם, '''הרמב"ן''' במקום ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14105&st=&pgnum=113&hilite= בד"ה נראה לי]) כותב אינו קובע שניתן להשתמש לכתחילה במצה של איסור, אך הכרעתו היא שבדיעבד מי שאכל מצה של איסור יצא ידי חובתו, כיוון שאיננו פוסקים כרבי שמעון.

כמה ראשונים התקשו לדחות סתמא דמשנה מפני הגמרא, ועל כן חיפשו פתרונות אחרים. כבר '''רש"י''' עמד על נימוק אפשרי אחר, וזאת לאור דברי הגמרא ביחס לדמאי. בגמרא נאמר שיכול אדם לצאת ידי חובה בדמאי, ומקשה על כך שהיא לא ראויה לו (''"הא לא חזי ליה!''). התירוץ לכך היא שמפני שהוא יכול להפקיר נכסיו ועל ידי כך ייהפך לעני ויהיה ראוי לאכול בדמאי, כלומר זה בדיו לגרום לכך שזה יהיה ראוי לו, זה נחשב כאילו כבר מעכשיו זה ראוי לו. זאת על פי הכלל שעניים יכולים לאכול דמאי לכתחילה.

'''רש"י''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=4&daf=35b&format=pdf בד"ה דמאי הא לא חזי ליה]) ששאלת הגמרא הייתה על סמך הכלל שאסור לאכול דבר שאינו ראוי לאדם אפילו למצוה מפני שזה מצוה הבאה בעבירה. רש"י היה מודע לכך שיש בעיה לצאת ידי חובה במאכל אסור, מכוח הלימוד שתביא הגמרא בהמשך, ועם זאת טען שעשויה להיות בהקשר זה בעיה כללית יותר: מצוה הבאה בעבירה.

נראה שגם הרמב"ם הבין כך את הגמרא שכתב '''הרמב"ם''' בהלכות חמץ ומצה ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=42252&st=&pgnum=357 פרק ו הלכה ז]) שאין אדם יוצא ידי חובת מצות אכילת מצה בדבר איסור כגון אבל או מעשר ראשון ומסביר שזה נכון לגבי כל דבר שלא מברכים עליו ברכת המזון - שבכולם לא יוצא ידי חובה אם אכל אותם.

הרמב"ם פוסק את דין המשנה, אך מוסיף על כך שני דברים:
# הרמב"ם מונה גם את המצה הגזולה, אשר בה ודאי אין בעיה של איסור שחל על איסור, אלא רק של מצוה הבאה בעברה.
# הרמב"ם עורך השוואה בין מצוות מצה ובין ברכת המזון. למעשה, הרמב"ם מפנה אותנו בדרך עקיפה לדבריו בסוף פרק א מהלכות ברכות:שכותב שכל דבר איסור אין מברכים עליו.
הבעיה בברכה על מאכל אסור היא, כפי הנראה, מצוה הבאה בעברה, ואם כך, יש לפרש גם בהלכות חמץ ומצה שהבעיה היא 'מצוה הבאה בעברה'.

אם כן, מדוע לא הזכירה הגמרא את דין 'מצוה הבאה בעברה'? את השאלה הזאת שואלים '''התוספות''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=7&daf=30&format=pdf סוכה דף ל עמוד א בד"ה משום]). התוספות נשארים בתימה, ואינם מצליחים להסביר מדוע הגמרא בחרה להשמיט נימוק עקרוני כל כך. בכדי לתרץ את הקושיה צמצמו רוב הראשונים את היקף דין 'מצוה הבאה בעברה'.

'''הרמב"ן''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14105&st=&pgnum=113&hilite= בפסחים לה ע"א]) כתב בשם התוספות:

הרמב"ן טוען, שלדעת התוספות, רק מצוות של הלל ותשבחות לקב"ה כמו קרבן ולולב אינן יכולות לבוא בעבירה, כיוון שמצוות כאלה קשורות שההודאה לא יכולה להיפגם בעבירה על דבריו.

הצעה דומה עולה בדבריו של '''רבינו פרץ''' ([https://www.otzar.org/wotzar/book.aspx?62496 בפסחים לה ע"ב בד"ה וא"ת ולקמן]), אמנם רבינו פרץ מנמק בדומה למה שהריטב"א נימק שזה תלוי האם המצוה באה לרצות או לא. לולב וקרבן באים לרצות, לעומת זאת מצה לא ולכן לא שייך בו דין של מצוה הבאה בעבירה.

כמובן, בכדי לקבל את התירוצים שלהם יש להתבסס על ההנחה שבאמת מצוות מצה לא כלולה בקטגוריה של מצוות הילול או לרבינו פרץ והריטב"א בקטגוריה של מצוות ריצוי. אך ניתן לראות ש דברים אלה אינם בהכרח הנחות מובנות מאליהם.

'''הגמרא''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=4&daf=115b&format=pdf בפסחים קטו עמוד ב]) מסבירה את הביטוי 'לחם עוני' המתייחס למצה לדעת שמואל שפירושו שעונים עליו דברים הרבה. דרשתו של שמואל קושרת את אכילת המצה להקראת ההגדה. שורש ההגדה היא ברכת הגאולה – ברכת השבח. גם ההלל קשור, כמובן, לשבחו של הקב"ה. ברמה אחרת, סיפור היציאה כולו הוא בעצם שיר ושבח להקב"ה על הנסים שעשה עם אבותינו בימים ההם ובזמן הזה. אם כן, שמואל קובע שיש קשר בין מצוה מצה ובין השבח וההלל שבהגדה.

ניתן להוסיף על כך את דברי '''המכילתא''' '''דרבי ישמעאל''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=33719&st=&pgnum=89 בא - מסכתא דפסחא פרשה יז]) שכתוב שיש לומר את המגיד כאשר מצה ומרור מונחים לפניך. ניתן היה לפרש שמדובר על סימן לשעת הקריאה, אך נדמה שמדובר על הסבר עקרוני יותר, ולפיו המצה והמרור מהווים חלק פנימי ואימננטי ממצוות הגדה. יישום אפשרי לכך הוא דעתו של רב אחא בר יעקב , הקובע שסומא, שאינו מסוגל לראות את המצה והמרור, פטור גם ממצוות ההגדה. רק אם נפרש שהמצה והמרור הם תנאי בקיום מצוות ההגדה, נוכל להבין את דעת ר' אחא בר יעקב.

אם כן, עניית הדברים ואכילת המצה הולכות יחד, ולפיכך בהחלט ניתן לומר שמצוות מצה היא מצוה של הילול ושבח, וזו הסיבה שהיא אינה יכולה לבא בעבירה. לאור זאת, נשלל תירוצו של הרמב"ן לפיו מצה לא נחשבת מצוה של הילול. כלומר, מצה אכן נכללת בקטגוריה של לולב וקרבן לפי הסבר הרמב"ן.

אמנם גם לפי הסברו של רבינו פרץ והריטב"א, אנו רואים שמצוות מצה מהווה ריצוי מסוים. זאת לאור מה שעולה מדברי '''המכילתא דר' ישמעאל''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=33719&st=&pgnum=57 בא פרשה ו]) שכתוב בו ברשת הפסוק 'צלי אש ומצות על מרורים' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=42741&st=&pgnum=63 שמות יב, ח]).שניתן לצאת ידי חובת פסח על ידי מצה ומרור. כלומר, המכילתא קובעת שמצה ומרור מהווים יחידה עצמאית המקבילה לקרבן פסח ואף מהווה תחליף לו, וממילא, אפשר לצאת ידי חובת קרבן הפסח על ידי מצה ומרור בלבד.

הבנה זו במכילתא היא חידוש גדול ולכאורה קשה מסברה. ניתן לבארה על ידי אבחנה בין שתי מצוות שונות בתוך חיוב קרבן הפסח:

# 1.מצוות אכילת הפסח ('''ספר המצוות''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=53083&st=&pgnum=83&hilite= מצוות עשה נו]).
# 2.מצוות שחיטת הפסח ('''ספר המצוות''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=53083&st=&pgnum=82 מצוות עשה נה]).
אבחנה זו מבהירה מספר נקודות. ראשית כל, חיוב הכרת בא על ביטול שחיטת הפסח אך לא על ביטול אכילתו. שנית, היא מסייעת להסביר את המכילתא. ניתן להסביר שהמכילתא מחדשת כי אפשר לצאת ידי חובת שחיטת הפסח ולהימנות על חבורה על ידי אכילת מצה, אך לא ידי חובת אכילת הפסח שהרי סוף סוף הם לא אכלו.
אם כן, יוצא שמצה גם מהווה סוג של תחליף למצוות הקרבת הפסח. כלומר, מצה מהווה מין 'קרבן' וממילא היא נכללת בהגדרה של ריצוי. לפי הסבר זה גם החילוק של רבינו פרץ והריטב"א נשלל.

לאור כל הנ"ל יוצא שבאמת מצה נכללת בהגדרה של לולב וקרבן שהוא מצוות ריצוי או מצוות הילול.

אם נסכם את שיטת התוספות בגדרי מצוה הבאה בעבירה לפי כל ההבנה המקורית:

{| class="wikitable" border="1"
|-
!
! קרבן וכל הדומה לו
! שאר המצוות דאורייתא
! מצוות מדרבנן
|-
! קיום המצוה תלויה בעבירה
| תקף מדאורייתא
| תקף מדרבנן
| לא תקף כלל
|-
! קיום המצוה איננה תלויה בעבירה
| colspan="3" | לא תקף כלל
|}

לעומת זאת, לפי הסבר הפורת יוסף לתוספות הגדרים הם כך:
{| class="wikitable" border="1"
|-
!
! קרבן וכל הדומה לו
! שאר המצוות דאורייתא
! מצוות מדרבנן
|-
! קיום המצוה תלויה בעבירה
| colspan="2" | תקף מדאורייתא
| rowspan="2" |לא תקף כלל
|-
! קיום המצוה איננה תלויה בעבירה
| colspan="2" | תקף מדרבנן
|}

==שיטת הרידב"ז==
הסבר נוסף, הוא הסברו של '''הרידב"ז''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14141&st=&pgnum=148 ירושלמי שבת פי"ג ה"ג]) שהסביר שכוונת הגמרא בירושלמי על מסכת שבת פרק יג הלכה ג היא שמה שהיא אמרה ש"שמה זה בגוף העבירה" ("אמר לון תמן גופה עבירה") בכלל מתייחס לחטאת שהקריב בשבת, וקיימים שני דינים בהקרבת קרבן חטאת - חובה על האדם לעשות הקרבה, וצורך לכפר על גוף העבירה. בשניהם אמנם קיים מצוה הבאה בעבירה, אך מצוה הבאה בעבירה רק פוגמת את החובה של המעשה גברא, והחלק של הכפרה על העבירה מתכפרת בלי קשר. לכן, זה שבחטאת כתוב שכיפר – זה רק מתייחסת לגוף העבירה, לכפרה עצמה, אך נותרה עדיין החובה על הגברא כמו שבמצה נשארה החובה.

'''בירושלמי''' על מסכת חלה [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=22093&st=&pgnum=12 פרק א הלכה ה] מוזכרת סוגיה זהה המקבילה לסוגיה במסכת שבת שכתוב שאסור לברך על מצה גזולה מהפסוק ''"ובוצע בירך נאץ ה' ".'' הגמרא מבהירה שזה רק בברכה הראשונה, אך את הברכה האחרונה כן צריך לברך שכבר קנה את זה. אחר כך מובאים שני דעות רבי יונה אומר שאין עבירה מצווה ורבי יוסי אומר שאין מצווה עבירה. אמירות אלו בגמרא מצוגים בצורה סתומה. '''הרידב"ז''' (ד"ה רבי יונה) מסביר במקום שיש כאן מחלוקת בין רבי הושעיא הסובר שמפני שלעס את זה הוא קנה את זה וממילא יכול לברך ברכה אחרונה ונחשב לו למצוות אכילת מצה, לבין רבי יונה ורבי יוסי ורבי הילא שכולם אמרו בלשונות שונים את זה שזה נחשב כמצוה הבאה בעבירה. הוא מסביר שם שכשזה מצוה הבאה בעבירה זה לא נחשב כלל למעשה אכילה, כי זה אכילת איסור.

שיטת הרידב"ז לעניין מצוה הבאה בעבירה מתחדדת מפה היטב. מצוה הבאה בעבירה מוציאה מהמעשה את המשמעות של מעשה רגיל. כלומר, אדם שאכל אכילת איסור, אכילתו כלל לא נחשבת שהוא עשה מעשה אכילה בכלל אלא מעשה אלטרנטיבי שהוא מגדיר כ'אכילת איסור'. כמו כן, לעניין הקרבת קרבן חטאת זה נחשב מצוה הבאה בעבירה וממילא מבטל את המעשה כמעשה של הקרבת קרבן חטאת, אך התוצאה של הקרבן, עדיין פועל ועושה כפרה.

יוצא שלפי שיטת הרידב"ז קיימים שתי חובות בהקרבת קרבן:
# חובה על האדם לעשות את המעשה של הקרבת הקרבן.
# מבחן התוצאה – האם סוף סוף יש קרבן.

במצה יש גם כן חיוב על האדם לעשות את המעשה של אכילה המצה.

במצוה הבאה בעבירה, החובה של המעשה גברא, של עשיית המעשה לא מתקיים כי העבירה מבטלת את המעשה. המעשה שנעשה נחשב למעשה אלטרנטיבי המוגדר אחרת. ממילא, המקריב קרבן חטאת בשבת לא מקיים את החובה לעשות את מעשה הקרבת הקרבן, וכמו כן האדם לא עושה את החובה לעשות את מעשה אכילת המצה. הוא רק עשה את החלק של הקרבת הקרבן בחטאת, החלק השני של הקרבן, אך לא את החלק המוטל על האדם, החלק של עשיית המעשה. כמו כן, במצה, אין זה נחשב כאילו הוא אכל מצה. הוא עשה מעשה אחר ולכן לא יצא ידי חובתו.

על פי שיטתו, קושיית התוספות בסוכה דף ט עמוד א לא קשה כלל מפני שמצוות ישיבה בסוכה היא לא מצוה עשייתית, שצריך לעשות מעשה כלשהו כמו באכילת מצה, אלא מצוה תוצאתית. ישיבה בסוכה שורשה נובע מכך שהסוכה צריכה לשמש כביתו של האדם. על מנת שדבר זה יקרה, חז"ל חידשו כמה דרכים ליישם זאת – באכילה ושינה בסוכה. אך מצוות אלו אינם מצוות מצד עצמם אלא רק מהווים פעולות שמביאות את התוצאה הרצויה שהסוכה תשמש כביתו של האדם. כמו כן, גם המל בשבת (מילה שלא בזמנה) יוצא ידי חובה מפני שזה לא פוגם בתוצאה שנעשתה, וסוף סוף הילד נימול, אז לא שייך לומר לגבי זה מצוה הבאה בעבירה.

ניתן לראות שורש זה '''בר"ן''' על מסכת סוכה (פרק ד משנה ח) שכותב שאילולי כבוד שמיני עצרת היה אסור להוציא את הכלים ביום השביעי של סוכות שהרי התורה אמרה "בסוכות תשבו שבעת ימים" אז צריך שתהיה לו סוכה שבעת ימים. מבואר מהר"ן שאין משמעות עצמית דווקא לשינה ואכילה בסוכה אלא לכך שהיא חייבת לשמש כביתו של האדם. לכן, גם אם המצוה כרוכה בעבירה, ונחשבת כמצוה הבאה בעבירה, זה לא משנה כלום כי הדגש במצוה היא לא המעשה אלא רק התוצאה שהיא תהווה ביתו, וזה סוף סוף קרה בדומה לכפרה של החטאת שהקריב בשבת.

לפי זה, הרידב"ז חולק על התוספות הסוברים שלולב של אשרה ושל עיר הנידחת לא נחשבים מצוה הבאה בעבירה, שהרי נטילת לולב היא מצוה עשייתית, שיש צורך לעשות מעשה של נטילת לולב, ואם כן על פי היסוד של הרידב"ז המעשה לא מתקיימת וממילא זה פסול בדיוק כמו שלולב גזול הוא פסול.

אמנם קצת קשה להסביר על פי יסוד זה את דברי הגמרא בברכות דף מז עמוד ב העוסקת בשחרור עבד על מנת לצרפו למניין. בגמרא שם מגדירה את זה כמצוה הבאה בעבירה ורק מפני שזה מצוה דרבים הגמרא מסיקה שזה בסדר. לפי ההסבר של הרידב"ז, לכאורה לא היה ראוי לקרוא לזה מצוה הבאה בעבירה כלל שהרי אין פה מצוה עשייתית אלא יש צורך רק בתוצאה של המצוה שהעבד יהיה משוחרר וייהפך ליהודי כשר ויוכל להצטרף למניין. ייתכן שהרידב"ז מודה שיש איסור לעשות את זה בלי קשר מדרבנן, ורק אם זה מצוה דרבים ניתן לעשות זאת לכתחילה.

הסבר זה גם כן לא מסביר מדוע בקריעה שלכאורה היא מצוה עשייתית יוצא ידי חובה. הדרישה ההלכתית היא שיהיה מעשה של קריעה ("מעשה גברא"), ולא מצוה תוצאתית בפשטות. לפי הבנה זו, קשה מדוע יוצא ידי חובה בזה אם עשה זאת בשבת.

ייתכן שהרידב"ז חולק על נקודת הנחה זו וסובר שהמצוה היא מצוה תוצאתית.
יחס שיטת הרידב"ז לקרבן בעלת מום:
הגמרא מביאה ביסוד הדין של מצוה הבאה בעבירה פסוק המתייחס לקרבנות ''"והבאתם גזול ואת הפסח ואת החולה? והבאתם את המנחה הארצה אותה מידכם? אמר ה' "'' . בפסוק זה יש היקש בין דין גזול לבין דין של בעל מום כמו פסח . לאור השיטות שראינו נראה את היחס בין שני הדברים ומדוע הפסוק הקיש את שניהם יחד.

'''הגמרא''' במסכת זבחים ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=29&daf=84&format=pdf דף פד עמוד א]) מביאה משנה העוסקת בדין של 'אם עלו לא ירדו' שמשמעותה שיש דברים הפסולים להביא כקרבן, אך אם הביאו אותם והקריבו אותם והעלום למזבח לא יורידו אותם אם מצאו בהם בשלב זה פסול. המשנה מביאה מחלוקת בין רבי שמעון לבין רבי עקיבא האם לבעלי מומים שייך הדין של 'אם עלו לא ירדו', אך בהמשך ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=29&daf=85b&format=pdf דף פה עמוד ב]) '''הגמרא''' מסייגת את מחלוקתם ואומרת שלכולי עלמא במקרה רגיל של בעל מום לא שייך את הדין של 'אם עלו לא ירדו'. רבי עקיבא רק חולק במקרה של דוקין שבעין שבה זהו פציעה יותר חלשה ונסתרת שאפילו לא פוסל בעופות.

'''בגמרא''' במסכת מנחות ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=30&daf=78b&format=pdf דף עח עמוד ב] [http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=30&daf=79&format=pdf ובדף עט עמוד א]) אנו מוצאים כמה פסולים, אשר מתקיים לגביהם דיון האם הם מונעים את הקדשת הלחם הקרב עם קרבן תודה. אם שחטה במחשבת חוץ לזמנה או חוץ למקומה קדש הלחם שקרב עם זה. אך אם שחטה ונמצאת טרפה לא קדש הלחם. אם שחטה ונמצאה בעלת מום רבי אליעזר סובר שקדש הלחם, ורבי יהושע (חכמים במשנה) חולקים עליו וסוברים שלא קדש הלחם.

התנאים רבי מאיר ורבי יהודה נחלקו מהי מחלוקתם של רבי אליעזר ורבי יהושע. לדעת רבי מאיר, רבי אליעזר ורבי יהושע נחלקו האם שחיטת בהמה בעלת מום קל (כגון דוקין שבעין) מונעת את קידוש הלחם או מאפשרת אותו. הגמרא מסבירה, כי יש לבחון מחלוקת זו על רקע שיטתו של רבי עקיבא, כי אימורי בעלי מומים אלו שהועלו על גבי המזבח לא יורדו. לדעת רבי אליעזר, כפי שהם אינם מורדים, כך שחיטתם גם מקדשת את הלחם. לדעת רבי יהושע, על אף שהם עצמם אם עלו לא ירדו, מכל מקום אין בכך כדי לקדש את הלחם. לדעת רבי יהודה לעומת זאת, כולם מסכימים ששחיטתם אינה מקדשת את הלחם וכל מחלוקתם הייתה בעניין אחר. נראה, כי השאלה האם ניתן להשוות בין דין זה לבין קידוש הלחם תלויה בחקירה בסיסית המצויה ביסודו של דין 'אם עלו לא ירדו'. על מנת שהלחם יתקדש, עלינו לראות את פעולת השחיטה כבעלת כשרות כלשהי. השאלה,

אם כן, היא האם דין 'אם עלו לא ירדו' מצביע על כשרות כלשהי של מעשה השחיטה. כאמור, יש לתלות זאת בחקירה בסיסית בדיני אם עלו לא ירדו. שכן, דין זה יכול להיות מובן באחד משני אופנים:

# דין בקרבן - כיון ומדובר בקרבן, אשר לא נפסל לחלוטין באופן שהפקיע את קדושתו, הרי שלמרות פסולו, אם עלה למזבח, הופך הוא 'לחמו של מזבח' ואין אנו מורידים אותו.
# דין בהקרבה – גם הליך הקרבה פגום ופסול הינו הליך הקרבה, כל עוד נשמרו גדרים בסיסיים, ועל כן אם הוא הסתיים בהעלאה על גבי המזבח, אין אנו מורידים את אשר הועלה.

והנה, אם נבין ככיוון השני, הרי שיש מקום להשוות בין דין אם עלו לא ירדו לבין דין קידוש הלחם – שניהם תלויים בקיומו של הליך הקרבה. אך אם הכיוון הראשון הוא הנכון, הרי שאין בדין 'אם עלו לא ירדו' כל ראיה לכשרותו של הליך ההקרבה. כל מה שדין זה מצביע עליו, הוא שכשרות הקרבן לא הופקעה לחלוטין. ממילא, אין בכך כדי ללמד על קידוש הלחם.

זוהי בעצם מחלוקתם של רבי אליעזר ורבי יהושע לפי רבי מאיר. הגמרא בהתחלה משווה בין קידוש הלחם לבין הדין של 'אם עלו לא ירדו', ומקשה על רבי יהושע, מדוע זה לא יועיל גם כן בקידוש הלחם. הגמרא עונה שרבי יהושע מבין שכל העניין של 'אם עלו לא ירדו' בבעל מום הוא בכלל בעיה בחפצא של הקרבן. הבעיה היא שזה לא נחשב לקרבן. כלומר, גם קרבן שלא עבר תהליך של מעשה הקרבה כשרה עדיין לא יורדת מהמזבח אם היא בכל זאת נחשבת כקרבן. לכן בדוקין שבעין חולקים רבי עקיבא ורבי שמעון האם יש פסול בקרבן עצמו. רבי עקיבא סובר שכמו שבעופות זה כשר, אם כן ראיה מכך שזה נחשב לקרבן, ורבי שמעון חולק על ראיה זו.

יוצא אם כן שבקרבן בעל מום קיימים שני פסולים:
# בהמה בעלת מום אינו יכול להוות חפצא של קרבן כלל.
# הקרבת בהמה בעלת מום לא נחשב הקרבה כשרה, ואם כן אין זה נחשב שעשה פעולת הקרבה.
רבי יהושע מסביר שבדוקין שבעין לפי רבי עקיבא החלק הראשון, שזה לא נחשב קרבן, לא שייך אך החלק השני עדיין שייך ולכן זה עדיין לא מקדש את הלחם הדורש ''מעשה הקרבה''. רבי אליעזר חולק על כך וסובר שרבי עקיבא סובר שבדוקין שבעין גם החלק השני, שאינו יכול לעבור תהליך של הקרבה, לא שייך ולכן זה יקדש גם את הלחם.

ייתכן שעל הסבר זה שיטת הרידב"ז מתבסס. הרידב"ז הבין שהפסוק המתייחס למצוה הבאה בעבירה מדבר רק על הפגם השני בקרבן בעל מום. ייתכן שהרידב"ז דייק זאת מכך שכתוב: ''"'''והבאתם''' גזול ואת הפסח ואת החולה..."''. כלומר, הבעיה פה היא בפעולת ההבאה – מעשה ההקרבה. הפסוק מלמד אותנו, שכמו שבפסח ובחולה יש פגם בפעולת ההקרבה, כך גם בגזול (מצוה הבאה בעבירה) יש פסול בכל.

==שיטת הרמב"ם והראב"ד==
===שיטת הרמב"ם:===
'''הרמב"ם''' כותב בפירושו למשנה על מסכת סוכה [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=11595&st=&pgnum=129 פרק ג משנה א] שמצוה הבאה בעבירה אינה מצוה ולכן לולב הגזול ושל אשרה ושל עיר הנידחת פסולים משום שהם נכללים במצוה הבאה בעבירה ולא יוצא בהם ידי חובה. לעומת זאת, '''הרמב"ם''' כותב במשנה תורה הלכות שופר ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=42252&st=&pgnum=368 פרק א הלכה ג]) ששופר הגזול שתקעו בו יצאו ידי חובה מפני שאין המצוה אלא בשמיעת הקול, ולא בשופר עצמו והוא לא גזל את הקול אלא רק את השופר.

נראה לומר שהרמב"ם קיבל את ההבנה הפשוטה בירושלמי מסכת שבת פרק יג הלכה ג שחילקה בין חטאת שכיפר לבין מצה שלא יצא ידי חובה, שמצוה הבאה בעבירה רק פועלת אם שניהם הם על גוף החפץ. כשמקריב קרבן חטאת עושה זאת בשבת, אין זה בעייתי מפני ששמה אין העבירה של חילול שבת בגוף הקרבן, אלא היא עבירה המוגדרת כאיסור במעשה האדם (מעשה גברא). כמו כן, אדם שיוציא שיאכל מצה ויצא החוצה לרשות הרבים, עדיין יוצא ידי חובה, וזה לא ייקרא מצוה הבאה בעבירה מפני שלמרות שאכילה היא ההנחה של האוכל וממילא בזה שהוא בולע את זה, זה גורם לכך שהוא יניח את זה ברשות הרבים ויתחייב על מלאכת הוצאה בשבת, המלאכה הזאת איננה פוגמת בחפצא של המצה.

עם זאת, '''בשו"ת הרמב"ם''' (בהלכות תפילה ונשיאת כפים פרק ה') הרמב"ם כותב שמי שפוסע על תלמיד חכם על מנת לעלות לדוכן הריהו עושה מצוה הבאה בעבירה. שמה לא שייך לדבר על גוף החפץ שהרי ביזוי תלמידי חכמים זהו בפשטות איסור על הגברא שאסור שהוא יבזה אותו, ואין זה שייך כלל לעלייה לדוכן.

ייתכן שהרמב"ם הבין שמדאורייתא זה באמת רק בדברים שהם חלים על גוף החפץ ממש, ורק במקרים כאלה אם עשה זאת בדיעבד לא יצא. אלא ששאר האיסורים גם אסור לעבור עליהם (אלא אם כן זה עונה על הכללים של עשה דוחה לא תעשה, אך הם לא מתקיימים במקרה שתואר בשו"ת הרמב"ם שהרי אפשר להימנע מזאת) אך בדיעבד כן יצא, והרמב"ם השאיל בתשובתו את הביטוי של "מצוה הבאה בעבירה" ולא התכוון שלא יוצא ידי חובה. ניתן לדייק מלשונו שגם שופר גזול או שופר של עבודה זרה ''אסור'' ''לכתחילה להשתמש בזה'', אלא שהמצוה לא מתבטלת על ידי זה.

הגדרה זו של הרמב"ם שבעצם יש פה בעיה של החלת דבר המנוגד למה שהוחל בתוכה כבר, ניסיון של החלת מצוה בחפץ שכבר נפגם בכך שהחילו בו עבירה, גורם לכך שהמצוה לא תצליח לחול בצורה שלמה וממילא זה לא נחשב שהוא עשה את המצוה. כלומר, הרמב"ם הבין שכל חפץ ניתן להחיל בתוכו דבר מסוים ולא ניתן להכניס בו דברים הסותרים זה את זה. יש לזה משמעות גדולה בהרבה סוגיות אחרות בש"ס. דוגמה לכך ניתן לראות בהלכות פסולי מוקדשין.

'''הגמרא''' בזבחים ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=29&daf=29b&format=pdf דף כט עמוד ב]) כתוב שרבי ינאי אומר שהמחשב בקודשים לוקה. '''הרמב"ם''' אכן פוסק את זה להלכה בהלכות פסולי המוקדשין ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=20931&st=&pgnum=157 בפרק יח הלכה א וב]) ומדמה זאת למטיל מום בקדשים אך כותב שלא לוקה כי אין בלאו זה מעשה שהרי רק פסלו במחשבה. הרמב"ם בעצם רואה איסור בכך שהוא מפסיד ופוגם את הקרבן, וגורם לו להיות פסול. במחשבת שלא לשמה בפסח ובחטאת נוצר מצב גם כן שבו הקרבן נפסל. ייתכן שהרמב"ם כך מבין את הפסול של מחשבת שלא לשמה כדבר המסתעף מאותה שורש של מצוה הבאה בעבירה. כאשר יש מחשבה מסוימת שהוחלה לתוך חפץ לא ניתן להחיל לתוך החפץ מחשבה הפוכה שהרי הם כתרתי דסתרי.

אמנם '''השפת אמת''' הביא הסבר שונה לחלוטין בהבנת שיטת הרמב"ם. '''הרמב"ם''' כותב ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=20931&st=&pgnum=179 בפרק א מהלכות חגיגה הלכה א]) שמי שבא לעזרה ביום הראשון של הרגל ולא מביא עולת ראיה, לא רק שלא קיים מצוה אלא עבר על העבירה של 'ולא יראה פני ריקם', והשפת אמת כתב על זה שלא מצינו שעבירה יכולה להיות גם מצוה, לכן הוא לא קיים את המצוה. לשיטתו, הרמב"ם רואה במעשה כדבר שלא יכול מעשה מצוה ובו זמנית להיות מעשה עבירה. כלומר, השפת אמת הבין את החילוק שהגמרא בירושלמי עושה כך: מצה גזולה, כשהוא אוכל אותה עצם מעשה האכילה משמש גם למצוה של אכילת מצה וגם לעבירה שעל ידי האכילה הוא עובר על גזל. עצם מעשה האכילה לא יכול לשמש לשני הדברים. לעומת זאת, אם אוכל מצה ויוצא אתה לרשות הרבים הוא כן יוצא ידי חובה מפני ששמה העבירה איננה במעשה האכילה, אלא במעשה ההנחה. אמנם מעשה ההנחה נעשית באמצעות אכילת המצה, אך זה לא מה שהוא עובר עליו אלא רק האמצעי להנחתו.

כמו כן, בקרבן חטאת ששוחט בשבת, השחיטה איננה מה שמקיימת את הכפרה, וממילא השחיטה אמנם נחשבת מעשה עבירה ששוחט בשבת, אך מעשה המצוה היא רק בכפרה שזה בהזאה. ניתן לומר שהשחיטה איננה מהווה את שורש וגרעין המצוה, אלא רק בהזאה שרק אז החוטא מתכפר, לכן אין המצוה והעבירה קורים באותו מעשה.

אמנם לכאורה קשה, הרי בקריעה הקריעה עצמה היא לכאורה מהווה גם עבירה של מלאכה בשבת, וגם מצוה של קריעה על המת. על מנת לתרץ זאת יש להבין מהו מהות מצוות קריעה על המת.

'''הגמרא''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=12&daf=15&format=pdf במועד קטן דף טו עמוד א]) שואלת האם יש דין קריעה במצורע ועונה מהפסוק ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=42740&st=&pgnum=62 ויקרא יג, מה]) ''"בגדיו יהיו פרומים"'' שצריכים בגדיו להיות קרועים.

'''השפת אמת בחידושיו על הש"ס''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14522&st=&pgnum=287 בד"ה בגמ' מצורע מהו בקריעה]) במקום תמה מדוע הגמרא בכלל שאלה את זה? הרי מפורש בפסוק שהוא צריך לקרוע אז מה הגמרא מנסה לומר לנו? השפת אמת הסברי ששאלת הגמרא היא האם יש עניין בתוצאה או שיש גם עניין במעשה הקריעה. בגמרא מכריעה שבאמת מצוות קריעה איננה מצוה במעשה הקריעה, שצריך לקרוע בפועל אלא רק בתוצאה – שיהיה לו בגד קרוע. אם נדמה מצוות קריעה של אבל למצוות קריעה של מצורע, יוצא שגם מצוות קריעה של אבל אין המצוה מתקיימת בעצם מעשה הקריעה, ולכן זה לא נחשב מצוה הבאה בעבירה לפי החילוק של השפת אמת.

חידוש זה מופיע גם כן '''במנחת חינוך''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14093&st=&pgnum=297 במצוה ק"נ בד"ה ונ"ב]), ובעקבות זה הוא מגיע לחידוש נוסף על פי '''הרמב"ם''' בהלכות טומאת צרעת ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=40451&st=&pgnum=643 פרק י הלכה ו]). ברמב"ם שם כתוב שכהן גדול שהצטרע חייב אפילו לפרום את בגדיו, והרמב"ם מנמק: שעשה דוחה לא תעשה. כוונת הרמב"ם, למה שנאמר בפרשת אמור על הכהן גדול: 'ראשו לא יפרע ובגדיו לא יפרום'. מה קורא לכהן גדול שנצטרע? עשה של קריעת בגדי מצורע דוחה את הלא תעשה של בגדיו לא יפרום.כתוב במפורש שהלא תעשה של כהן גדול הוא לא ללכת בבגד קרוע, שאם נאמר שהלא תעשה הוא לא לקרוע, נמצא שאפשר לקיים את שניהם. מדוע צריך הכהן גדול המצורע להגיע למצב של עשה דוחה לא תעשה? הוא הרי יכול לקיים את העשה מבלי לעבור על ה"לא תעשה", על ידי זה שהכהן גדול המצורע ילך עם בגד קרוע, ואז הוא לא עובר על לא תעשה, והוא מקיים את העשה. אם בכל זאת נאמר שבכהן גדול מצורע יש מצב של עשה דוחה לא תעשה, אין זאת אלא משום שגם הלא תעשה מתייחס לבגד ולא למעשה הקריעה. אסור לכהן גדול ללכת עם בגד קרוע, ולכן אנו נאלצים להגיע לעשה דוחה לא תעשה.

האיסור של כהן גדול כמובן מתייחס למצוות קריעה של אבלות כפי שמסביר '''הרמב"ן על התורה''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=45959&st=&pgnum=60 בד"ה את ראשו לא יפרע]) שזה מתייחס לקריעה על מת.

יוצא על פי כל הנ"ל שבאמת גם מצוות קריעה של אבלות הוא רק בלבישה ולא בעצם מעשה הקריעה. יוצא שאין צורך לדמות את מצורע לאבלות בצורה אינטואיטיבית גרידא, אלא זה מוכח ממש מהרמב"ם כפי שהסביר המנחת חינוך. אם כן, במצוות קריעה של אבלות אין המצוה מתקיימת בעצם מעשה הקריעה אלא בלבישה, ולכן זה לא נחשב מצוה הבאה בעבירה לפי החילוק של השפת אמת שכדי שהמצוה תתבטל יש צורך ששניהם יצאו מאותו מעשה.

ניתן להביא ראיה לדברי השפת אמת שזה תלוי באמת רק במעשה ולא בחפצא מהמשך '''הגמרא''' בירושלמי בשבת (פרק יג הלכה ג) שרבי אילא דורש את דין מצוה הבאה בעבירה מהלימוד: ''"([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=42740&st=&pgnum=162 ויקרא כז לד]) "אלה המצות" - אם '''עשיתן''' כמצוותן הן מצות ואם לאו אין מצות"''. מלשון זה של רבי אילא נראה לומר שהבעיה שמצוה הבאה בעבירה היא תלויה במעשה כפי שהסביר השפת אמת. וכך אכן הסביר הגאב"ד שליט"א ([http://www.torahbase.org/%D7%A4%D7%A8%D7%A9%D7%AA-%D7%A7%D7%A8%D7%97-%D7%90%D7%99%D7%9F-%D7%96%D7%94-%D7%9E%D7%91%D7%A8%D7%9A-%D7%90%D7%9C%D7%90-%D7%9E%D7%A0%D7%90%D7%A5/ במאמר אין זה מברך אלא מנאץ]) שהעמיד את המחלוקת האם מצוה הבאה בעבירה תלויה בחפצא או במעשה בלימוד מהפסוקים השונים. בבבלי לומדים זאת מהפסוק ''"והבאתם גזול ואת הפסח ואת החולה? והבאתם את המנחה הארצה אותה מידכם? אמר ה' "'' המדמה את דין מצוה הבאה בעבירה למום בקרבן, מפני שזאת על פי ההבנה שמצוה הבאה בעבירה היא דין בחפצא, ואילו בירושלמי בשם רבי אילא מובא הלימוד מהפסוק "אלה המצוות" - אם עשיתן כמצוותן וכו' שזה מתייחס לעשייה של המצווה, כלומר שזה תלוי במעשה גברא של המצוה.

=== שיטת הראב"ד: ===
'''הראב"ד''' כותב (בהלכות לולב להראב"ד שו"ת הראב"ד סימן ו) שיתר המינים (לולב, הדסים וערבות) אינם נפסלים מכוח מצוה הבאה בעבירה אף אם הם באים מעצים שעבדו בהם עבודה זרה. לעומת זאת, אסור להשתמש באתרוג שגדל על אשרה. הראב"ד מסביר שבגלל ריחו העז של האתרוג לא ניתן להימנע מלהריחו בשעת קיום המצוה. במצב כזה, בו מקיים המצוה תוך כדי שהוא עובר עבירה, זה נקרא מצוה הבאה בעבירה. הראב"ד מבין שמצוה הבאה בעבירה פוגמת במעשה המצוה כאשר מעשה מצוה נעשית במקביל לה.

אך לכאורה שיטת הראב"ד קשה שהרי בירושלמי בשבת פרק יג הלכה ג הגמרא כותבת שהמקריב קרבן חטאת בשבת והקורע על מתו בשבת יצא ידי חובה! לפי הסבר הראב"ד לכאורה לא אמור להיות הדין כך שהרי סוף סוף הוא פגם את מעשה המצוה בעבירה. אלא שיש להסביר שהראב"ד סובר הבעיה היא כאשר יש חפצא של איסור, אך באותו הזמן שהחפצא של איסור יגרום לעבירה בזמן קיום המצוה. לא מספיק שזה רק ייעשה במקביל לקיום המצוה אלא גם שיהיה לזה חלות בחפץ ולא רק איסור על האדם. כלומר, יש בעיה בכך שהחפץ יגרום לעבירה בזמן קיום המצוה בה, או במילים אחרות, חפץ מסוים לא יכול להוציא מעצמו ברגע נתון גם מצוה וגם עבירה.

=== מחלוקת הרמב"ם והראב"ד לגבי ברכה על מאכלי איסור: ===
על פי כל הנ"ל יש להסביר את מחלוקת הרמב"ם והראב"ד '''במשנה תורה''' בהלכות ברכות ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=20150&st=&pgnum=162 פרק א הלכה יט]) בשאלה האם אסור לברך על דבר האסור כמו אכילת טבל או שמברכים אלא שלא מזמנים. הרמב"ם כותב שלא מברכים על זה כלל ואילו הראב"ד סובר שרק אסור לזמן על האכילה.

הפרשנים במקום מנמקים שהבעיה נובעת ממצוה הבאה בעבירה . אם כן, מדוע הראב"ד סובר שיש לברך על זה, הרי לפי מה שהסברנו בשיטתו, שזה תלויי במעשה, שלא יכולים השניים לצאת מחפץ מסוים בו זמנית, מדוע כאן יכול לברך? ועוד יש לשאול, מדוע הראב"ד חילק שם בין זימון לבין ברכה?

ניתן להסביר שהרמב"ם והראב"ד חלקו בדיוק בנקודה של האם זה נכנס לקטגוריה של מצוה הבאה בעבירה. הראב"ד הבין שהמצוה של ברכות הנהנין לא חלה כלל על החפץ של האוכל אלא רק על הרעיון ההנאה שהפיק מהאוכל. לפי זה יוצא אם כן שזה לא נכלל בגדרי מצוה הבאה בעבירה מפני שאין המצוה יוצאת מאותו חפץ של איסור, מאותו חפץ פגום. הסבר זה מופיע גם כן '''בקרבן העדה''' על הירושלמי בשבת פרק יג הלכה ג ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14141&st=&pgnum=149 בד"ה אין מצוה עבירה]), וכן '''בשולחן ערוך הרב''' ([http://chabadlibrary.org/books/adhaz/sh/sh1/17/196/index.htm סימן קצ"ו]) שכותב שהרי סוף סוף נהנה מהאוכל, והברכה מתייחסת להנאה זו. '''הרידב"ז''' גם כן מזכיר הסבר זה במפורש בתשובה (בשו"ת הרדב"ז חלק ז סימן ב) שהראב"ד סובר שעל ההנאה מברכים וממילא אין סיבה שלא יברך. '''במרכבת המשנה''' מבואר שהסיבה שלא מזמן נובעת מהעובדה שעל מנת לזמן יש צורך בקביעות, ואכילת איסור לא נחשבת קביעות, וכן כתב '''שולחן ערוך הרב,''' וכן מופיע '''בשו"ת הרשב"א''' (חלק א תשצ"ד).

לעומת זאת, הרמב"ם סובר שהמצוה של ברכות הנהנין בכל זאת כן נחשב כאילו חל על החפצא של האוכל. ניתן להביא ראיה לדבריו '''מהגמרא''' בברכות ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=1&daf=35&format=pdf דף לה עמוד א]) שכתוב שאסור לאדם שיהנה מהעולם הזה בלא ברכה ואם עשה זאת מעל. '''רש"י''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=1&daf=35&format=pdf בד"ה מעל]) מסביר שזה כנהנה מן ההקדש. וכן '''בגמרא''' בהמשך ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=1&daf=35b&format=pdf בדף לה עמוד ב]) כתוב שכל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו גוזל מהקדוש ברוך הוא וכנסת ישראל. מגמרא זו המדמה בין ההנאה מן האוכל למעילה ניתן להבין כי ''תפקידן של ברכות הנהנין הם כמתיר'', כלומר - כצעד שיש לנקוט בו על מנת לאפשר שימוש חוקי במשהו.

קיימים דוגמאות שונות למתירים בהלכה, לדוגמא: השחיטה מתירה את בשר הבהמה באכילה, הפרשת התרומה מתירה את הטבל, קידושין ונישואין מתירים אישה לבעלה, קרבן העומר מתיר את החדש במדינה והקרבת האמורים מתירה את בשר הקרבנות לכוהנים. באופן דומה, הברכה מתירה לאדם לאכול את המזון שלפניו.

ניתן להבין שהרמב"ם אכן סובר שמפני שזה מתנהג כמתיר של האוכל, זה נחשב כחל על האוכל וממילא שייך לגביו מצוה הבאה בעבירה. '''הרמב"ם''' אכן מדגיש זאת בהלכות ברכות ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=20150&st=&pgnum=160 פרק א הלכה ב]) בתחילת הדיון לגבי ברכות הנהנין שמי שלא ברך אך נהנה מעל. כלומר, יוצא מהמקורות הנ"ל שברכת הנהנין מתייחס לאוכל עצמו ולא רק להנאה מהאוכל. לפי זה, מובן מדוע הרמב"ם סובר שזה נכלל בגדרי מצוה הבאה בעבירה, מפני שבאמת זה מתייחס לאותו חפץ של איסור.

מאידך, ניתן להעמיד את מחלוקתם בנקודה אחרת. ניתן לומר שגם אם הרמב"ם יודה לראב"ד בעניין זה שסוף סוף נהנה ועל כך הוא צריך לברך, יש לומר שאולי כאן, מפני שזה דבר איסור, אין זה דורש ברכה כלל שהרי זה מזיק לו בנפשו בדומה לאוכל המזיק לגופו שאינו טעון ברכה. בכיוון זה הולך '''אבן האזל''' (בהלכות ברכות א, יט).

לפי הסבר השפת אמת לשיטת הרמב"ם, שהבעיה היא שהעבירה והמצוה יצאו מאותו מעשה, מחלוקתם מאוד מובן. הראב"ד סובר שבאמת צריך ששניהם ינבעו מאותו חפץ, וזה הרי לא מתקיים שהרכה מתייחסת להנאה ולא לאוכל עצמו. לעומת זאת הרמב"ם שלא דורש זאת אלא רק דורש שגם העבירה וגם המצוה יבואו מאותו מעשה, תנאי זה מתקיים שהרי המצוה והעבירה שניהם נובעים ממצוות האכילה. העובדה שהעבירה נובעת מהאכילה הוא דבר פשוט שהרי אוכל דבר איסור, אך הברכה לכאורה לא.

אלא צריך לדייק שהשפת אמת מתכוון שלא ניתן שמעשה אחד יעגן ויכניס מצוה ועבירה בעולם. לא יכול להיות שמצוה אחת היא בו זמנית גורמת לטוב ובנייה בעולם ומצד שני גורמת להרס. אם כן, הברכה מתעגנת באכילה בעולם כמצוה. בלי האכילה הברכה לא נחשבת למצוה כלל; אדרבא, היא תיחשב עבירה. לכן לפי הרמב"ם זה נחשב למצוה הבאה בעבירה. כלומר, באה לעולם יחד עם עבירה.

==סיכום==
ניתן לראות שיש כמה דרכים שבהם מסבירים את החילוק שהגמרא בירושלמי עושה בין חטאת וקריעה שיוצא בהם ידי חובה לבין מצה גזולה שלא ובלשון הגמרא:

"...אמר לון: תמן גופה עבירה. ברם הכא הוא עבר עבירה..."

'''התוספות''' הבינו שהעבירה חייבת להוות גורם הכרחי לקיום המצוה ולא דבר שהוא בלתי תלוי בו. הבאנו גם שני הסברים המסבירים איך התוספות מתמודד עם הגמרות האחרות.

'''הרמב"ם והראב"ד''' הבינו שהכוונה בגופה עבירה, שצריך שזה יחול על אותו החפצא, וכל אחד הסביר בשיטתו מה הבעיה בכך. הרמב"ם הסביר שזה בגלל שאין שניהם יכולים לחול על אותו חפץ ואילו הראב"ד הסביר שהבעיה היא בכך שלא יכול לצאת מאותו חפץ גם עבירה וגם מצוה בו זמנית, ולכן ממילא מתבטלת המצוה.

'''השפת אמת''' מסביר את הרמב"ם שאי אפשר שמעשה אחד יהווה גם מעשה חיובי של מצוה וגם מעשה שלילי. הסבר זה דומה להסבר של הראב"ד אלא שבהסבר זה אין התייחסות לחפץ אלא למעשה.

'''הרידב"ז''' הבין שגופה עבירה מתייחס לכך שבאמת בחטאת החיוב האובייקטיבי החיצוני של הכפרה באמת התכפר, החיוב המיוחס לחטאת וזאת כוונת הגמרא בזה שהוא כיפר, אך מצוה הבאה בעבירה גורם לכך שהמעשה תיחשב מעשה אחר, מעשה של איסור וממילא כל חיוב על הגברא, חיוב של מעשה, לא פועל כי הוא לא עשה את המעשה בצורה נכונה.

כל הסבר מביא גדרים שונים בדין של מצוה הבאה בעבירה, וההשלכות של הבנות אלו גדולות ומשמעותיות מאוד. אמנם יש עוד מה להרחיב בשיטתם, אך במסגרת מאמר זה החלטתי להתמקד בעיקר בפרשנויות השונות של הירושלמי על שבת וההשלכות שלהם בהבנת הגדרים הכי בסיסיים של המושג – מצוה הבאה בעבירה.

== שיעורים, מאמרים וכתבי עת ==

[[קטגוריה:סוכה כט:]]
[[קטגוריה:סוכה ל.]]
[[קטגוריה:סוכה ט.]]
[[קטגוריה:בבא קמא צד.]]
[[קטגוריה:פסחים לה.]]
[[קטגוריה:ברכות מז:]]
[[קטגוריה:זבחים פד.]]
[[קטגוריה:מנחות עח:]]
[[קטגוריה:מנחות עט.]]
[[קטגוריה:סוכה כט:]]
[[קטגוריה:סוכה פרק ג]]
[[קטגוריה:פסולי המוקדשין פרק יח]]
[[קטגוריה:חגיגה פרק א]]
[[קטגוריה:ברכות פרק א]]

מצוה הבאה בעבירה

2018-04-29T11:46:38Z

Egb 2006: /* מחלוקת הרמב"ם והראב"ד לגבי ברכה על מאכלי איסור: */

מצוה הבאה בעבירה

2018-04-29T11:46:04Z

Egb 2006: /* מחלוקת הרמב"ם והראב"ד לגבי ברכה על מאכלי איסור: */

{{תחרות כתיבה}}
{{מקורות|סוכה ג א, פסחים ב ה, זבחים ט ב, שבת יג ג|סוכה כט ב, ל א, בבא קמא צד א, ט א, פסחים לה א, ברכות מז ב, זבחים פד א, מנחות עח ב, עט א|שבת יג ג|סוכה ג א, פסולי המקודשין יח א, יח ב, חגיגה א א, ברכות א יט|}}

מצוה הבאה בעבירה היא כאשר קיום מצוה מסוימת באה יחד עם עבירה. במקרים בהם מצוה הבאה בעבירה חלה אסור לעשות את המצוה. לדין מצווה הבאה בעבירה קיימים הרבה חילוקי דינים לגבי מתי דין זה שייך ומתי לא.
==פתיחת הסוגיה==

'''בגמרא''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=7&daf=29b&format=pdf סוכה דף כט עמוד ב]) המשנה עוסקת בפסולים של לולב, ואומרת שלולב הגזול הוא פסול. בגמרא דנים בטעם הפסול של הלולב. בתחילה מובא שיטתו של רבי יוחנן בשם רבי שמעון בר יחאי שאומר שלולב גזול במשך על שבעת ימי החג מפני שזה מצוה הבאה בעבירה. הוא לומד זאת מפסוק העוסק בקרבנות: ''"והבאתם גזול ואת הפסח ואת החולה? והבאתם את המנחה הארצה אותה מידכם? אמר ה' "''.

עוד פסוק המוזכר שמה זה הפסוק ''"שונא גזל בעולה"'' .

רבי יוחנן הבין שהתורה אמנם דיברה במפורש על קרבנות אך היא התכוונה לכלול בזה כל דבר, ובין השאר גם את לולב הגזול. בנוסף, יש פה הרחבה של הדין בפסוק לגבי כל עבירה ולאו דווקא גזל, אלא גם עבירות אחרות הדומות לפסח – שאין להם תקנה, שאפילו לאחר ייאוש הבעלים עדיין יש בזה פגם, למרות שהוא קונה את זה בייאוש בעלים (רבי יוחנן סובר שבאמת ייאוש כדי קני ועיין בתוספות ד"ה הא קנייה בייאוש שם).

'''בגמרא''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=21&daf=94&format=pdf בבא קמא דף צד עמוד א]) כתוב לגבי הפסוק ''"ובֹצע ברך נאץ ה' "'' , שמי שגוזל חיטים ואופה מהם לחם ומפריש מזה חלה אינו אלא מנאץ.

בנוסף יש את הלימוד מהפסוק המובא '''בגמרא''' בירושלמי על מסכת שבת([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=29171&st=&pgnum=160&hilite= פרק יג הלכה ג]):

''"א"ר אילא: "אלה המצות" - אם עשיתן כמצוותן הן מצות ואם לאו אינן מצות:".''

==שיטת התוספות==
'''התוספות''' לומדים מלימוד של הגמרא בסוכה ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=7&daf=30&format=pdf דף ל עמוד א בד"ה משום]) מהפסוק ''"והבאתם גזול את הפסח וכו' "'' שמצוה הבאה בעבירה שייכת בכל המצוות שהם דאורייתא. לעומת זאת, '''התוספות''' במסכת סוכה ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=7&daf=9&format=pdf בדף ט עמוד א בד"ה ההוא]) מסבירים שמצוה הבאה בעבירה בשאר דברים שאינם כקרבן ולולב הוא רק דרבנן, כתירוץ לקושייתם מדוע צריך ללמוד מפסוק שסוכה גזולה הינה פסולה.

בהמשך '''הגמרא''' בסוכה ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=7&daf=30&format=pdf דף ל עמוד א]) מובאת מחלוקת בין רבי אמי הסובר שלולב גזול פסול משום מצוה הבאה בעבירה לבין רבי יצחק בר נחמני הסובר שזה רק פסול ביום הראשון, אך בשאר הימים זה כשר שמתוך ששאול כשר, גם גזול כשר. '''רש"י''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=7&daf=30&format=pdf בד"ה מתוך שיוצא בשאול]) שם מסביר שביום טוב ראשון אסור לצאת בשאול או בגזול מפני שכתוב ''"ולקחתם '''לכם''' ביום הראשון..."'' המתייחס דווקא ליום הראשון, כלומר שצריך שכל אחד ייטול לולב השייך לו דווקא. '''התוספות''' שם ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=7&daf=30&format=pdf בד"ה מתוך]) מסבירים שאין חוששים למצוה הבאה בעבירה מפני שזה דרבנן בשאר הימים.

התוספות ממשיכים וכותבים שלולב של אשרה ושל עיר הנידחת לא פסולים משום מצוה הבאה בעבירה, אלא פסולים מטעם שונה שהלולב נחשב 'מיכתת שיעורא' , ומסבירים את טעמם שהסיבה היא שבמקרים אלו (לולב של אשרה ושל עיר הנידחת) העבירה איננה קשורה למצוה, ולא היא הנותנת לאדם את היכולת לקיים את המצוה של נטילת לולב. היא אמנם נחשבת פגומה, אך הפגם הזה לא קשור למצוה וממילא לא נחשב שה'סניגור הוא קטיגור'. לעומת זאת, בלולב הגזול, אם לא היה גוזל את הלולב, זה לא היה שלו וממילא לא היה יכול להשתמש בהם.

כלומר, התוספות הציעו שני מגבלות לכלל של 'מצוה הבאה בעבירה':

# מצוה הבאה בעבירה מדאורייתא נוהגת רק בדברים כגון קרבן או לולב, אך חכמים הרחיבו כלל זה לשאר המצוות מהתורה.
# העבירה חייב להוות גורם הכרחי לקיום המצוה.

אמנם, '''בגמרא''' בירושלמי ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=29171&st=&pgnum=160&hilite= שבת פרק יג הלכה ג]) מובאת שאלה מדוע הקורע על מתו בשבת והמקריב חטאת בשבת יצאו ידי חובתן בדיעבד , ואילו האוכל מצה גזולה לא יצא ידי חובה? הגמרא עונה על כך שבמצה גזולה, היא גופה עבירה. אחר כך, הגמרא מחלקת בין מצה גזולה שבה אין יוצאים ידי חובה לבין מי שהקריב קרבן חטאת בשבת. יש כמה הסברים שונים לירושלמי זה וההשלכות הם גדולות מאוד בהבנת גדרי הדין של מצוה הבאה בעבירה.

ההסבר של קרבן העדה היא שבקריעה ובחטאת הנעשים בשבת אין העבירה קשורה לקיום המצוה שהרי היה אפשר לעשות את זה באותה מידה בחול בלי שום בעיה. לעומת זאת, באכילת מצה הוא לא היה יכול לקיים את המצוה, אם לא היה חוטא. הסבר זה מופיע בתוספות לעיל בהסברו מדוע בלולב של אשרה אין בעיה של מצוה הבאה בעבירה. לפי זה, הביטוי שהגמרא אומרת "שמה זה בגוף העבירה" ("אמר לון: תמן גופה עבירה") מתייחס למצה הגזולה. כך מסביר גם הרב חיים קנייבסקי בפירושו על ירושלמי מסכת חלה ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=47634&st=&pgnum=31 פרק א הלכה ה]) בסוגיה זהה המופיעה שם.

אך '''הריטב"א''' (במסכת סוכה דף ט) מקשים על ההגדרה הראשונה של התוספות. הוא מביא את שיטת התוספות שבמצוות שיש בהם ריצוי כמו לולב וקרבן זה דאורייתא והשאר דרבנן. אך הוא מקשה על זה מהירושלמי כאן שכתוב שגם בסוכה מפני מצוה הבאה בעבירה שאכל את המצה הגזולה, הוא לא יוצא ידי חובה, ואם זה היה רק מדרבנן אז הדין היה צריך להיות שיצא בדיעבד ככל שאר האיסורים שהם מדרבנן.

ניתן לתרץ את שיטת התוספות בכמה אופנים:

=== הסבר א: ===
גישה ראשונה להסביר את הקושי הוא להסביר שבאמת זה סותר את דברי התוספות אלא שהם לא מקבלים את הירושלמי. כלומר, התוספות סוברים שיש פשוט מחלוקת בין הירושלמי לבין הבבלי, ושהבבלי סובר שבאמת כן יוצא ידי חובת מצה במצה גזולה, ושרק מדרבנן אסור כי זה מצוה הבאה בעבירה.
סיוע לתירוץ זה הוא שבאמת מצינו שעניין זה שנוי במחלוקת '''בילקוט שמעוני''' על התורה ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=9757&st=&pgnum=617 רמז תתק"ג]), ששמה מובאת שיטת רב פפא שאכן סובר שעל מצה גזולה יצא בדיעבד.

כמו כן, יכול להיות שהתוספות מסבירים את הירושלמי בשבת פרק יג הלכה ג כפי שהסביר אותה קרבן העדה, שבאמת מדובר שמה במחלוקת. הברייתא שמגיעה לאחר מכן שאומרת שאסור לברך על המצה הגזולה אכן סוברת שבדיעבד אם אכל אותה יצא ידי חובת המצוה. התוספות פשוט פוסקים כדעת הברייתא שבאמת כן יוצא ידי חובה בדיעבד מכיוון שזה רק דרבנן.

=== הסבר ב: ===
גישה שנייה לתרץ, הוא להסביר שלא הבנו את התוספות כמו שצריך, ובאמת זה לא מתחלק בצורה שחשבנו. גישה זו מובאת ב'''פורת יוסף''' , והוא מסביר שהתוספות התכוונו באמת שעל כל המצוות דאורייתא שהמצוה תלויה בעבירה, יש דין של מצוה הבאה בעבירה מדאורייתא, ואילו במקרים האחרים שאין תלות של המצוה בעבירה, אין זה נחשב כמצב של מצוה הבאה בעבירה מדאורייתא, אלא רק מדרבנן.

=== הסבר ג: ===
גישה שלישית לפתור את הבעיה היא להסביר שבאמת מצה נכלל בקטגוריה של קרבן ולולב.

'''במשנה''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=4&daf=35&format=pdf בפסחים דף לה עמוד א]) כתוב על דברים שלא יוצאים ידי חובתן בפסח. ביניהם נמנים טבל ושאר דברים שלא התעשרו כל תרומותיהם.

'''הגמרא''' במקום מנסה לברר את טעם דין המשנה. בתחילה, מצביעה הגמרא על הקשר ההדוק שבין איסור חמץ ובין מצוות מצה – רק חומר שגלום בו הפוטנציאל להפוך לחמץ אסור, ראוי למצוות מצה. כמובן, גם קמח של טבל או של מעשר שני ראוי להיעשות חמץ, ובנקודה זו פונה הגמרא לשיטתו של רבי שמעון, הסבור שאין איסור חל על איסור אפילו באיסור כולל או מוסיף. הגמרא הביאה דווקא את שיטתו של רבי שמעון, משום שהמקרים הנידונים כאן מתאימים להגדרה של איסור כולל: עם כניסתו של הפסח, נאסר לא רק החמץ הטבול, אלא גם החמץ המתוקן. לפיכך, לדעת חכמים אמור היה איסור חמץ לחול על הטבל, ואז הוא גם 'מוכשר' להיות מצה, ורק לרבי שמעון, הסובר שאין איסור חל על איסור, הקמח הטבול בערב פסח אינו 'מוכשר' להיות חמץ, וממילא אי אפשר לקיים בו את מצוות אכילת מצה.

אם כן, פשטות המשנה היא שאין יוצאים ידי חובה במצה של איסור, אך מהגמרא עולה שהסבר זה שנוי דווקא בשיטת רבי שמעון, שאין הלכה כמותו. ואמנם, '''הרמב"ן''' במקום ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14105&st=&pgnum=113&hilite= בד"ה נראה לי]) כותב אינו קובע שניתן להשתמש לכתחילה במצה של איסור, אך הכרעתו היא שבדיעבד מי שאכל מצה של איסור יצא ידי חובתו, כיוון שאיננו פוסקים כרבי שמעון.

כמה ראשונים התקשו לדחות סתמא דמשנה מפני הגמרא, ועל כן חיפשו פתרונות אחרים. כבר '''רש"י''' עמד על נימוק אפשרי אחר, וזאת לאור דברי הגמרא ביחס לדמאי. בגמרא נאמר שיכול אדם לצאת ידי חובה בדמאי, ומקשה על כך שהיא לא ראויה לו (''"הא לא חזי ליה!''). התירוץ לכך היא שמפני שהוא יכול להפקיר נכסיו ועל ידי כך ייהפך לעני ויהיה ראוי לאכול בדמאי, כלומר זה בדיו לגרום לכך שזה יהיה ראוי לו, זה נחשב כאילו כבר מעכשיו זה ראוי לו. זאת על פי הכלל שעניים יכולים לאכול דמאי לכתחילה.

'''רש"י''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=4&daf=35b&format=pdf בד"ה דמאי הא לא חזי ליה]) ששאלת הגמרא הייתה על סמך הכלל שאסור לאכול דבר שאינו ראוי לאדם אפילו למצוה מפני שזה מצוה הבאה בעבירה. רש"י היה מודע לכך שיש בעיה לצאת ידי חובה במאכל אסור, מכוח הלימוד שתביא הגמרא בהמשך, ועם זאת טען שעשויה להיות בהקשר זה בעיה כללית יותר: מצוה הבאה בעבירה.

נראה שגם הרמב"ם הבין כך את הגמרא שכתב '''הרמב"ם''' בהלכות חמץ ומצה ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=42252&st=&pgnum=357 פרק ו הלכה ז]) שאין אדם יוצא ידי חובת מצות אכילת מצה בדבר איסור כגון אבל או מעשר ראשון ומסביר שזה נכון לגבי כל דבר שלא מברכים עליו ברכת המזון - שבכולם לא יוצא ידי חובה אם אכל אותם.

הרמב"ם פוסק את דין המשנה, אך מוסיף על כך שני דברים:
# הרמב"ם מונה גם את המצה הגזולה, אשר בה ודאי אין בעיה של איסור שחל על איסור, אלא רק של מצוה הבאה בעברה.
# הרמב"ם עורך השוואה בין מצוות מצה ובין ברכת המזון. למעשה, הרמב"ם מפנה אותנו בדרך עקיפה לדבריו בסוף פרק א מהלכות ברכות:שכותב שכל דבר איסור אין מברכים עליו.
הבעיה בברכה על מאכל אסור היא, כפי הנראה, מצוה הבאה בעברה, ואם כך, יש לפרש גם בהלכות חמץ ומצה שהבעיה היא 'מצוה הבאה בעברה'.

אם כן, מדוע לא הזכירה הגמרא את דין 'מצוה הבאה בעברה'? את השאלה הזאת שואלים '''התוספות''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=7&daf=30&format=pdf סוכה דף ל עמוד א בד"ה משום]). התוספות נשארים בתימה, ואינם מצליחים להסביר מדוע הגמרא בחרה להשמיט נימוק עקרוני כל כך. בכדי לתרץ את הקושיה צמצמו רוב הראשונים את היקף דין 'מצוה הבאה בעברה'.

'''הרמב"ן''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14105&st=&pgnum=113&hilite= בפסחים לה ע"א]) כתב בשם התוספות:

הרמב"ן טוען, שלדעת התוספות, רק מצוות של הלל ותשבחות לקב"ה כמו קרבן ולולב אינן יכולות לבוא בעבירה, כיוון שמצוות כאלה קשורות שההודאה לא יכולה להיפגם בעבירה על דבריו.

הצעה דומה עולה בדבריו של '''רבינו פרץ''' ([https://www.otzar.org/wotzar/book.aspx?62496 בפסחים לה ע"ב בד"ה וא"ת ולקמן]), אמנם רבינו פרץ מנמק בדומה למה שהריטב"א נימק שזה תלוי האם המצוה באה לרצות או לא. לולב וקרבן באים לרצות, לעומת זאת מצה לא ולכן לא שייך בו דין של מצוה הבאה בעבירה.

כמובן, בכדי לקבל את התירוצים שלהם יש להתבסס על ההנחה שבאמת מצוות מצה לא כלולה בקטגוריה של מצוות הילול או לרבינו פרץ והריטב"א בקטגוריה של מצוות ריצוי. אך ניתן לראות ש דברים אלה אינם בהכרח הנחות מובנות מאליהם.

'''הגמרא''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=4&daf=115b&format=pdf בפסחים קטו עמוד ב]) מסבירה את הביטוי 'לחם עוני' המתייחס למצה לדעת שמואל שפירושו שעונים עליו דברים הרבה. דרשתו של שמואל קושרת את אכילת המצה להקראת ההגדה. שורש ההגדה היא ברכת הגאולה – ברכת השבח. גם ההלל קשור, כמובן, לשבחו של הקב"ה. ברמה אחרת, סיפור היציאה כולו הוא בעצם שיר ושבח להקב"ה על הנסים שעשה עם אבותינו בימים ההם ובזמן הזה. אם כן, שמואל קובע שיש קשר בין מצוה מצה ובין השבח וההלל שבהגדה.

ניתן להוסיף על כך את דברי '''המכילתא''' '''דרבי ישמעאל''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=33719&st=&pgnum=89 בא - מסכתא דפסחא פרשה יז]) שכתוב שיש לומר את המגיד כאשר מצה ומרור מונחים לפניך. ניתן היה לפרש שמדובר על סימן לשעת הקריאה, אך נדמה שמדובר על הסבר עקרוני יותר, ולפיו המצה והמרור מהווים חלק פנימי ואימננטי ממצוות הגדה. יישום אפשרי לכך הוא דעתו של רב אחא בר יעקב , הקובע שסומא, שאינו מסוגל לראות את המצה והמרור, פטור גם ממצוות ההגדה. רק אם נפרש שהמצה והמרור הם תנאי בקיום מצוות ההגדה, נוכל להבין את דעת ר' אחא בר יעקב.

אם כן, עניית הדברים ואכילת המצה הולכות יחד, ולפיכך בהחלט ניתן לומר שמצוות מצה היא מצוה של הילול ושבח, וזו הסיבה שהיא אינה יכולה לבא בעבירה. לאור זאת, נשלל תירוצו של הרמב"ן לפיו מצה לא נחשבת מצוה של הילול. כלומר, מצה אכן נכללת בקטגוריה של לולב וקרבן לפי הסבר הרמב"ן.

אמנם גם לפי הסברו של רבינו פרץ והריטב"א, אנו רואים שמצוות מצה מהווה ריצוי מסוים. זאת לאור מה שעולה מדברי '''המכילתא דר' ישמעאל''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=33719&st=&pgnum=57 בא פרשה ו]) שכתוב בו ברשת הפסוק 'צלי אש ומצות על מרורים' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=42741&st=&pgnum=63 שמות יב, ח]).שניתן לצאת ידי חובת פסח על ידי מצה ומרור. כלומר, המכילתא קובעת שמצה ומרור מהווים יחידה עצמאית המקבילה לקרבן פסח ואף מהווה תחליף לו, וממילא, אפשר לצאת ידי חובת קרבן הפסח על ידי מצה ומרור בלבד.

הבנה זו במכילתא היא חידוש גדול ולכאורה קשה מסברה. ניתן לבארה על ידי אבחנה בין שתי מצוות שונות בתוך חיוב קרבן הפסח:

# 1.מצוות אכילת הפסח ('''ספר המצוות''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=53083&st=&pgnum=83&hilite= מצוות עשה נו]).
# 2.מצוות שחיטת הפסח ('''ספר המצוות''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=53083&st=&pgnum=82 מצוות עשה נה]).
אבחנה זו מבהירה מספר נקודות. ראשית כל, חיוב הכרת בא על ביטול שחיטת הפסח אך לא על ביטול אכילתו. שנית, היא מסייעת להסביר את המכילתא. ניתן להסביר שהמכילתא מחדשת כי אפשר לצאת ידי חובת שחיטת הפסח ולהימנות על חבורה על ידי אכילת מצה, אך לא ידי חובת אכילת הפסח שהרי סוף סוף הם לא אכלו.
אם כן, יוצא שמצה גם מהווה סוג של תחליף למצוות הקרבת הפסח. כלומר, מצה מהווה מין 'קרבן' וממילא היא נכללת בהגדרה של ריצוי. לפי הסבר זה גם החילוק של רבינו פרץ והריטב"א נשלל.

לאור כל הנ"ל יוצא שבאמת מצה נכללת בהגדרה של לולב וקרבן שהוא מצוות ריצוי או מצוות הילול.

אם נסכם את שיטת התוספות בגדרי מצוה הבאה בעבירה לפי כל ההבנה המקורית:

{| class="wikitable" border="1"
|-
!
! קרבן וכל הדומה לו
! שאר המצוות דאורייתא
! מצוות מדרבנן
|-
! קיום המצוה תלויה בעבירה
| תקף מדאורייתא
| תקף מדרבנן
| לא תקף כלל
|-
! קיום המצוה איננה תלויה בעבירה
| colspan="3" | לא תקף כלל
|}

לעומת זאת, לפי הסבר הפורת יוסף לתוספות הגדרים הם כך:
{| class="wikitable" border="1"
|-
!
! קרבן וכל הדומה לו
! שאר המצוות דאורייתא
! מצוות מדרבנן
|-
! קיום המצוה תלויה בעבירה
| colspan="2" | תקף מדאורייתא
| rowspan="2" |לא תקף כלל
|-
! קיום המצוה איננה תלויה בעבירה
| colspan="2" | תקף מדרבנן
|}

==שיטת הרידב"ז==
הסבר נוסף, הוא הסברו של '''הרידב"ז''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14141&st=&pgnum=148 ירושלמי שבת פי"ג ה"ג]) שהסביר שכוונת הגמרא בירושלמי על מסכת שבת פרק יג הלכה ג היא שמה שהיא אמרה ש"שמה זה בגוף העבירה" ("אמר לון תמן גופה עבירה") בכלל מתייחס לחטאת שהקריב בשבת, וקיימים שני דינים בהקרבת קרבן חטאת - חובה על האדם לעשות הקרבה, וצורך לכפר על גוף העבירה. בשניהם אמנם קיים מצוה הבאה בעבירה, אך מצוה הבאה בעבירה רק פוגמת את החובה של המעשה גברא, והחלק של הכפרה על העבירה מתכפרת בלי קשר. לכן, זה שבחטאת כתוב שכיפר – זה רק מתייחסת לגוף העבירה, לכפרה עצמה, אך נותרה עדיין החובה על הגברא כמו שבמצה נשארה החובה.

'''בירושלמי''' על מסכת חלה [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=22093&st=&pgnum=12 פרק א הלכה ה] מוזכרת סוגיה זהה המקבילה לסוגיה במסכת שבת שכתוב שאסור לברך על מצה גזולה מהפסוק ''"ובוצע בירך נאץ ה' ".'' הגמרא מבהירה שזה רק בברכה הראשונה, אך את הברכה האחרונה כן צריך לברך שכבר קנה את זה. אחר כך מובאים שני דעות רבי יונה אומר שאין עבירה מצווה ורבי יוסי אומר שאין מצווה עבירה. אמירות אלו בגמרא מצוגים בצורה סתומה. '''הרידב"ז''' (ד"ה רבי יונה) מסביר במקום שיש כאן מחלוקת בין רבי הושעיא הסובר שמפני שלעס את זה הוא קנה את זה וממילא יכול לברך ברכה אחרונה ונחשב לו למצוות אכילת מצה, לבין רבי יונה ורבי יוסי ורבי הילא שכולם אמרו בלשונות שונים את זה שזה נחשב כמצוה הבאה בעבירה. הוא מסביר שם שכשזה מצוה הבאה בעבירה זה לא נחשב כלל למעשה אכילה, כי זה אכילת איסור.

שיטת הרידב"ז לעניין מצוה הבאה בעבירה מתחדדת מפה היטב. מצוה הבאה בעבירה מוציאה מהמעשה את המשמעות של מעשה רגיל. כלומר, אדם שאכל אכילת איסור, אכילתו כלל לא נחשבת שהוא עשה מעשה אכילה בכלל אלא מעשה אלטרנטיבי שהוא מגדיר כ'אכילת איסור'. כמו כן, לעניין הקרבת קרבן חטאת זה נחשב מצוה הבאה בעבירה וממילא מבטל את המעשה כמעשה של הקרבת קרבן חטאת, אך התוצאה של הקרבן, עדיין פועל ועושה כפרה.

יוצא שלפי שיטת הרידב"ז קיימים שתי חובות בהקרבת קרבן:
# חובה על האדם לעשות את המעשה של הקרבת הקרבן.
# מבחן התוצאה – האם סוף סוף יש קרבן.

במצה יש גם כן חיוב על האדם לעשות את המעשה של אכילה המצה.

במצוה הבאה בעבירה, החובה של המעשה גברא, של עשיית המעשה לא מתקיים כי העבירה מבטלת את המעשה. המעשה שנעשה נחשב למעשה אלטרנטיבי המוגדר אחרת. ממילא, המקריב קרבן חטאת בשבת לא מקיים את החובה לעשות את מעשה הקרבת הקרבן, וכמו כן האדם לא עושה את החובה לעשות את מעשה אכילת המצה. הוא רק עשה את החלק של הקרבת הקרבן בחטאת, החלק השני של הקרבן, אך לא את החלק המוטל על האדם, החלק של עשיית המעשה. כמו כן, במצה, אין זה נחשב כאילו הוא אכל מצה. הוא עשה מעשה אחר ולכן לא יצא ידי חובתו.

על פי שיטתו, קושיית התוספות בסוכה דף ט עמוד א לא קשה כלל מפני שמצוות ישיבה בסוכה היא לא מצוה עשייתית, שצריך לעשות מעשה כלשהו כמו באכילת מצה, אלא מצוה תוצאתית. ישיבה בסוכה שורשה נובע מכך שהסוכה צריכה לשמש כביתו של האדם. על מנת שדבר זה יקרה, חז"ל חידשו כמה דרכים ליישם זאת – באכילה ושינה בסוכה. אך מצוות אלו אינם מצוות מצד עצמם אלא רק מהווים פעולות שמביאות את התוצאה הרצויה שהסוכה תשמש כביתו של האדם. כמו כן, גם המל בשבת (מילה שלא בזמנה) יוצא ידי חובה מפני שזה לא פוגם בתוצאה שנעשתה, וסוף סוף הילד נימול, אז לא שייך לומר לגבי זה מצוה הבאה בעבירה.

ניתן לראות שורש זה '''בר"ן''' על מסכת סוכה (פרק ד משנה ח) שכותב שאילולי כבוד שמיני עצרת היה אסור להוציא את הכלים ביום השביעי של סוכות שהרי התורה אמרה "בסוכות תשבו שבעת ימים" אז צריך שתהיה לו סוכה שבעת ימים. מבואר מהר"ן שאין משמעות עצמית דווקא לשינה ואכילה בסוכה אלא לכך שהיא חייבת לשמש כביתו של האדם. לכן, גם אם המצוה כרוכה בעבירה, ונחשבת כמצוה הבאה בעבירה, זה לא משנה כלום כי הדגש במצוה היא לא המעשה אלא רק התוצאה שהיא תהווה ביתו, וזה סוף סוף קרה בדומה לכפרה של החטאת שהקריב בשבת.

לפי זה, הרידב"ז חולק על התוספות הסוברים שלולב של אשרה ושל עיר הנידחת לא נחשבים מצוה הבאה בעבירה, שהרי נטילת לולב היא מצוה עשייתית, שיש צורך לעשות מעשה של נטילת לולב, ואם כן על פי היסוד של הרידב"ז המעשה לא מתקיימת וממילא זה פסול בדיוק כמו שלולב גזול הוא פסול.

אמנם קצת קשה להסביר על פי יסוד זה את דברי הגמרא בברכות דף מז עמוד ב העוסקת בשחרור עבד על מנת לצרפו למניין. בגמרא שם מגדירה את זה כמצוה הבאה בעבירה ורק מפני שזה מצוה דרבים הגמרא מסיקה שזה בסדר. לפי ההסבר של הרידב"ז, לכאורה לא היה ראוי לקרוא לזה מצוה הבאה בעבירה כלל שהרי אין פה מצוה עשייתית אלא יש צורך רק בתוצאה של המצוה שהעבד יהיה משוחרר וייהפך ליהודי כשר ויוכל להצטרף למניין. ייתכן שהרידב"ז מודה שיש איסור לעשות את זה בלי קשר מדרבנן, ורק אם זה מצוה דרבים ניתן לעשות זאת לכתחילה.

הסבר זה גם כן לא מסביר מדוע בקריעה שלכאורה היא מצוה עשייתית יוצא ידי חובה. הדרישה ההלכתית היא שיהיה מעשה של קריעה ("מעשה גברא"), ולא מצוה תוצאתית בפשטות. לפי הבנה זו, קשה מדוע יוצא ידי חובה בזה אם עשה זאת בשבת.

ייתכן שהרידב"ז חולק על נקודת הנחה זו וסובר שהמצוה היא מצוה תוצאתית.
יחס שיטת הרידב"ז לקרבן בעלת מום:
הגמרא מביאה ביסוד הדין של מצוה הבאה בעבירה פסוק המתייחס לקרבנות ''"והבאתם גזול ואת הפסח ואת החולה? והבאתם את המנחה הארצה אותה מידכם? אמר ה' "'' . בפסוק זה יש היקש בין דין גזול לבין דין של בעל מום כמו פסח . לאור השיטות שראינו נראה את היחס בין שני הדברים ומדוע הפסוק הקיש את שניהם יחד.

'''הגמרא''' במסכת זבחים ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=29&daf=84&format=pdf דף פד עמוד א]) מביאה משנה העוסקת בדין של 'אם עלו לא ירדו' שמשמעותה שיש דברים הפסולים להביא כקרבן, אך אם הביאו אותם והקריבו אותם והעלום למזבח לא יורידו אותם אם מצאו בהם בשלב זה פסול. המשנה מביאה מחלוקת בין רבי שמעון לבין רבי עקיבא האם לבעלי מומים שייך הדין של 'אם עלו לא ירדו', אך בהמשך ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=29&daf=85b&format=pdf דף פה עמוד ב]) '''הגמרא''' מסייגת את מחלוקתם ואומרת שלכולי עלמא במקרה רגיל של בעל מום לא שייך את הדין של 'אם עלו לא ירדו'. רבי עקיבא רק חולק במקרה של דוקין שבעין שבה זהו פציעה יותר חלשה ונסתרת שאפילו לא פוסל בעופות.

'''בגמרא''' במסכת מנחות ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=30&daf=78b&format=pdf דף עח עמוד ב] [http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=30&daf=79&format=pdf ובדף עט עמוד א]) אנו מוצאים כמה פסולים, אשר מתקיים לגביהם דיון האם הם מונעים את הקדשת הלחם הקרב עם קרבן תודה. אם שחטה במחשבת חוץ לזמנה או חוץ למקומה קדש הלחם שקרב עם זה. אך אם שחטה ונמצאת טרפה לא קדש הלחם. אם שחטה ונמצאה בעלת מום רבי אליעזר סובר שקדש הלחם, ורבי יהושע (חכמים במשנה) חולקים עליו וסוברים שלא קדש הלחם.

התנאים רבי מאיר ורבי יהודה נחלקו מהי מחלוקתם של רבי אליעזר ורבי יהושע. לדעת רבי מאיר, רבי אליעזר ורבי יהושע נחלקו האם שחיטת בהמה בעלת מום קל (כגון דוקין שבעין) מונעת את קידוש הלחם או מאפשרת אותו. הגמרא מסבירה, כי יש לבחון מחלוקת זו על רקע שיטתו של רבי עקיבא, כי אימורי בעלי מומים אלו שהועלו על גבי המזבח לא יורדו. לדעת רבי אליעזר, כפי שהם אינם מורדים, כך שחיטתם גם מקדשת את הלחם. לדעת רבי יהושע, על אף שהם עצמם אם עלו לא ירדו, מכל מקום אין בכך כדי לקדש את הלחם. לדעת רבי יהודה לעומת זאת, כולם מסכימים ששחיטתם אינה מקדשת את הלחם וכל מחלוקתם הייתה בעניין אחר. נראה, כי השאלה האם ניתן להשוות בין דין זה לבין קידוש הלחם תלויה בחקירה בסיסית המצויה ביסודו של דין 'אם עלו לא ירדו'. על מנת שהלחם יתקדש, עלינו לראות את פעולת השחיטה כבעלת כשרות כלשהי. השאלה,

אם כן, היא האם דין 'אם עלו לא ירדו' מצביע על כשרות כלשהי של מעשה השחיטה. כאמור, יש לתלות זאת בחקירה בסיסית בדיני אם עלו לא ירדו. שכן, דין זה יכול להיות מובן באחד משני אופנים:

# דין בקרבן - כיון ומדובר בקרבן, אשר לא נפסל לחלוטין באופן שהפקיע את קדושתו, הרי שלמרות פסולו, אם עלה למזבח, הופך הוא 'לחמו של מזבח' ואין אנו מורידים אותו.
# דין בהקרבה – גם הליך הקרבה פגום ופסול הינו הליך הקרבה, כל עוד נשמרו גדרים בסיסיים, ועל כן אם הוא הסתיים בהעלאה על גבי המזבח, אין אנו מורידים את אשר הועלה.

והנה, אם נבין ככיוון השני, הרי שיש מקום להשוות בין דין אם עלו לא ירדו לבין דין קידוש הלחם – שניהם תלויים בקיומו של הליך הקרבה. אך אם הכיוון הראשון הוא הנכון, הרי שאין בדין 'אם עלו לא ירדו' כל ראיה לכשרותו של הליך ההקרבה. כל מה שדין זה מצביע עליו, הוא שכשרות הקרבן לא הופקעה לחלוטין. ממילא, אין בכך כדי ללמד על קידוש הלחם.

זוהי בעצם מחלוקתם של רבי אליעזר ורבי יהושע לפי רבי מאיר. הגמרא בהתחלה משווה בין קידוש הלחם לבין הדין של 'אם עלו לא ירדו', ומקשה על רבי יהושע, מדוע זה לא יועיל גם כן בקידוש הלחם. הגמרא עונה שרבי יהושע מבין שכל העניין של 'אם עלו לא ירדו' בבעל מום הוא בכלל בעיה בחפצא של הקרבן. הבעיה היא שזה לא נחשב לקרבן. כלומר, גם קרבן שלא עבר תהליך של מעשה הקרבה כשרה עדיין לא יורדת מהמזבח אם היא בכל זאת נחשבת כקרבן. לכן בדוקין שבעין חולקים רבי עקיבא ורבי שמעון האם יש פסול בקרבן עצמו. רבי עקיבא סובר שכמו שבעופות זה כשר, אם כן ראיה מכך שזה נחשב לקרבן, ורבי שמעון חולק על ראיה זו.

יוצא אם כן שבקרבן בעל מום קיימים שני פסולים:
# בהמה בעלת מום אינו יכול להוות חפצא של קרבן כלל.
# הקרבת בהמה בעלת מום לא נחשב הקרבה כשרה, ואם כן אין זה נחשב שעשה פעולת הקרבה.
רבי יהושע מסביר שבדוקין שבעין לפי רבי עקיבא החלק הראשון, שזה לא נחשב קרבן, לא שייך אך החלק השני עדיין שייך ולכן זה עדיין לא מקדש את הלחם הדורש ''מעשה הקרבה''. רבי אליעזר חולק על כך וסובר שרבי עקיבא סובר שבדוקין שבעין גם החלק השני, שאינו יכול לעבור תהליך של הקרבה, לא שייך ולכן זה יקדש גם את הלחם.

ייתכן שעל הסבר זה שיטת הרידב"ז מתבסס. הרידב"ז הבין שהפסוק המתייחס למצוה הבאה בעבירה מדבר רק על הפגם השני בקרבן בעל מום. ייתכן שהרידב"ז דייק זאת מכך שכתוב: ''"'''והבאתם''' גזול ואת הפסח ואת החולה..."''. כלומר, הבעיה פה היא בפעולת ההבאה – מעשה ההקרבה. הפסוק מלמד אותנו, שכמו שבפסח ובחולה יש פגם בפעולת ההקרבה, כך גם בגזול (מצוה הבאה בעבירה) יש פסול בכל.

==שיטת הרמב"ם והראב"ד==
===שיטת הרמב"ם:===
'''הרמב"ם''' כותב בפירושו למשנה על מסכת סוכה [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=11595&st=&pgnum=129 פרק ג משנה א] שמצוה הבאה בעבירה אינה מצוה ולכן לולב הגזול ושל אשרה ושל עיר הנידחת פסולים משום שהם נכללים במצוה הבאה בעבירה ולא יוצא בהם ידי חובה. לעומת זאת, '''הרמב"ם''' כותב במשנה תורה הלכות שופר ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=42252&st=&pgnum=368 פרק א הלכה ג]) ששופר הגזול שתקעו בו יצאו ידי חובה מפני שאין המצוה אלא בשמיעת הקול, ולא בשופר עצמו והוא לא גזל את הקול אלא רק את השופר.

נראה לומר שהרמב"ם קיבל את ההבנה הפשוטה בירושלמי מסכת שבת פרק יג הלכה ג שחילקה בין חטאת שכיפר לבין מצה שלא יצא ידי חובה, שמצוה הבאה בעבירה רק פועלת אם שניהם הם על גוף החפץ. כשמקריב קרבן חטאת עושה זאת בשבת, אין זה בעייתי מפני ששמה אין העבירה של חילול שבת בגוף הקרבן, אלא היא עבירה המוגדרת כאיסור במעשה האדם (מעשה גברא). כמו כן, אדם שיוציא שיאכל מצה ויצא החוצה לרשות הרבים, עדיין יוצא ידי חובה, וזה לא ייקרא מצוה הבאה בעבירה מפני שלמרות שאכילה היא ההנחה של האוכל וממילא בזה שהוא בולע את זה, זה גורם לכך שהוא יניח את זה ברשות הרבים ויתחייב על מלאכת הוצאה בשבת, המלאכה הזאת איננה פוגמת בחפצא של המצה.

עם זאת, '''בשו"ת הרמב"ם''' (בהלכות תפילה ונשיאת כפים פרק ה') הרמב"ם כותב שמי שפוסע על תלמיד חכם על מנת לעלות לדוכן הריהו עושה מצוה הבאה בעבירה. שמה לא שייך לדבר על גוף החפץ שהרי ביזוי תלמידי חכמים זהו בפשטות איסור על הגברא שאסור שהוא יבזה אותו, ואין זה שייך כלל לעלייה לדוכן.

ייתכן שהרמב"ם הבין שמדאורייתא זה באמת רק בדברים שהם חלים על גוף החפץ ממש, ורק במקרים כאלה אם עשה זאת בדיעבד לא יצא. אלא ששאר האיסורים גם אסור לעבור עליהם (אלא אם כן זה עונה על הכללים של עשה דוחה לא תעשה, אך הם לא מתקיימים במקרה שתואר בשו"ת הרמב"ם שהרי אפשר להימנע מזאת) אך בדיעבד כן יצא, והרמב"ם השאיל בתשובתו את הביטוי של "מצוה הבאה בעבירה" ולא התכוון שלא יוצא ידי חובה. ניתן לדייק מלשונו שגם שופר גזול או שופר של עבודה זרה ''אסור'' ''לכתחילה להשתמש בזה'', אלא שהמצוה לא מתבטלת על ידי זה.

הגדרה זו של הרמב"ם שבעצם יש פה בעיה של החלת דבר המנוגד למה שהוחל בתוכה כבר, ניסיון של החלת מצוה בחפץ שכבר נפגם בכך שהחילו בו עבירה, גורם לכך שהמצוה לא תצליח לחול בצורה שלמה וממילא זה לא נחשב שהוא עשה את המצוה. כלומר, הרמב"ם הבין שכל חפץ ניתן להחיל בתוכו דבר מסוים ולא ניתן להכניס בו דברים הסותרים זה את זה. יש לזה משמעות גדולה בהרבה סוגיות אחרות בש"ס. דוגמה לכך ניתן לראות בהלכות פסולי מוקדשין.

'''הגמרא''' בזבחים ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=29&daf=29b&format=pdf דף כט עמוד ב]) כתוב שרבי ינאי אומר שהמחשב בקודשים לוקה. '''הרמב"ם''' אכן פוסק את זה להלכה בהלכות פסולי המוקדשין ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=20931&st=&pgnum=157 בפרק יח הלכה א וב]) ומדמה זאת למטיל מום בקדשים אך כותב שלא לוקה כי אין בלאו זה מעשה שהרי רק פסלו במחשבה. הרמב"ם בעצם רואה איסור בכך שהוא מפסיד ופוגם את הקרבן, וגורם לו להיות פסול. במחשבת שלא לשמה בפסח ובחטאת נוצר מצב גם כן שבו הקרבן נפסל. ייתכן שהרמב"ם כך מבין את הפסול של מחשבת שלא לשמה כדבר המסתעף מאותה שורש של מצוה הבאה בעבירה. כאשר יש מחשבה מסוימת שהוחלה לתוך חפץ לא ניתן להחיל לתוך החפץ מחשבה הפוכה שהרי הם כתרתי דסתרי.

אמנם '''השפת אמת''' הביא הסבר שונה לחלוטין בהבנת שיטת הרמב"ם. '''הרמב"ם''' כותב ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=20931&st=&pgnum=179 בפרק א מהלכות חגיגה הלכה א]) שמי שבא לעזרה ביום הראשון של הרגל ולא מביא עולת ראיה, לא רק שלא קיים מצוה אלא עבר על העבירה של 'ולא יראה פני ריקם', והשפת אמת כתב על זה שלא מצינו שעבירה יכולה להיות גם מצוה, לכן הוא לא קיים את המצוה. לשיטתו, הרמב"ם רואה במעשה כדבר שלא יכול מעשה מצוה ובו זמנית להיות מעשה עבירה. כלומר, השפת אמת הבין את החילוק שהגמרא בירושלמי עושה כך: מצה גזולה, כשהוא אוכל אותה עצם מעשה האכילה משמש גם למצוה של אכילת מצה וגם לעבירה שעל ידי האכילה הוא עובר על גזל. עצם מעשה האכילה לא יכול לשמש לשני הדברים. לעומת זאת, אם אוכל מצה ויוצא אתה לרשות הרבים הוא כן יוצא ידי חובה מפני ששמה העבירה איננה במעשה האכילה, אלא במעשה ההנחה. אמנם מעשה ההנחה נעשית באמצעות אכילת המצה, אך זה לא מה שהוא עובר עליו אלא רק האמצעי להנחתו.

כמו כן, בקרבן חטאת ששוחט בשבת, השחיטה איננה מה שמקיימת את הכפרה, וממילא השחיטה אמנם נחשבת מעשה עבירה ששוחט בשבת, אך מעשה המצוה היא רק בכפרה שזה בהזאה. ניתן לומר שהשחיטה איננה מהווה את שורש וגרעין המצוה, אלא רק בהזאה שרק אז החוטא מתכפר, לכן אין המצוה והעבירה קורים באותו מעשה.

אמנם לכאורה קשה, הרי בקריעה הקריעה עצמה היא לכאורה מהווה גם עבירה של מלאכה בשבת, וגם מצוה של קריעה על המת. על מנת לתרץ זאת יש להבין מהו מהות מצוות קריעה על המת.

'''הגמרא''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=12&daf=15&format=pdf במועד קטן דף טו עמוד א]) שואלת האם יש דין קריעה במצורע ועונה מהפסוק ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=42740&st=&pgnum=62 ויקרא יג, מה]) ''"בגדיו יהיו פרומים"'' שצריכים בגדיו להיות קרועים.

'''השפת אמת בחידושיו על הש"ס''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14522&st=&pgnum=287 בד"ה בגמ' מצורע מהו בקריעה]) במקום תמה מדוע הגמרא בכלל שאלה את זה? הרי מפורש בפסוק שהוא צריך לקרוע אז מה הגמרא מנסה לומר לנו? השפת אמת הסברי ששאלת הגמרא היא האם יש עניין בתוצאה או שיש גם עניין במעשה הקריעה. בגמרא מכריעה שבאמת מצוות קריעה איננה מצוה במעשה הקריעה, שצריך לקרוע בפועל אלא רק בתוצאה – שיהיה לו בגד קרוע. אם נדמה מצוות קריעה של אבל למצוות קריעה של מצורע, יוצא שגם מצוות קריעה של אבל אין המצוה מתקיימת בעצם מעשה הקריעה, ולכן זה לא נחשב מצוה הבאה בעבירה לפי החילוק של השפת אמת.

חידוש זה מופיע גם כן '''במנחת חינוך''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14093&st=&pgnum=297 במצוה ק"נ בד"ה ונ"ב]), ובעקבות זה הוא מגיע לחידוש נוסף על פי '''הרמב"ם''' בהלכות טומאת צרעת ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=40451&st=&pgnum=643 פרק י הלכה ו]). ברמב"ם שם כתוב שכהן גדול שהצטרע חייב אפילו לפרום את בגדיו, והרמב"ם מנמק: שעשה דוחה לא תעשה. כוונת הרמב"ם, למה שנאמר בפרשת אמור על הכהן גדול: 'ראשו לא יפרע ובגדיו לא יפרום'. מה קורא לכהן גדול שנצטרע? עשה של קריעת בגדי מצורע דוחה את הלא תעשה של בגדיו לא יפרום.כתוב במפורש שהלא תעשה של כהן גדול הוא לא ללכת בבגד קרוע, שאם נאמר שהלא תעשה הוא לא לקרוע, נמצא שאפשר לקיים את שניהם. מדוע צריך הכהן גדול המצורע להגיע למצב של עשה דוחה לא תעשה? הוא הרי יכול לקיים את העשה מבלי לעבור על ה"לא תעשה", על ידי זה שהכהן גדול המצורע ילך עם בגד קרוע, ואז הוא לא עובר על לא תעשה, והוא מקיים את העשה. אם בכל זאת נאמר שבכהן גדול מצורע יש מצב של עשה דוחה לא תעשה, אין זאת אלא משום שגם הלא תעשה מתייחס לבגד ולא למעשה הקריעה. אסור לכהן גדול ללכת עם בגד קרוע, ולכן אנו נאלצים להגיע לעשה דוחה לא תעשה.

האיסור של כהן גדול כמובן מתייחס למצוות קריעה של אבלות כפי שמסביר '''הרמב"ן על התורה''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=45959&st=&pgnum=60 בד"ה את ראשו לא יפרע]) שזה מתייחס לקריעה על מת.

יוצא על פי כל הנ"ל שבאמת גם מצוות קריעה של אבלות הוא רק בלבישה ולא בעצם מעשה הקריעה. יוצא שאין צורך לדמות את מצורע לאבלות בצורה אינטואיטיבית גרידא, אלא זה מוכח ממש מהרמב"ם כפי שהסביר המנחת חינוך. אם כן, במצוות קריעה של אבלות אין המצוה מתקיימת בעצם מעשה הקריעה אלא בלבישה, ולכן זה לא נחשב מצוה הבאה בעבירה לפי החילוק של השפת אמת שכדי שהמצוה תתבטל יש צורך ששניהם יצאו מאותו מעשה.

ניתן להביא ראיה לדברי השפת אמת שזה תלוי באמת רק במעשה ולא בחפצא מהמשך '''הגמרא''' בירושלמי בשבת (פרק יג הלכה ג) שרבי אילא דורש את דין מצוה הבאה בעבירה מהלימוד: ''"([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=42740&st=&pgnum=162 ויקרא כז לד]) "אלה המצות" - אם '''עשיתן''' כמצוותן הן מצות ואם לאו אין מצות"''. מלשון זה של רבי אילא נראה לומר שהבעיה שמצוה הבאה בעבירה היא תלויה במעשה כפי שהסביר השפת אמת. וכך אכן הסביר הגאב"ד שליט"א ([http://www.torahbase.org/%D7%A4%D7%A8%D7%A9%D7%AA-%D7%A7%D7%A8%D7%97-%D7%90%D7%99%D7%9F-%D7%96%D7%94-%D7%9E%D7%91%D7%A8%D7%9A-%D7%90%D7%9C%D7%90-%D7%9E%D7%A0%D7%90%D7%A5/ במאמר אין זה מברך אלא מנאץ]) שהעמיד את המחלוקת האם מצוה הבאה בעבירה תלויה בחפצא או במעשה בלימוד מהפסוקים השונים. בבבלי לומדים זאת מהפסוק ''"והבאתם גזול ואת הפסח ואת החולה? והבאתם את המנחה הארצה אותה מידכם? אמר ה' "'' המדמה את דין מצוה הבאה בעבירה למום בקרבן, מפני שזאת על פי ההבנה שמצוה הבאה בעבירה היא דין בחפצא, ואילו בירושלמי בשם רבי אילא מובא הלימוד מהפסוק "אלה המצוות" - אם עשיתן כמצוותן וכו' שזה מתייחס לעשייה של המצווה, כלומר שזה תלוי במעשה גברא של המצוה.

=== שיטת הראב"ד: ===
'''הראב"ד''' כותב (בהלכות לולב להראב"ד שו"ת הראב"ד סימן ו) שיתר המינים (לולב, הדסים וערבות) אינם נפסלים מכוח מצוה הבאה בעבירה אף אם הם באים מעצים שעבדו בהם עבודה זרה. לעומת זאת, אסור להשתמש באתרוג שגדל על אשרה. הראב"ד מסביר שבגלל ריחו העז של האתרוג לא ניתן להימנע מלהריחו בשעת קיום המצוה. במצב כזה, בו מקיים המצוה תוך כדי שהוא עובר עבירה, זה נקרא מצוה הבאה בעבירה. הראב"ד מבין שמצוה הבאה בעבירה פוגמת במעשה המצוה כאשר מעשה מצוה נעשית במקביל לה.

אך לכאורה שיטת הראב"ד קשה שהרי בירושלמי בשבת פרק יג הלכה ג הגמרא כותבת שהמקריב קרבן חטאת בשבת והקורע על מתו בשבת יצא ידי חובה! לפי הסבר הראב"ד לכאורה לא אמור להיות הדין כך שהרי סוף סוף הוא פגם את מעשה המצוה בעבירה. אלא שיש להסביר שהראב"ד סובר הבעיה היא כאשר יש חפצא של איסור, אך באותו הזמן שהחפצא של איסור יגרום לעבירה בזמן קיום המצוה. לא מספיק שזה רק ייעשה במקביל לקיום המצוה אלא גם שיהיה לזה חלות בחפץ ולא רק איסור על האדם. כלומר, יש בעיה בכך שהחפץ יגרום לעבירה בזמן קיום המצוה בה, או במילים אחרות, חפץ מסוים לא יכול להוציא מעצמו ברגע נתון גם מצוה וגם עבירה.

=== מחלוקת הרמב"ם והראב"ד לגבי ברכה על מאכלי איסור: ===
על פי כל הנ"ל יש להסביר את מחלוקת הרמב"ם והראב"ד '''במשנה תורה''' בהלכות ברכות ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=20150&st=&pgnum=162 פרק א הלכה יט]) בשאלה האם אסור לברך על דבר האסור כמו אכילת טבל או שמברכים אלא שלא מזמנים. הרמב"ם כותב שלא מברכים על זה כלל ואילו הראב"ד סובר שרק אסור לזמן על האכילה.

הפרשנים במקום מנמקים שהבעיה נובעת ממצוה הבאה בעבירה . אם כן, מדוע הראב"ד סובר שיש לברך על זה, הרי לפי מה שהסברנו בשיטתו, שזה תלויי במעשה, שלא יכולים השניים לצאת מחפץ מסוים בו זמנית, מדוע כאן יכול לברך? ועוד יש לשאול, מדוע הראב"ד חילק שם בין זימון לבין ברכה?

ניתן להסביר שהרמב"ם והראב"ד חלקו בדיוק בנקודה של האם זה נכנס לקטגוריה של מצוה הבאה בעבירה. הראב"ד הבין שהמצוה של ברכות הנהנין לא חלה כלל על החפץ של האוכל אלא רק על הרעיון ההנאה שהפיק מהאוכל. לפי זה יוצא אם כן שזה לא נכלל בגדרי מצוה הבאה בעבירה מפני שאין המצוה יוצאת מאותו חפץ של איסור, מאותו חפץ פגום. הסבר זה מופיע גם כן '''בקרבן העדה''' על הירושלמי בשבת פרק יג הלכה ג ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14141&st=&pgnum=149 בד"ה אין מצוה עבירה]), וכן '''בשולחן ערוך הרב''' ([http://chabadlibrary.org/books/adhaz/sh/sh1/17/196/index.htm סימן קצ"ו]) שכותב שהרי סוף סוף נהנה מהאוכל, והברכה מתייחסת להנאה זו. '''הרידב"ז''' גם כן מזכיר הסבר זה במפורש בתשובה (בשו"ת הרדב"ז חלק ז סימן ב) שהראב"ד סובר שעל ההנאה מברכים וממילא אין סיבה שלא יברך. '''במרכבת המשנה''' מבואר שהסיבה שלא מזמן נובעת מהעובדה שעל מנת לזמן יש צורך בקביעות, ואכילת איסור לא נחשבת קביעות, וכן כתב '''שולחן ערוך הרב,''' וכן מופיע '''בשו"ת הרשב"א''' (חלק א תשצ"ד).

לעומת זאת, הרמב"ם סובר שהמצוה של ברכות הנהנין בכל זאת כן נחשב כאילו חל על החפצא של האוכל. ניתן להביא ראיה לדבריו '''מהגמרא''' בברכות ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=1&daf=35&format=pdf דף לה עמוד א]) שכתוב שאסור לאדם שיהנה מהעולם הזה בלא ברכה ואם עשה זאת מעל. '''רש"י''' ([\http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=1&daf=35&format=pdf בד"ה מעל]) מסביר שזה כנהנה מן ההקדש. וכן '''בגמרא''' בהמשך ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=1&daf=35b&format=pdf בדף לה עמוד ב]) כתוב שכל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו גוזל מהקדוש ברוך הוא וכנסת ישראל. מגמרא זו המדמה בין ההנאה מן האוכל למעילה ניתן להבין כי ''תפקידן של ברכות הנהנין הם כמתיר'', כלומר - כצעד שיש לנקוט בו על מנת לאפשר שימוש חוקי במשהו.

קיימים דוגמאות שונות למתירים בהלכה, לדוגמא: השחיטה מתירה את בשר הבהמה באכילה, הפרשת התרומה מתירה את הטבל, קידושין ונישואין מתירים אישה לבעלה, קרבן העומר מתיר את החדש במדינה והקרבת האמורים מתירה את בשר הקרבנות לכוהנים. באופן דומה, הברכה מתירה לאדם לאכול את המזון שלפניו.

ניתן להבין שהרמב"ם אכן סובר שמפני שזה מתנהג כמתיר של האוכל, זה נחשב כחל על האוכל וממילא שייך לגביו מצוה הבאה בעבירה. '''הרמב"ם''' אכן מדגיש זאת בהלכות ברכות ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=20150&st=&pgnum=160 פרק א הלכה ב]) בתחילת הדיון לגבי ברכות הנהנין שמי שלא ברך אך נהנה מעל. כלומר, יוצא מהמקורות הנ"ל שברכת הנהנין מתייחס לאוכל עצמו ולא רק להנאה מהאוכל. לפי זה, מובן מדוע הרמב"ם סובר שזה נכלל בגדרי מצוה הבאה בעבירה, מפני שבאמת זה מתייחס לאותו חפץ של איסור.

מאידך, ניתן להעמיד את מחלוקתם בנקודה אחרת. ניתן לומר שגם אם הרמב"ם יודה לראב"ד בעניין זה שסוף סוף נהנה ועל כך הוא צריך לברך, יש לומר שאולי כאן, מפני שזה דבר איסור, אין זה דורש ברכה כלל שהרי זה מזיק לו בנפשו בדומה לאוכל המזיק לגופו שאינו טעון ברכה. בכיוון זה הולך '''אבן האזל''' (בהלכות ברכות א, יט).

לפי הסבר השפת אמת לשיטת הרמב"ם, שהבעיה היא שהעבירה והמצוה יצאו מאותו מעשה, מחלוקתם מאוד מובן. הראב"ד סובר שבאמת צריך ששניהם ינבעו מאותו חפץ, וזה הרי לא מתקיים שהרכה מתייחסת להנאה ולא לאוכל עצמו. לעומת זאת הרמב"ם שלא דורש זאת אלא רק דורש שגם העבירה וגם המצוה יבואו מאותו מעשה, תנאי זה מתקיים שהרי המצוה והעבירה שניהם נובעים ממצוות האכילה. העובדה שהעבירה נובעת מהאכילה הוא דבר פשוט שהרי אוכל דבר איסור, אך הברכה לכאורה לא.

אלא צריך לדייק שהשפת אמת מתכוון שלא ניתן שמעשה אחד יעגן ויכניס מצוה ועבירה בעולם. לא יכול להיות שמצוה אחת היא בו זמנית גורמת לטוב ובנייה בעולם ומצד שני גורמת להרס. אם כן, הברכה מתעגנת באכילה בעולם כמצוה. בלי האכילה הברכה לא נחשבת למצוה כלל; אדרבא, היא תיחשב עבירה. לכן לפי הרמב"ם זה נחשב למצוה הבאה בעבירה. כלומר, באה לעולם יחד עם עבירה.

==סיכום==
ניתן לראות שיש כמה דרכים שבהם מסבירים את החילוק שהגמרא בירושלמי עושה בין חטאת וקריעה שיוצא בהם ידי חובה לבין מצה גזולה שלא ובלשון הגמרא:

"...אמר לון: תמן גופה עבירה. ברם הכא הוא עבר עבירה..."

'''התוספות''' הבינו שהעבירה חייבת להוות גורם הכרחי לקיום המצוה ולא דבר שהוא בלתי תלוי בו. הבאנו גם שני הסברים המסבירים איך התוספות מתמודד עם הגמרות האחרות.

'''הרמב"ם והראב"ד''' הבינו שהכוונה בגופה עבירה, שצריך שזה יחול על אותו החפצא, וכל אחד הסביר בשיטתו מה הבעיה בכך. הרמב"ם הסביר שזה בגלל שאין שניהם יכולים לחול על אותו חפץ ואילו הראב"ד הסביר שהבעיה היא בכך שלא יכול לצאת מאותו חפץ גם עבירה וגם מצוה בו זמנית, ולכן ממילא מתבטלת המצוה.

'''השפת אמת''' מסביר את הרמב"ם שאי אפשר שמעשה אחד יהווה גם מעשה חיובי של מצוה וגם מעשה שלילי. הסבר זה דומה להסבר של הראב"ד אלא שבהסבר זה אין התייחסות לחפץ אלא למעשה.

'''הרידב"ז''' הבין שגופה עבירה מתייחס לכך שבאמת בחטאת החיוב האובייקטיבי החיצוני של הכפרה באמת התכפר, החיוב המיוחס לחטאת וזאת כוונת הגמרא בזה שהוא כיפר, אך מצוה הבאה בעבירה גורם לכך שהמעשה תיחשב מעשה אחר, מעשה של איסור וממילא כל חיוב על הגברא, חיוב של מעשה, לא פועל כי הוא לא עשה את המעשה בצורה נכונה.

כל הסבר מביא גדרים שונים בדין של מצוה הבאה בעבירה, וההשלכות של הבנות אלו גדולות ומשמעותיות מאוד. אמנם יש עוד מה להרחיב בשיטתם, אך במסגרת מאמר זה החלטתי להתמקד בעיקר בפרשנויות השונות של הירושלמי על שבת וההשלכות שלהם בהבנת הגדרים הכי בסיסיים של המושג – מצוה הבאה בעבירה.

== שיעורים, מאמרים וכתבי עת ==

מצוה הבאה בעבירה

2018-04-29T11:45:34Z

Egb 2006: /* שיטת הרמב"ם והראב"ד */

{{תחרות כתיבה}}
{{מקורות|סוכה ג א, פסחים ב ה, זבחים ט ב, שבת יג ג|סוכה כט ב, ל א, בבא קמא צד א, ט א, פסחים לה א, ברכות מז ב, זבחים פד א, מנחות עח ב, עט א|שבת יג ג|סוכה ג א, פסולי המקודשין יח א, יח ב, חגיגה א א, ברכות א יט|}}

מצוה הבאה בעבירה היא כאשר קיום מצוה מסוימת באה יחד עם עבירה. במקרים בהם מצוה הבאה בעבירה חלה אסור לעשות את המצוה. לדין מצווה הבאה בעבירה קיימים הרבה חילוקי דינים לגבי מתי דין זה שייך ומתי לא.
==פתיחת הסוגיה==

'''בגמרא''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=7&daf=29b&format=pdf סוכה דף כט עמוד ב]) המשנה עוסקת בפסולים של לולב, ואומרת שלולב הגזול הוא פסול. בגמרא דנים בטעם הפסול של הלולב. בתחילה מובא שיטתו של רבי יוחנן בשם רבי שמעון בר יחאי שאומר שלולב גזול במשך על שבעת ימי החג מפני שזה מצוה הבאה בעבירה. הוא לומד זאת מפסוק העוסק בקרבנות: ''"והבאתם גזול ואת הפסח ואת החולה? והבאתם את המנחה הארצה אותה מידכם? אמר ה' "''.

עוד פסוק המוזכר שמה זה הפסוק ''"שונא גזל בעולה"'' .

רבי יוחנן הבין שהתורה אמנם דיברה במפורש על קרבנות אך היא התכוונה לכלול בזה כל דבר, ובין השאר גם את לולב הגזול. בנוסף, יש פה הרחבה של הדין בפסוק לגבי כל עבירה ולאו דווקא גזל, אלא גם עבירות אחרות הדומות לפסח – שאין להם תקנה, שאפילו לאחר ייאוש הבעלים עדיין יש בזה פגם, למרות שהוא קונה את זה בייאוש בעלים (רבי יוחנן סובר שבאמת ייאוש כדי קני ועיין בתוספות ד"ה הא קנייה בייאוש שם).

'''בגמרא''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=21&daf=94&format=pdf בבא קמא דף צד עמוד א]) כתוב לגבי הפסוק ''"ובֹצע ברך נאץ ה' "'' , שמי שגוזל חיטים ואופה מהם לחם ומפריש מזה חלה אינו אלא מנאץ.

בנוסף יש את הלימוד מהפסוק המובא '''בגמרא''' בירושלמי על מסכת שבת([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=29171&st=&pgnum=160&hilite= פרק יג הלכה ג]):

''"א"ר אילא: "אלה המצות" - אם עשיתן כמצוותן הן מצות ואם לאו אינן מצות:".''

==שיטת התוספות==
'''התוספות''' לומדים מלימוד של הגמרא בסוכה ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=7&daf=30&format=pdf דף ל עמוד א בד"ה משום]) מהפסוק ''"והבאתם גזול את הפסח וכו' "'' שמצוה הבאה בעבירה שייכת בכל המצוות שהם דאורייתא. לעומת זאת, '''התוספות''' במסכת סוכה ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=7&daf=9&format=pdf בדף ט עמוד א בד"ה ההוא]) מסבירים שמצוה הבאה בעבירה בשאר דברים שאינם כקרבן ולולב הוא רק דרבנן, כתירוץ לקושייתם מדוע צריך ללמוד מפסוק שסוכה גזולה הינה פסולה.

בהמשך '''הגמרא''' בסוכה ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=7&daf=30&format=pdf דף ל עמוד א]) מובאת מחלוקת בין רבי אמי הסובר שלולב גזול פסול משום מצוה הבאה בעבירה לבין רבי יצחק בר נחמני הסובר שזה רק פסול ביום הראשון, אך בשאר הימים זה כשר שמתוך ששאול כשר, גם גזול כשר. '''רש"י''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=7&daf=30&format=pdf בד"ה מתוך שיוצא בשאול]) שם מסביר שביום טוב ראשון אסור לצאת בשאול או בגזול מפני שכתוב ''"ולקחתם '''לכם''' ביום הראשון..."'' המתייחס דווקא ליום הראשון, כלומר שצריך שכל אחד ייטול לולב השייך לו דווקא. '''התוספות''' שם ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=7&daf=30&format=pdf בד"ה מתוך]) מסבירים שאין חוששים למצוה הבאה בעבירה מפני שזה דרבנן בשאר הימים.

התוספות ממשיכים וכותבים שלולב של אשרה ושל עיר הנידחת לא פסולים משום מצוה הבאה בעבירה, אלא פסולים מטעם שונה שהלולב נחשב 'מיכתת שיעורא' , ומסבירים את טעמם שהסיבה היא שבמקרים אלו (לולב של אשרה ושל עיר הנידחת) העבירה איננה קשורה למצוה, ולא היא הנותנת לאדם את היכולת לקיים את המצוה של נטילת לולב. היא אמנם נחשבת פגומה, אך הפגם הזה לא קשור למצוה וממילא לא נחשב שה'סניגור הוא קטיגור'. לעומת זאת, בלולב הגזול, אם לא היה גוזל את הלולב, זה לא היה שלו וממילא לא היה יכול להשתמש בהם.

כלומר, התוספות הציעו שני מגבלות לכלל של 'מצוה הבאה בעבירה':

# מצוה הבאה בעבירה מדאורייתא נוהגת רק בדברים כגון קרבן או לולב, אך חכמים הרחיבו כלל זה לשאר המצוות מהתורה.
# העבירה חייב להוות גורם הכרחי לקיום המצוה.

אמנם, '''בגמרא''' בירושלמי ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=29171&st=&pgnum=160&hilite= שבת פרק יג הלכה ג]) מובאת שאלה מדוע הקורע על מתו בשבת והמקריב חטאת בשבת יצאו ידי חובתן בדיעבד , ואילו האוכל מצה גזולה לא יצא ידי חובה? הגמרא עונה על כך שבמצה גזולה, היא גופה עבירה. אחר כך, הגמרא מחלקת בין מצה גזולה שבה אין יוצאים ידי חובה לבין מי שהקריב קרבן חטאת בשבת. יש כמה הסברים שונים לירושלמי זה וההשלכות הם גדולות מאוד בהבנת גדרי הדין של מצוה הבאה בעבירה.

ההסבר של קרבן העדה היא שבקריעה ובחטאת הנעשים בשבת אין העבירה קשורה לקיום המצוה שהרי היה אפשר לעשות את זה באותה מידה בחול בלי שום בעיה. לעומת זאת, באכילת מצה הוא לא היה יכול לקיים את המצוה, אם לא היה חוטא. הסבר זה מופיע בתוספות לעיל בהסברו מדוע בלולב של אשרה אין בעיה של מצוה הבאה בעבירה. לפי זה, הביטוי שהגמרא אומרת "שמה זה בגוף העבירה" ("אמר לון: תמן גופה עבירה") מתייחס למצה הגזולה. כך מסביר גם הרב חיים קנייבסקי בפירושו על ירושלמי מסכת חלה ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=47634&st=&pgnum=31 פרק א הלכה ה]) בסוגיה זהה המופיעה שם.

אך '''הריטב"א''' (במסכת סוכה דף ט) מקשים על ההגדרה הראשונה של התוספות. הוא מביא את שיטת התוספות שבמצוות שיש בהם ריצוי כמו לולב וקרבן זה דאורייתא והשאר דרבנן. אך הוא מקשה על זה מהירושלמי כאן שכתוב שגם בסוכה מפני מצוה הבאה בעבירה שאכל את המצה הגזולה, הוא לא יוצא ידי חובה, ואם זה היה רק מדרבנן אז הדין היה צריך להיות שיצא בדיעבד ככל שאר האיסורים שהם מדרבנן.

ניתן לתרץ את שיטת התוספות בכמה אופנים:

=== הסבר א: ===
גישה ראשונה להסביר את הקושי הוא להסביר שבאמת זה סותר את דברי התוספות אלא שהם לא מקבלים את הירושלמי. כלומר, התוספות סוברים שיש פשוט מחלוקת בין הירושלמי לבין הבבלי, ושהבבלי סובר שבאמת כן יוצא ידי חובת מצה במצה גזולה, ושרק מדרבנן אסור כי זה מצוה הבאה בעבירה.
סיוע לתירוץ זה הוא שבאמת מצינו שעניין זה שנוי במחלוקת '''בילקוט שמעוני''' על התורה ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=9757&st=&pgnum=617 רמז תתק"ג]), ששמה מובאת שיטת רב פפא שאכן סובר שעל מצה גזולה יצא בדיעבד.

כמו כן, יכול להיות שהתוספות מסבירים את הירושלמי בשבת פרק יג הלכה ג כפי שהסביר אותה קרבן העדה, שבאמת מדובר שמה במחלוקת. הברייתא שמגיעה לאחר מכן שאומרת שאסור לברך על המצה הגזולה אכן סוברת שבדיעבד אם אכל אותה יצא ידי חובת המצוה. התוספות פשוט פוסקים כדעת הברייתא שבאמת כן יוצא ידי חובה בדיעבד מכיוון שזה רק דרבנן.

=== הסבר ב: ===
גישה שנייה לתרץ, הוא להסביר שלא הבנו את התוספות כמו שצריך, ובאמת זה לא מתחלק בצורה שחשבנו. גישה זו מובאת ב'''פורת יוסף''' , והוא מסביר שהתוספות התכוונו באמת שעל כל המצוות דאורייתא שהמצוה תלויה בעבירה, יש דין של מצוה הבאה בעבירה מדאורייתא, ואילו במקרים האחרים שאין תלות של המצוה בעבירה, אין זה נחשב כמצב של מצוה הבאה בעבירה מדאורייתא, אלא רק מדרבנן.

=== הסבר ג: ===
גישה שלישית לפתור את הבעיה היא להסביר שבאמת מצה נכלל בקטגוריה של קרבן ולולב.

'''במשנה''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=4&daf=35&format=pdf בפסחים דף לה עמוד א]) כתוב על דברים שלא יוצאים ידי חובתן בפסח. ביניהם נמנים טבל ושאר דברים שלא התעשרו כל תרומותיהם.

'''הגמרא''' במקום מנסה לברר את טעם דין המשנה. בתחילה, מצביעה הגמרא על הקשר ההדוק שבין איסור חמץ ובין מצוות מצה – רק חומר שגלום בו הפוטנציאל להפוך לחמץ אסור, ראוי למצוות מצה. כמובן, גם קמח של טבל או של מעשר שני ראוי להיעשות חמץ, ובנקודה זו פונה הגמרא לשיטתו של רבי שמעון, הסבור שאין איסור חל על איסור אפילו באיסור כולל או מוסיף. הגמרא הביאה דווקא את שיטתו של רבי שמעון, משום שהמקרים הנידונים כאן מתאימים להגדרה של איסור כולל: עם כניסתו של הפסח, נאסר לא רק החמץ הטבול, אלא גם החמץ המתוקן. לפיכך, לדעת חכמים אמור היה איסור חמץ לחול על הטבל, ואז הוא גם 'מוכשר' להיות מצה, ורק לרבי שמעון, הסובר שאין איסור חל על איסור, הקמח הטבול בערב פסח אינו 'מוכשר' להיות חמץ, וממילא אי אפשר לקיים בו את מצוות אכילת מצה.

אם כן, פשטות המשנה היא שאין יוצאים ידי חובה במצה של איסור, אך מהגמרא עולה שהסבר זה שנוי דווקא בשיטת רבי שמעון, שאין הלכה כמותו. ואמנם, '''הרמב"ן''' במקום ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14105&st=&pgnum=113&hilite= בד"ה נראה לי]) כותב אינו קובע שניתן להשתמש לכתחילה במצה של איסור, אך הכרעתו היא שבדיעבד מי שאכל מצה של איסור יצא ידי חובתו, כיוון שאיננו פוסקים כרבי שמעון.

כמה ראשונים התקשו לדחות סתמא דמשנה מפני הגמרא, ועל כן חיפשו פתרונות אחרים. כבר '''רש"י''' עמד על נימוק אפשרי אחר, וזאת לאור דברי הגמרא ביחס לדמאי. בגמרא נאמר שיכול אדם לצאת ידי חובה בדמאי, ומקשה על כך שהיא לא ראויה לו (''"הא לא חזי ליה!''). התירוץ לכך היא שמפני שהוא יכול להפקיר נכסיו ועל ידי כך ייהפך לעני ויהיה ראוי לאכול בדמאי, כלומר זה בדיו לגרום לכך שזה יהיה ראוי לו, זה נחשב כאילו כבר מעכשיו זה ראוי לו. זאת על פי הכלל שעניים יכולים לאכול דמאי לכתחילה.

'''רש"י''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=4&daf=35b&format=pdf בד"ה דמאי הא לא חזי ליה]) ששאלת הגמרא הייתה על סמך הכלל שאסור לאכול דבר שאינו ראוי לאדם אפילו למצוה מפני שזה מצוה הבאה בעבירה. רש"י היה מודע לכך שיש בעיה לצאת ידי חובה במאכל אסור, מכוח הלימוד שתביא הגמרא בהמשך, ועם זאת טען שעשויה להיות בהקשר זה בעיה כללית יותר: מצוה הבאה בעבירה.

נראה שגם הרמב"ם הבין כך את הגמרא שכתב '''הרמב"ם''' בהלכות חמץ ומצה ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=42252&st=&pgnum=357 פרק ו הלכה ז]) שאין אדם יוצא ידי חובת מצות אכילת מצה בדבר איסור כגון אבל או מעשר ראשון ומסביר שזה נכון לגבי כל דבר שלא מברכים עליו ברכת המזון - שבכולם לא יוצא ידי חובה אם אכל אותם.

הרמב"ם פוסק את דין המשנה, אך מוסיף על כך שני דברים:
# הרמב"ם מונה גם את המצה הגזולה, אשר בה ודאי אין בעיה של איסור שחל על איסור, אלא רק של מצוה הבאה בעברה.
# הרמב"ם עורך השוואה בין מצוות מצה ובין ברכת המזון. למעשה, הרמב"ם מפנה אותנו בדרך עקיפה לדבריו בסוף פרק א מהלכות ברכות:שכותב שכל דבר איסור אין מברכים עליו.
הבעיה בברכה על מאכל אסור היא, כפי הנראה, מצוה הבאה בעברה, ואם כך, יש לפרש גם בהלכות חמץ ומצה שהבעיה היא 'מצוה הבאה בעברה'.

אם כן, מדוע לא הזכירה הגמרא את דין 'מצוה הבאה בעברה'? את השאלה הזאת שואלים '''התוספות''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=7&daf=30&format=pdf סוכה דף ל עמוד א בד"ה משום]). התוספות נשארים בתימה, ואינם מצליחים להסביר מדוע הגמרא בחרה להשמיט נימוק עקרוני כל כך. בכדי לתרץ את הקושיה צמצמו רוב הראשונים את היקף דין 'מצוה הבאה בעברה'.

'''הרמב"ן''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14105&st=&pgnum=113&hilite= בפסחים לה ע"א]) כתב בשם התוספות:

הרמב"ן טוען, שלדעת התוספות, רק מצוות של הלל ותשבחות לקב"ה כמו קרבן ולולב אינן יכולות לבוא בעבירה, כיוון שמצוות כאלה קשורות שההודאה לא יכולה להיפגם בעבירה על דבריו.

הצעה דומה עולה בדבריו של '''רבינו פרץ''' ([https://www.otzar.org/wotzar/book.aspx?62496 בפסחים לה ע"ב בד"ה וא"ת ולקמן]), אמנם רבינו פרץ מנמק בדומה למה שהריטב"א נימק שזה תלוי האם המצוה באה לרצות או לא. לולב וקרבן באים לרצות, לעומת זאת מצה לא ולכן לא שייך בו דין של מצוה הבאה בעבירה.

כמובן, בכדי לקבל את התירוצים שלהם יש להתבסס על ההנחה שבאמת מצוות מצה לא כלולה בקטגוריה של מצוות הילול או לרבינו פרץ והריטב"א בקטגוריה של מצוות ריצוי. אך ניתן לראות ש דברים אלה אינם בהכרח הנחות מובנות מאליהם.

'''הגמרא''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=4&daf=115b&format=pdf בפסחים קטו עמוד ב]) מסבירה את הביטוי 'לחם עוני' המתייחס למצה לדעת שמואל שפירושו שעונים עליו דברים הרבה. דרשתו של שמואל קושרת את אכילת המצה להקראת ההגדה. שורש ההגדה היא ברכת הגאולה – ברכת השבח. גם ההלל קשור, כמובן, לשבחו של הקב"ה. ברמה אחרת, סיפור היציאה כולו הוא בעצם שיר ושבח להקב"ה על הנסים שעשה עם אבותינו בימים ההם ובזמן הזה. אם כן, שמואל קובע שיש קשר בין מצוה מצה ובין השבח וההלל שבהגדה.

ניתן להוסיף על כך את דברי '''המכילתא''' '''דרבי ישמעאל''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=33719&st=&pgnum=89 בא - מסכתא דפסחא פרשה יז]) שכתוב שיש לומר את המגיד כאשר מצה ומרור מונחים לפניך. ניתן היה לפרש שמדובר על סימן לשעת הקריאה, אך נדמה שמדובר על הסבר עקרוני יותר, ולפיו המצה והמרור מהווים חלק פנימי ואימננטי ממצוות הגדה. יישום אפשרי לכך הוא דעתו של רב אחא בר יעקב , הקובע שסומא, שאינו מסוגל לראות את המצה והמרור, פטור גם ממצוות ההגדה. רק אם נפרש שהמצה והמרור הם תנאי בקיום מצוות ההגדה, נוכל להבין את דעת ר' אחא בר יעקב.

אם כן, עניית הדברים ואכילת המצה הולכות יחד, ולפיכך בהחלט ניתן לומר שמצוות מצה היא מצוה של הילול ושבח, וזו הסיבה שהיא אינה יכולה לבא בעבירה. לאור זאת, נשלל תירוצו של הרמב"ן לפיו מצה לא נחשבת מצוה של הילול. כלומר, מצה אכן נכללת בקטגוריה של לולב וקרבן לפי הסבר הרמב"ן.

אמנם גם לפי הסברו של רבינו פרץ והריטב"א, אנו רואים שמצוות מצה מהווה ריצוי מסוים. זאת לאור מה שעולה מדברי '''המכילתא דר' ישמעאל''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=33719&st=&pgnum=57 בא פרשה ו]) שכתוב בו ברשת הפסוק 'צלי אש ומצות על מרורים' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=42741&st=&pgnum=63 שמות יב, ח]).שניתן לצאת ידי חובת פסח על ידי מצה ומרור. כלומר, המכילתא קובעת שמצה ומרור מהווים יחידה עצמאית המקבילה לקרבן פסח ואף מהווה תחליף לו, וממילא, אפשר לצאת ידי חובת קרבן הפסח על ידי מצה ומרור בלבד.

הבנה זו במכילתא היא חידוש גדול ולכאורה קשה מסברה. ניתן לבארה על ידי אבחנה בין שתי מצוות שונות בתוך חיוב קרבן הפסח:

# 1.מצוות אכילת הפסח ('''ספר המצוות''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=53083&st=&pgnum=83&hilite= מצוות עשה נו]).
# 2.מצוות שחיטת הפסח ('''ספר המצוות''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=53083&st=&pgnum=82 מצוות עשה נה]).
אבחנה זו מבהירה מספר נקודות. ראשית כל, חיוב הכרת בא על ביטול שחיטת הפסח אך לא על ביטול אכילתו. שנית, היא מסייעת להסביר את המכילתא. ניתן להסביר שהמכילתא מחדשת כי אפשר לצאת ידי חובת שחיטת הפסח ולהימנות על חבורה על ידי אכילת מצה, אך לא ידי חובת אכילת הפסח שהרי סוף סוף הם לא אכלו.
אם כן, יוצא שמצה גם מהווה סוג של תחליף למצוות הקרבת הפסח. כלומר, מצה מהווה מין 'קרבן' וממילא היא נכללת בהגדרה של ריצוי. לפי הסבר זה גם החילוק של רבינו פרץ והריטב"א נשלל.

לאור כל הנ"ל יוצא שבאמת מצה נכללת בהגדרה של לולב וקרבן שהוא מצוות ריצוי או מצוות הילול.

אם נסכם את שיטת התוספות בגדרי מצוה הבאה בעבירה לפי כל ההבנה המקורית:

{| class="wikitable" border="1"
|-
!
! קרבן וכל הדומה לו
! שאר המצוות דאורייתא
! מצוות מדרבנן
|-
! קיום המצוה תלויה בעבירה
| תקף מדאורייתא
| תקף מדרבנן
| לא תקף כלל
|-
! קיום המצוה איננה תלויה בעבירה
| colspan="3" | לא תקף כלל
|}

לעומת זאת, לפי הסבר הפורת יוסף לתוספות הגדרים הם כך:
{| class="wikitable" border="1"
|-
!
! קרבן וכל הדומה לו
! שאר המצוות דאורייתא
! מצוות מדרבנן
|-
! קיום המצוה תלויה בעבירה
| colspan="2" | תקף מדאורייתא
| rowspan="2" |לא תקף כלל
|-
! קיום המצוה איננה תלויה בעבירה
| colspan="2" | תקף מדרבנן
|}

==שיטת הרידב"ז==
הסבר נוסף, הוא הסברו של '''הרידב"ז''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14141&st=&pgnum=148 ירושלמי שבת פי"ג ה"ג]) שהסביר שכוונת הגמרא בירושלמי על מסכת שבת פרק יג הלכה ג היא שמה שהיא אמרה ש"שמה זה בגוף העבירה" ("אמר לון תמן גופה עבירה") בכלל מתייחס לחטאת שהקריב בשבת, וקיימים שני דינים בהקרבת קרבן חטאת - חובה על האדם לעשות הקרבה, וצורך לכפר על גוף העבירה. בשניהם אמנם קיים מצוה הבאה בעבירה, אך מצוה הבאה בעבירה רק פוגמת את החובה של המעשה גברא, והחלק של הכפרה על העבירה מתכפרת בלי קשר. לכן, זה שבחטאת כתוב שכיפר – זה רק מתייחסת לגוף העבירה, לכפרה עצמה, אך נותרה עדיין החובה על הגברא כמו שבמצה נשארה החובה.

'''בירושלמי''' על מסכת חלה [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=22093&st=&pgnum=12 פרק א הלכה ה] מוזכרת סוגיה זהה המקבילה לסוגיה במסכת שבת שכתוב שאסור לברך על מצה גזולה מהפסוק ''"ובוצע בירך נאץ ה' ".'' הגמרא מבהירה שזה רק בברכה הראשונה, אך את הברכה האחרונה כן צריך לברך שכבר קנה את זה. אחר כך מובאים שני דעות רבי יונה אומר שאין עבירה מצווה ורבי יוסי אומר שאין מצווה עבירה. אמירות אלו בגמרא מצוגים בצורה סתומה. '''הרידב"ז''' (ד"ה רבי יונה) מסביר במקום שיש כאן מחלוקת בין רבי הושעיא הסובר שמפני שלעס את זה הוא קנה את זה וממילא יכול לברך ברכה אחרונה ונחשב לו למצוות אכילת מצה, לבין רבי יונה ורבי יוסי ורבי הילא שכולם אמרו בלשונות שונים את זה שזה נחשב כמצוה הבאה בעבירה. הוא מסביר שם שכשזה מצוה הבאה בעבירה זה לא נחשב כלל למעשה אכילה, כי זה אכילת איסור.

שיטת הרידב"ז לעניין מצוה הבאה בעבירה מתחדדת מפה היטב. מצוה הבאה בעבירה מוציאה מהמעשה את המשמעות של מעשה רגיל. כלומר, אדם שאכל אכילת איסור, אכילתו כלל לא נחשבת שהוא עשה מעשה אכילה בכלל אלא מעשה אלטרנטיבי שהוא מגדיר כ'אכילת איסור'. כמו כן, לעניין הקרבת קרבן חטאת זה נחשב מצוה הבאה בעבירה וממילא מבטל את המעשה כמעשה של הקרבת קרבן חטאת, אך התוצאה של הקרבן, עדיין פועל ועושה כפרה.

יוצא שלפי שיטת הרידב"ז קיימים שתי חובות בהקרבת קרבן:
# חובה על האדם לעשות את המעשה של הקרבת הקרבן.
# מבחן התוצאה – האם סוף סוף יש קרבן.

במצה יש גם כן חיוב על האדם לעשות את המעשה של אכילה המצה.

במצוה הבאה בעבירה, החובה של המעשה גברא, של עשיית המעשה לא מתקיים כי העבירה מבטלת את המעשה. המעשה שנעשה נחשב למעשה אלטרנטיבי המוגדר אחרת. ממילא, המקריב קרבן חטאת בשבת לא מקיים את החובה לעשות את מעשה הקרבת הקרבן, וכמו כן האדם לא עושה את החובה לעשות את מעשה אכילת המצה. הוא רק עשה את החלק של הקרבת הקרבן בחטאת, החלק השני של הקרבן, אך לא את החלק המוטל על האדם, החלק של עשיית המעשה. כמו כן, במצה, אין זה נחשב כאילו הוא אכל מצה. הוא עשה מעשה אחר ולכן לא יצא ידי חובתו.

על פי שיטתו, קושיית התוספות בסוכה דף ט עמוד א לא קשה כלל מפני שמצוות ישיבה בסוכה היא לא מצוה עשייתית, שצריך לעשות מעשה כלשהו כמו באכילת מצה, אלא מצוה תוצאתית. ישיבה בסוכה שורשה נובע מכך שהסוכה צריכה לשמש כביתו של האדם. על מנת שדבר זה יקרה, חז"ל חידשו כמה דרכים ליישם זאת – באכילה ושינה בסוכה. אך מצוות אלו אינם מצוות מצד עצמם אלא רק מהווים פעולות שמביאות את התוצאה הרצויה שהסוכה תשמש כביתו של האדם. כמו כן, גם המל בשבת (מילה שלא בזמנה) יוצא ידי חובה מפני שזה לא פוגם בתוצאה שנעשתה, וסוף סוף הילד נימול, אז לא שייך לומר לגבי זה מצוה הבאה בעבירה.

ניתן לראות שורש זה '''בר"ן''' על מסכת סוכה (פרק ד משנה ח) שכותב שאילולי כבוד שמיני עצרת היה אסור להוציא את הכלים ביום השביעי של סוכות שהרי התורה אמרה "בסוכות תשבו שבעת ימים" אז צריך שתהיה לו סוכה שבעת ימים. מבואר מהר"ן שאין משמעות עצמית דווקא לשינה ואכילה בסוכה אלא לכך שהיא חייבת לשמש כביתו של האדם. לכן, גם אם המצוה כרוכה בעבירה, ונחשבת כמצוה הבאה בעבירה, זה לא משנה כלום כי הדגש במצוה היא לא המעשה אלא רק התוצאה שהיא תהווה ביתו, וזה סוף סוף קרה בדומה לכפרה של החטאת שהקריב בשבת.

לפי זה, הרידב"ז חולק על התוספות הסוברים שלולב של אשרה ושל עיר הנידחת לא נחשבים מצוה הבאה בעבירה, שהרי נטילת לולב היא מצוה עשייתית, שיש צורך לעשות מעשה של נטילת לולב, ואם כן על פי היסוד של הרידב"ז המעשה לא מתקיימת וממילא זה פסול בדיוק כמו שלולב גזול הוא פסול.

אמנם קצת קשה להסביר על פי יסוד זה את דברי הגמרא בברכות דף מז עמוד ב העוסקת בשחרור עבד על מנת לצרפו למניין. בגמרא שם מגדירה את זה כמצוה הבאה בעבירה ורק מפני שזה מצוה דרבים הגמרא מסיקה שזה בסדר. לפי ההסבר של הרידב"ז, לכאורה לא היה ראוי לקרוא לזה מצוה הבאה בעבירה כלל שהרי אין פה מצוה עשייתית אלא יש צורך רק בתוצאה של המצוה שהעבד יהיה משוחרר וייהפך ליהודי כשר ויוכל להצטרף למניין. ייתכן שהרידב"ז מודה שיש איסור לעשות את זה בלי קשר מדרבנן, ורק אם זה מצוה דרבים ניתן לעשות זאת לכתחילה.

הסבר זה גם כן לא מסביר מדוע בקריעה שלכאורה היא מצוה עשייתית יוצא ידי חובה. הדרישה ההלכתית היא שיהיה מעשה של קריעה ("מעשה גברא"), ולא מצוה תוצאתית בפשטות. לפי הבנה זו, קשה מדוע יוצא ידי חובה בזה אם עשה זאת בשבת.

ייתכן שהרידב"ז חולק על נקודת הנחה זו וסובר שהמצוה היא מצוה תוצאתית.
יחס שיטת הרידב"ז לקרבן בעלת מום:
הגמרא מביאה ביסוד הדין של מצוה הבאה בעבירה פסוק המתייחס לקרבנות ''"והבאתם גזול ואת הפסח ואת החולה? והבאתם את המנחה הארצה אותה מידכם? אמר ה' "'' . בפסוק זה יש היקש בין דין גזול לבין דין של בעל מום כמו פסח . לאור השיטות שראינו נראה את היחס בין שני הדברים ומדוע הפסוק הקיש את שניהם יחד.

'''הגמרא''' במסכת זבחים ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=29&daf=84&format=pdf דף פד עמוד א]) מביאה משנה העוסקת בדין של 'אם עלו לא ירדו' שמשמעותה שיש דברים הפסולים להביא כקרבן, אך אם הביאו אותם והקריבו אותם והעלום למזבח לא יורידו אותם אם מצאו בהם בשלב זה פסול. המשנה מביאה מחלוקת בין רבי שמעון לבין רבי עקיבא האם לבעלי מומים שייך הדין של 'אם עלו לא ירדו', אך בהמשך ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=29&daf=85b&format=pdf דף פה עמוד ב]) '''הגמרא''' מסייגת את מחלוקתם ואומרת שלכולי עלמא במקרה רגיל של בעל מום לא שייך את הדין של 'אם עלו לא ירדו'. רבי עקיבא רק חולק במקרה של דוקין שבעין שבה זהו פציעה יותר חלשה ונסתרת שאפילו לא פוסל בעופות.

'''בגמרא''' במסכת מנחות ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=30&daf=78b&format=pdf דף עח עמוד ב] [http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=30&daf=79&format=pdf ובדף עט עמוד א]) אנו מוצאים כמה פסולים, אשר מתקיים לגביהם דיון האם הם מונעים את הקדשת הלחם הקרב עם קרבן תודה. אם שחטה במחשבת חוץ לזמנה או חוץ למקומה קדש הלחם שקרב עם זה. אך אם שחטה ונמצאת טרפה לא קדש הלחם. אם שחטה ונמצאה בעלת מום רבי אליעזר סובר שקדש הלחם, ורבי יהושע (חכמים במשנה) חולקים עליו וסוברים שלא קדש הלחם.

התנאים רבי מאיר ורבי יהודה נחלקו מהי מחלוקתם של רבי אליעזר ורבי יהושע. לדעת רבי מאיר, רבי אליעזר ורבי יהושע נחלקו האם שחיטת בהמה בעלת מום קל (כגון דוקין שבעין) מונעת את קידוש הלחם או מאפשרת אותו. הגמרא מסבירה, כי יש לבחון מחלוקת זו על רקע שיטתו של רבי עקיבא, כי אימורי בעלי מומים אלו שהועלו על גבי המזבח לא יורדו. לדעת רבי אליעזר, כפי שהם אינם מורדים, כך שחיטתם גם מקדשת את הלחם. לדעת רבי יהושע, על אף שהם עצמם אם עלו לא ירדו, מכל מקום אין בכך כדי לקדש את הלחם. לדעת רבי יהודה לעומת זאת, כולם מסכימים ששחיטתם אינה מקדשת את הלחם וכל מחלוקתם הייתה בעניין אחר. נראה, כי השאלה האם ניתן להשוות בין דין זה לבין קידוש הלחם תלויה בחקירה בסיסית המצויה ביסודו של דין 'אם עלו לא ירדו'. על מנת שהלחם יתקדש, עלינו לראות את פעולת השחיטה כבעלת כשרות כלשהי. השאלה,

אם כן, היא האם דין 'אם עלו לא ירדו' מצביע על כשרות כלשהי של מעשה השחיטה. כאמור, יש לתלות זאת בחקירה בסיסית בדיני אם עלו לא ירדו. שכן, דין זה יכול להיות מובן באחד משני אופנים:

# דין בקרבן - כיון ומדובר בקרבן, אשר לא נפסל לחלוטין באופן שהפקיע את קדושתו, הרי שלמרות פסולו, אם עלה למזבח, הופך הוא 'לחמו של מזבח' ואין אנו מורידים אותו.
# דין בהקרבה – גם הליך הקרבה פגום ופסול הינו הליך הקרבה, כל עוד נשמרו גדרים בסיסיים, ועל כן אם הוא הסתיים בהעלאה על גבי המזבח, אין אנו מורידים את אשר הועלה.

והנה, אם נבין ככיוון השני, הרי שיש מקום להשוות בין דין אם עלו לא ירדו לבין דין קידוש הלחם – שניהם תלויים בקיומו של הליך הקרבה. אך אם הכיוון הראשון הוא הנכון, הרי שאין בדין 'אם עלו לא ירדו' כל ראיה לכשרותו של הליך ההקרבה. כל מה שדין זה מצביע עליו, הוא שכשרות הקרבן לא הופקעה לחלוטין. ממילא, אין בכך כדי ללמד על קידוש הלחם.

זוהי בעצם מחלוקתם של רבי אליעזר ורבי יהושע לפי רבי מאיר. הגמרא בהתחלה משווה בין קידוש הלחם לבין הדין של 'אם עלו לא ירדו', ומקשה על רבי יהושע, מדוע זה לא יועיל גם כן בקידוש הלחם. הגמרא עונה שרבי יהושע מבין שכל העניין של 'אם עלו לא ירדו' בבעל מום הוא בכלל בעיה בחפצא של הקרבן. הבעיה היא שזה לא נחשב לקרבן. כלומר, גם קרבן שלא עבר תהליך של מעשה הקרבה כשרה עדיין לא יורדת מהמזבח אם היא בכל זאת נחשבת כקרבן. לכן בדוקין שבעין חולקים רבי עקיבא ורבי שמעון האם יש פסול בקרבן עצמו. רבי עקיבא סובר שכמו שבעופות זה כשר, אם כן ראיה מכך שזה נחשב לקרבן, ורבי שמעון חולק על ראיה זו.

יוצא אם כן שבקרבן בעל מום קיימים שני פסולים:
# בהמה בעלת מום אינו יכול להוות חפצא של קרבן כלל.
# הקרבת בהמה בעלת מום לא נחשב הקרבה כשרה, ואם כן אין זה נחשב שעשה פעולת הקרבה.
רבי יהושע מסביר שבדוקין שבעין לפי רבי עקיבא החלק הראשון, שזה לא נחשב קרבן, לא שייך אך החלק השני עדיין שייך ולכן זה עדיין לא מקדש את הלחם הדורש ''מעשה הקרבה''. רבי אליעזר חולק על כך וסובר שרבי עקיבא סובר שבדוקין שבעין גם החלק השני, שאינו יכול לעבור תהליך של הקרבה, לא שייך ולכן זה יקדש גם את הלחם.

ייתכן שעל הסבר זה שיטת הרידב"ז מתבסס. הרידב"ז הבין שהפסוק המתייחס למצוה הבאה בעבירה מדבר רק על הפגם השני בקרבן בעל מום. ייתכן שהרידב"ז דייק זאת מכך שכתוב: ''"'''והבאתם''' גזול ואת הפסח ואת החולה..."''. כלומר, הבעיה פה היא בפעולת ההבאה – מעשה ההקרבה. הפסוק מלמד אותנו, שכמו שבפסח ובחולה יש פגם בפעולת ההקרבה, כך גם בגזול (מצוה הבאה בעבירה) יש פסול בכל.

==שיטת הרמב"ם והראב"ד==
===שיטת הרמב"ם:===
'''הרמב"ם''' כותב בפירושו למשנה על מסכת סוכה [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=11595&st=&pgnum=129 פרק ג משנה א] שמצוה הבאה בעבירה אינה מצוה ולכן לולב הגזול ושל אשרה ושל עיר הנידחת פסולים משום שהם נכללים במצוה הבאה בעבירה ולא יוצא בהם ידי חובה. לעומת זאת, '''הרמב"ם''' כותב במשנה תורה הלכות שופר ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=42252&st=&pgnum=368 פרק א הלכה ג]) ששופר הגזול שתקעו בו יצאו ידי חובה מפני שאין המצוה אלא בשמיעת הקול, ולא בשופר עצמו והוא לא גזל את הקול אלא רק את השופר.

נראה לומר שהרמב"ם קיבל את ההבנה הפשוטה בירושלמי מסכת שבת פרק יג הלכה ג שחילקה בין חטאת שכיפר לבין מצה שלא יצא ידי חובה, שמצוה הבאה בעבירה רק פועלת אם שניהם הם על גוף החפץ. כשמקריב קרבן חטאת עושה זאת בשבת, אין זה בעייתי מפני ששמה אין העבירה של חילול שבת בגוף הקרבן, אלא היא עבירה המוגדרת כאיסור במעשה האדם (מעשה גברא). כמו כן, אדם שיוציא שיאכל מצה ויצא החוצה לרשות הרבים, עדיין יוצא ידי חובה, וזה לא ייקרא מצוה הבאה בעבירה מפני שלמרות שאכילה היא ההנחה של האוכל וממילא בזה שהוא בולע את זה, זה גורם לכך שהוא יניח את זה ברשות הרבים ויתחייב על מלאכת הוצאה בשבת, המלאכה הזאת איננה פוגמת בחפצא של המצה.

עם זאת, '''בשו"ת הרמב"ם''' (בהלכות תפילה ונשיאת כפים פרק ה') הרמב"ם כותב שמי שפוסע על תלמיד חכם על מנת לעלות לדוכן הריהו עושה מצוה הבאה בעבירה. שמה לא שייך לדבר על גוף החפץ שהרי ביזוי תלמידי חכמים זהו בפשטות איסור על הגברא שאסור שהוא יבזה אותו, ואין זה שייך כלל לעלייה לדוכן.

ייתכן שהרמב"ם הבין שמדאורייתא זה באמת רק בדברים שהם חלים על גוף החפץ ממש, ורק במקרים כאלה אם עשה זאת בדיעבד לא יצא. אלא ששאר האיסורים גם אסור לעבור עליהם (אלא אם כן זה עונה על הכללים של עשה דוחה לא תעשה, אך הם לא מתקיימים במקרה שתואר בשו"ת הרמב"ם שהרי אפשר להימנע מזאת) אך בדיעבד כן יצא, והרמב"ם השאיל בתשובתו את הביטוי של "מצוה הבאה בעבירה" ולא התכוון שלא יוצא ידי חובה. ניתן לדייק מלשונו שגם שופר גזול או שופר של עבודה זרה ''אסור'' ''לכתחילה להשתמש בזה'', אלא שהמצוה לא מתבטלת על ידי זה.

הגדרה זו של הרמב"ם שבעצם יש פה בעיה של החלת דבר המנוגד למה שהוחל בתוכה כבר, ניסיון של החלת מצוה בחפץ שכבר נפגם בכך שהחילו בו עבירה, גורם לכך שהמצוה לא תצליח לחול בצורה שלמה וממילא זה לא נחשב שהוא עשה את המצוה. כלומר, הרמב"ם הבין שכל חפץ ניתן להחיל בתוכו דבר מסוים ולא ניתן להכניס בו דברים הסותרים זה את זה. יש לזה משמעות גדולה בהרבה סוגיות אחרות בש"ס. דוגמה לכך ניתן לראות בהלכות פסולי מוקדשין.

'''הגמרא''' בזבחים ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=29&daf=29b&format=pdf דף כט עמוד ב]) כתוב שרבי ינאי אומר שהמחשב בקודשים לוקה. '''הרמב"ם''' אכן פוסק את זה להלכה בהלכות פסולי המוקדשין ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=20931&st=&pgnum=157 בפרק יח הלכה א וב]) ומדמה זאת למטיל מום בקדשים אך כותב שלא לוקה כי אין בלאו זה מעשה שהרי רק פסלו במחשבה. הרמב"ם בעצם רואה איסור בכך שהוא מפסיד ופוגם את הקרבן, וגורם לו להיות פסול. במחשבת שלא לשמה בפסח ובחטאת נוצר מצב גם כן שבו הקרבן נפסל. ייתכן שהרמב"ם כך מבין את הפסול של מחשבת שלא לשמה כדבר המסתעף מאותה שורש של מצוה הבאה בעבירה. כאשר יש מחשבה מסוימת שהוחלה לתוך חפץ לא ניתן להחיל לתוך החפץ מחשבה הפוכה שהרי הם כתרתי דסתרי.

אמנם '''השפת אמת''' הביא הסבר שונה לחלוטין בהבנת שיטת הרמב"ם. '''הרמב"ם''' כותב ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=20931&st=&pgnum=179 בפרק א מהלכות חגיגה הלכה א]) שמי שבא לעזרה ביום הראשון של הרגל ולא מביא עולת ראיה, לא רק שלא קיים מצוה אלא עבר על העבירה של 'ולא יראה פני ריקם', והשפת אמת כתב על זה שלא מצינו שעבירה יכולה להיות גם מצוה, לכן הוא לא קיים את המצוה. לשיטתו, הרמב"ם רואה במעשה כדבר שלא יכול מעשה מצוה ובו זמנית להיות מעשה עבירה. כלומר, השפת אמת הבין את החילוק שהגמרא בירושלמי עושה כך: מצה גזולה, כשהוא אוכל אותה עצם מעשה האכילה משמש גם למצוה של אכילת מצה וגם לעבירה שעל ידי האכילה הוא עובר על גזל. עצם מעשה האכילה לא יכול לשמש לשני הדברים. לעומת זאת, אם אוכל מצה ויוצא אתה לרשות הרבים הוא כן יוצא ידי חובה מפני ששמה העבירה איננה במעשה האכילה, אלא במעשה ההנחה. אמנם מעשה ההנחה נעשית באמצעות אכילת המצה, אך זה לא מה שהוא עובר עליו אלא רק האמצעי להנחתו.

כמו כן, בקרבן חטאת ששוחט בשבת, השחיטה איננה מה שמקיימת את הכפרה, וממילא השחיטה אמנם נחשבת מעשה עבירה ששוחט בשבת, אך מעשה המצוה היא רק בכפרה שזה בהזאה. ניתן לומר שהשחיטה איננה מהווה את שורש וגרעין המצוה, אלא רק בהזאה שרק אז החוטא מתכפר, לכן אין המצוה והעבירה קורים באותו מעשה.

אמנם לכאורה קשה, הרי בקריעה הקריעה עצמה היא לכאורה מהווה גם עבירה של מלאכה בשבת, וגם מצוה של קריעה על המת. על מנת לתרץ זאת יש להבין מהו מהות מצוות קריעה על המת.

'''הגמרא''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=12&daf=15&format=pdf במועד קטן דף טו עמוד א]) שואלת האם יש דין קריעה במצורע ועונה מהפסוק ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=42740&st=&pgnum=62 ויקרא יג, מה]) ''"בגדיו יהיו פרומים"'' שצריכים בגדיו להיות קרועים.

'''השפת אמת בחידושיו על הש"ס''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14522&st=&pgnum=287 בד"ה בגמ' מצורע מהו בקריעה]) במקום תמה מדוע הגמרא בכלל שאלה את זה? הרי מפורש בפסוק שהוא צריך לקרוע אז מה הגמרא מנסה לומר לנו? השפת אמת הסברי ששאלת הגמרא היא האם יש עניין בתוצאה או שיש גם עניין במעשה הקריעה. בגמרא מכריעה שבאמת מצוות קריעה איננה מצוה במעשה הקריעה, שצריך לקרוע בפועל אלא רק בתוצאה – שיהיה לו בגד קרוע. אם נדמה מצוות קריעה של אבל למצוות קריעה של מצורע, יוצא שגם מצוות קריעה של אבל אין המצוה מתקיימת בעצם מעשה הקריעה, ולכן זה לא נחשב מצוה הבאה בעבירה לפי החילוק של השפת אמת.

חידוש זה מופיע גם כן '''במנחת חינוך''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14093&st=&pgnum=297 במצוה ק"נ בד"ה ונ"ב]), ובעקבות זה הוא מגיע לחידוש נוסף על פי '''הרמב"ם''' בהלכות טומאת צרעת ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=40451&st=&pgnum=643 פרק י הלכה ו]). ברמב"ם שם כתוב שכהן גדול שהצטרע חייב אפילו לפרום את בגדיו, והרמב"ם מנמק: שעשה דוחה לא תעשה. כוונת הרמב"ם, למה שנאמר בפרשת אמור על הכהן גדול: 'ראשו לא יפרע ובגדיו לא יפרום'. מה קורא לכהן גדול שנצטרע? עשה של קריעת בגדי מצורע דוחה את הלא תעשה של בגדיו לא יפרום.כתוב במפורש שהלא תעשה של כהן גדול הוא לא ללכת בבגד קרוע, שאם נאמר שהלא תעשה הוא לא לקרוע, נמצא שאפשר לקיים את שניהם. מדוע צריך הכהן גדול המצורע להגיע למצב של עשה דוחה לא תעשה? הוא הרי יכול לקיים את העשה מבלי לעבור על ה"לא תעשה", על ידי זה שהכהן גדול המצורע ילך עם בגד קרוע, ואז הוא לא עובר על לא תעשה, והוא מקיים את העשה. אם בכל זאת נאמר שבכהן גדול מצורע יש מצב של עשה דוחה לא תעשה, אין זאת אלא משום שגם הלא תעשה מתייחס לבגד ולא למעשה הקריעה. אסור לכהן גדול ללכת עם בגד קרוע, ולכן אנו נאלצים להגיע לעשה דוחה לא תעשה.

האיסור של כהן גדול כמובן מתייחס למצוות קריעה של אבלות כפי שמסביר '''הרמב"ן על התורה''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=45959&st=&pgnum=60 בד"ה את ראשו לא יפרע]) שזה מתייחס לקריעה על מת.

יוצא על פי כל הנ"ל שבאמת גם מצוות קריעה של אבלות הוא רק בלבישה ולא בעצם מעשה הקריעה. יוצא שאין צורך לדמות את מצורע לאבלות בצורה אינטואיטיבית גרידא, אלא זה מוכח ממש מהרמב"ם כפי שהסביר המנחת חינוך. אם כן, במצוות קריעה של אבלות אין המצוה מתקיימת בעצם מעשה הקריעה אלא בלבישה, ולכן זה לא נחשב מצוה הבאה בעבירה לפי החילוק של השפת אמת שכדי שהמצוה תתבטל יש צורך ששניהם יצאו מאותו מעשה.

ניתן להביא ראיה לדברי השפת אמת שזה תלוי באמת רק במעשה ולא בחפצא מהמשך '''הגמרא''' בירושלמי בשבת (פרק יג הלכה ג) שרבי אילא דורש את דין מצוה הבאה בעבירה מהלימוד: ''"([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=42740&st=&pgnum=162 ויקרא כז לד]) "אלה המצות" - אם '''עשיתן''' כמצוותן הן מצות ואם לאו אין מצות"''. מלשון זה של רבי אילא נראה לומר שהבעיה שמצוה הבאה בעבירה היא תלויה במעשה כפי שהסביר השפת אמת. וכך אכן הסביר הגאב"ד שליט"א ([http://www.torahbase.org/%D7%A4%D7%A8%D7%A9%D7%AA-%D7%A7%D7%A8%D7%97-%D7%90%D7%99%D7%9F-%D7%96%D7%94-%D7%9E%D7%91%D7%A8%D7%9A-%D7%90%D7%9C%D7%90-%D7%9E%D7%A0%D7%90%D7%A5/ במאמר אין זה מברך אלא מנאץ]) שהעמיד את המחלוקת האם מצוה הבאה בעבירה תלויה בחפצא או במעשה בלימוד מהפסוקים השונים. בבבלי לומדים זאת מהפסוק ''"והבאתם גזול ואת הפסח ואת החולה? והבאתם את המנחה הארצה אותה מידכם? אמר ה' "'' המדמה את דין מצוה הבאה בעבירה למום בקרבן, מפני שזאת על פי ההבנה שמצוה הבאה בעבירה היא דין בחפצא, ואילו בירושלמי בשם רבי אילא מובא הלימוד מהפסוק "אלה המצוות" - אם עשיתן כמצוותן וכו' שזה מתייחס לעשייה של המצווה, כלומר שזה תלוי במעשה גברא של המצוה.

=== שיטת הראב"ד: ===
'''הראב"ד''' כותב (בהלכות לולב להראב"ד שו"ת הראב"ד סימן ו) שיתר המינים (לולב, הדסים וערבות) אינם נפסלים מכוח מצוה הבאה בעבירה אף אם הם באים מעצים שעבדו בהם עבודה זרה. לעומת זאת, אסור להשתמש באתרוג שגדל על אשרה. הראב"ד מסביר שבגלל ריחו העז של האתרוג לא ניתן להימנע מלהריחו בשעת קיום המצוה. במצב כזה, בו מקיים המצוה תוך כדי שהוא עובר עבירה, זה נקרא מצוה הבאה בעבירה. הראב"ד מבין שמצוה הבאה בעבירה פוגמת במעשה המצוה כאשר מעשה מצוה נעשית במקביל לה.

אך לכאורה שיטת הראב"ד קשה שהרי בירושלמי בשבת פרק יג הלכה ג הגמרא כותבת שהמקריב קרבן חטאת בשבת והקורע על מתו בשבת יצא ידי חובה! לפי הסבר הראב"ד לכאורה לא אמור להיות הדין כך שהרי סוף סוף הוא פגם את מעשה המצוה בעבירה. אלא שיש להסביר שהראב"ד סובר הבעיה היא כאשר יש חפצא של איסור, אך באותו הזמן שהחפצא של איסור יגרום לעבירה בזמן קיום המצוה. לא מספיק שזה רק ייעשה במקביל לקיום המצוה אלא גם שיהיה לזה חלות בחפץ ולא רק איסור על האדם. כלומר, יש בעיה בכך שהחפץ יגרום לעבירה בזמן קיום המצוה בה, או במילים אחרות, חפץ מסוים לא יכול להוציא מעצמו ברגע נתון גם מצוה וגם עבירה.

=== מחלוקת הרמב"ם והראב"ד לגבי ברכה על מאכלי איסור: ===
על פי כל הנ"ל יש להסביר את מחלוקת הרמב"ם והראב"ד '''במשנה תורה''' בהלכות ברכות ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=20150&st=&pgnum=162 פרק א הלכה יט]) בשאלה האם אסור לברך על דבר האסור כמו אכילת טבל או שמברכים אלא שלא מזמנים. הרמב"ם כותב שלא מברכים על זה כלל ואילו הראב"ד סובר שרק אסור לזמן על האכילה.

הפרשנים במקום מנמקים שהבעיה נובעת ממצוה הבאה בעבירה . אם כן, מדוע הראב"ד סובר שיש לברך על זה, הרי לפי מה שהסברנו בשיטתו, שזה תלויי במעשה, שלא יכולים השניים לצאת מחפץ מסוים בו זמנית, מדוע כאן יכול לברך? ועוד יש לשאול, מדוע הראב"ד חילק שם בין זימון לבין ברכה?

ניתן להסביר שהרמב"ם והראב"ד חלקו בדיוק בנקודה של האם זה נכנס לקטגוריה של מצוה הבאה בעבירה. הראב"ד הבין שהמצוה של ברכות הנהנין לא חלה כלל על החפץ של האוכל אלא רק על הרעיון ההנאה שהפיק מהאוכל. לפי זה יוצא אם כן שזה לא נכלל בגדרי מצוה הבאה בעבירה מפני שאין המצוה יוצאת מאותו חפץ של איסור, מאותו חפץ פגום. הסבר זה מופיע גם כן '''בקרבן העדה''' על הירושלמי בשבת פרק יג הלכה ג ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14141&st=&pgnum=149 בד"ה אין מצוה עבירה]), וכן '''בשולחן ערוך הרב''' ([http://chabadlibrary.org/books/adhaz/sh/sh1/17/196/index.htm סימן קצ"ו]) שכותב שהרי סוף סוף נהנה מהאוכל, והברכה מתייחסת להנאה זו. '''הרידב"ז''' גם כן מזכיר הסבר זה במפורש בתשובה (בשו"ת הרדב"ז חלק ז סימן ב) שהראב"ד סובר שעל ההנאה מברכים וממילא אין סיבה שלא יברך. '''במרכבת המשנה''' מבואר שהסיבה שלא מזמן נובעת מהעובדה שעל מנת לזמן יש צורך בקביעות, ואכילת איסור לא נחשבת קביעות, וכן כתב '''שולחן ערוך הרב,''' וכן מופיע '''בשו"ת הרשב"א''' (חלק א תשצ"ד).

לעומת זאת, הרמב"ם סובר שהמצוה של ברכות הנהנין בכל זאת כן נחשב כאילו חל על החפצא של האוכל. ניתן להביא ראיה לדבריו '''מהגמרא''' בברכות ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=1&daf=35&format=pdf דף לה עמוד א]) שכתוב שאסור לאדם שיהנה מהעולם הזה בלא ברכה ואם עשה זאת מעל. '''רש"י''' ([\http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=1&daf=35&format=pdf בד"ה מעל]) מסביר שזה כנהנה מן ההקדש. וכן '''בגמרא''' בהמשך ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=1&daf=35b&format=pdf בדף לה עמוד ב]) כתוב שכל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו גוזל מהקדוש ברוך הוא וכנסת ישראל. מגמרא זו המדמה בין ההנאה מן האוכל למעילה ניתן להבין כי ''תפקידן של ברכות הנהנין הם כמתיר'', כלומר - כצעד שיש לנקוט בו על מנת לאפשר שימוש חוקי במשהו.

קיימים דוגמאות שונות למתירים בהלכה, לדוגמא: השחיטה מתירה את בשר הבהמה באכילה, הפרשת התרומה מתירה את הטבל, קידושין ונישואין מתירים אישה לבעלה, קרבן העומר מתיר את החדש במדינה והקרבת האמורים מתירה את בשר הקרבנות לכוהנים. באופן דומה, הברכה מתירה לאדם לאכול את המזון שלפניו.

ניתן להבין שהרמב"ם אכן סובר שמפני שזה מתנהג כמתיר של האוכל, זה נחשב כחל על האוכל וממילא שייך לגביו מצוה הבאה בעבירה. '''הרמב"ם''' אכן מדגיש זאת בהלכות ברכות ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=20150&st=&pgnum=160 פרק א הלכה ב]) בתחילת הדיון לגבי ברכות הנהנין שמי שלא ברך אך נהנה מעל. כלומר, יוצא מהמקורות הנ"ל שברכת הנהנין מתייחס לאוכל עצמו ולא רק להנאה מהאוכל. לפי זה, מובן מדוע הרמב"ם סובר שזה נכלל בגדרי מצוה הבאה בעבירה, מפני שבאמת זה מתייחס לאותו חפץ של איסור.

מאידך, ניתן להעמיד את מחלוקתם בנקודה אחרת. ניתן לומר שגם אם הרמב"ם יודה לראב"ד בעניין זה שסוף סוף נהנה ועל כך הוא צריך לברך, יש לומר שאולי כאן, מפני שזה דבר איסור, אין זה דורש ברכה כלל שהרי זה מזיק לו בנפשו בדומה לאוכל המזיק לגופו שאינו טעון ברכה. בכיוון זה הולך '''אבן האזל''' (בהלכות ברכות א, יט).

לפי הסבר השפת אמת לשיטת הרמב"ם, שהבעיה היא שהעבירה והמצוה יצאו מאותו מעשה, מחלוקתם מאוד מובן. הראב"ד סובר שבאמת צריך ששניהם ינבעו מאותו חפץ, וזה הרי לא מתקיים שהרכה מתייחסת להנאה ולא לאוכל עצמו. לעומת זאת הרמב"ם שלא דורש זאת אלא רק דורש שגם העבירה וגם המצוה יבואו מאותו מעשה, תנאי זה מתקיים שהרי המצוה והעבירה שניהם נובעים ממצוות האכילה. העובדה שהעבירה נובעת מהאכילה הוא דבר פשוט שהרי אוכל דבר איסור, אך הברכה לכאורה לא.

אלא צריך לדייק שהשפת אמת מתכוון שלא ניתן שמעשה אחד יעגן ויכניס מצוה ועבירה בעולם. לא יכול להיות שמצוה אחת היא בו זמנית גורמת לטוב ובנייה בעולם ומצד שני גורמת להרס. אם כן, הברכה מתעגנת באכילה בעולם כמצוה. בלי האכילה הברכה לא נחשבת למצוה כלל; אדרבא, היא תיחשב עבירה. לכן לפי הרמב"ם זה נחשב למצוה הבאה בעבירה. כלומר, באה לעולם יחד עם עבירה.

==סיכום==
ניתן לראות שיש כמה דרכים שבהם מסבירים את החילוק שהגמרא בירושלמי עושה בין חטאת וקריעה שיוצא בהם ידי חובה לבין מצה גזולה שלא ובלשון הגמרא:

"...אמר לון: תמן גופה עבירה. ברם הכא הוא עבר עבירה..."

'''התוספות''' הבינו שהעבירה חייבת להוות גורם הכרחי לקיום המצוה ולא דבר שהוא בלתי תלוי בו. הבאנו גם שני הסברים המסבירים איך התוספות מתמודד עם הגמרות האחרות.

'''הרמב"ם והראב"ד''' הבינו שהכוונה בגופה עבירה, שצריך שזה יחול על אותו החפצא, וכל אחד הסביר בשיטתו מה הבעיה בכך. הרמב"ם הסביר שזה בגלל שאין שניהם יכולים לחול על אותו חפץ ואילו הראב"ד הסביר שהבעיה היא בכך שלא יכול לצאת מאותו חפץ גם עבירה וגם מצוה בו זמנית, ולכן ממילא מתבטלת המצוה.

'''השפת אמת''' מסביר את הרמב"ם שאי אפשר שמעשה אחד יהווה גם מעשה חיובי של מצוה וגם מעשה שלילי. הסבר זה דומה להסבר של הראב"ד אלא שבהסבר זה אין התייחסות לחפץ אלא למעשה.

'''הרידב"ז''' הבין שגופה עבירה מתייחס לכך שבאמת בחטאת החיוב האובייקטיבי החיצוני של הכפרה באמת התכפר, החיוב המיוחס לחטאת וזאת כוונת הגמרא בזה שהוא כיפר, אך מצוה הבאה בעבירה גורם לכך שהמעשה תיחשב מעשה אחר, מעשה של איסור וממילא כל חיוב על הגברא, חיוב של מעשה, לא פועל כי הוא לא עשה את המעשה בצורה נכונה.

כל הסבר מביא גדרים שונים בדין של מצוה הבאה בעבירה, וההשלכות של הבנות אלו גדולות ומשמעותיות מאוד. אמנם יש עוד מה להרחיב בשיטתם, אך במסגרת מאמר זה החלטתי להתמקד בעיקר בפרשנויות השונות של הירושלמי על שבת וההשלכות שלהם בהבנת הגדרים הכי בסיסיים של המושג – מצוה הבאה בעבירה.

== שיעורים, מאמרים וכתבי עת ==

מצוה הבאה בעבירה

2018-04-29T11:44:33Z

Egb 2006:

{{תחרות כתיבה}}
{{מקורות|סוכה ג א, פסחים ב ה, זבחים ט ב, שבת יג ג|סוכה כט ב, ל א, בבא קמא צד א, ט א, פסחים לה א, ברכות מז ב, זבחים פד א, מנחות עח ב, עט א|שבת יג ג|סוכה ג א, פסולי המקודשין יח א, יח ב, חגיגה א א, ברכות א יט|}}

מצוה הבאה בעבירה היא כאשר קיום מצוה מסוימת באה יחד עם עבירה. במקרים בהם מצוה הבאה בעבירה חלה אסור לעשות את המצוה. לדין מצווה הבאה בעבירה קיימים הרבה חילוקי דינים לגבי מתי דין זה שייך ומתי לא.
==פתיחת הסוגיה==

'''בגמרא''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=7&daf=29b&format=pdf סוכה דף כט עמוד ב]) המשנה עוסקת בפסולים של לולב, ואומרת שלולב הגזול הוא פסול. בגמרא דנים בטעם הפסול של הלולב. בתחילה מובא שיטתו של רבי יוחנן בשם רבי שמעון בר יחאי שאומר שלולב גזול במשך על שבעת ימי החג מפני שזה מצוה הבאה בעבירה. הוא לומד זאת מפסוק העוסק בקרבנות: ''"והבאתם גזול ואת הפסח ואת החולה? והבאתם את המנחה הארצה אותה מידכם? אמר ה' "''.

עוד פסוק המוזכר שמה זה הפסוק ''"שונא גזל בעולה"'' .

רבי יוחנן הבין שהתורה אמנם דיברה במפורש על קרבנות אך היא התכוונה לכלול בזה כל דבר, ובין השאר גם את לולב הגזול. בנוסף, יש פה הרחבה של הדין בפסוק לגבי כל עבירה ולאו דווקא גזל, אלא גם עבירות אחרות הדומות לפסח – שאין להם תקנה, שאפילו לאחר ייאוש הבעלים עדיין יש בזה פגם, למרות שהוא קונה את זה בייאוש בעלים (רבי יוחנן סובר שבאמת ייאוש כדי קני ועיין בתוספות ד"ה הא קנייה בייאוש שם).

'''בגמרא''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=21&daf=94&format=pdf בבא קמא דף צד עמוד א]) כתוב לגבי הפסוק ''"ובֹצע ברך נאץ ה' "'' , שמי שגוזל חיטים ואופה מהם לחם ומפריש מזה חלה אינו אלא מנאץ.

בנוסף יש את הלימוד מהפסוק המובא '''בגמרא''' בירושלמי על מסכת שבת([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=29171&st=&pgnum=160&hilite= פרק יג הלכה ג]):

''"א"ר אילא: "אלה המצות" - אם עשיתן כמצוותן הן מצות ואם לאו אינן מצות:".''

==שיטת התוספות==
'''התוספות''' לומדים מלימוד של הגמרא בסוכה ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=7&daf=30&format=pdf דף ל עמוד א בד"ה משום]) מהפסוק ''"והבאתם גזול את הפסח וכו' "'' שמצוה הבאה בעבירה שייכת בכל המצוות שהם דאורייתא. לעומת זאת, '''התוספות''' במסכת סוכה ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=7&daf=9&format=pdf בדף ט עמוד א בד"ה ההוא]) מסבירים שמצוה הבאה בעבירה בשאר דברים שאינם כקרבן ולולב הוא רק דרבנן, כתירוץ לקושייתם מדוע צריך ללמוד מפסוק שסוכה גזולה הינה פסולה.

בהמשך '''הגמרא''' בסוכה ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=7&daf=30&format=pdf דף ל עמוד א]) מובאת מחלוקת בין רבי אמי הסובר שלולב גזול פסול משום מצוה הבאה בעבירה לבין רבי יצחק בר נחמני הסובר שזה רק פסול ביום הראשון, אך בשאר הימים זה כשר שמתוך ששאול כשר, גם גזול כשר. '''רש"י''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=7&daf=30&format=pdf בד"ה מתוך שיוצא בשאול]) שם מסביר שביום טוב ראשון אסור לצאת בשאול או בגזול מפני שכתוב ''"ולקחתם '''לכם''' ביום הראשון..."'' המתייחס דווקא ליום הראשון, כלומר שצריך שכל אחד ייטול לולב השייך לו דווקא. '''התוספות''' שם ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=7&daf=30&format=pdf בד"ה מתוך]) מסבירים שאין חוששים למצוה הבאה בעבירה מפני שזה דרבנן בשאר הימים.

התוספות ממשיכים וכותבים שלולב של אשרה ושל עיר הנידחת לא פסולים משום מצוה הבאה בעבירה, אלא פסולים מטעם שונה שהלולב נחשב 'מיכתת שיעורא' , ומסבירים את טעמם שהסיבה היא שבמקרים אלו (לולב של אשרה ושל עיר הנידחת) העבירה איננה קשורה למצוה, ולא היא הנותנת לאדם את היכולת לקיים את המצוה של נטילת לולב. היא אמנם נחשבת פגומה, אך הפגם הזה לא קשור למצוה וממילא לא נחשב שה'סניגור הוא קטיגור'. לעומת זאת, בלולב הגזול, אם לא היה גוזל את הלולב, זה לא היה שלו וממילא לא היה יכול להשתמש בהם.

כלומר, התוספות הציעו שני מגבלות לכלל של 'מצוה הבאה בעבירה':

# מצוה הבאה בעבירה מדאורייתא נוהגת רק בדברים כגון קרבן או לולב, אך חכמים הרחיבו כלל זה לשאר המצוות מהתורה.
# העבירה חייב להוות גורם הכרחי לקיום המצוה.

אמנם, '''בגמרא''' בירושלמי ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=29171&st=&pgnum=160&hilite= שבת פרק יג הלכה ג]) מובאת שאלה מדוע הקורע על מתו בשבת והמקריב חטאת בשבת יצאו ידי חובתן בדיעבד , ואילו האוכל מצה גזולה לא יצא ידי חובה? הגמרא עונה על כך שבמצה גזולה, היא גופה עבירה. אחר כך, הגמרא מחלקת בין מצה גזולה שבה אין יוצאים ידי חובה לבין מי שהקריב קרבן חטאת בשבת. יש כמה הסברים שונים לירושלמי זה וההשלכות הם גדולות מאוד בהבנת גדרי הדין של מצוה הבאה בעבירה.

ההסבר של קרבן העדה היא שבקריעה ובחטאת הנעשים בשבת אין העבירה קשורה לקיום המצוה שהרי היה אפשר לעשות את זה באותה מידה בחול בלי שום בעיה. לעומת זאת, באכילת מצה הוא לא היה יכול לקיים את המצוה, אם לא היה חוטא. הסבר זה מופיע בתוספות לעיל בהסברו מדוע בלולב של אשרה אין בעיה של מצוה הבאה בעבירה. לפי זה, הביטוי שהגמרא אומרת "שמה זה בגוף העבירה" ("אמר לון: תמן גופה עבירה") מתייחס למצה הגזולה. כך מסביר גם הרב חיים קנייבסקי בפירושו על ירושלמי מסכת חלה ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=47634&st=&pgnum=31 פרק א הלכה ה]) בסוגיה זהה המופיעה שם.

אך '''הריטב"א''' (במסכת סוכה דף ט) מקשים על ההגדרה הראשונה של התוספות. הוא מביא את שיטת התוספות שבמצוות שיש בהם ריצוי כמו לולב וקרבן זה דאורייתא והשאר דרבנן. אך הוא מקשה על זה מהירושלמי כאן שכתוב שגם בסוכה מפני מצוה הבאה בעבירה שאכל את המצה הגזולה, הוא לא יוצא ידי חובה, ואם זה היה רק מדרבנן אז הדין היה צריך להיות שיצא בדיעבד ככל שאר האיסורים שהם מדרבנן.

ניתן לתרץ את שיטת התוספות בכמה אופנים:

=== הסבר א: ===
גישה ראשונה להסביר את הקושי הוא להסביר שבאמת זה סותר את דברי התוספות אלא שהם לא מקבלים את הירושלמי. כלומר, התוספות סוברים שיש פשוט מחלוקת בין הירושלמי לבין הבבלי, ושהבבלי סובר שבאמת כן יוצא ידי חובת מצה במצה גזולה, ושרק מדרבנן אסור כי זה מצוה הבאה בעבירה.
סיוע לתירוץ זה הוא שבאמת מצינו שעניין זה שנוי במחלוקת '''בילקוט שמעוני''' על התורה ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=9757&st=&pgnum=617 רמז תתק"ג]), ששמה מובאת שיטת רב פפא שאכן סובר שעל מצה גזולה יצא בדיעבד.

כמו כן, יכול להיות שהתוספות מסבירים את הירושלמי בשבת פרק יג הלכה ג כפי שהסביר אותה קרבן העדה, שבאמת מדובר שמה במחלוקת. הברייתא שמגיעה לאחר מכן שאומרת שאסור לברך על המצה הגזולה אכן סוברת שבדיעבד אם אכל אותה יצא ידי חובת המצוה. התוספות פשוט פוסקים כדעת הברייתא שבאמת כן יוצא ידי חובה בדיעבד מכיוון שזה רק דרבנן.

=== הסבר ב: ===
גישה שנייה לתרץ, הוא להסביר שלא הבנו את התוספות כמו שצריך, ובאמת זה לא מתחלק בצורה שחשבנו. גישה זו מובאת ב'''פורת יוסף''' , והוא מסביר שהתוספות התכוונו באמת שעל כל המצוות דאורייתא שהמצוה תלויה בעבירה, יש דין של מצוה הבאה בעבירה מדאורייתא, ואילו במקרים האחרים שאין תלות של המצוה בעבירה, אין זה נחשב כמצב של מצוה הבאה בעבירה מדאורייתא, אלא רק מדרבנן.

=== הסבר ג: ===
גישה שלישית לפתור את הבעיה היא להסביר שבאמת מצה נכלל בקטגוריה של קרבן ולולב.

'''במשנה''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=4&daf=35&format=pdf בפסחים דף לה עמוד א]) כתוב על דברים שלא יוצאים ידי חובתן בפסח. ביניהם נמנים טבל ושאר דברים שלא התעשרו כל תרומותיהם.

'''הגמרא''' במקום מנסה לברר את טעם דין המשנה. בתחילה, מצביעה הגמרא על הקשר ההדוק שבין איסור חמץ ובין מצוות מצה – רק חומר שגלום בו הפוטנציאל להפוך לחמץ אסור, ראוי למצוות מצה. כמובן, גם קמח של טבל או של מעשר שני ראוי להיעשות חמץ, ובנקודה זו פונה הגמרא לשיטתו של רבי שמעון, הסבור שאין איסור חל על איסור אפילו באיסור כולל או מוסיף. הגמרא הביאה דווקא את שיטתו של רבי שמעון, משום שהמקרים הנידונים כאן מתאימים להגדרה של איסור כולל: עם כניסתו של הפסח, נאסר לא רק החמץ הטבול, אלא גם החמץ המתוקן. לפיכך, לדעת חכמים אמור היה איסור חמץ לחול על הטבל, ואז הוא גם 'מוכשר' להיות מצה, ורק לרבי שמעון, הסובר שאין איסור חל על איסור, הקמח הטבול בערב פסח אינו 'מוכשר' להיות חמץ, וממילא אי אפשר לקיים בו את מצוות אכילת מצה.

אם כן, פשטות המשנה היא שאין יוצאים ידי חובה במצה של איסור, אך מהגמרא עולה שהסבר זה שנוי דווקא בשיטת רבי שמעון, שאין הלכה כמותו. ואמנם, '''הרמב"ן''' במקום ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14105&st=&pgnum=113&hilite= בד"ה נראה לי]) כותב אינו קובע שניתן להשתמש לכתחילה במצה של איסור, אך הכרעתו היא שבדיעבד מי שאכל מצה של איסור יצא ידי חובתו, כיוון שאיננו פוסקים כרבי שמעון.

כמה ראשונים התקשו לדחות סתמא דמשנה מפני הגמרא, ועל כן חיפשו פתרונות אחרים. כבר '''רש"י''' עמד על נימוק אפשרי אחר, וזאת לאור דברי הגמרא ביחס לדמאי. בגמרא נאמר שיכול אדם לצאת ידי חובה בדמאי, ומקשה על כך שהיא לא ראויה לו (''"הא לא חזי ליה!''). התירוץ לכך היא שמפני שהוא יכול להפקיר נכסיו ועל ידי כך ייהפך לעני ויהיה ראוי לאכול בדמאי, כלומר זה בדיו לגרום לכך שזה יהיה ראוי לו, זה נחשב כאילו כבר מעכשיו זה ראוי לו. זאת על פי הכלל שעניים יכולים לאכול דמאי לכתחילה.

'''רש"י''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=4&daf=35b&format=pdf בד"ה דמאי הא לא חזי ליה]) ששאלת הגמרא הייתה על סמך הכלל שאסור לאכול דבר שאינו ראוי לאדם אפילו למצוה מפני שזה מצוה הבאה בעבירה. רש"י היה מודע לכך שיש בעיה לצאת ידי חובה במאכל אסור, מכוח הלימוד שתביא הגמרא בהמשך, ועם זאת טען שעשויה להיות בהקשר זה בעיה כללית יותר: מצוה הבאה בעבירה.

נראה שגם הרמב"ם הבין כך את הגמרא שכתב '''הרמב"ם''' בהלכות חמץ ומצה ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=42252&st=&pgnum=357 פרק ו הלכה ז]) שאין אדם יוצא ידי חובת מצות אכילת מצה בדבר איסור כגון אבל או מעשר ראשון ומסביר שזה נכון לגבי כל דבר שלא מברכים עליו ברכת המזון - שבכולם לא יוצא ידי חובה אם אכל אותם.

הרמב"ם פוסק את דין המשנה, אך מוסיף על כך שני דברים:
# הרמב"ם מונה גם את המצה הגזולה, אשר בה ודאי אין בעיה של איסור שחל על איסור, אלא רק של מצוה הבאה בעברה.
# הרמב"ם עורך השוואה בין מצוות מצה ובין ברכת המזון. למעשה, הרמב"ם מפנה אותנו בדרך עקיפה לדבריו בסוף פרק א מהלכות ברכות:שכותב שכל דבר איסור אין מברכים עליו.
הבעיה בברכה על מאכל אסור היא, כפי הנראה, מצוה הבאה בעברה, ואם כך, יש לפרש גם בהלכות חמץ ומצה שהבעיה היא 'מצוה הבאה בעברה'.

אם כן, מדוע לא הזכירה הגמרא את דין 'מצוה הבאה בעברה'? את השאלה הזאת שואלים '''התוספות''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=7&daf=30&format=pdf סוכה דף ל עמוד א בד"ה משום]). התוספות נשארים בתימה, ואינם מצליחים להסביר מדוע הגמרא בחרה להשמיט נימוק עקרוני כל כך. בכדי לתרץ את הקושיה צמצמו רוב הראשונים את היקף דין 'מצוה הבאה בעברה'.

'''הרמב"ן''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14105&st=&pgnum=113&hilite= בפסחים לה ע"א]) כתב בשם התוספות:

הרמב"ן טוען, שלדעת התוספות, רק מצוות של הלל ותשבחות לקב"ה כמו קרבן ולולב אינן יכולות לבוא בעבירה, כיוון שמצוות כאלה קשורות שההודאה לא יכולה להיפגם בעבירה על דבריו.

הצעה דומה עולה בדבריו של '''רבינו פרץ''' ([https://www.otzar.org/wotzar/book.aspx?62496 בפסחים לה ע"ב בד"ה וא"ת ולקמן]), אמנם רבינו פרץ מנמק בדומה למה שהריטב"א נימק שזה תלוי האם המצוה באה לרצות או לא. לולב וקרבן באים לרצות, לעומת זאת מצה לא ולכן לא שייך בו דין של מצוה הבאה בעבירה.

כמובן, בכדי לקבל את התירוצים שלהם יש להתבסס על ההנחה שבאמת מצוות מצה לא כלולה בקטגוריה של מצוות הילול או לרבינו פרץ והריטב"א בקטגוריה של מצוות ריצוי. אך ניתן לראות ש דברים אלה אינם בהכרח הנחות מובנות מאליהם.

'''הגמרא''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=4&daf=115b&format=pdf בפסחים קטו עמוד ב]) מסבירה את הביטוי 'לחם עוני' המתייחס למצה לדעת שמואל שפירושו שעונים עליו דברים הרבה. דרשתו של שמואל קושרת את אכילת המצה להקראת ההגדה. שורש ההגדה היא ברכת הגאולה – ברכת השבח. גם ההלל קשור, כמובן, לשבחו של הקב"ה. ברמה אחרת, סיפור היציאה כולו הוא בעצם שיר ושבח להקב"ה על הנסים שעשה עם אבותינו בימים ההם ובזמן הזה. אם כן, שמואל קובע שיש קשר בין מצוה מצה ובין השבח וההלל שבהגדה.

ניתן להוסיף על כך את דברי '''המכילתא''' '''דרבי ישמעאל''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=33719&st=&pgnum=89 בא - מסכתא דפסחא פרשה יז]) שכתוב שיש לומר את המגיד כאשר מצה ומרור מונחים לפניך. ניתן היה לפרש שמדובר על סימן לשעת הקריאה, אך נדמה שמדובר על הסבר עקרוני יותר, ולפיו המצה והמרור מהווים חלק פנימי ואימננטי ממצוות הגדה. יישום אפשרי לכך הוא דעתו של רב אחא בר יעקב , הקובע שסומא, שאינו מסוגל לראות את המצה והמרור, פטור גם ממצוות ההגדה. רק אם נפרש שהמצה והמרור הם תנאי בקיום מצוות ההגדה, נוכל להבין את דעת ר' אחא בר יעקב.

אם כן, עניית הדברים ואכילת המצה הולכות יחד, ולפיכך בהחלט ניתן לומר שמצוות מצה היא מצוה של הילול ושבח, וזו הסיבה שהיא אינה יכולה לבא בעבירה. לאור זאת, נשלל תירוצו של הרמב"ן לפיו מצה לא נחשבת מצוה של הילול. כלומר, מצה אכן נכללת בקטגוריה של לולב וקרבן לפי הסבר הרמב"ן.

אמנם גם לפי הסברו של רבינו פרץ והריטב"א, אנו רואים שמצוות מצה מהווה ריצוי מסוים. זאת לאור מה שעולה מדברי '''המכילתא דר' ישמעאל''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=33719&st=&pgnum=57 בא פרשה ו]) שכתוב בו ברשת הפסוק 'צלי אש ומצות על מרורים' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=42741&st=&pgnum=63 שמות יב, ח]).שניתן לצאת ידי חובת פסח על ידי מצה ומרור. כלומר, המכילתא קובעת שמצה ומרור מהווים יחידה עצמאית המקבילה לקרבן פסח ואף מהווה תחליף לו, וממילא, אפשר לצאת ידי חובת קרבן הפסח על ידי מצה ומרור בלבד.

הבנה זו במכילתא היא חידוש גדול ולכאורה קשה מסברה. ניתן לבארה על ידי אבחנה בין שתי מצוות שונות בתוך חיוב קרבן הפסח:

# 1.מצוות אכילת הפסח ('''ספר המצוות''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=53083&st=&pgnum=83&hilite= מצוות עשה נו]).
# 2.מצוות שחיטת הפסח ('''ספר המצוות''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=53083&st=&pgnum=82 מצוות עשה נה]).
אבחנה זו מבהירה מספר נקודות. ראשית כל, חיוב הכרת בא על ביטול שחיטת הפסח אך לא על ביטול אכילתו. שנית, היא מסייעת להסביר את המכילתא. ניתן להסביר שהמכילתא מחדשת כי אפשר לצאת ידי חובת שחיטת הפסח ולהימנות על חבורה על ידי אכילת מצה, אך לא ידי חובת אכילת הפסח שהרי סוף סוף הם לא אכלו.
אם כן, יוצא שמצה גם מהווה סוג של תחליף למצוות הקרבת הפסח. כלומר, מצה מהווה מין 'קרבן' וממילא היא נכללת בהגדרה של ריצוי. לפי הסבר זה גם החילוק של רבינו פרץ והריטב"א נשלל.

לאור כל הנ"ל יוצא שבאמת מצה נכללת בהגדרה של לולב וקרבן שהוא מצוות ריצוי או מצוות הילול.

אם נסכם את שיטת התוספות בגדרי מצוה הבאה בעבירה לפי כל ההבנה המקורית:

{| class="wikitable" border="1"
|-
!
! קרבן וכל הדומה לו
! שאר המצוות דאורייתא
! מצוות מדרבנן
|-
! קיום המצוה תלויה בעבירה
| תקף מדאורייתא
| תקף מדרבנן
| לא תקף כלל
|-
! קיום המצוה איננה תלויה בעבירה
| colspan="3" | לא תקף כלל
|}

לעומת זאת, לפי הסבר הפורת יוסף לתוספות הגדרים הם כך:
{| class="wikitable" border="1"
|-
!
! קרבן וכל הדומה לו
! שאר המצוות דאורייתא
! מצוות מדרבנן
|-
! קיום המצוה תלויה בעבירה
| colspan="2" | תקף מדאורייתא
| rowspan="2" |לא תקף כלל
|-
! קיום המצוה איננה תלויה בעבירה
| colspan="2" | תקף מדרבנן
|}

==שיטת הרידב"ז==
הסבר נוסף, הוא הסברו של '''הרידב"ז''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14141&st=&pgnum=148 ירושלמי שבת פי"ג ה"ג]) שהסביר שכוונת הגמרא בירושלמי על מסכת שבת פרק יג הלכה ג היא שמה שהיא אמרה ש"שמה זה בגוף העבירה" ("אמר לון תמן גופה עבירה") בכלל מתייחס לחטאת שהקריב בשבת, וקיימים שני דינים בהקרבת קרבן חטאת - חובה על האדם לעשות הקרבה, וצורך לכפר על גוף העבירה. בשניהם אמנם קיים מצוה הבאה בעבירה, אך מצוה הבאה בעבירה רק פוגמת את החובה של המעשה גברא, והחלק של הכפרה על העבירה מתכפרת בלי קשר. לכן, זה שבחטאת כתוב שכיפר – זה רק מתייחסת לגוף העבירה, לכפרה עצמה, אך נותרה עדיין החובה על הגברא כמו שבמצה נשארה החובה.

'''בירושלמי''' על מסכת חלה [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=22093&st=&pgnum=12 פרק א הלכה ה] מוזכרת סוגיה זהה המקבילה לסוגיה במסכת שבת שכתוב שאסור לברך על מצה גזולה מהפסוק ''"ובוצע בירך נאץ ה' ".'' הגמרא מבהירה שזה רק בברכה הראשונה, אך את הברכה האחרונה כן צריך לברך שכבר קנה את זה. אחר כך מובאים שני דעות רבי יונה אומר שאין עבירה מצווה ורבי יוסי אומר שאין מצווה עבירה. אמירות אלו בגמרא מצוגים בצורה סתומה. '''הרידב"ז''' (ד"ה רבי יונה) מסביר במקום שיש כאן מחלוקת בין רבי הושעיא הסובר שמפני שלעס את זה הוא קנה את זה וממילא יכול לברך ברכה אחרונה ונחשב לו למצוות אכילת מצה, לבין רבי יונה ורבי יוסי ורבי הילא שכולם אמרו בלשונות שונים את זה שזה נחשב כמצוה הבאה בעבירה. הוא מסביר שם שכשזה מצוה הבאה בעבירה זה לא נחשב כלל למעשה אכילה, כי זה אכילת איסור.

שיטת הרידב"ז לעניין מצוה הבאה בעבירה מתחדדת מפה היטב. מצוה הבאה בעבירה מוציאה מהמעשה את המשמעות של מעשה רגיל. כלומר, אדם שאכל אכילת איסור, אכילתו כלל לא נחשבת שהוא עשה מעשה אכילה בכלל אלא מעשה אלטרנטיבי שהוא מגדיר כ'אכילת איסור'. כמו כן, לעניין הקרבת קרבן חטאת זה נחשב מצוה הבאה בעבירה וממילא מבטל את המעשה כמעשה של הקרבת קרבן חטאת, אך התוצאה של הקרבן, עדיין פועל ועושה כפרה.

יוצא שלפי שיטת הרידב"ז קיימים שתי חובות בהקרבת קרבן:
# חובה על האדם לעשות את המעשה של הקרבת הקרבן.
# מבחן התוצאה – האם סוף סוף יש קרבן.

במצה יש גם כן חיוב על האדם לעשות את המעשה של אכילה המצה.

במצוה הבאה בעבירה, החובה של המעשה גברא, של עשיית המעשה לא מתקיים כי העבירה מבטלת את המעשה. המעשה שנעשה נחשב למעשה אלטרנטיבי המוגדר אחרת. ממילא, המקריב קרבן חטאת בשבת לא מקיים את החובה לעשות את מעשה הקרבת הקרבן, וכמו כן האדם לא עושה את החובה לעשות את מעשה אכילת המצה. הוא רק עשה את החלק של הקרבת הקרבן בחטאת, החלק השני של הקרבן, אך לא את החלק המוטל על האדם, החלק של עשיית המעשה. כמו כן, במצה, אין זה נחשב כאילו הוא אכל מצה. הוא עשה מעשה אחר ולכן לא יצא ידי חובתו.

על פי שיטתו, קושיית התוספות בסוכה דף ט עמוד א לא קשה כלל מפני שמצוות ישיבה בסוכה היא לא מצוה עשייתית, שצריך לעשות מעשה כלשהו כמו באכילת מצה, אלא מצוה תוצאתית. ישיבה בסוכה שורשה נובע מכך שהסוכה צריכה לשמש כביתו של האדם. על מנת שדבר זה יקרה, חז"ל חידשו כמה דרכים ליישם זאת – באכילה ושינה בסוכה. אך מצוות אלו אינם מצוות מצד עצמם אלא רק מהווים פעולות שמביאות את התוצאה הרצויה שהסוכה תשמש כביתו של האדם. כמו כן, גם המל בשבת (מילה שלא בזמנה) יוצא ידי חובה מפני שזה לא פוגם בתוצאה שנעשתה, וסוף סוף הילד נימול, אז לא שייך לומר לגבי זה מצוה הבאה בעבירה.

ניתן לראות שורש זה '''בר"ן''' על מסכת סוכה (פרק ד משנה ח) שכותב שאילולי כבוד שמיני עצרת היה אסור להוציא את הכלים ביום השביעי של סוכות שהרי התורה אמרה "בסוכות תשבו שבעת ימים" אז צריך שתהיה לו סוכה שבעת ימים. מבואר מהר"ן שאין משמעות עצמית דווקא לשינה ואכילה בסוכה אלא לכך שהיא חייבת לשמש כביתו של האדם. לכן, גם אם המצוה כרוכה בעבירה, ונחשבת כמצוה הבאה בעבירה, זה לא משנה כלום כי הדגש במצוה היא לא המעשה אלא רק התוצאה שהיא תהווה ביתו, וזה סוף סוף קרה בדומה לכפרה של החטאת שהקריב בשבת.

לפי זה, הרידב"ז חולק על התוספות הסוברים שלולב של אשרה ושל עיר הנידחת לא נחשבים מצוה הבאה בעבירה, שהרי נטילת לולב היא מצוה עשייתית, שיש צורך לעשות מעשה של נטילת לולב, ואם כן על פי היסוד של הרידב"ז המעשה לא מתקיימת וממילא זה פסול בדיוק כמו שלולב גזול הוא פסול.

אמנם קצת קשה להסביר על פי יסוד זה את דברי הגמרא בברכות דף מז עמוד ב העוסקת בשחרור עבד על מנת לצרפו למניין. בגמרא שם מגדירה את זה כמצוה הבאה בעבירה ורק מפני שזה מצוה דרבים הגמרא מסיקה שזה בסדר. לפי ההסבר של הרידב"ז, לכאורה לא היה ראוי לקרוא לזה מצוה הבאה בעבירה כלל שהרי אין פה מצוה עשייתית אלא יש צורך רק בתוצאה של המצוה שהעבד יהיה משוחרר וייהפך ליהודי כשר ויוכל להצטרף למניין. ייתכן שהרידב"ז מודה שיש איסור לעשות את זה בלי קשר מדרבנן, ורק אם זה מצוה דרבים ניתן לעשות זאת לכתחילה.

הסבר זה גם כן לא מסביר מדוע בקריעה שלכאורה היא מצוה עשייתית יוצא ידי חובה. הדרישה ההלכתית היא שיהיה מעשה של קריעה ("מעשה גברא"), ולא מצוה תוצאתית בפשטות. לפי הבנה זו, קשה מדוע יוצא ידי חובה בזה אם עשה זאת בשבת.

ייתכן שהרידב"ז חולק על נקודת הנחה זו וסובר שהמצוה היא מצוה תוצאתית.
יחס שיטת הרידב"ז לקרבן בעלת מום:
הגמרא מביאה ביסוד הדין של מצוה הבאה בעבירה פסוק המתייחס לקרבנות ''"והבאתם גזול ואת הפסח ואת החולה? והבאתם את המנחה הארצה אותה מידכם? אמר ה' "'' . בפסוק זה יש היקש בין דין גזול לבין דין של בעל מום כמו פסח . לאור השיטות שראינו נראה את היחס בין שני הדברים ומדוע הפסוק הקיש את שניהם יחד.

'''הגמרא''' במסכת זבחים ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=29&daf=84&format=pdf דף פד עמוד א]) מביאה משנה העוסקת בדין של 'אם עלו לא ירדו' שמשמעותה שיש דברים הפסולים להביא כקרבן, אך אם הביאו אותם והקריבו אותם והעלום למזבח לא יורידו אותם אם מצאו בהם בשלב זה פסול. המשנה מביאה מחלוקת בין רבי שמעון לבין רבי עקיבא האם לבעלי מומים שייך הדין של 'אם עלו לא ירדו', אך בהמשך ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=29&daf=85b&format=pdf דף פה עמוד ב]) '''הגמרא''' מסייגת את מחלוקתם ואומרת שלכולי עלמא במקרה רגיל של בעל מום לא שייך את הדין של 'אם עלו לא ירדו'. רבי עקיבא רק חולק במקרה של דוקין שבעין שבה זהו פציעה יותר חלשה ונסתרת שאפילו לא פוסל בעופות.

'''בגמרא''' במסכת מנחות ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=30&daf=78b&format=pdf דף עח עמוד ב] [http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=30&daf=79&format=pdf ובדף עט עמוד א]) אנו מוצאים כמה פסולים, אשר מתקיים לגביהם דיון האם הם מונעים את הקדשת הלחם הקרב עם קרבן תודה. אם שחטה במחשבת חוץ לזמנה או חוץ למקומה קדש הלחם שקרב עם זה. אך אם שחטה ונמצאת טרפה לא קדש הלחם. אם שחטה ונמצאה בעלת מום רבי אליעזר סובר שקדש הלחם, ורבי יהושע (חכמים במשנה) חולקים עליו וסוברים שלא קדש הלחם.

התנאים רבי מאיר ורבי יהודה נחלקו מהי מחלוקתם של רבי אליעזר ורבי יהושע. לדעת רבי מאיר, רבי אליעזר ורבי יהושע נחלקו האם שחיטת בהמה בעלת מום קל (כגון דוקין שבעין) מונעת את קידוש הלחם או מאפשרת אותו. הגמרא מסבירה, כי יש לבחון מחלוקת זו על רקע שיטתו של רבי עקיבא, כי אימורי בעלי מומים אלו שהועלו על גבי המזבח לא יורדו. לדעת רבי אליעזר, כפי שהם אינם מורדים, כך שחיטתם גם מקדשת את הלחם. לדעת רבי יהושע, על אף שהם עצמם אם עלו לא ירדו, מכל מקום אין בכך כדי לקדש את הלחם. לדעת רבי יהודה לעומת זאת, כולם מסכימים ששחיטתם אינה מקדשת את הלחם וכל מחלוקתם הייתה בעניין אחר. נראה, כי השאלה האם ניתן להשוות בין דין זה לבין קידוש הלחם תלויה בחקירה בסיסית המצויה ביסודו של דין 'אם עלו לא ירדו'. על מנת שהלחם יתקדש, עלינו לראות את פעולת השחיטה כבעלת כשרות כלשהי. השאלה,

אם כן, היא האם דין 'אם עלו לא ירדו' מצביע על כשרות כלשהי של מעשה השחיטה. כאמור, יש לתלות זאת בחקירה בסיסית בדיני אם עלו לא ירדו. שכן, דין זה יכול להיות מובן באחד משני אופנים:

# דין בקרבן - כיון ומדובר בקרבן, אשר לא נפסל לחלוטין באופן שהפקיע את קדושתו, הרי שלמרות פסולו, אם עלה למזבח, הופך הוא 'לחמו של מזבח' ואין אנו מורידים אותו.
# דין בהקרבה – גם הליך הקרבה פגום ופסול הינו הליך הקרבה, כל עוד נשמרו גדרים בסיסיים, ועל כן אם הוא הסתיים בהעלאה על גבי המזבח, אין אנו מורידים את אשר הועלה.

והנה, אם נבין ככיוון השני, הרי שיש מקום להשוות בין דין אם עלו לא ירדו לבין דין קידוש הלחם – שניהם תלויים בקיומו של הליך הקרבה. אך אם הכיוון הראשון הוא הנכון, הרי שאין בדין 'אם עלו לא ירדו' כל ראיה לכשרותו של הליך ההקרבה. כל מה שדין זה מצביע עליו, הוא שכשרות הקרבן לא הופקעה לחלוטין. ממילא, אין בכך כדי ללמד על קידוש הלחם.

זוהי בעצם מחלוקתם של רבי אליעזר ורבי יהושע לפי רבי מאיר. הגמרא בהתחלה משווה בין קידוש הלחם לבין הדין של 'אם עלו לא ירדו', ומקשה על רבי יהושע, מדוע זה לא יועיל גם כן בקידוש הלחם. הגמרא עונה שרבי יהושע מבין שכל העניין של 'אם עלו לא ירדו' בבעל מום הוא בכלל בעיה בחפצא של הקרבן. הבעיה היא שזה לא נחשב לקרבן. כלומר, גם קרבן שלא עבר תהליך של מעשה הקרבה כשרה עדיין לא יורדת מהמזבח אם היא בכל זאת נחשבת כקרבן. לכן בדוקין שבעין חולקים רבי עקיבא ורבי שמעון האם יש פסול בקרבן עצמו. רבי עקיבא סובר שכמו שבעופות זה כשר, אם כן ראיה מכך שזה נחשב לקרבן, ורבי שמעון חולק על ראיה זו.

יוצא אם כן שבקרבן בעל מום קיימים שני פסולים:
# בהמה בעלת מום אינו יכול להוות חפצא של קרבן כלל.
# הקרבת בהמה בעלת מום לא נחשב הקרבה כשרה, ואם כן אין זה נחשב שעשה פעולת הקרבה.
רבי יהושע מסביר שבדוקין שבעין לפי רבי עקיבא החלק הראשון, שזה לא נחשב קרבן, לא שייך אך החלק השני עדיין שייך ולכן זה עדיין לא מקדש את הלחם הדורש ''מעשה הקרבה''. רבי אליעזר חולק על כך וסובר שרבי עקיבא סובר שבדוקין שבעין גם החלק השני, שאינו יכול לעבור תהליך של הקרבה, לא שייך ולכן זה יקדש גם את הלחם.

ייתכן שעל הסבר זה שיטת הרידב"ז מתבסס. הרידב"ז הבין שהפסוק המתייחס למצוה הבאה בעבירה מדבר רק על הפגם השני בקרבן בעל מום. ייתכן שהרידב"ז דייק זאת מכך שכתוב: ''"'''והבאתם''' גזול ואת הפסח ואת החולה..."''. כלומר, הבעיה פה היא בפעולת ההבאה – מעשה ההקרבה. הפסוק מלמד אותנו, שכמו שבפסח ובחולה יש פגם בפעולת ההקרבה, כך גם בגזול (מצוה הבאה בעבירה) יש פסול בכל.

==שיטת הרמב"ם והראב"ד==
===שיטת הרמב"ם:===
'''הרמב"ם''' כותב בפירושו למשנה על מסכת סוכה [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=11595&st=&pgnum=129 פרק ג משנה א] שמצוה הבאה בעבירה אינה מצוה ולכן לולב הגזול ושל אשרה ושל עיר הנידחת פסולים משום שהם נכללים במצוה הבאה בעבירה ולא יוצא בהם ידי חובה. לעומת זאת, '''הרמב"ם''' כותב במשנה תורה הלכות שופר ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=42252&st=&pgnum=368 פרק א הלכה ג]) ששופר הגזול שתקעו בו יצאו ידי חובה מפני שאין המצוה אלא בשמיעת הקול, ולא בשופר עצמו והוא לא גזל את הקול אלא רק את השופר.

נראה לומר שהרמב"ם קיבל את ההבנה הפשוטה בירושלמי מסכת שבת פרק יג הלכה ג שחילקה בין חטאת שכיפר לבין מצה שלא יצא ידי חובה, שמצוה הבאה בעבירה רק פועלת אם שניהם הם על גוף החפץ. כשמקריב קרבן חטאת עושה זאת בשבת, אין זה בעייתי מפני ששמה אין העבירה של חילול שבת בגוף הקרבן, אלא היא עבירה המוגדרת כאיסור במעשה האדם (מעשה גברא). כמו כן, אדם שיוציא שיאכל מצה ויצא החוצה לרשות הרבים, עדיין יוצא ידי חובה, וזה לא ייקרא מצוה הבאה בעבירה מפני שלמרות שאכילה היא ההנחה של האוכל וממילא בזה שהוא בולע את זה, זה גורם לכך שהוא יניח את זה ברשות הרבים ויתחייב על מלאכת הוצאה בשבת, המלאכה הזאת איננה פוגמת בחפצא של המצה.

עם זאת, '''בשו"ת הרמב"ם''' (בהלכות תפילה ונשיאת כפים פרק ה') הרמב"ם כותב שמי שפוסע על תלמיד חכם על מנת לעלות לדוכן הריהו עושה מצוה הבאה בעבירה. שמה לא שייך לדבר על גוף החפץ שהרי ביזוי תלמידי חכמים זהו בפשטות איסור על הגברא שאסור שהוא יבזה אותו, ואין זה שייך כלל לעלייה לדוכן.

ייתכן שהרמב"ם הבין שמדאורייתא זה באמת רק בדברים שהם חלים על גוף החפץ ממש, ורק במקרים כאלה אם עשה זאת בדיעבד לא יצא. אלא ששאר האיסורים גם אסור לעבור עליהם (אלא אם כן זה עונה על הכללים של עשה דוחה לא תעשה, אך הם לא מתקיימים במקרה שתואר בשו"ת הרמב"ם שהרי אפשר להימנע מזאת) אך בדיעבד כן יצא, והרמב"ם השאיל בתשובתו את הביטוי של "מצוה הבאה בעבירה" ולא התכוון שלא יוצא ידי חובה. ניתן לדייק מלשונו שגם שופר גזול או שופר של עבודה זרה ''אסור'' ''לכתחילה להשתמש בזה'', אלא שהמצוה לא מתבטלת על ידי זה.

הגדרה זו של הרמב"ם שבעצם יש פה בעיה של החלת דבר המנוגד למה שהוחל בתוכה כבר, ניסיון של החלת מצוה בחפץ שכבר נפגם בכך שהחילו בו עבירה, גורם לכך שהמצוה לא תצליח לחול בצורה שלמה וממילא זה לא נחשב שהוא עשה את המצוה. כלומר, הרמב"ם הבין שכל חפץ ניתן להחיל בתוכו דבר מסוים ולא ניתן להכניס בו דברים הסותרים זה את זה. יש לזה משמעות גדולה בהרבה סוגיות אחרות בש"ס. דוגמה לכך ניתן לראות בהלכות פסולי מוקדשין.

'''הגמרא''' בזבחים ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=29&daf=29b&format=pdf דף כט עמוד ב]) כתוב שרבי ינאי אומר שהמחשב בקודשים לוקה. '''הרמב"ם''' אכן פוסק את זה להלכה בהלכות פסולי המוקדשין ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=20931&st=&pgnum=157 בפרק יח הלכה א וב]) ומדמה זאת למטיל מום בקדשים אך כותב שלא לוקה כי אין בלאו זה מעשה שהרי רק פסלו במחשבה. הרמב"ם בעצם רואה איסור בכך שהוא מפסיד ופוגם את הקרבן, וגורם לו להיות פסול. במחשבת שלא לשמה בפסח ובחטאת נוצר מצב גם כן שבו הקרבן נפסל. ייתכן שהרמב"ם כך מבין את הפסול של מחשבת שלא לשמה כדבר המסתעף מאותה שורש של מצוה הבאה בעבירה. כאשר יש מחשבה מסוימת שהוחלה לתוך חפץ לא ניתן להחיל לתוך החפץ מחשבה הפוכה שהרי הם כתרתי דסתרי.

אמנם '''השפת אמת''' הביא הסבר שונה לחלוטין בהבנת שיטת הרמב"ם. '''הרמב"ם''' כותב ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=20931&st=&pgnum=179 בפרק א מהלכות חגיגה הלכה א]) שמי שבא לעזרה ביום הראשון של הרגל ולא מביא עולת ראיה, לא רק שלא קיים מצוה אלא עבר על העבירה של 'ולא יראה פני ריקם', והשפת אמת כתב על זה שלא מצינו שעבירה יכולה להיות גם מצוה, לכן הוא לא קיים את המצוה. לשיטתו, הרמב"ם רואה במעשה כדבר שלא יכול מעשה מצוה ובו זמנית להיות מעשה עבירה. כלומר, השפת אמת הבין את החילוק שהגמרא בירושלמי עושה כך: מצה גזולה, כשהוא אוכל אותה עצם מעשה האכילה משמש גם למצוה של אכילת מצה וגם לעבירה שעל ידי האכילה הוא עובר על גזל. עצם מעשה האכילה לא יכול לשמש לשני הדברים. לעומת זאת, אם אוכל מצה ויוצא אתה לרשות הרבים הוא כן יוצא ידי חובה מפני ששמה העבירה איננה במעשה האכילה, אלא במעשה ההנחה. אמנם מעשה ההנחה נעשית באמצעות אכילת המצה, אך זה לא מה שהוא עובר עליו אלא רק האמצעי להנחתו.

כמו כן, בקרבן חטאת ששוחט בשבת, השחיטה איננה מה שמקיימת את הכפרה, וממילא השחיטה אמנם נחשבת מעשה עבירה ששוחט בשבת, אך מעשה המצוה היא רק בכפרה שזה בהזאה. ניתן לומר שהשחיטה איננה מהווה את שורש וגרעין המצוה, אלא רק בהזאה שרק אז החוטא מתכפר, לכן אין המצוה והעבירה קורים באותו מעשה.

אמנם לכאורה קשה, הרי בקריעה הקריעה עצמה היא לכאורה מהווה גם עבירה של מלאכה בשבת, וגם מצוה של קריעה על המת. על מנת לתרץ זאת יש להבין מהו מהות מצוות קריעה על המת.

'''הגמרא''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=12&daf=15&format=pdf במועד קטן דף טו עמוד א]) שואלת האם יש דין קריעה במצורע ועונה מהפסוק ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=42740&st=&pgnum=62 ויקרא יג, מה]) ''"בגדיו יהיו פרומים"'' שצריכים בגדיו להיות קרועים.

'''השפת אמת בחידושיו על הש"ס''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14522&st=&pgnum=287 בד"ה בגמ' מצורע מהו בקריעה]) במקום תמה מדוע הגמרא בכלל שאלה את זה? הרי מפורש בפסוק שהוא צריך לקרוע אז מה הגמרא מנסה לומר לנו? השפת אמת הסברי ששאלת הגמרא היא האם יש עניין בתוצאה או שיש גם עניין במעשה הקריעה. בגמרא מכריעה שבאמת מצוות קריעה איננה מצוה במעשה הקריעה, שצריך לקרוע בפועל אלא רק בתוצאה – שיהיה לו בגד קרוע. אם נדמה מצוות קריעה של אבל למצוות קריעה של מצורע, יוצא שגם מצוות קריעה של אבל אין המצוה מתקיימת בעצם מעשה הקריעה, ולכן זה לא נחשב מצוה הבאה בעבירה לפי החילוק של השפת אמת.

חידוש זה מופיע גם כן '''במנחת חינוך''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14093&st=&pgnum=297 במצוה ק"נ בד"ה ונ"ב]), ובעקבות זה הוא מגיע לחידוש נוסף על פי '''הרמב"ם''' בהלכות טומאת צרעת ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=40451&st=&pgnum=643 פרק י הלכה ו]). ברמב"ם שם כתוב שכהן גדול שהצטרע חייב אפילו לפרום את בגדיו, והרמב"ם מנמק: שעשה דוחה לא תעשה. כוונת הרמב"ם, למה שנאמר בפרשת אמור על הכהן גדול: 'ראשו לא יפרע ובגדיו לא יפרום'. מה קורא לכהן גדול שנצטרע? עשה של קריעת בגדי מצורע דוחה את הלא תעשה של בגדיו לא יפרום.כתוב במפורש שהלא תעשה של כהן גדול הוא לא ללכת בבגד קרוע, שאם נאמר שהלא תעשה הוא לא לקרוע, נמצא שאפשר לקיים את שניהם. מדוע צריך הכהן גדול המצורע להגיע למצב של עשה דוחה לא תעשה? הוא הרי יכול לקיים את העשה מבלי לעבור על ה"לא תעשה", על ידי זה שהכהן גדול המצורע ילך עם בגד קרוע, ואז הוא לא עובר על לא תעשה, והוא מקיים את העשה. אם בכל זאת נאמר שבכהן גדול מצורע יש מצב של עשה דוחה לא תעשה, אין זאת אלא משום שגם הלא תעשה מתייחס לבגד ולא למעשה הקריעה. אסור לכהן גדול ללכת עם בגד קרוע, ולכן אנו נאלצים להגיע לעשה דוחה לא תעשה.

האיסור של כהן גדול כמובן מתייחס למצוות קריעה של אבלות כפי שמסביר '''הרמב"ן על התורה''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=45959&st=&pgnum=60 בד"ה את ראשו לא יפרע]) שזה מתייחס לקריעה על מת.

יוצא על פי כל הנ"ל שבאמת גם מצוות קריעה של אבלות הוא רק בלבישה ולא בעצם מעשה הקריעה. יוצא שאין צורך לדמות את מצורע לאבלות בצורה אינטואיטיבית גרידא, אלא זה מוכח ממש מהרמב"ם כפי שהסביר המנחת חינוך. אם כן, במצוות קריעה של אבלות אין המצוה מתקיימת בעצם מעשה הקריעה אלא בלבישה, ולכן זה לא נחשב מצוה הבאה בעבירה לפי החילוק של השפת אמת שכדי שהמצוה תתבטל יש צורך ששניהם יצאו מאותו מעשה.

ניתן להביא ראיה לדברי השפת אמת שזה תלוי באמת רק במעשה ולא בחפצא מהמשך '''הגמרא''' בירושלמי בשבת (פרק יג הלכה ג) שרבי אילא דורש את דין מצוה הבאה בעבירה מהלימוד: ''"(http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=42740&st=&pgnum=162 ויקרא כז לד) "אלה המצות" - אם '''עשיתן''' כמצוותן הן מצות ואם לאו אין מצות"''. מלשון זה של רבי אילא נראה לומר שהבעיה שמצוה הבאה בעבירה היא תלויה במעשה כפי שהסביר השפת אמת. וכך אכן הסביר הגאב"ד שליט"א (http://www.torahbase.org/%D7%A4%D7%A8%D7%A9%D7%AA-%D7%A7%D7%A8%D7%97-%D7%90%D7%99%D7%9F-%D7%96%D7%94-%D7%9E%D7%91%D7%A8%D7%9A-%D7%90%D7%9C%D7%90-%D7%9E%D7%A0%D7%90%D7%A5/ במאמר אין זה מברך אלא מנאץ) שהעמיד את המחלוקת האם מצוה הבאה בעבירה תלויה בחפצא או במעשה בלימוד מהפסוקים השונים. בבבלי לומדים זאת מהפסוק ''"והבאתם גזול ואת הפסח ואת החולה? והבאתם את המנחה הארצה אותה מידכם? אמר ה' "'' המדמה את דין מצוה הבאה בעבירה למום בקרבן, מפני שזאת על פי ההבנה שמצוה הבאה בעבירה היא דין בחפצא, ואילו בירושלמי בשם רבי אילא מובא הלימוד מהפסוק "אלה המצוות" - אם עשיתן כמצוותן וכו' שזה מתייחס לעשייה של המצווה, כלומר שזה תלוי במעשה גברא של המצוה.

=== שיטת הראב"ד: ===
'''הראב"ד''' כותב (בהלכות לולב להראב"ד שו"ת הראב"ד סימן ו) שיתר המינים (לולב, הדסים וערבות) אינם נפסלים מכוח מצוה הבאה בעבירה אף אם הם באים מעצים שעבדו בהם עבודה זרה. לעומת זאת, אסור להשתמש באתרוג שגדל על אשרה. הראב"ד מסביר שבגלל ריחו העז של האתרוג לא ניתן להימנע מלהריחו בשעת קיום המצוה. במצב כזה, בו מקיים המצוה תוך כדי שהוא עובר עבירה, זה נקרא מצוה הבאה בעבירה. הראב"ד מבין שמצוה הבאה בעבירה פוגמת במעשה המצוה כאשר מעשה מצוה נעשית במקביל לה.

אך לכאורה שיטת הראב"ד קשה שהרי בירושלמי בשבת פרק יג הלכה ג הגמרא כותבת שהמקריב קרבן חטאת בשבת והקורע על מתו בשבת יצא ידי חובה! לפי הסבר הראב"ד לכאורה לא אמור להיות הדין כך שהרי סוף סוף הוא פגם את מעשה המצוה בעבירה. אלא שיש להסביר שהראב"ד סובר הבעיה היא כאשר יש חפצא של איסור, אך באותו הזמן שהחפצא של איסור יגרום לעבירה בזמן קיום המצוה. לא מספיק שזה רק ייעשה במקביל לקיום המצוה אלא גם שיהיה לזה חלות בחפץ ולא רק איסור על האדם. כלומר, יש בעיה בכך שהחפץ יגרום לעבירה בזמן קיום המצוה בה, או במילים אחרות, חפץ מסוים לא יכול להוציא מעצמו ברגע נתון גם מצוה וגם עבירה.

=== מחלוקת הרמב"ם והראב"ד לגבי ברכה על מאכלי איסור: ===
על פי כל הנ"ל יש להסביר את מחלוקת הרמב"ם והראב"ד '''במשנה תורה''' בהלכות ברכות ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=20150&st=&pgnum=162 פרק א הלכה יט]) בשאלה האם אסור לברך על דבר האסור כמו אכילת טבל או שמברכים אלא שלא מזמנים. הרמב"ם כותב שלא מברכים על זה כלל ואילו הראב"ד סובר שרק אסור לזמן על האכילה.

הפרשנים במקום מנמקים שהבעיה נובעת ממצוה הבאה בעבירה . אם כן, מדוע הראב"ד סובר שיש לברך על זה, הרי לפי מה שהסברנו בשיטתו, שזה תלויי במעשה, שלא יכולים השניים לצאת מחפץ מסוים בו זמנית, מדוע כאן יכול לברך? ועוד יש לשאול, מדוע הראב"ד חילק שם בין זימון לבין ברכה?

ניתן להסביר שהרמב"ם והראב"ד חלקו בדיוק בנקודה של האם זה נכנס לקטגוריה של מצוה הבאה בעבירה. הראב"ד הבין שהמצוה של ברכות הנהנין לא חלה כלל על החפץ של האוכל אלא רק על הרעיון ההנאה שהפיק מהאוכל. לפי זה יוצא אם כן שזה לא נכלל בגדרי מצוה הבאה בעבירה מפני שאין המצוה יוצאת מאותו חפץ של איסור, מאותו חפץ פגום. הסבר זה מופיע גם כן '''בקרבן העדה''' על הירושלמי בשבת פרק יג הלכה ג ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14141&st=&pgnum=149 בד"ה אין מצוה עבירה]), וכן '''בשולחן ערוך הרב''' ([http://chabadlibrary.org/books/adhaz/sh/sh1/17/196/index.htm סימן קצ"ו]) שכותב שהרי סוף סוף נהנה מהאוכל, והברכה מתייחסת להנאה זו. '''הרידב"ז''' גם כן מזכיר הסבר זה במפורש בתשובה (בשו"ת הרדב"ז חלק ז סימן ב) שהראב"ד סובר שעל ההנאה מברכים וממילא אין סיבה שלא יברך. '''במרכבת המשנה''' מבואר שהסיבה שלא מזמן נובעת מהעובדה שעל מנת לזמן יש צורך בקביעות, ואכילת איסור לא נחשבת קביעות, וכן כתב '''שולחן ערוך הרב,''' וכן מופיע '''בשו"ת הרשב"א''' (חלק א תשצ"ד).

לעומת זאת, הרמב"ם סובר שהמצוה של ברכות הנהנין בכל זאת כן נחשב כאילו חל על החפצא של האוכל. ניתן להביא ראיה לדבריו '''מהגמרא''' בברכות ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=1&daf=35&format=pdf דף לה עמוד א]) שכתוב שאסור לאדם שיהנה מהעולם הזה בלא ברכה ואם עשה זאת מעל. '''רש"י''' (\http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=1&daf=35&format=pdf בד"ה מעל]) מסביר שזה כנהנה מן ההקדש. וכן '''בגמרא''' בהמשך ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=1&daf=35b&format=pdf בדף לה עמוד ב]) כתוב שכל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו גוזל מהקדוש ברוך הוא וכנסת ישראל. מגמרא זו המדמה בין ההנאה מן האוכל למעילה ניתן להבין כי ''תפקידן של ברכות הנהנין הם כמתיר'', כלומר - כצעד שיש לנקוט בו על מנת לאפשר שימוש חוקי במשהו.

קיימים דוגמאות שונות למתירים בהלכה, לדוגמא: השחיטה מתירה את בשר הבהמה באכילה, הפרשת התרומה מתירה את הטבל, קידושין ונישואין מתירים אישה לבעלה, קרבן העומר מתיר את החדש במדינה והקרבת האמורים מתירה את בשר הקרבנות לכוהנים. באופן דומה, הברכה מתירה לאדם לאכול את המזון שלפניו.

ניתן להבין שהרמב"ם אכן סובר שמפני שזה מתנהג כמתיר של האוכל, זה נחשב כחל על האוכל וממילא שייך לגביו מצוה הבאה בעבירה. '''הרמב"ם''' אכן מדגיש זאת בהלכות ברכות ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=20150&st=&pgnum=160 פרק א הלכה ב]) בתחילת הדיון לגבי ברכות הנהנין שמי שלא ברך אך נהנה מעל. כלומר, יוצא מהמקורות הנ"ל שברכת הנהנין מתייחס לאוכל עצמו ולא רק להנאה מהאוכל. לפי זה, מובן מדוע הרמב"ם סובר שזה נכלל בגדרי מצוה הבאה בעבירה, מפני שבאמת זה מתייחס לאותו חפץ של איסור.

מאידך, ניתן להעמיד את מחלוקתם בנקודה אחרת. ניתן לומר שגם אם הרמב"ם יודה לראב"ד בעניין זה שסוף סוף נהנה ועל כך הוא צריך לברך, יש לומר שאולי כאן, מפני שזה דבר איסור, אין זה דורש ברכה כלל שהרי זה מזיק לו בנפשו בדומה לאוכל המזיק לגופו שאינו טעון ברכה. בכיוון זה הולך '''אבן האזל''' (בהלכות ברכות א, יט).

לפי הסבר השפת אמת לשיטת הרמב"ם, שהבעיה היא שהעבירה והמצוה יצאו מאותו מעשה, מחלוקתם מאוד מובן. הראב"ד סובר שבאמת צריך ששניהם ינבעו מאותו חפץ, וזה הרי לא מתקיים שהרכה מתייחסת להנאה ולא לאוכל עצמו. לעומת זאת הרמב"ם שלא דורש זאת אלא רק דורש שגם העבירה וגם המצוה יבואו מאותו מעשה, תנאי זה מתקיים שהרי המצוה והעבירה שניהם נובעים ממצוות האכילה. העובדה שהעבירה נובעת מהאכילה הוא דבר פשוט שהרי אוכל דבר איסור, אך הברכה לכאורה לא.

אלא צריך לדייק שהשפת אמת מתכוון שלא ניתן שמעשה אחד יעגן ויכניס מצוה ועבירה בעולם. לא יכול להיות שמצוה אחת היא בו זמנית גורמת לטוב ובנייה בעולם ומצד שני גורמת להרס. אם כן, הברכה מתעגנת באכילה בעולם כמצוה. בלי האכילה הברכה לא נחשבת למצוה כלל; אדרבא, היא תיחשב עבירה. לכן לפי הרמב"ם זה נחשב למצוה הבאה בעבירה. כלומר, באה לעולם יחד עם עבירה.

==סיכום==
ניתן לראות שיש כמה דרכים שבהם מסבירים את החילוק שהגמרא בירושלמי עושה בין חטאת וקריעה שיוצא בהם ידי חובה לבין מצה גזולה שלא ובלשון הגמרא:

"...אמר לון: תמן גופה עבירה. ברם הכא הוא עבר עבירה..."

'''התוספות''' הבינו שהעבירה חייבת להוות גורם הכרחי לקיום המצוה ולא דבר שהוא בלתי תלוי בו. הבאנו גם שני הסברים המסבירים איך התוספות מתמודד עם הגמרות האחרות.

'''הרמב"ם והראב"ד''' הבינו שהכוונה בגופה עבירה, שצריך שזה יחול על אותו החפצא, וכל אחד הסביר בשיטתו מה הבעיה בכך. הרמב"ם הסביר שזה בגלל שאין שניהם יכולים לחול על אותו חפץ ואילו הראב"ד הסביר שהבעיה היא בכך שלא יכול לצאת מאותו חפץ גם עבירה וגם מצוה בו זמנית, ולכן ממילא מתבטלת המצוה.

'''השפת אמת''' מסביר את הרמב"ם שאי אפשר שמעשה אחד יהווה גם מעשה חיובי של מצוה וגם מעשה שלילי. הסבר זה דומה להסבר של הראב"ד אלא שבהסבר זה אין התייחסות לחפץ אלא למעשה.

'''הרידב"ז''' הבין שגופה עבירה מתייחס לכך שבאמת בחטאת החיוב האובייקטיבי החיצוני של הכפרה באמת התכפר, החיוב המיוחס לחטאת וזאת כוונת הגמרא בזה שהוא כיפר, אך מצוה הבאה בעבירה גורם לכך שהמעשה תיחשב מעשה אחר, מעשה של איסור וממילא כל חיוב על הגברא, חיוב של מעשה, לא פועל כי הוא לא עשה את המעשה בצורה נכונה.

כל הסבר מביא גדרים שונים בדין של מצוה הבאה בעבירה, וההשלכות של הבנות אלו גדולות ומשמעותיות מאוד. אמנם יש עוד מה להרחיב בשיטתם, אך במסגרת מאמר זה החלטתי להתמקד בעיקר בפרשנויות השונות של הירושלמי על שבת וההשלכות שלהם בהבנת הגדרים הכי בסיסיים של המושג – מצוה הבאה בעבירה.

== שיעורים, מאמרים וכתבי עת ==

קטגוריה:גיטין לב.

2018-04-29T11:41:40Z

Egb 2006: יצירת דף עם התוכן "קטגוריה:מסכת גיטין"

[[קטגוריה:מסכת גיטין]]

קטגוריה:גיטין לג.

2018-04-29T11:41:20Z

Egb 2006: יצירת דף עם התוכן "קטגוריה:מסכת גיטין"

[[קטגוריה:מסכת גיטין]]

קטגוריה:כתובות ב:

2018-04-29T11:40:58Z

Egb 2006: יצירת דף עם התוכן "קטגוריה:מסכת כתובות"

[[קטגוריה:מסכת כתובות]]

קטגוריה:בבא בתרא מח:

2018-04-29T11:40:24Z

Egb 2006: יצירת דף עם התוכן "קטגוריה:מסכת בבא בתרא"

[[קטגוריה:מסכת בבא בתרא]]

הפקעת קידושין

2018-04-29T11:40:02Z

Egb 2006:

== מתי עושים הפקעת קידושין ==
כתוב '''בגיטין''' ל"ב עמוד א בתחילת פרק שלישי שמלכתחילה היה אפשר לבטל גט גם שלא בפני השליח ע"י העמדת בי"ד (של שלושה או שניים) ואמירה לפניהם שאתה מבטל את הגט. לאחר מכן התקין רבן גמליאל הזקן שלא יעשו כן בגלל שזה יגרום או לעגונות או לממזרות בטעות. '''הגמרא''' בדף ל"ג עמוד א מסתפקת מה קורה אם אדם עבר על תקנה זו, ובכל זאת בא ומבטל את זה. לפי רבי זה נחשב מבוטל, לעומת זאת לפי רשב"ג זה לא מבוטל אחרת "מה כוח בי"ד יפה?!".

הגמרא מיד שואלת, איך רשב"ג אומר דבר כזה? הרי מדאורייתא זה באמת מבוטל ואם אתה לא מבטל אתה בעצם מתיר אשת איש לעלמא! הגמרא עונה: "כל דמקדש על דעת בי"ד מקדש, ואפקעינהו רבנן לקידושיה מיניה". כלומר, כמים באים ומפקיעים את הקידושין שלה, ויוצא שהיא רטרואקטיבית אף פעם לא הייתה נשואה, וממילא היא מותרת לעולם. הגמרא מקשה על זה שזה נכון לגבי מי שמקדש בכסף, אבל מי שמקדש בביאה לא. והיא עונה, שבמקדש בביאה "שויוה רבנן לבעילתו בעלית זנות".

ה'''תוספות''' שמה הקשו בד"ה ואפקעינהו שאם כן, אפשר לנצל את זה כדי לחפות על אשה שזינתה שחס עליה. על כך הוא הביא שתי שיטות. הראשון של הר"י שאומר שזה באמת בסדר כי הוא מחפשה כדין. כנ"ל גם אומר ה'''ריטב"א''' ואף מוסיף וכותב שתבוא עליו ברכה שמציל אשה ממוות. לעומת זאת, '''רבינו תם''' אומר שאנחנו בודקים האם אנחנו חושבים שמדובר פה ברמאות. אם אנחנו רואים שהוא עושה זאת רק על מנת לחפות עליה אנחנו פשוט לא נפקיע את הקידושין. רק אם אנחנו לא חושבים שהוא עשה זאת מכוונות זדוניות, אנחנו נפקיע לו את הקידושין.

ה'''תוספות רא"ש''' על יבמות צ' ע"ב ד"ה אפקעינהו מוסיף על התוספות שלנו וכותב את שיטת ה'''רשב"ם''' שאומר שבכלל לא באמת מפקיעים את הקידושין פה. הפקעת הקידושין היא איום בעלמא. האדם מפחד שאם נפקיע את קידושיו כל בעילותיו בזמן הנישואין יהיו רטרואקטיבית בעילות זנות. האחרים לא מקבלים הסבר זה בגלל שזה לא מסתדר עם ארוסה ששם לא רלוונטי בעילות זנות.

ב'''גמרא''' במסכת כתובות ב' ע"ב כתוב שאין אונס בגיטין. מביאים מקרה שם כדי להראות זאת שאדם כתב גט לאשתו בתנאי שהוא לא יחזור תוך שלושים יום, ואז ביום השלושים הוא כמעט הצליח לחזור אבל נתקע מעבר לנהר. הוא צעק "חזו דאתאי! חזו דאתאי!" צחק שמואל ואמר "לא שמיה מתיא". כלומר, זה לא נחשב שהוא ביטל את הגט בזה שהוא נאנס ולא היה יכול לקיים את התנאי, ואשתו נחשבת גרושה לכל דבר. אמנם, מדאורייתא, יש התחשבות באונס אפילו בגיטין, שהרי '''התורה''' אמרה באנוסה "ולנערה לא תעשה דבר" (דברים כב, כו), אלא שחכמים גזרו זאת משום פרוצות וצנועות שייווצר מצד של ממזרות ועיגון. הגמרא שואלת שם גם כן, איך מתירים אותה הרי מדאורייתא היא אשת איש. ועונים באותו אופן כמו בגיטין שהפקיעו את קידושיו.
הרמב"ן מביא שני הסברים. קודם כל הוא מביא את ההסבר של הרשב"ם שזה רק איום, אך מקשה הרי ארוסה שבו לא שייך בעילות זנות, אין זה יום כלל כי הוא לא מפסיד כלום.

ה'''רמב"ן''' עונה על כך שקבעו שאם יפקיעו את קידושיו היא תהיה אסורה לחזור אליו, ואז הוא יפסיד אותה. אך הסבר זה קשה, כי הרי ממה נפשך! אם הוא לא יחפה עליה אז הוא בטוח יפסיד אותה כי היא תמות. ואם כן יחפה עליה, אז לפחות תהיה לו את האופציה לבעול אותה באיסור אם יחליט בכך, וגם אם לא, בכל מקרה הוא לא מפסיד כלום בזה שהוא מציל אותה, והרי הוא חס עליה. זה דחוק מאוד, אבל אולי אפשר לומר שהוא לא רוצה לגרום לכך שהיא בטוח תיאסר עליו, ואם לא יחפה עליה, אולי היא תינצל איכשהו והוא יוכל להישאר אתה.

'''רבי עקיבא אייגר''' מוסיף עוד טענה למה הוא לא באמת יחפה עליה, בגלל שאדם שמחפה הלקו כמו שכתוב "רב מנגיד מאן דמבטל גיטא", והוא לא יהיה מוכן לקבל מלקות תמורת החיפוי. אך הסבר זה קשה עדיין שהרי הגמרא לא תירצה את זה, שבגלל זה הוא לא יבטל את זה, אלא בגלל שאפקעינהו. ואם כן, הסבר רבי עקיבא אייגר איננו רלוונטי. לגבי אונס, זה לא בידו ולכן זה קושיא למרות ששם לא מקבל מלקות. אך הסבר קשה שהרי כתוב בדף ל"ד עמוד א שאדם שאמר שהגט יהיה גט אם לא יישא אותה עד ראש חודש אדר, ואז כשהגיע ראש חודש אדר והוא לא נשא אותה עדיין וטען שהתכוון לראש חודש ניסן, ומחשיבים את זה כאונס. ואם כן, רואים מפה שאונס וודאי בידו ודו"ק.

'''הרמב"ן''' הביא עוד הסבר, שבאמת מפקיעים את הקידושין, ואם כן, באמת עולה הבעיה של חיפוי, ומסביר שבאמת יש בעיה, אבל יותר חשוב לתקן תקנה זו כדי להתיר עגונות מאשר להקפיד על חיפוי שזה פחות מצוי. אך אם כן קשה, הרי אם יש פרצה בחוק שאפשר לחפות אז מה הועילו חכמים כשתיקנו זמן בגט? אלא שסתמו מה שיכלו, ובאמת רק צמצמו את הבעיה, עשו מיטיגציה לבעיה, אך פה בלית ברירה השאירו את הפרצה.
אך הרמב"ן אח"כ חוזר לתירוצו הראשון עקב הבעיה שאם באמת עושים הפקעת קידושין, אפשר באופן תאורטי להתיר ממזרים ע"י הפקעת הקידושין, ובנוסף אפשר כך להתיר כל גרושה לכהן ע"י הפקעת הקידושין הראשונים שלה, וזה לא מסתבר. אך כותב שאולי אפשר לתרץ עדיין ע"פ איך שתירץ בתירוץ השני ושהאיסור של הגרושה לכהן והממזרות היא עדיין נשארת מדרבנן.

כתוב ב'''גמרא''' הבבא בתרא מ"ח ע"ב שאם מישהו תלה אשה והכריח אותה להינשא לו, הנישואין תקפים. אמנם בסוף הגמרא אומרת שאין הנישואין תקפים בגלל שהוא עשה שלא כהוגן לכן אנחנו עושים לו שלא כהוגן ע"י זה שחכמים מפקיעים את נישואיו. בנוסף, '''ביבמות''' ק"י עמוד א מסופר על מקרה בו מישהו בא לקדש את הקטנה שהוא נשא לאחר שהיא גדלה, ובא אחר וחטף אותה וקידש אותה וגם שם לא הצריכו גט באותה סיבה, שהוא לא עשה כהוגן. נשים לב, שלא מזכירים בכלל את הטענה ש"כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש".

'''התוספות''' בבבא בתרא מ"ח ע"ב מתייחסים להבדל זה ואומרים שבבבא בתרא וביבמות בגלל שזה היה כבר מהתחלת הקידושין, וזה אף פעם לא היה מקובל על בית דין, הם יכולים לבוא ולהפקיע את זה מכוח זה שיש לבי"ד כוח להפקיע דבר מן התורה, וזאת למרות שיש פה עבירה שגורמים לבעילותיו להיהפך לבעילות זנות. לעומת זאת, בכתובות וגיטין, שמה הם צריכים את התמיכה של הבעל שמסכים להם "כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש", כי הם כבר הסכימו לקידושין מראש, לכן אינם סתם יכולים לחזור בהם בלי הסכם הבעל.

== הכרעה להלכה ==
'''המהרש"ם''' דיבר על מקרה שהלך בעלה והודיעו לה שהוא מת ונישאה לאחר והולידו ילדים, ואז פתאום חזר הבעל והסתבר שהוא לא מת והיא התגרשה מהראשון. והשאלה הייתה האם יש דרך להתיר את בניה מממזרות. הוא ענה שם שלשיטת '''ר"י''' '''וריטב"א''' שהתירו חיפוי מסוג זה לגמרי, היה אפשר להציל אותה לולא היא כבר גירשוה. גם לשיטת '''ר"ת''' אפשר לומר שפה הוא יסכים שאנחנו נפקיע בגלל שזה לא יוביל לפריצות, כי פה זה היה בטעות גמורה, לכן זה לא יביא לידי תקלה (יש מקום לחלוק על זה, שבכל זאת זה יוביל לכך שנשים פחות ידקדקו). אמנם לשיטת '''הרשב"ם''' והתירוץ הראשון של '''הרמב"ן''' '''והרשב"א''' שגם הולך בשיטתם, אי אפשר שהרי בכלל לא מפקיעים באמת את הקידושין שלו, אלא זה רק איום בעלמא. אמנם, רוב הפסוקים לא פסקו כמוהם ולכן לא חוששים לדעתם כי ספקא דרבנן לקולא. בנוסף, הוא מביא את שיטת ה'''בית שמואל''' שסובר שזה כלל לא נחשב עבירה כשהופכים את הבעילות שלך לבעילות זנות, כי אז לא כוון לכך. אמנם כותב שכל זה להלכה ולא למעשה.

ב'''שו"ת מנחת שלמה''' של הרב שלמה זלמן אוירבך זצ"ל, הוא עונה לו ואומר שקודם כל לפי הרמב"ן גם אם מפקיעים הממזר עדיין נשאר ממזר מדרבנן. הוא מוכיח גם שהתוספות סוברים שהבעילות זנות כן נחשבות עבירה, שהרי בתוספות בבב"ב מ"ח ע"ב מקשה שם התוספות שלמרות שזה גורם לבן אדם לבעילותיו להפוך לבעילות זנות בכל זאת עוקרים דבר זה מן התורה, ובנוסף הוכיח שהבית שמואל בעצמו לא התכוון שהעילות זנות תמיד אינם עבירה אלא רק במקרה שהוא הביא שהיה שם אח מומר ועשה שם תנאי לעקור את הקידושין אם היא תיזקק ליבם, אך בנידון דידן מודה שזה כן עבירה כי לא התנה על כך. בנוסף הביא את שיטת העונג יו"ט שטען שלא אומרים פה ספקא דרבנן לקולא שהרי לא מצינו שאי פעם השתמשו בטכניקה הזאת כדי להציל ממזרים. אך כותב המנחת שלמה שבשעת הדחק גדול אולי יש מקום לסמוך בכל זאת על אלה החולקים על הרמב"ן וסיעתיה.

== איך ההפקעה עובדת ==

=== שיטת הריטב"א: ===
'''הריטב"א''' אומר שזה מדין תנאי. כשאדם אומר "כדת משה וישראל" הוא בעצם אומר שהוא מתנה את הקידושין שלו בדעת חכמים. זה כמו שאומר "הרי את מקודשת לי אם ירצה אבא". זה שאדם לא חשב על מה הוא אומר זה לא משנה, כי מחשבות לא משנות. כלומר, לחכמים יש תמיד את הכוח להפקיע את הקידושין מאיזו סיבה שבא להם מתי שבא להם.

השקלא וטריא ע"פ הריטב"א שבהתחלה חשבנו שמילא האבא לא יהיה אכפת לו להשוות את בעילתו של הבעל לבעילת זנות, ולהעביר אותו בעבירה, אבל בית דין, האם ראוי לנו להשוות את בעילתו לבעילת זנות ולגרום לו לעבור עבירה למפרע?! והגמרא עונה שכן.

=== שיטת רש"י: ===
'''רש"י''' כותב שזה תלוי ברצון חכמים בגט כזה. הוא כותב גם כן בכתובות ג' ע"א שזה מופקע ע"י הגט. כלומר, שצריך שהגט יהיה שם על מנת שחכמים יפקיעו את הקידושין.
המהר"ץ חיות מסביר את רש"י כמו שיטת הריטב"א שמדובר פה בתנאי. אך הסבר זה קשה, כי הרי אם כן מה הקשר לגט? הרי בכל מקרה הם יכולים להפקיע. '''המהר"ץ חיות''' מוסיף וכותב שהסיבה שרש"י אמר שצריך גם כן להפוך את המעות למעות מתנה זה בגלל שדיבור בעלמא (אא"כ זה תנאי כפול) לא מספיק חזק כדי לבטל מעשה. לכן עושים את מעשה ההפקרה על מנת שזה יהיה חזק מספיק כדי לבטל את מעשה הקידושין.

בעקבות הקושיא הנ"ל ה'''שיטה''' '''מקובצת''' מסביר את רש"י באופן שונה. הוא מסביר שרש"י לא אמר שזה נחשב תנאי, אלא שהוא עשה אשראי לחכמים לבטל את הנישואין באמצעות הגט, ולכן צריך את הגט. הגמרא אומרת שאמנם בקידושי כסף בגלל שלחכמים יש את הכוח להפקיע את קידושיו באמצעות הכלל של הפקר בי"ד הפקר, הוא נותן להם אשראי, אבל במקרה של קידושי ביאה, הוא לא ייתן אשראי כי אין להם את הכוח להפקיע קידושיו כי הפקר בי"ד הפקר לא רלוונטי פה. ומתרץ שחכמים כן יכולים שמשווים את בעילתו לבעילת זנות, ולכן הוא כן נותן אשראי.

=== שיטת הרא"ה ===
'''הרא"ה''' מסביר שבהתחלה חשבנו בהוא אמינא שהכוח נובע מכוח חכמים, אך אם כן זה קשה כי זה רק רלוונטי לקידושי כסף שיש להם א הכוח להפקיעם ע"י הפקר בי"ד הפקר, אבל בקידושי ביאה לא. ומתרצים שחכמים הפקיעו את קידושיו מצד זה שהבעל התנה את זה על פיהם, ולא מכוח הבי"ד מצד עצמם.
התוספות בהבנה ראשונה אומרים שהכל בסופו של דבר מבוסס על כוח הבית דין בלי שום תלות בבעל. זאת בניגוד לרש"י ולריטב"א, שאומרים שזה מבוסס על תלות בהסכם הבעל. תוספות מבינים שהתירוץ הראשון שהגמרא הציעה שזה נובע מהכלל של "כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש" נדחה, לעומת זאת רש"י וריטב"א הבינו שזה לא נידחה אלא תירצו את זה.

=== שיטת התוספות: ===
'''התוספות''' מסבירים שזה נובע מכוח הבי"ד, בקידושי כסף מבטלים זאת ע"י הכלל של הפקר בי"ד הפקר, ובקידושי ביאה מבטלים זאת ע"פ זה שיש לבי"ד כוח לעקור דבר מן התורה. ואז הגמרא הקשתה הרי בקידושי ביאה זה גורם לעבירה, ומצינו כבר שאין כוח לבי"ד לעקור דבר מן התורה כשזה גורם לעבירה, כמו במקרה של הגריווא דהדר לטיבלא. התוספות מתרץ ששם חכמים הם אלה שביטלו את זה, ולכן ברור למה זה לא נחשב עבירה עבור הבעל. זאת בניגוד להבנת המנחת שלמה שהוכיח מהתוספות שהוא כן עובר על עבירה לעיל. ה'''מהרש"א''' מקשה על התוספות, הרי גם בקידושי כסף הם גורמים לכך שכל הבעילות שלאחר מכן נהפכים לבעילות זנות, ואם כן זה קשה גם על קידושי כסף ולא קידושי ביאה. המהרש"א מתרץ ואומר ששם זה לא נחשב

[[קטגוריה:גיטין לב.]]
[[קטגוריה:גיטין לג.]]
[[קטגוריה:כתובות ב:]]
[[קטגוריה:בבא בתרא מח:]]
[[קטגוריה:גירושין]]
[[קטגוריה:קידושין]]

קטגוריה:יבמות לא:

2018-04-29T11:36:34Z

Egb 2006: יצירת דף עם התוכן "קטגוריה:מסכת יבמות"

[[קטגוריה:מסכת יבמות]]

קטגוריה:גיטין יז:

2018-04-29T11:36:04Z

Egb 2006: יצירת דף עם התוכן "קטגוריה:מסכת גיטין"

[[קטגוריה:מסכת גיטין]]

קטגוריה:גיטין יז.

2018-04-29T11:35:45Z

Egb 2006: יצירת דף עם התוכן "קטגוריה:מסכת גיטין"

[[קטגוריה:מסכת גיטין]]

זמן בגט

2018-04-29T11:34:36Z

Egb 2006:

ה'''גמרא''' עוסקת בגיטין דף י"ז מהי הסיבה שצריך לכתוב זמן בגט. רבי יוחנן סובר שזה משום זנות – שינסה לחפות על בת אחותו (או אשתו אחרת שהוא חס עליה). לכן אנחנו כותבים זמן על מנת שנדע מתי נכתב הגט וככה לא יוכל לטעון שהוא הביא לה גט קודם. לעומת זאת, ריש לקיש סובר שזה משום פירות – שהבעל לא יבוא לעשוק אותה ולקחת ממנה את נכסי המלוג שלה, שלפיו אסור כבר משעת כתיבה או חתימה.

ה'''גמרא''' מקשה על ההסבר של רבי יוחנן, מה הועילו חכמים בתקנתן? הרי בכל זאת אי אפשר להרוג אותה גם אם לא יכתוב זמן בניגוד לתקנת חכמים. הגמרא אומרת שלכתחילה לא יעשו כן, ו'''רש"י''' מסביר שהכוונה שלא יעזו הסופרים והעדים לעבור על תקנת חכמים ולכן לא ישתפו עמו פעולה. הגמרא ממשיכה ושואלת, הרי הוא יכול לקרוע פשוט את הזמן, והגמרא עונה שלדבר כזה לא חששו.

ה'''תוספות''' י"ז עמוד ב ד"ה זנות אומר שמדובר בזנות שאפשר להרוג על פיה (כלומר עם עדים והתראה שזה לא שכיח). ובנוסף זה עדיין הלכה למעשה כיום מכיוון שאמנם לא ממיתים במיתות בי"ד כבר, אבל עדיין שייך ממזרות ואיסור להחזיר גרושתו ובמהרה יבנה בית המקדש, אז אין טעם לבטל תקנה שעוד רגע תחזור ותיבנה (תוס' קלא אית ליה י"ח ע"א). ה'''רא"ש''' כותב שאלה טענות סעד ולא הטענות העיקריות, לכן רבי יוחנן הדגיש דווקא את זה.

ב'''יבמות''' ל"א ע"ב, שמה הגמרא עוסקת בשאלה מדוע בקידושין אין תקנת זמן לעומת גיטין שיש, הרי גם באירוסין שייך חיפוי, שיאמר שהוא קידש אותה לאחר שהיא זינתה. הגמרא למסקנה עונה שקידושין מרעים לה, לכן היא יכולה פשוט להעלים את זה ולא נדע שהיא מקודשת והיא תישאר בחיים, לעומת זאת, גט מציל אותה וברירת המחדל היא שהיא נשארת כאשת איש, ולכן היא לא תוכל להעלים את זה.

== שיטת התוספות ==
'''רש"י''' מסביר במקום שבמקרה והיא תימחק את הזמן בגט, מכיוון שזה הטענה שלה, היא תחזור לברירת מחדל שלה, אשת איש, וממילא תוצא להורג.

ה'''תוספות''' מקשים על רש"י ואומרים, הרי אנחנו רואים בסוגיא בגיטין דשמעתין ששואלים שם "מה הועילו חכמים בתקנתן?" ורש"י בעצמו כותב שם שזה רק בא לצמצם את הבעיה ולא שבאמת נהרוג אותה בנקרה והיא תצליח לעקוף את התקנה. אז איך רש"י יכול לומר פה שהורגים אותה?! בנוסף, יש קושיא עקרונית? הנוכל להרוג אשה שהגט שלה כשר מדאורייתא על סמך תקנה דרבנן?! ובנוסף, היש לנו וודאות מוחלטת שהיא זינתה בזמן הנישואין שנוכל להוציאה להורג?! הרי אולי זה קרה בטעות או משהו!

לכן, '''תוספות''' מסיקים שפשוט האשה מפחדת לגעת בגט כי הוא הוא טענתה.

ה'''מהרש"א''' מבדיל בין הסוגיות ואומר שיש הבדל מהותי בין אם מחזקה כפי שכתוב ביבמות לבין אם קרעה את זה. שאם מחקה אנחנו לא רואים את זה כל כך, אבל אם קרעה את זה אז שמה זה שקוף שזה רמאות, לכן לא עושים את זה, ולכן אם אנחנו נתקלים בגט כזה שהוא קרוע אנחנו לא נחשוש שזה היה בכוונה.

ה'''פני יהושע''' חולק על חילוק זה וכותב שאפשר לומר שאין כלל הבדל בין גזירה ומחיקה, אלא ההבדל הוא בכך שבגיטין שלא הורגים אותה הבעל הוא זה שגזר את זה, שהביא לה ואח"כ גזר, ולזה לא חוששים. לעומת זאת ביבמות מדובר שהיא מחקה את זה ולזה בוודאי שחוששים! הרי חייה תלויים על הסף.

== שיטת רש"י והטור ==
ה'''טור''' בנוסף לכך כותב שלאחר תקנת זמן אם האשה תבוא עם גט ללא זמן, "צריכה להביא ראיה". לכאורה, בפשטות הדברים נראה שהוא סובר כרש"י (או לפחות דומה לכך שמוציאים אותה להורג במקרה שאין זמן. אמנם הוא לא כותב שאם היא מחקה נוציא אותה להורג בשונה מרש"י שכן אמר כן). יש שאלה קשה על כך, איך יכול להיות שנוציא אותה להורג?!

ה'''בית יוסף''' ו'''הב"ח''' מסבירים שהטור כמובן לא דיבר על באמת להרוג את האשה, אלא למה צריך להביא ראיה, להכשיר את בניה מממזרות ולהתיר את עצמה לבעלה. לזה התכוון הטור כשהוא אמר שהיא צריכה להביא ראיה. וח"ו ל"ע לא נהרוג את האשה הזאת שהרי לא נודע לנו בוודאות שהיא זינתה.

ה'''ט"ז''' לעומתם אומר שבאמת הורגים אשה כשאין זמן בכלל. כדי להרוג אשה צריך 100% וודאות. כשאין זמן כלל בגט, יש פה וודאות מוחלטת שהיא מרמה אותנו. מוכח לנו שזה לא נעשה כמו שצריך כי לא יכול להיות שהיא השיגה גט כזה. לעומת זאת, גזירה ומחיקה שלא בטוח שזה קרה מתוך ניסיון לרמות אותנו, אלא יכול להיות שזה קרה בטעות, לא נהרוג אותה. לכן הטור רק כותב שהורגים אותה אם היא מביאה גט ללא זמן כלל. הסבר זה קשה מאוד, הרי כתוב במפורש בגמרא "מה הועילו חכמים בתקנתן" ומשמע משם שלא הורגים אותה במקרה כזה. הט"ז מסביר את השקלא וטריא באופן שונה. הגמרא שואלת הרי זה לא הוכחה כי גם נשים כשרות לפעמים יביאו גט בלא זמן, ומתרצת שלכתחילה לא תינשא ולפי הסבר רש"י הסופרים לא יכתבו גט כזה והעדים לא יחתמו, ואם כן מוכח לנו שלא מדובר בכשרה. אפשר אולי לומר ששיטת הט"ז גם את רש"י ע"פ חילוק המהרש"א לעיל ושקיימים שתי סוגי מחיקות. מחיקה שדומה לגזירה ששמה יכול להיות שזה בטעות, ומחיקה מקצועית שממש מוחק את זה לגמרי, שרק אם אתה באמת מתכוון לרמות את בית הדין אתה תמחק בצורה כזאת ואז זה דומה למקרה שבו אין כלל זמן שבו הטור אמר שהורגים אותה. ואולי על כך דיבר רש"י שאמר שהורגים את האשה במקרה והיא מחקה את הזמן. ההסבר של הט"ז קשה כי זה באמת לא וודאות מוחלטת לגמרי, לכן האבני מילואים תירץ אחרת.

ה'''פני יהושע''' מתרץ את רש"י באופן שונה. זה לא עניין של וודאות מוחלטת אלא עניין של חזקות כפי שנראה להלן. באופן כללי קיימים שני מושגים, חזקה מעיקרא וחזקה דהשתא. חזקה מעיקרא אומר שהמצב נשאר כמות שהייתה בהתחלה כל עוד לא הוכח לנו אחרת. לכן זה "דוחף" את הזמן של הגירושין למאוחר יותר. לעומת זאת יש חזקה דהשתא, שטוען שהמצב היה כמות שהוא עכשיו כבר מלפני הרבה זמן והוא "דוחף" את ההנחה שהזמן של הגירושין היו יותר מוקדמים. באופן כללי החזקה דמעיקרא מנצח את החזקה דהשתא ואנחנו מניחים שהגירושין היו כמה שיותר מאוחר. אמנם במקרה דנן, יש לנו חיזוק ש"הרי גרושה לפנינו". כלומר, שאנחנו יודעים שהיא כרגע כבר גרושה, ושהיא התגרשה לפני כמה זמן כי אילו היא הייתה מתגרשת עכשיו היינו פשוט יכולים לשאול את העדי מסירה, אך מפני שהם לא נמצאים, כנראה שהיא התגרשה קודם לכן. לכן, יחד עם החזקה דהשתא, זה מנצל את החזקה דמעיקרא. אבל משהורע כוחו בזה שהיא נמחקה, מכיוון שיכול להיות שה גט מאוחר וזה שהיא פה לא מוכיח לנו שהיא באמת גרושה בכלל. לכן, במחוק, כבר אין את השריון של הרי גרושה לפנינו, ולכן החזקה דמעיקרא מנצחת והרגים אותה במקרה כזה. אמנם, אם אין כלל זמן בגט כמו שכתוב בגיטין, אז באמת לא נהרוג אותה כי אין את החשש שזה גט מאוחר שהרי אין זמן בכלל.

ה'''אבני מילואים''' מתרץ את הטור באופן דומה אך מעט שונה במסקנה. הוא גם כן מסביר שיש את החזקה דמעיקרא מול "הרי גרושה לפנינו" שהיא גרושה כבר וחזקת כשרות האשה. אך בגלל שיש את חזקת כששרות העדים שדוחף את הזמן קדימה יחד עם החזקה דמעיקרא שאנחנו מניחים שהם לא עברו על תקנת חכמים כל עוד לא הוכח לנו אחרת, ואם כן, יוצא שהחזקה של כשרות האשה מתקזז עם החזקה של כשרות העדים ולכן החזקה דמעיקרא נשארת רק מול "הרי גרושה לפנינו" וממילא מנצחת. לכן מובן למה הטור פסק שהורגים את האשה. הסבר זה איננו מתרץ את רש"י שאמר שבמחיקה הורגים אותה.

ה'''קהילות יעקב''', אומר שהבעיה כאן היא ההנחה שהגט נעשה בכשרות. ברגע שהיא זינתה והורע כוחו ויש פה עכשיו חשש שמא היא תנסה לחפות, כבר אין את החזקה הגט נעשה בכשרות בפני עדי מסירה. לכן, אין את הטענה של "הרי גרושה לפנינו". לכן מובן מדוע הטור סובר שבמקרה שהיא הביאה גט בלא זמן, וידוע לנו שהיא זינתה, שלא נסמוך עליה והיא תצטרך להביא ראיה שזה נעשה בכשרות. אחרת, היא תמות. וכך אפשר להסביר גם כן את רש"י, שכשהיא מחקה את הזמן מהגט, וידוע לנו שהיא זינתה איננו מניחים שהיא כתבה את הגט בכשרות. אך לפי הסבר זה הקטע בגמרא בגיטין שאומרים "מה הועילו חכמים בתקנתן" זה רק למאן דאמר פירי, כי פה הם באמת הועילו.

ב'''גמרא''' בסנהדרין ל"ב עמוד א, כתוב שבדין שיש חשש לרמאות, צריכים לעשות דרישה וחקירה מדאורייתא מזה שכתוב "ודרשת וחקרת וגו'" (דברים י"ג ט"ו). ('''תוספות''' כותבים שאם הדיין בטוח שזה דין מרומה, אסור לו לדון אותם, אלא מעיפם החוצה). ה'''נימוקי יוסף''' כותב שבמקרה של גט אם כן, כאשר יש חשש שהיא מנזה לחפות על עצמה, ואם כן יש חשש לרמאות, יוצא שצריך דרישה וחקירה מדאורייתא, ואם כן, יוצא שזמן בגט זה דאורייתא גמור, ואם כן ברור לגמרי למה הורגים. וכל מה שלא עושים דרישה וחקירה בגט זה רק ע"י הפקעת קידושין.

קשה על הסבר זה, הרי הגמרא אצלנו בגיטין דף י"ז עמוד א הגמרא שואלת "מפני מה תיקנו זמן בגט?", ואם זמן בגט זה דאורייתא, מדוע הגמרא שואלת למה צריך? רחמנא אמר! בנוסף, הגמרא גם לא תירצה את זה אלא הביאה הסברים דרבנניים.

ה'''חתם סופר''' מעלה שאלה זו, ועונה עליה כדלהלן. באמת לשיטת רבי מאיר שעדי חתימה כרתי, צריך זמן בגט מדארייתא מדין דרישה וחקירה. אך הגמרא שאלה מפני מה צירך זמן בגט לפי שיטת רבי אלעזר שלא מצריך עדים בגט כלל, ואם כן הדרישה וחקירה זה בעדי מסירה שניתן להזימם. וגם הסיבות שהובאו בגמרא משום פירות או חיפוי, בגלל שבכל מקרה הכל תלוי בעדי מסירה, ובלעדם אין הגט שווה שום הוכחה, כי אין על הגט עדים. אך אחרי שתיקנו שגם לרבי אלעזר צריך עדי חתימה מפני תיקון עולם שלא נצטרך לרדוף אחרי העדי מסירה אם הם נעלמו או מתו, הגט כבר מקבל תוקף ומשמעות חדשה, כי עכשיו היא הוכחה כבר בפני עצמה. אז יוצא ששאלת הגמרא היא בעקבות התקנה של חכמים שצריך זמן גם לרבי אלעזר. ואם כן, לא שייך לומר דרישה וחקירה ע"י הזמן בגט אלא רק הטעמים המשניים של רבי יוחנן וריש לקיש – חיפוי ופירות.

כלומר, ע"פ הסבר החתם סופר הנימוקי יוסף רק מדבר אליבא דרבי מאיר שסובר שזה דאורייתא, ולא אליבא דרבי אלעזר שהילכתא כוותיה. אך אפשר להסביר שהנימוקי יוסף סובר כשיטת הרי"ף והרמב"ם שסוברים שלאחר תקנת חכמים שגם לפי רבי אלעזר צריך עדי חתימה בגט, גם אם העדי מסירה נפסלים, עדיין הגט כשר ע"פ עדי החתימה בלבד אם הגט יוצא מתחת ידה. ואם כן, רואים שכל הדרישה וחקירה נופלת על העדי חתימה, כי גם אם נזים את העדי מסירה ונפסול אותם הגט עדיין יהיה כשר, אך אז חוזרת שאלת החתם סופר לדוכתיה. אז בעצם יוצא שהסבר החתם סופר לקושיא ע"פ שיטת התוספות.

ה'''קצות החושן''' מסביר שבהתחלה ביטלו זמן בגט מדאורייתא בגלל חשש של עיגונה. אך אחר כך החזירו עטרה ליושנה. ואז הגמרא שאלה מדוע החזירו את הזמן בגט, ואם כן יוצא שבאמת יש דרישה וחקירה לאחר שהוחזר הדבר, שהוחזר הדבר לדין דאורייתא. הקצות החושן לפי הנימוקי יוסף מסביר היטב את שיטת רש"י. באמת, זה דאורייתא לגמרי, ורק בגלל שאנחנו נטפלים לעזור ולהציל את האשה באמצעות הפקעת קידושין, במקרה שלא כתבה זמן בגט היא לא נהרגת. אבל סתם ככה אם אין דרישה וחקירה אז מדאורייתא היא אשת איש לכל דבר. אבל במקרה שהיא בטוח מנסה לרמות אותנו, אנחנו לא חוששים להציל אותה. וזאת כוונת הגמרא בגיטין "גזייה לזמן ויהביה ניהליה מאי? אמר ליה לרמאי לא חיישינן". כלומר, שאנחנו לא חוששים להציל אותה ונותנים לה להתמודד עם הדין דאורייתא שמצריך דרישה וחקירה, ואם כן יוצא שהיא זינתה לכל דבר והיא נידונת למוות כראוי לה. זה מסתדר מצוין עם מה שאמרנו לעיל שאם ברור לנו שיש כאן רמאות, אנחנו לא דנים אותם בכלל, וכמו כן פה אנחנו לא מצילים אותה. לכן רש"י כותב ביבמות שאם היא מחקה את הגט אז היא חוזרת לחזקתה – אשת איש. כלומר, שאנחנו אז רואים שהיא מנסה לרמות אותנו ולכן לא מצילים אותה, ולכן "קטלינן לה". יוצא שאם אין זמן בכלל לא נהרוג אותה כמו שכתוב בגמרא בגיטין שזה רק לכתחילה. רק כשברור לנו בוודאות שהיא מנסה לרמות אותנו, אנחנו לא מצילים אותה ולכן היא נהרגת.

[[קטגוריה:גיטין יז.]]
[[קטגוריה:גיטין יז:]]
[[קטגוריה:יבמות לא:]]
[[קטגוריה:גירושין]]

זמן בגט

2018-04-29T11:31:50Z

Egb 2006:

זמן בגט

2018-04-29T11:25:20Z

Egb 2006: יצירת דף עם התוכן "הגמרא עוסקת בגיטין דף י"ז מהי הסיבה שצריך לכתוב זמן בגט. רבי יוחנן סובר שזה משום זנות – שי..."

הגמרא עוסקת בגיטין דף י"ז מהי הסיבה שצריך לכתוב זמן בגט. רבי יוחנן סובר שזה משום זנות – שינסה לחפות על בת אחותו (או אשתו אחרת שהוא חס עליה). לכן אנחנו כותבים זמן על מנת שנדע מתי נכתב הגט וככה לא יוכל לטעון שהוא הביא לה גט קודם. לעומת זאת, ריש לקיש סובר שזה משום פירות – שהבעל לא יבוא לעשוק אותה ולקחת ממנה את נכסי המלוג שלה, שלפיו אסור כבר משעת כתיבה או חתימה.
הגמרא מקשה על ההסבר של רבי יוחנן, מה הועילו חכמים בתקנתן? הרי בכל זאת אי אפשר להרוג אותה גם אם לא יכתוב זמן בניגוד לתקנת חכמים. הגמרא אומרת שלכתחילה לא יעשו כן, ורש"י מסביר שהכוונה שלא יעזו הסופרים והעדים לעבור על תקנת חכמים ולכן לא ישתפו עמו פעולה. הגמרא ממשיכה ושואלת, הרי הוא יכול לקרוע פשוט את הזמן, והגמרא עונה שלדבר כזה לא חששו.
התוספות י"ז עמוד ב ד"ה זנות אומר שמדובר בזנות שאפשר להרוג על פיה (כלומר עם עדים והתראה שזה לא שכיח). ובנוסף זה עדיין הלכה למעשה כיום מכיוון שאמנם לא ממיתים במיתות בי"ד כבר, אבל עדיין שייך ממזרות ואיסור להחזיר גרושתו ובמהרה יבנה בית המקדש, אז אין טעם לבטל תקנה שעוד רגע תחזור ותיבנה (תוס' קלא אית ליה י"ח ע"א). הרא"ש כותב שאלה טענות סעד ולא הטענות העיקריות, לכן רבי יוחנן הדגיש דווקא את זה.
אם נסתכל ביבמות ל"א ע"ב, שמה הגמרא עוסקת בשאלה מדוע בקידושין אין תקנת זמן לעומת גיטין שיש, הרי גם באירוסין שייך חיפוי, שיאמר שהוא קידש אותה לאחר שהיא זינתה. הגמרא למסקנה עונה שקידושין מרעים לה, לכן היא יכולה פשוט להעלים את זה ולא נדע שהיא מקודשת והיא תישאר בחיים, לעומת זאת, גט מציל אותה וברירת המחדל היא שהיא נשארת כאשת איש, ולכן היא לא תוכל להעלים את זה.
רש"י מסביר במקום שבמקרה והיא תימחק את הזמן בגט, מכיוון שזה הטענה שלה, היא תחזור לברירת מחדל שלה, אשת איש, וממילא תוצא להורג.
תוספות יוצא על רש"י ואומר, הרי אנחנו רואים בסוגיא בגיטין דשמעתין ששואלים שם "מה הועילו חכמים בתקנתן?" ורש"י בעצמו כותב שם שזה רק בא לצמצם את הבעיה ולא שבאמת נהרוג אותה בנקרה והיא תצליח לעקוף את התקנה. אז איך רש"י יכול לומר פה שהורגים אותה?! בנוסף, יש קושיא עקרונית? הנוכל להרוג אשה שהגט שלה כשר מדאורייתא על סמך תקנה דרבנן?! ובנוסף, היש לנו וודאות מוחלטת שהיא זינתה בזמן הנישואין שנוכל להוציאה להורג?! הרי אולי זה קרה בטעות או משהו!
לכן, תוספות מסיק שפשוט האשה מפחדת לגעת בגט כי הוא הוא טענתה.
המהרש"א מבדיל בין הסוגיות ואומר שיש הבדל מהותי בין אם מחזקה כפי שכתוב ביבמות לבין אם קרעה את זה. שאם מחקה אנחנו לא רואים את זה כל כך, אבל אם קרעה את זה אז שמה זה שקוף שזה רמאות, לכן לא עושים את זה, ולכן אם אנחנו נתקלים בגט כזה שהוא קרוע אנחנו לא נחשוש שזה היה בכוונה.
הפני יהושע חולק על חילוק זה וכותב שאפשר לומר שאין כלל הבדל בין גזירה ומחיקה, אלא ההבדל הוא בכך שבגיטין שלא הורגים אותה הבעל הוא זה שגזר את זה, שהביא לה ואח"כ גזר, ולזה לא חוששים. לעומת זאת ביבמות מדובר שהיא מחקה את זה ולזה בוודאי שחוששים! הרי חייה תלויים על הסף.
הטור בנוסף לכך כותב שלאחר תקנת זמן אם האשה תבוא עם גט ללא זמן, "צריכה להביא ראיה". לכאורה, בפשטות הדברים נראה שהוא סובר כרש"י (או לפחות דומה לכך שמוציאים אותה להורג במקרה שאין זמן. אמנם הוא לא כותב שאם היא מחקה נוציא אותה להורג בשונה מרש"י שכן אמר כן).
נושאי הכלים תמהים על כך! איך יכול להיות שנוציא אותה להורג?! על כן, הבית יוסף והב"ח מסבירים שהטור כמובן לא דיבר על באמת להרוג את האשה, אלא למה צריך להביא ראיה, להכשיר את בניה מממזרות ולהתיר את עצמה לבעלה. לזה התכוון הטור כשהוא אמר שהיא צריכה להביא ראיה. וח"ו ל"ע לא נהרוג את האשה הזאת שהרי לא נודע לנו בוודאות שהיא זינתה.
הט"ז לעומתם אומר שבאמת הורגים אשה כשאין זמן בכלל. כדי להרוג אשה צריך 100% וודאות. כשאין זמן כלל בגט, יש פה וודאות מוחלטת שהיא מרמה אותנו. מוכח לנו שזה לא נעשה כמו שצריך כי לא יכול להיות שהיא השיגה גט כזה. לעומת זאת, גזירה ומחיקה שלא בטוח שזה קרה מתוך ניסיון לרמות אותנו, אלא יכול להיות שזה קרה בטעות, לא נהרוג אותה. לכן הטור רק כותב שהורגים אותה אם היא מביאה גט ללא זמן כלל. הסבר זה קשה מאוד, הרי כתוב במפורש בגמרא "מה הועילו חכמים בתקנתן" ומשמע משם שלא הורגים אותה במקרה כזה. הט"ז מסביר את השקלא וטריא באופן שונה. הגמרא שואלת הרי זה לא הוכחה כי גם נשים כשרות לפעמים יביאו גט בלא זמן, ומתרצת שלכתחילה לא תינשא ולפי הסבר רש"י הסופרים לא יכתבו גט כזה והעדים לא יחתמו, ואם כן מוכח לנו שלא מדובר בכשרה. אפשר אולי לומר ששיטת הט"ז גם את רש"י ע"פ חילוק המהרש"א לעיל ושקיימים שתי סוגי מחיקות. מחיקה שדומה לגזירה ששמה יכול להיות שזה בטעות, ומחיקה מקצועית שממש מוחק את זה לגמרי, שרק אם אתה באמת מתכוון לרמות את בית הדין אתה תמחק בצורה כזאת ואז זה דומה למקרה שבו אין כלל זמן שבו הטור אמר שהורגים אותה. ואולי על כך דיבר רש"י שאמר שהורגים את האשה במקרה והיא מחקה את הזמן. ההסבר של הט"ז קשה כי זה באמת לא וודאות מוחלטת לגמרי, לכן האבני מילואים תירץ אחרת.
הפני יהושע מתרץ את רש"י באופן שונה. זה לא עניין של וודאות מוחלטת אלא עניין של חזקות כפי שנראה להלן. באופן כללי קיימים שני מושגים, חזקה מעיקרא וחזקה דהשתא. חזקה מעיקרא אומר שהמצב נשאר כמות שהייתה בהתחלה כל עוד לא הוכח לנו אחרת. לכן זה "דוחף" את הזמן של הגירושין למאוחר יותר. לעומת זאת יש חזקה דהשתא, שטוען שהמצב היה כמות שהוא עכשיו כבר מלפני הרבה זמן והוא "דוחף" את ההנחה שהזמן של הגירושין היו יותר מוקדמים. באופן כללי החזקה דמעיקרא מנצח את החזקה דהשתא ואנחנו מניחים שהגירושין היו כמה שיותר מאוחר. אמנם במקרה דנן, יש לנו חיזוק ש"הרי גרושה לפנינו". כלומר, שאנחנו יודעים שהיא כרגע כבר גרושה, ושהיא התגרשה לפני כמה זמן כי אילו היא הייתה מתגרשת עכשיו היינו פשוט יכולים לשאול את העדי מסירה, אך מפני שהם לא נמצאים, כנראה שהיא התגרשה קודם לכן. לכן, יחד עם החזקה דהשתא, זה מנצל את החזקה דמעיקרא. אבל משהורע כוחו בזה שהיא נמחקה, מכיוון שיכול להיות שה גט מאוחר וזה שהיא פה לא מוכיח לנו שהיא באמת גרושה בכלל. לכן, במחוק, כבר אין את השריון של הרי גרושה לפנינו, ולכן החזקה דמעיקרא מנצחת והרגים אותה במקרה כזה. אמנם, אם אין כלל זמן בגט כמו שכתוב בגיטין, אז באמת לא נהרוג אותה כי אין את החשש שזה גט מאוחר שהרי אין זמן בכלל.
האבני מילואים מתרץ את הטור באופן דומה אך מעט שונה במסקנה. הוא גם כן מסביר שיש את החזקה דמעיקרא מול "הרי גרושה לפנינו" שהיא גרושה כבר וחזקת כשרות האשה. אך בגלל שיש את חזקת כששרות העדים שדוחף את הזמן קדימה יחד עם החזקה דמעיקרא שאנחנו מניחים שהם לא עברו על תקנת חכמים כל עוד לא הוכח לנו אחרת, ואם כן, יוצא שהחזקה של כשרות האשה מתקזז עם החזקה של כשרות העדים ולכן החזקה דמעיקרא נשארת רק מול "הרי גרושה לפנינו" וממילא מנצחת. לכן מובן למה הטור פסק שהורגים את האשה. הסבר זה איננו מתרץ את רש"י שאמר שבמחיקה הורגים אותה.
הקהילות יעקב, אומר שהבעיה כאן היא ההנחה שהגט נעשה בכשרות. ברגע שהיא זינתה והורע כוחו ויש פה עכשיו חשש שמא היא תנסה לחפות, כבר אין את החזקה הגט נעשה בכשרות בפני עדי מסירה. לכן, אין את הטענה של "הרי גרושה לפנינו". לכן מובן מדוע הטור סובר שבמקרה שהיא הביאה גט בלא זמן, וידוע לנו שהיא זינתה, שלא נסמוך עליה והיא תצטרך להביא ראיה שזה נעשה בכשרות. אחרת, היא תמות. וכך אפשר להסביר גם כן את רש"י, שכשהיא מחקה את הזמן מהגט, וידוע לנו שהיא זינתה איננו מניחים שהיא כתבה את הגט בכשרות. אך לפי הסבר זה הקטע בגמרא בגיטין שאומרים "מה הועילו חכמים בתקנתן" זה רק למאן דאמר פירי, כי פה הם באמת הועילו.
בגמרא בסנהדרין ל"ב עמוד א, כתוב שבדין שיש חשש לרמאות, צריכים לעשות דרישה וחקירה מדאורייתא מזה שכתוב "ןדרשת וחקרת וגו'" (דברים י"ג ט"ו). (תופסות כותב שאם הדיין בטוח שזה דין מרומה, אסור לו לדון אותם, אלא מעיפם החוצה). הנימוקי יוסף כותב שבמקרה של גט אם כן, כאשר יש חשש שהיא מנזה לחפות על עצמה, ואם כן יש חשש לרמאות, יוצא שצריך דרישה וחקירה מדאורייתא, ואם כן, יוצא שזמן בגט זה דאורייתא גמור, ואם כן ברור לגמרי למה הורגים. וכל מה שלא עושים דרישה וחקירה בגט זה רק ע"י הפקעת קידושין.
קשה על הסבר זה, הרי הגמרא אצלנו בגיטין דף י"ז עמוד א הגמרא שואלת "מפני מה תיקנו זמן בגט?", ואם זמן בגט זה דאורייתא, מדוע הגמרא שואלת למה צריך? רחמנא אמר! בנוסף, הגמרא גם לא תירצה את זה אלא הביאה הסברים דרבנניים.
החתם סופר מעלה שאלה זו, ועונה עליה כדלהלן. באמת לשיטת רבי מאיר שעדי חתימה כרתי, צריך זמן בגט מדארייתא מדין דרישה וחקירה. אך הגמרא שאלה מפני מה צירך זמן בגט לפי שיטת רבי אלעזר שלא מצריך עדים בגט כלל, ואם כן הדרישה וחקירה זה בעדי מסירה שניתן להזימם. וגם הסיבות שהובאו בגמרא משום פירות או חיפוי, בגלל שבכל מקרה הכל תלוי בעדי מסירה, ובלעדם אין הגט שווה שום הוכחה, כי אין על הגט עדים. אך אחרי שתיקנו שגם לרבי אלעזר צריך עדי חתימה מפני תיקון עולם שלא נצטרך לרדוף אחרי העדי מסירה אם הם נעלמו או מתו, הגט כבר מקבל תוקף ומשמעות חדשה, כי עכשיו היא הוכחה כבר בפני עצמה. אז יוצא ששאלת הגמרא היא בעקבות התקנה של חכמים שצריך זמן גם לרבי אלעזר. ואם כן, לא שייך לומר דרישה וחקירה ע"י הזמן בגט אלא רק הטעמים המשניים של רבי יוחנן וריש לקיש – חיפוי ופירות.
כלומר, ע"פ הסבר החתם סופר הנימוקי יוסף רק מדבר אליבא דרבי מאיר שסובר שזה דאורייתא, ולא אליבא דרבי אלעזר שהילכתא כוותיה. אך אפשר להסביר שהנימוקי יוסף סובר כשיטת הרי"ף והרמב"ם שסוברים שלאחר תקנת חכמים שגם לפי רבי אלעזר צריך עדי חתימה בגט, גם אם העדי מסירה נפסלים, עדיין הגט כשר ע"פ עדי החתימה בלבד אם הגט יוצא מתחת ידה. ואם כן, רואים שכל הדרישה וחקירה נופלת על העדי חתימה, כי גם אם נזים את העדי מסירה ונפסול אותם הגט עדיין יהיה כשר, אך אז חוזרת שאלת החתם סופר לדוכתיה. אז בעצם יוצא שהסבר החתם סופר לקושיא ע"פ שיטת התוספות.
הקצות החושן מסביר שבהתחלה ביטלו זמן בגט מדאורייתא בגלל חשש של עיגונה. אך אחר כך החזירו עטרה ליושנה. ואז הגמרא שאלה מדוע החזירו את הזמן בגט, ואם כן יוצא שבאמת יש דרישה וחקירה לאחר שהוחזר הדבר, שהוחזר הדבר לדין דאורייתא.
הקצות החושן לפי הנימוקי יוסף מסביר היטב את שיטת רש"י. באמת, זה דאורייתא לגמרי, ורק בגלל שאנחנו נטפלים לעזור ולהציל את האשה באמצעות הפקעת קידושין, במקרה שלא כתבה זמן בגט היא לא נהרגת. אבל סתם ככה אם אין דרישה וחקירה אז מדאורייתא היא אשת איש לכל דבר. אבל במקרה שהיא בטוח מנסה לרמות אותנו, אנחנו לא חוששים להציל אותה. וזאת כוונת הגמרא בגיטין "גזייה לזמן ויהביה ניהליה מאי? אמר ליה לרמאי לא חיישינן". כלומר, שאנחנו לא חוששים להציל אותה ונותנים לה להתמודד עם הדין דאורייתא שמצריך דרישה וחקירה, ואם כן יוצא שהיא זינתה לכל דבר והיא נידונת למוות כראוי לה. זה מסתדר מצוין עם מה שאמרנו לעיל שאם ברור לנו שיש כאן רמאות, אנחנו לא דנים אותם בכלל, וכמו כן פה אנחנו לא מצילים אותה. לכן רש"י כותב ביבמות שאם היא מחקה את הגט אז היא חוזרת לחזקתה – אשת איש. כלומר, שאנחנו אז רואים שהיא מנסה לרמות אותנו ולכן לא מצילים אותה, ולכן "קטלינן לה". יוצא שאם אין זמן בכלל לא נהרוג אותה כמו שכתוב בגמרא בגיטין שזה רק לכתחילה. רק כשברור לנו בוודאות שהיא מנסה לרמות אותנו, אנחנו לא מצילים אותה ולכן היא נהרגת.

הפקעת קידושין

2018-04-29T11:23:38Z

Egb 2006:

הפקעת קידושין

2018-04-29T11:11:54Z

Egb 2006: יצירת דף עם התוכן "הפקעת קידושין הפקעת קידושין: כתוב בגיטין ל"ב עמוד א בתחילת פרק שלישי שמלכתחילה היה אפשר..."

הפקעת קידושין

הפקעת קידושין:
כתוב בגיטין ל"ב עמוד א בתחילת פרק שלישי שמלכתחילה היה אפשר לבטל גט גם שלא בפני השליח ע"י העמדת בי"ד (של שלושה או שניים) ואמירה לפניהם שאתה מבטל את הגט. לאחר מכן התקין רבן גמליאל הזקן שלא יעשו כן בגלל שזה יגרום או לעגונות או לממזרות בטעות.
הגמרא בדף ל"ג עמוד א מסתפקת מה קורה אם אדם עבר על תקנה זו, ובכל זאת בא ומבטל את זה. לפי רבי זה נחשב מבוטל, לעומת זאת לפי רשב"ג זה לא מבוטל אחרת "מה כוח בי"ד יפה?!". הגמרא מיד שואלת, איך רשב"ג אומר דבר כזה?! הרי מדאורייתא זה באמת מבוטל ואם אתה לא מבטל אתה בעצם מתיר אשת איש לעלמא! הגמרא עונה: "כל דמקדש על דעת בי"ד מקדש, ואפקעינהו רבנן לקידושיה מיניה". כלומר, כמים באים ומפקיעים את הקידושין שלה, ויוצא שהיא רטרואקטיבית אף פעם לא הייתה נשואה, וממילא היא מותרת לעולם. הגמרא מקשה על זה שזה נכון לגבי מי שמקדש בכסף, אבל מי שמקדש בביאה לא. והיא עונה, שבמקדש בביאה "שויוה רבנן לבעילתו בעלית זנות".
התוספות שמה הקשו בד"ה ואפקעינהו שאם כן, אפשר לנצל את זה כדי לחפות על אשה שזינתה שחס עליה. על כך הוא הביא שתי שיטות. הראשון של הר"י שאומר שזה באמת בסדר כי הוא מחפשה כדין. כנ"ל גם אומר הריטב"א ואף מוסיף וכותב שתבוא עליו ברכה שמציל אשה ממוות. לעומת זאת, רבינו תם אומר שאנחנו בודקים האם אנחנו חושבים שמדובר פה ברמאות. אם אנחנו רואים שהוא עושה זאת רק על מנת לחפות עליה אנחנו פשוט לא נפקיע את הקידושין. רק אם אנחנו לא חושבים שהוא עשה זאת מכוונות זדוניות, אנחנו נפקיע לו את הקידושין. התוספות רא"ש על יבמות צ' ע"ב ד"ה אפקעינהו מוסיף על התוספות שלנו וכותב את שיטת הרשב"ם שאומר שבכלל לא באמת מפקיעים את הקידושין פה. הפקעת הקידושין היא איום בעלמא. האדם מפחד שאם נפקיע את קידושיו כל בעילותיו בזמן הנישואין יהיו רטרואקטיבית בעילות זנות. האחרים לא מקבלים הסבר זה בגלל שזה לא מסתדר עם ארוסה ששם לא רלוונטי בעילות זנות.
במסכת כתובות ב' ע"ב כתוב שאין אונס בגיטין. מביאים מקרה שם כדי להראות זאת שאדם כתב גט לאשתו בתנאי שהוא לא יחזור תוך שלושים יום, ואז ביום השלושים הוא כמעט הצליח לחזור אבל נתקע מעבר לנהר. הוא צעק "חזו דאתאי!!! חזו דאתאי!!!" צחק שמואל ואמר "לא שמיה מתיא". כלומר, זה לא נחשב שהוא ביטל את הגט בזה שהוא נאנס ולא היה יכול לקיים את התנאי, ואשתו נחשבת גרושה לכל דבר. אמנם, מדאורייתא, יש התחשבות באונס אפילו בגיטין, שהרי התורה אמרה באנוסה "ולנערה לא תעשה דבר" (דברים כב, כו), אלא שחכמים כזרו זאת משום פרוצות וצנועות שייווצר מצד של ממזרות ועיגון. הגמרא שואלת שם גם כן, איך מתירים אותה הרי מדאורייתא היא אשת איש. ועונים באותו אופן כמו בגיטין שהפקיעו את קידושיו.
הרמב"ן מביא שני הסברים. קודם כל הוא מביא את ההסבר של הרשב"ם שזה רק איום, אך מקשה הרי ארוסה שבו לא שייך בעילות זנות, אין זה יום כלל כי הוא לא מפסיד כלום. הרמב"ן עונה על כך שקבעו שאם יפקיעו את קידושיו היא תהיה אסורה לחזור אליו, ואז הוא יפסיד אותה. אך הסבר זה קשה, כי הרי ממה נפשך! אם הוא לא יחפה עליה אז הוא בטוח יפסיד אותה כי היא תמות. ואם כן יחפה עליה, אז לפחות תהיה לו את האופציה לבעול אותה באיסור אם יחליט בכך, וגם אם לא, בכל מקרה הוא לא מפסיד כלום בזה שהוא מציל אותה, והרי הוא חס עליה. זה דחוק מאוד, אבל אולי אפשר לומר שהוא לא רוצה לגרום לכך שהיא בטוח תיאסר עליו, ואם לא יחפה עליה, אולי היא תינצל איכשהו והוא יוכל להישאר אתה... בכל אופן, רבי עקיבא אייגר מוסיף עוד טענה למה הוא לא באמת יחפה עליה, בגלל שאדם שמחפה הלקו כמו שכתוב "רב מנגיד מאן דמבטל גיטא", והוא לא יהיה מוכן לקבל מלקות תמורת החיפוי. אך הסבר זה קשה עדיין שהרי הגמרא לא תירצה את זה, שבגלל זה הוא לא יבטל את זה, אלא בגלל שאפקעינהו. ואם כן, הסבר רבי עקיבא אייגר איננו רלוונטי. לגבי אונס, זה לא בידו ולכן זה קושיא למרות ששם לא מקבל מלקות. אך הסבר קשה שהרי כתוב בדף ל"ד עמוד א שאדם שאמר שהגט יהיה גט אם לא יישא אותה עד ראש חודש אדר, ואז כשהגיע ראש חודש אדר והוא לא נשא אותה עדיין וטען שהתכוון לראש חודש ניסן, ומחשיבים את זה כאונס. ואם כן, רואים מפה שאונס וודאי בידו ודו"ק.
הרמב"ן הביא עוד הסבר, שבאמת מפקיעים את הקידושין, ואם כן, באמת עולה הבעיה של חיפוי, ומסביר שבאמת יש בעיה, אבל יותר חשוב לתקן תקנה זו כדי להתיר עגונות מאשר להקפיד על חיפוי שזה פחות מצוי. אך אם כן קשה, הרי אם יש פרצה בחוק שאפשר לחפות אז מה הועילו חכמים כשתיקנו זמן בגט? אלא שסתמו מה שיכלו, ובאמת רק צמצמו את הבעיה, עשו מיטיגציה לבעיה, אך פה בלית ברירה השאירו את הפרצה.
אך הרמב"ן אח"כ חוזר לתירוצו הראשון עקב הבעיה שאם באמת עושים הפקעת קידושין, אפשר באופן תאורטי להתיר ממזרים ע"י הפקעת הקידושין, ובנוסף אפשר כך להתיר כל גרושה לכהן ע"י הפקעת הקידושין הראשונים שלה, וזה לא מסתבר. אך כותב שאולי אפשר לתרץ עדיין ע"פ איך שתירץ בתירוץ השני ושהאיסור של הגרושה לכהן והממזרות היא עדיין נשארת מדרבנן.
כתוב בבבא בתרא מ"ח ע"ב שאם מישהו תלה אשה והכריח אותה להינשא לו, הנישואין תקפים. אמנם בסוף הגמרא אומרת שאין הנישואין תקפים בגלל שהוא עשה שלא כהוגן לכן אנחנו עושים לו שלא כהוגן ע"י זה שחכמים מפקיעים את נישואיו. בנוסף, ביבמות ק"י עמוד א מסופר על מקרה בו מישהו בא לקדש את הקטנה שהוא נשא לאחר שהיא גדלה, ובא אחר וחטף אותה וקידש אותה וגם שם לא הצריכו גט באותה סיבה, שהוא לא עשה כהוגן. נשים לב, שלא מזכירים בכלל את הטענה ש"כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש".
התוספות בבבא בתרא מ"ח ע"ב מתייחסים להבדל זה ואומרים שבבבא בתרא וביבמות בגלל שזה היה כבר מהתחלת הקידושין, וזה אף פעם לא היה מקובל על בית דין, הם יכולים לבוא ולהפקיע את זה מכוח זה שיש לבי"ד כוח להפקיע דבר מן התורה, וזאת למרות שיש פה עבירה שגורמים לבעילותיו להיהפך לבעילות זנות. לעומת זאת, בכתובות וגיטין, שמה הם צריכים את התמיכה של הבעל שמסכים להם "כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש", כי הם כבר הסכימו לקידושין מראש, לכן אינם סתם יכולים לחזור בהם בלי הסכם הבעל.
המהרש"ם דיבר על מקרה שהלך בעלה והודיעו לה שהוא מת ונישאה לאחר והולידו ילדים, ואז פתאום חזר הבעל והסתבר שהוא לא מת והיא התגרשה מהראשון. והשאלה הייתה האם יש דרך להתיר את בניה מממזרות. הוא ענה שם שלשיטת ר"י וריטב"א שהתירו חיפוי מסוג זה לגמרי, היה אפשר להציל אותה לולא היא כבר גירשוה. גם לשיטת ר"ת אפשר לומר שפה הוא יסכים שאנחנו נפקיע בגלל שזה לא יוביל לפריצות, כי פה זה היה בטעות גמורה, לכן זה לא יביא לידי תקלה (יש מקום לחלוק על זה, שבכל זאת זה יוביל לכך שנשים פחות ידקדקו). אמנם לשיטת הרשב"ם והתירוץ הראשון של הרמב"ן והרשב"א שגם הולך בשיטתם, אי אפשר שהרי בכלל לא מפקיעים באמת את הקידושין שלו, אלא זה רק איום בעלמא. אמנם, רוב הפסוקים לא פסקו כמוהם ולכן לא חוששים לדעתם כי ספקא דרבנן לקולא. בנוסף, הוא מביא את שיטת בית שמואל שסובר שזה כלל לא נחשב עבירה כשהופכים את הבעילות שלך לבעילות זנות, כי אז לא כוון לכך. אמנם כותב שכל זה להלכה ולא למעשה.
בשו"ת מנחת שלמה של הרב שלמה זלמן אוירבך זצ"ל, הוא עונה לו ואומר שקודם כל לפי הרמב"ן גם אם מפקיעים הממזר עדיין נשאר ממזר מדרבנן. הוא מוכיח גם שהתוספות סוברים שהבעילות זנות כן נחשבות עבירה, שהרי בתוספות בבב"ב מ"ח ע"ב מקשה שם התוספות שלמרות שזה גורם לבן אדם לבעילותיו להפוך לבעילות זנות בכל זאת עוקרים דבר זה מן התורה, ובנוסף הוכיח שהבית שמואל בעצמו לא התכוון שהעילות זנות תמיד אינם עבירה אלא רק במקרה שהוא הביא שהיה שם אח מומר ועשה שם תנאי לעקור את הקידושין אם היא תיזקק ליבם, אך בנידון דידן מודה שזה כן עבירה כי לא התנה על כך. בנוסף הביא את שיטת העונג יו"ט שטען שלא אומרים פה ספקא דרבנן לקולא שהרי לא מצינו שאי פעם השתמשו בטכניקה הזאת כדי להציל ממזרים. אך כותב המנחת שלמה שבשעת הדחק גדול אולי יש מקום לסמוך בכל זאת על אלה החולקים על הרמב"ן וסיעתיה.
איך ההפקעה עובדת:
הריטב"א אומר שזה מדין תנאי. כשאדם אומר "כדת משה וישראל" הוא בעצם אומר שהוא מתנה את הקידושין שלו בדעת חכמים. זה כמו שאומר "הרי את מקודשת לי אם ירצה אבא". זה שאדם לא חשב על מה הוא אומר זה לא משנה, כי מחשבות לא משנות. כלומר, לחכמים יש תמיד את הכוח להפקיע את הקידושין מאיזו סיבה שבא להם מתי שבא להם.
השקלא וטריא ע"פ הריטב"א שבהתחלה חשבנו שמילא האבא לא יהיה אכפת לו להשוות את בעילתו של הבעל לבעילת זנות, ולהעביר אותו בעבירה, אבל בית דין, האם ראוי לנו להשוות את בעילתו לבעילת זנות ולגרום לו לעבור עבירה למפרע?! והגמרא עונה שכן. אין הכי נמי.
להבנת שיטת רש"י יש שני הסברים. רש"י כותב שזה תלוי ברצון חכמים בגט כזה. הוא כותב גם כן בכתובות ג' ע"א שזה מופקע ע"י הגט. כלומר, שצריך שהגט יהיה שם על מנת שחכמים יפקיעו את הקידושין.
המהר"ץ חיות מסביר את רש"י כמו שיטת הריטב"א שמדובר פה בתנאי. אך הסבר זה קשה, כי הרי אם כן מה הקשר לגט? הרי בכל מקרה הם יכולים להפקיע. המהר"ץ חיות מוסיף וכותב שהסיבה שרש"י אמר שצריך גם כן להפוך את המעות למעות מתנה זה בגלל שדיבור בעלמא (אא"כ זה תנאי כפול) לא מספיק חזק כדי לבטל מעשה. לכן עושים את מעשה ההפקרה על מנת שזה יהיה חזק מספיק כדי לבטל את מעשה הקידושין.
בעקבות הקושיא הנ"ל השיטה מקובצת מסביר את רש"י באופן שונה. הוא מסביר שרש"י לא אמר שזה נחשב תנאי, אלא שהוא עשה אשראי לחכמים לבטל את הנישואין באמצעות הגט, ולכן צריך את הגט. הגמרא אומרת שאמנם בקידושי כסף בגלל שלחכמים יש את הכוח להפקיע את קידושיו באמצעות הכלל של הפקר בי"ד הפקר, הוא נותן להם אשראי, אבל במקרה של קידושי ביאה, הוא לא ייתן אשראי כי אין להם את הכוח להפקיע קידושיו כי הפקר בי"ד הפקר לא רלוונטי פה. ומתרץ שחכמים כן יכולים שמשווים את בעילתו לבעילת זנות, ולכן הוא כן נותן אשראי.
הרא"ה מסביר שבהתחלה חשבנו בהוא אמינא שהכוח נובע מכוח חכמים, אך אם כן זה קשה כי זה רק רלוונטי לקידושי כסף שיש להם א הכוח להפקיעם ע"י הפקר בי"ד הפקר, אבל בקידושי ביאה לא. ומתרצים שחכמים הפקיעו את קידושיו מצד זה שהבעל התנה את זה על פיהם, ולא מכוח הבי"ד מצד עצמם.
התוספות בהבנה ראשונה אומרים שהכל בסופו של דבר מבוסס על כוח הבית דין בלי שום תלות בבעל. זאת בניגוד לרש"י ולריטב"א, שאומרים שזה מבוסס על תלות בהסכם הבעל. תוספות מבינים שהתירוץ הראשון שהגמרא הציעה שזה נובע מהכלל של "כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש" נדחה, לעומת זאת רש"י וריטב"א הבינו שזה לא נידחה אלא תירצו את זה.
התוספות מסבירים שזה נובע מכוח הבי"ד, בקידושי כסף מבטלים זאת ע"י הכלל של הפקר בי"ד הפקר, ובקידושי ביאה מבטלים זאת ע"פ זה שיש לבי"ד כוח לעקור דבר מן התורה. ואז הגמרא הקשתה הרי בקידושי ביאה זה גורם לעבירה, ומצינו כבר שאין כוח לבי"ד לעקור דבר מן התורה כשזה גורם לעבירה, כמו במקרה של הגריווא דהדר לטיבלא. התוספות מתרץ ששם חכמים הם אלה שביטלו את זה, ולכן ברור למה זה לא נחשב עבירה עבור הבעל. זאת בניגוד להבנת המנחת שלמה שהוכיח מהתוספות שהוא כן עובר על עבירה לעיל.
המהרש"א מקשה על התוספות, הרי גם בקידושי כסף הם גורמים לכך שכל הבעילות שלאחר מכן נהפכים לבעילות זנות, ואם כן זה קשה גם על קידושי כסף ולא קידושי ביאה! המהרש"א מתרץ ואומר ששם זה לא נחשב

סוף זמן קריאת שמע של ערבית

2018-04-29T11:08:27Z

Egb 2006: תוספת בסוגיה של שתי הברייתות של רשב"י וחקירה האם זמן שכיבה חופף ללילה

{{מקורות|ברכות א א|ברכות ב א, ד א-ב, ח ב, ט א|ברכות א א|קריאת שמע א ט|אורח חיים רלה ג}}
עד מתי בלילה אפשר לקרוא קריאת שמע של ערבית, לכתחילה ובדיעבד.
==מחלוקת התנאים והכרעת הבבלי==
ב'''משנה''' [http://beta.hebrewbooks.org/shas (ברכות א א)] הובאה מחלוקת תנאים עד מתי ניתן לקרוא קריאת שמע של ערבית. לדעת רבי אליעזר ניתן לקוראה עד סוף האשמורה הראשונה (סוף השליש הראשון של הלילה), לדעת חכמים עד חצות הלילה, ולדעת רבן גמליאל עד עמוד השחר.
 וב'''גמרא''' [http://beta.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=1&daf=4&format=pdf (ברכות ד א)] מובא שחכמים סוברים בעיקרא דדינא כרבן גמליאל, שזמן קריאה הוא כל זמן שבני אדם שוכבים והיינו עד סוף הלילה, אלא שעשו סייג לדבריהם ואמרו עד חצות כדי להרחיק את האדם מן העבירה. וכראיה לזה מביאה הגמרא '''ברייתא''' [http://beta.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=1&daf=4b&format=pdf (ד ב)], האומרת שחכמים עשו סייג לדבריהם כדי שלא יהיה אדם בא לביתו ואוכל קימעא וישן קימעא וחוטפתו שינה ונמצא ישן כל הלילה. לכן הקדימו את זמן הקריאה כדי שיכנס מיד לבית הכנסת ויקרא קריאת שמע ויתפלל.

ב'''רש"י''' [http://beta.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=1&daf=4&format=pdf (ד א ד"ה חכמים וד"ה אי)] מבואר שמחלוקת רבי אליעזר וחכמים היא במשמעות הפסוק "בשכבך", שלדעת רבי אליעזר פירושו כל זמן שבני אדם עוסקים לילך ולשכב, והמאחרים ביותר ישנים בשליש הלילה, ולכן רק עד זמן זה ניתן לקרוא ק"ש. ואילו לדעת רבן גמליאל כוונת הפסוק היא כל זמן שבני אדם שוכבים, ואם כן ניתן לקרוא כל הלילה, עד עלות השחר. ובדעת חכמים הסתפקה הגמרא, והכריעה שסוברים כרבן גמליאל במשמעות הפסוק, אלא שעשו סייג כדי להרחיק את האדם מן העבירה כנ"ל.

עוד ב'''משנה''' [http://beta.hebrewbooks.org/shas (ברכות א א)] מובא שבניו של רבן גמליאל באו מבית המשתה בלילה אל אביהם ואמרו לו שטרם קראו קריאת שמע של ערבית. אמר להם רבן גמליאל שכל זמן שלא עלה עמוד השחר רשאים הם לקרוא, לפי שמה שאמרו חכמים עד חצות אינו אלא להרחיק את האדם מן העבירה.
 וב'''גמרא''' [http://beta.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=1&daf=9&format=pdf (ט א)] מובא שאף שבניו ידעו מה דעת אביהם בענין זה, מכל מקום באו ושאלוהו האם הלכה כחכמים בזה, שיחיד ורבים הלכה כרבים ואין להם לקרוא אחר חצות, או שמא גם חכמים סוברים כמותו בעיקרא דדינא ואינם חולקים אלא לענין סייג, שרק לכתחילה יש לקרוא עד חצות, אבל בדיעבד מותר לקרוא עד עלות השחר. ועל זה ענה להם רבן גמליאל, שחכמים סבורים כמותו אלא שעשו הם סייג ולכן מותרים וצריכים הם לקרוא כעת.
 מגמרא זו מבואר לכאורה שכולם מודים שהלכה כחכמים, אלא שאומר רבן גמליאל שגם לפי חכמים מותר וצריך בדיעבד לקרוא על עלות השחר. אלא שזה סותר לכאורה '''גמרא''' אחרת לעיל [http://beta.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=1&daf=8b&format=pdf (ח ב)], שבה להדיא פוסק רב יהודה בשם שמואל שהלכה כרבן גמליאל.

[[#מחלוקת הראשונים אם הלכה כרבן גמליאל או כחכמים|להלן]] יתבאר שישנן שתי אפשרויות בראשונים ליישוב הסתירה. דרך ראשונה היא לומר שמה שפסק שמואל הלכה כרבן גמליאל, זהו רק לאפוקי מדעת ר' אליעזר שאומר שזמן קריאת שמע הוא רק עד סוף האשמורה הראשונה, אך לא לאפוקי מדעת חכמים שסוברים גם הם כמותו שזמן קריאת שמע הוא עד חצות ובדיעבד על עלות השחר. ולפי דרך זו הלכה כחכמים לכתחילה וכרבן גמליאל בדיעבד.
 דרך שניה היא לומר ששמואל פסק כרבן גמליאל שמותר לקרוא לכתחילה עד עלות השחר, ודלא כחכמים, וזה שלא כמו שענה רבן גמליאל לבניו שהלכה כחכמים, שהוא לא אמר כן אלא לבניו, אבל לדידן הלכה כמותו. לפי אפשרות זו, ניתן לומר ששמואל סבור שחכמים חולקים על רבן גמליאל רק לכתחילה אבל בדיעבד מודים לו, וכמו שאמר רבן גמליאל לבניו, או אפשר לומר שחכמים חלוקים על רבן גמליאל גם בדיעבד וסוברים הם שאין לקרוא כלל קריאת שמע אחר חצות, אלא שלדידן קיימא לן כרבן גמליאל.

== הכרעת הירושלמי ==
ב'''ירושלמי''' [http://beta.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=40733&st=&pgnum=37&hilite= (ברכות א א)] מוכרעת הלכה כחכמים, וכן אמר ר' יסא לחבריו, שאם רוצים הם לעסוק בתורה במשך הלילה, צריכים הם להיזהר לקרות קריאת שמע קודם חצות.
 בהמשך שואל הירושלמי, איך עשה רבן גמליאל מעשה והורה לבניו לעשות כמותו בעוד חכמים חלוקים עליו, והרי מצאנו תנאים אחרים, ר' מאיר ור' עקיבא, שאף שחלקו על חכמים לדינא, מ"מ למעשה לא עשו אלא כחכמים וביטלו דעתם. 
תירוץ אפשרי שמעלה הירושלמי, רוצה לומר שכיון שזו רק קריאת שמע, אין זה אלא כשינון בעלמא שמותר לשנן אף אחר חצות, אך מיד נדחה, שהרי אם כן נתיר לקרוא אף לאחר עלות השחר.
 אלא מתרץ הירושלמי, ששונה המקרה של בניו של רבן גמליאל, שם כבר אי אפשר לעשות כחמים שהרי כבר עבר הזמן, ולכן הורה להם רבן גמליאל לקרוא כדעתו. מה שאין כן במחלוקות של ר' מאיר ור' עקיבא עם חכמים, שם יכולים הם לעשות כחכמים.

עולה מדברי הירושלמי שרבן גמליאל וחכמים פליגי אהדדי, והלכה היא כחכמים. וזהו דלא כהכרעת הבבלי לכאורה, ויתבאר להלן.

== מחלוקת הראשונים אם הלכה כרבן גמליאל או כחכמים ==
כבר נתבאר לעיל שנחלקו הראשונים האם הלכה כרבן גמליאל ולא כחכמים, ומותר לכתחילה לקרוא קריאת שמע עד עלות השחר, או דלמא הלכה כרבן גמליאל וכחכמים שצריך לקרוא לכתחילה עד חצות, ורק בדיעבד עד עלות השחר.

===שיטת הרי"ף והרמב"ם וסייעתם===
ה'''רי"ף''' (א ב) ציטט דברי רב יהודה בשם שמואל שהלכה כרבן גמליאל ולכאורה פשטות דבריו מורים שהלכה כרבן גמליאל לגמרי, שמותר לכתחילה לקרוא קריאת שמע עד עלות השחר, ואין צורך בסייג. אמנם בהמשך דבריו כתב שדברי רבן גמליאל שאמר עד עלות השחר, הם בדיעבד, שהרי חכמים אמרו סייג לדבריהם שלא יהא אדם בא מן השדה וכו'. כלומר נראה מדברי הרי"ף שגם רבן גמליאל לא אמר דבריו אלא בדיעבד, אבל לכתחילה יש לקרוא קודם חצות, וכן למד ה'''רשב"א''' מדברי הרי"ף.
 אמנם ה'''רמב"ן''' במלחמות (ב א) מטה את דעת הרי"ף לומר שגם לכתחילה מותר לקרוא קריאת שמע עד עלות השחר, אלא שלקיים מצוות חכמים יש לו לקרוא עד חצות, שאם יעבור עליו חצות לילה בשינה או בפשיעה חייב מיתה.

ה'''רמב"ם''' (קריאת שמע א ט) כתב להדיא שזמן קריאת שמע של ערבית הוא עד חצי הלילה, ורק אם עבר ואיחר קורא עד עמוד השחר, שלא אמרו עד חצות אלא כדי להרחיק את האדם מן הפשיעה. מבואר שפוסק כחכמים, או שסובר כהרי"ף שגם רבן גמליאל לא התיר אלא בדיעבד אבל גם הוא מודה שבעינן סייג. ויש להעיר שבפירוש המשניות כתב הרמב"ם שהלכה כרבן גמליאל, ואם לא נאמר שחזר בו, צריך לומר שסובר שגם רבן גמליאל סובר שיש לעשות סייג עד חצות, וכדעת הרי"ף. אמנם לא כל כך משמע כן בפירוש המשניות שם.
 ה'''סמ"ג''' (עשין יח) הסכים לדברי הרמב"ם וכתב להדיא שהלכה כרבן גמליאל, שהוא בעצם לא חולק על חכמים, לפי שהם לא אמרו כן אלא להרחיק את האדם מן העבירה.
 כן היא גם דעת ה'''ראבי"ה''' [http://beta.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=15283&st=&pgnum=23 (כה)], וה'''סמ"ק''' (קד), '''רבנו ירוחם''' (ג ב כג ב ד"ה החלק השני), ו'''אבודרהם''' (קריאת שמע ד"ה ועד אימתי) שלכתחילה יש לקרוא ק"ש עד חצות משום סייג, אבל עיקר זמנה עד עלות השחר, ומלשונם נראה שגם הקריאה אחר חצות אינה נחשבת דיעבד אלא לכתחילה, ורק שמשום סייג יש לקרוא קודם חצות. גם ה'''מאירי''' (ב א ד"ה ולענין פסק) הכריע כהרמב"ם וסייעתו, אלא שהוא כתב במפורש שהקריאה שאחר חצות היא בדיעבד.

שיטה זו מקבלת חיזוק גם מדברי הירושלמי שפסק הלכה כחכמים, ואפשר ליישבו עם הבבלי שאין מחלוקת בין חכמים ורבן גמליאל, אלא רק בינם לבין ר' אליעזר. וכן כתב להדיא ה'''ראבי"ה''' [http://beta.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=15283&st=&pgnum=23 (כה)] שאין מחלוקת בין הבבלי לירושלמי, לפי שחכמים לא נחלקו אלא לענין סייג, וכמו שאומר רבן גמליאל לבניו, וכן העיר ה'''מאירי''' (ב א ד"ה ולענין פסק) כחיזוק להכרעתו.

==== מחלוקת הבית יוסף והבית חדש בהבנת שיטת הרמב"ם ====
כתב ה'''בית יוסף''' (אורח חיים רלה ד"ה אבל הרמב"ם) בביאור שיטת הרמב"ם והסמ"ג שפסקו כחכמים, שזמנה לכתחילה הוא מיד בצאת הכוכבים, ונמשך הזמן עד חצות. ומה שנפסק בגמרא שהלכה כרבן גמליאל, זה רק לאפוקי מרבי אליעזר, ולומר שמשמעות "בשכבך" היא כל זמן שכיבה, אולם הסייג שקבעו חכמים לא נדחה, והלכה כמותם, שיחיד ורבים הלכה כרבים. נמצא לפי שיטתם, שלדעת ר"ג אפשר לקרוא ק"ש לכתחילה עד עלות השחר, ואילו לדעת חכמים יש לקרותה לכתחילה מיד בצאת הכוכבים עד חצות הלילה, ורק בדיעבד עד עלות השחר. ופסקו הרמב"ם והסמ"ג הלכה כחכמים. אמנם ה'''בית חדש''' (ו ד"ה אבל הרמב"ם) תמה על הב"י שלפי פירושו בחינם פסקה הגמ' כר"ג, שהרי הלכה לגמרי כחכמים. לכן כתב ביאור אחר בדבריהם, שאמנם לא נחלקו חכמים ור"ג בתחילת זמן ק"ש, שהוא מצאה"כ ועד חצות, וחייב לקוראה לכתחילה עד חצות, אך נחלקו כאשר לא קרא עד חצות, האם בדיעבד רשאי לקוראה. לדעת חכמים אינו רשאי מחמת הסייג, ואם יקרא לא יצא ידי חובתו, ואילו לדעת ר"ג רשאי לקוראה בדיעבד עד עה"ש, והלכה כמותו. ומה ששאלו בניו של ר"ג את ר"ג מהי סברת חכמים, והשיב להם שסוברים כדעתו לעניין משמעות "בשכבך", היה זה כדי לומר להם שמבחינת זמן החיוב אין ביניהם מחלוקת, ולא עבר הזמן, ואף שלשיטת חכמים הפסיד את המצווה בגלל הסייג, מ"מ לא מצו חכמים לפוטרו מק"ש לאחר חצות, והלכה כר"ג.
 גם ב'''שאגת אריה''' [http://beta.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=1832&st=&pgnum=11 (ד)] כתב מדנפשיה לפרש כן בדעת הרמב"ם. אבל בהמשך דבריו (ד"ה ונחזור לענייננו) דוחה פירוש זה, שלא ייתכן שחכמים ימנעו קיום מצוות עשה מחמת הסייג. שלא מצאנו שביטלו חכמים עשה אלא במקום שיש חשש איסור בקום עשה, אבל הכא אין סברה לגזור ולבטל מצוות קריאת שמע רק מפני החשש שמא לא יקרא.
 גם ב'''ביאור הגר"א''' [http://beta.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=22365&st=&pgnum=264 (יג)] כתב בדעת הרמב"ם שחכמים סוברים שאין לקרוא אחר חצות אף בדיעבד, והביא לזה ראיה מדברי הירושלמי, שמבואר שם שאחר חצות לא יכלו בני רבן גמליאל לעשות כחכמים, ולכן הורה להם רבן גמליאל לעשות כוותיה אף שיחידאה הוא לעומתם. והוסיף הגר"א שאף שבבלי לא משמע כן, מ"מ הרמב"ם הכריע כרבן גמליאל בדיעבד, לפי שהוא תמיד נוטה אחר הירושלמי.

===שיטת הרא"ש והרשב"א וסייעתם===
ה'''רא"ש''' (ברכות א ט) כתב, שכיון שנפסקה הלכה כרבן גמליאל, אין צורך להחמיר ולקרוא עד חצות אלא אפשר לכתחילה לקרוא עד עלות השחר, שהרי גם חכמים לא חלקו עליו אלא בסייג. וסיים הרא"ש שמכל מקום לאכול ולשתות אסור לפני שיקרא ויתפלל שמא תחטפנו שינה, כמבואר בברייתא הנ"ל.
 מבואר מדברי הרא"ש שהוא פוסק כהברייתא בדף ד:, וכן הביאה בשלמותה להדיא לעיל (א ד), שאסור לאכול ולשתות ולישון קודם קריאת שמע, ואף שהגמרא הביאה ברייתא זו כהסבר להבנת דעת חכמים, ומשמע שאתיא אליבא דחכמים, מכל מקום אין זה סותר את דברי רבן גמליאל שלכתחילה מותר לקרוא עד עלות השחר ואין צורך לעשות סייג לקרוא עד חצות, וכמו שיבואר להלן בדברי הרשב"א.

כן היא גם דעת ה'''רשב"א''' (ט א ד"ה ובני), שכתב שמתוך דברי רבן גמליאל מוכח שגם חכמים אינם חולקים שמותר לקרוא אחר חצות בדיעבד, אלא שנחלקו עליו בלכתחילה שלדעתם צריך להקדים ולקרוא עד חצות משום סייג. והוסיף הרשב"א שכיון שנפסקה הלכה כרבן גמליאל, ממילא אף לכתחילה מותר לקרוא אחר חצות. וכתב שאף שרבן גמליאל הורה להם לעשות כחכמים, זהו מפני שהם לא היו עושים כדעת יחיד, אבל מ"מ לדידן איפסקא הלכה כרבן גמליאל.
 עוד כתב הרשב"א שם, שיש הבדל בין התעכבות מלקרוא מפני שעסוק במלאכתו או שקורא ושונה בתורה, לבין שמתעכב מלקרוא מפני שאוכל וישן כמובא בברייתא, שלאכול ולשתות ולישון אסור אף קודם חצות, ובזה אף רבן גמליאל מודה, מפני שדברים אלו מביאים לידי פשיעה, אך להתעכב בקריאה מסיבות אחרות אפשר לחכמים עד חצות ולרבן גמליאל עד עלות השחר. ומביא לזה ראיה מן הירושלמי, שר' יוסא אמר לחבריו שיש להם לקרוא ק"ש קודם חצות אם הם עוסקים בתורה, מבואר שלימוד תורה לא חשיב פשיעה.
 ומה שהברייתא מובאת בגמרא כסיוע לדברי חכמים, הוא מפני שלמדה הגמרא שכשם שעשו חכמים סייג מלאכול ולשתות קודם חצות, כן עשו סייג שלא להמתין כלל מלקרוא אחר חצות לפי שפעמים יחשוב אדם שלא עלה עמוד השחר אף שעלה כבר, אבל לרבן גמליאל אין ללמוד מזה לזה, שאף שעשו סייג שלא לאכול ולשתות, מ"מ לא עשו סייג מלהתעכב מלקרוא אחר חצות לפי שאינו מצוי לטעות בזה.
כדברים האלו העתיק להלכה גם ה'''ריטב"א''' (ט א ד"ה מעשה), שאוחז בשיטה זו לפסוק להלכה כר"ג שמותר לכתחילה להמתין מלקרוא עד סמוך לעלות השחר, ולא אסרה הברייתא אלא לאכול ולשתות, אבל בעוסק במלאכתו או לומד מותר. וכן דעת ה'''טור''' (אורח חיים רלה), וכן משמע גם ב'''ספר החינוך''' (תכ) וב'''ריא"ז''' (פסקים א א ב) שכתבו רק עלות השחר, ולא הזכירו קריאה לכתחילה עד חצות, וכן הוא ב'''שיטה מקובצת''' (ח ב ד"ה מתני') וב'''תוספות רא"ש''' (ח ב ד"ה הלכה).

ב'''בית יוסף''' (אורח חיים רלה ד"ה ומ"ש רבנו ואפילו לכתחילה) כתב שגם דעת ה'''תוספות''' (ד ב ד"ה וקורא) כדעת הרא"ש והרשב"א, שהתוספות כתבו שמהברייתא משמע שמשעה שהגיע זמן ק"ש של לילה, אין לו לאכול סעודה עד שיקרא ק"ש ויתפלל, ומדייק הב"י שדווקא לאכול סעודה הוא דאסור, אבל אם רוצה להמתין מלקרותה, רשאי, ואפילו כל הלילה וכמו שכתב הרשב"א. וב'''באור הלכה''' (רלה ד"ה וזמנה) כתב שזו גם דעת '''תוספות רבי יהודה'''.

=== שיטת תלמידי רבנו יונה ===
ב'''תלמידי רבנו יונה''' (א א ד"ה וחכמים) מפרש את מחלוקת רבן גמליאל וחכמים כשיטת הרא"ש והרשב"א שלא פליגי אלא לעניין סייג, ולרבן גמליאל ליכא סייג דעד חצות. אבל סובר רבנו יונה שלכולי עלמא יש לקרוא קריאת שמע לכתחילה מיד בצאת הכוכבים, כמו ששנינו בברייתא, שלא יהא אדם בא מן השדה וכו'. ולפי זה כל מחלוקתם של רבן גמליאל וחכמים היא רק לענין דיעבד, שלחכמים אף שביעבד אין לקרוא אחר חצות, ולר"ג שרי בדיעבד.
 היוצא מזה, שאף שרבנו יונה מפרש את מחלוקת התנאים כשיטת הרא"ש והרשב"א, שפליגי לענין סייג, מ"מ הסייג של חכמים שלא לקרוא אחר חצות הוא לא רק לכתחילה אלא אף בדיעבד, ולכן יוצא שלמעשה סובר רבנו יונה כהרמב"ם ואף מחמיר ממנו - שקריאת שמע אחר חצות (ולשיטתו כבר אחר צאת הכוכבים) היא רק בדיעבד.
 ושואלים שם, שאם מדין תורה יכול לקרוא ק"ש עד חצות, איך חכמים יאמרו לו שלא לקרוא, ויבטלו בזה מצווה מן התורה. ומתרצים שאכן קורא גם אחר חצות, אלא שעושה כן בלא ברכות, שכיון שהברכות הם מדרבנן, יכולים חכמים למנוע ממנו לברך ברכות שהם תקנו. ועל כל פנים מקבל שכר על הקריאה, שכן יצא יד"ח מדין תורה. ובשם '''רבנו יונה''' כתבו שאינו רשאי לקרוא ק"ש אחר חצות כלל, ואם קראה לאחר מכן אין לו שכר, לפי שיכולים חכמים לפוטרו ממצוות עשה משום סייג או משום המצווה עצמה.
 אמנם בסוף דבריהם מכריעים שעל כל פנים הלכה כרבן גמליאל, ולכן לכתחילה יש לקרוא קריאת שמע מיד בצאה"כ, ובדיעבד רשאי לקרותה עד עלות השחר.

בספר '''שאגת אריה''' [http://beta.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=1832&st=&pgnum=12 (ד ד"ה ונחזור לענייננו)] תמה על רבנו יונה, איך יבטלו חכמים מצוות עשה רק משום חשש שמא לא יקרא, ועוד שהרי גם לרבנו יונה אם עבר על הסייג ואכל ושתה לאחר צאת הכוכבים, האם נאמר לו שלא יקרא.

=== סיכום שיטות הראשונים ===
נמצינו למדים שנחלקו רבותינו הראשונים בהלכה למעשה, מתי הוא סוף זמן קריאת שמע, שלדעת הרא"ש, רשב"א, ריטב"א, ריא"ז, טור, תוספות רבי יהודה, תוספות (אליבא דהבית יוסף), רשאי לקרוא לכתחילה עד עה"ש. לשיטתם גם אין איסור לעסוק בדברים אחרים בצאת הכוכבים קודם שיקרא, מלבד אכילה ושתיה.
 דעת רבנו יונה שצריך לקרוא לכתחילה מיד בצאת הכוכבים, ואין לו לעסוק בשאר דברים קודם הקריאה, אמנם בדיעבד רשאי לקוראה עד עלות השחר.
 דעת הרמב"ם, סמ"ג, ראבי"ה, סמ"ק, רבנו ירוחם, המאירי ואבודרהם שלכתחילה יקרא עד חצות, ואם נתעכב רשאי לקרוא עד עלות השחר. וכן היא פשטות דעת הרי"ף.

== שיטת ההלכה ==
=== הכרעת השלחן ערוך ===
ה'''שלחן ערוך''' (אורח חיים רלה ג) כתב שלכתחילה יש לקרוא קריאת שמע מיד בצאת הכוכבים, אמנם זמנה עד חצי הלילה, ואם עבר ואיחר וקרא עד עמוד השחר יצא ידי חובתו.

מבואר שפסק כהרמב"ם וסייעתו, אלא שהוסיף שיש לקראה לכתחילה מיד בצאת הכוכבים, וזהו על פי מה שביאר ב'''בית יוסף''' (ד"ה אבל הרמב"ם) שכיון שחכמים עשו סייג עד חצות, מזה נלמד שעיקר מצוותה מיד בצאת הכוכבים, וכמו שכתב רבנו יונה. גם ב'''ביאור הגר"א''' (ד"ה לכתחילה) ציין לתלמידי רבנו יונה, וכתב שאין מחלוקת בין חכמים לרבן גמליאל אלא לענין דיעבד, אבל לכתחילה מודו, ואף רבן גמליאל סובר כהברייתא שלא יהא אדם בא מן השדה וכו'. כלומר שהסייג של עד חצות כולל גם את הזהירות לקרוא מיד בצאת הכוכבים.

=== דעת השאגת אריה ===
ב'''שאגת אריה''' [http://beta.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=1832&st=&pgnum=13 (ד ד"ה הילכך הדבר ברור)] כתב לחלוק על השלחן ערוך, ופסק כדעת הרא"ש והרשב"א, שלכתחילה רשאי לקרוא ק"ש עד עה"ש. והאריך להוכיח שדעת חכמים היא שאם לא קרא קודם חצות, קורא אחר חצות, ודלא כרבנו יונה, ואם כן רבן גמליאל שחולק סובר שמותר אף לכתחילה אחר חצות, וכיוון שנפסקה הלכה כמותו, רשאי להמתין מלקרוא עד עלות השחר, ודלא כהשלחן ערוך, שאם כדבריו היה לה לגמרא לפסוק כחכמים ולא כרבן גמליאל.
 ב'''שערי תשובה''' (ז) הביא דבריו, וכתב שאין לעשות כן אלא כשיש צורך בדבר. גם ב'''באור הלכה''' (ד"ה וזמנה) כתב לחלוק על השאגת אריה, לפי שייתכן לומר שגם רבן גמליאל אית להו סייג עד חצות, ולא חולק על חכמים בזה. ומה שהגמרא פסקה כרבן גמליאל, הכוונה היא לאפוקי מדעת ר' אליעזר, אך לענין סייג מודה לחכמים (וכן פירש הבית יוסף בדעת הרמב.ףם [[#מחלוקת הבית יוסף והבית חדש בהבנת שיטת הרמב"ם|כנ"ל]]), וסיים הבאור הלכה שבמקום דחק כגון שמלמד תורה לאחרים, אפשר שיכול לסמוך על שיטת הרא"ש לקרוא אחר חצות.
 ב'''דברי חמודות''' על הרא"ש (מה) כתב שמי שמלמד לאחרים אינו צריך להפסיק לקרוא בצאת הכוכבים, אלא יכול לכתחילה לסמוך על הרא"ש ודעימיה, ולקרוא לאחר שפוסק מתלמודו. ומשמע מדבריו שאף אם יגמור את הלימוד אחר חצות, הדין כן

=== חובת קריאה מיד בצאת הכוכבים ===
ה'''שלחן ערוך''' (רלה ג) כתב שלכתחילה יש לקרוא קריאת שמע מיד בצאת הכוכבים.
 ב'''לבוש''' כתב שהטעם שיש לקרוא מיד בצאת הכוכבים הוא משום 'זריזין מקדימין למצוות', וכן העתיק ב'''משנה ברורה''' (כו), והוסיף (כז) שאף אם לא קרע מיד אינו נחשב עובר על דברי חכמים, רק אינו נקרא זריז. אמנם אם הוא אוכל או עסוק במאלכה המטרדת, מדינא אסור.
 הרב '''ערוך השלחן''' (יח) תמה על השלחן ערוך מדוע פסק שיש לקרוא לכתחילה מיד בצאת הכוכבים, שהרי אף שפסק שלא כהרא"ש והרשב"א, מ"מ הרי גם הרמב"ם והסמ"ג לא הזכירו דבר זה. ודעת ר' יונה שאומר כן הוא דעת יחידי וגם ראייתו אינה פשוטה. וסיים שם שייתכן שזהו הטעם שרבים אינם מדקדקים בדבר {{ראה עוד|סוף שמן קריאת שמע של ערבית|חובת קריאה מיד בצאת הכוכבים}}.

== האם זמן שכיבה היא חופפת לזמן הלילה או שלא ==
ב'''שולחן ערוך''' (סימן רל"ה סעיף א) דנים בשאלה אם הסתפק האם קרא. לכאורה הדין הוא שספק דאורייתא לחומרא. מצד שני, אם יודע בוודאות שקרא קריאת שמע אך הוא בבין השמשות יש לראות מה הדין במקרה כזה. לכאורה בין השמשות הוא ספק יום ספק לילה אך אם אומרים שזה תלוי בזמן שכיבה אז זה לא ספק. למאן דאמר שזמן שכיבה כבר מתחיל מאז אז הוא בוודאי פטור, ולמאן דאמר שלא הוא בוודאי חייב לחזור שהרי הוא לא קרא אותה בזמנה.

ה'''פרי מגדים''' הסתפק מה הדין אם יודע שקרא אך לא יודע אם זה היה בבין השמשות. לכאורה זה תלוי בפסק אם קרא בלילה אחרי צאת הכוכבים או לא, ואם קרא לפני בין השמשות – האם בין השמשות זה ספק יום ספק לילה ואז לכאורה זה ספק ספיקא. כל זה אם זה תלוי בלילה, אך אם זה תלוי בזמן שכיבה אז זה רק ספק.

ב'''ירושלמי''' (ברכות פרק א הלכה א) כתוב שאם ספק בירך ברהמ"ז חוזר כי זה דאורייתא. הוא מסתפק האם זה מדאורייתא או מדרבנן. הגמרא מדמה זאת לקרא בבין השמשות שצריך לחזור. אך קשה, הרי אם זה בזמן שכיבה אז מה שייך לדמות בין המקרים? הרי זה לא מדבר על ספק בכלל. אלא צריך לומר שהירושלמי הבין שזה באמת תלוי בלילה. לכן לפי הירושלמי הוא לא יחזור בהסתפקות של הפרי מגדים מפני שזה ספק ספיקא.

ה'''גר"א''' כתב על השולחן ערוך לעיל שבספק באמת צריך לחזור ופשט זאת מהירושלמי. כלומר הגר"א זיהה שהשולחן ערוך סובר כמו הירושלמי הנ"ל וסובר שזה תלוי בזמן הלילה.

ב'''גמרא''' (ברכות ב' עמוד ב) נשאלת השאלה מדוע המשנה כתבה את זה שהכוהנים נכנסים לאכול בתרומתן זה זמן קריאת שמע ולא פשוט כתבה צאת הכוכבים. הגמרא ענתה שהיא רק כתבה את זה כדי ללמד אותנו על הדרך שכוהנים גם כן אוכלים משעת צאת הכוכבים. תירוץ זה הוא לכאורה קשה הרי אם כן למה היא כתבה את השאלה בתשובה ולא הפוך? כלומר המידע שנמסר לנו הוא בשאלה. אנחנו יודעים שזמן קריאת שמע הוא בצאת הכוכבים, וזה בא ''ללמד'' שגם כוהנים אז אוכלים. אם כן, היה ראוי לכתוב? מאימתי כוהנים נכנסין לאכול בתרומתן? משעה שקורין קריאת שמע בערבין.

ה'''גר"א''' ב'''אמרי נעם''' (עמ' ט על ב עמוד ב) מביא עוד הסבר. הוא מסביר שבגלל שהפסוק שמלמד אותנו שזה מצאת הכוכבים מדבר על אכילת הכוהנים, שבפרשיה זו נאמר "ובא השמש" שפירושו מצאת הכוכבים, המשנה השתמשה בה עבור קריאת שמע כדי להורות שזה גם כן מתחיל מהשעה הזאת. כלומר, הגר"א הבין שלא מדובר פה בקשר אקראי, אלא בקשר ממש עקרוני ומהותי ששניהם מתחילים מהלילה.

באמרי נעם כתוב שבאמת זה רק לשיטת הירושלמי הסוברים שזה משעת הלילה, אך לשיטת הבבלי שזה משעת שכיבה וזה לא בהכרח חופף לזמן הלילה, ובאקראי בעלמא זה יצא כך לדעת המשנה, לא שייך לעשות את הדימוי שהרי לא לומדים את זה מהפסוק הזה בכלל בקריאת שמע. לכן הבבלי היה מוכרח להביא תירוץ אחר כי לפיו לא שייך לדמות את השניים. לפי זה, הירושלמי סוברים שכבר מעלות השחר אסור לקרוא קריאת שמע שהרי נגמר אז הלילה. לעומת זאת, בבבלי כתוב שאפשר כי עדיין הרוב ישנים אז לפי אחת השיטות. יוצא אם כן שהבבלי הולך לשיטתו שזה באמת לא תלוי בלילה בהכרח.

'''רב האי גאון''' המובא ב'''רשב"א''' סובר שזה מחלוקת התנאים בתוך הבבלי. מי שאומר שזה בצאת הכוכבים או בבין השמשות סובר שזה באמת תלוי בגדר לילה, וחולקים מתי מתחיל הלילה. מי שאומר שזה בין השמשות הבין ש"ובא השמש" זה טהר גברא כלומר הזמן שטובלים ונטהרים שזה עד השקיעה, ומי שאומר שזה בצאת הכוכבים סובר שפירושו טהר יומא – כלומר נגמר היום והאור לגמרי שזה בצאת הכוכבים.[[:קובץ:///C:/Users/ezra/Desktop/זמן קריאת שמע של ערבית.docx# ftn1|[1]]] לעומת זאת רבי חנינא סובר שזה תלוי בזמן שכיבה ולא בלילה ממש, ולכן תלה את זה בזמן שאיננו משהו מיוחד (שקיעה או צאת הכוכבים).

==דין הנאנס ולא קרא קריאת שמע לפני עלות השחר==
=== שתי ברייתות אליבא דר' שמעון בר יוחאי ===
ב'''ברייתא''' בגמרא (ח ב) אומר ר' שמעון בר יוחאי שייתכן מצב שבו אדם קורא קריאת שמע שתי פעמים בלילה, אחת קודם שיעלה עמוד השחר ואחת לאחר שיעלה עמוד השחר, ויוצא בהן ידי חובתו, אחת של יום ואחת של לילה. ובגמרא שם מוסבר שזמן אמנם זה נחשב לילה, אך אף על פי כן יוצא ידי חובת קריאת שמע של יום אחר עלות השחר, משום שיש אנשים שקמים בזמן זה, ושייך לומר על זה "ובקומך". ואומר שם רב אחא בר חנינא בשם ר' יהושע בן לוי, שהלכה כרשב"י. עוד מובאת שם לישנא אחרת, שמה שאמר רב אחא בר חנינא בשם ריב"ל שהלכה כרשב"י, היה זה לגבי ברייתא דומה בשינוי קטן, שאותה אמר רשב"י בשם רבי עקיבא, שפעמים שאדם קורא קריאת שמע שתי פעמים ביום, אחת קודם הנץ החמה ואחת לאחר הנץ החמה, ויוצא בהן ידי חובתו, אחת של יום ואחת של לילה. ובגמרא מבואר שזמן זה נחשב יום, וזה שיוצא ידי חובתו בקריאת שמע של לילה, זה משום שיש אנשים שישנים בזמן זה, ולכן שייך לומר "בשכבך" לגבי זמן זה. מסיימת שם הגמרא בשם רבי זירא, שהעושה כן לא יאמר השכיבנו. עוד מובא שם בגמרא שהערכת ר' יהושע בן לוי כרשב"י, לא נאמרה בפירוש, אלא נלמדה מתוך מעשה שהיה, שבו השתכרו שני חכמים בהילולת בנו של ריב"ל והשתכרו ונרדמו. בסוף המשתה באו לפני ריב"ל ואמר להם - כדאי הוא ר' שמעון לסמוך עליו בשעת הדחק.

=== היחס בין שתי הברייתות והגדרת הזמן שבין עלות השחר לנץ החמה ===
{{עריכה|פסקה=כן|סיבה=יש פה אריכות מיותרת שלא לצורך. ניתן לקצר באמצעות סידור נכון של השיטות.}}
הראשונים דנו ביחס בין שתי הברייתות והלישנות בגמרא, אם חולקות הן אחת על השניה, וכמי ההלכה. וכן דנו מה ההגדרה של זמן זה שבין עמוד השחר לנץ לפי כל לישנא, וביחס לגמרא במגילה (כ.) האומרת שזמן היום לענין עשיית מצוות מתחיל מהנץ החמה, ואם עשה משעלה עמוד השחר יצא.

==== הרי"ף ונושאי כליו ====
ה'''רי"ף''' (ב א) העתיק את שתי הברייתות וכתב ששתיהן להלכה, אלא שהוסיף שהברייתא שמתיר רשב"י לקרוא קריאת שמע של ערבית אחר עלות השחר זהו רק בשעת הדחק, כגון שהיה שיכור או חולה, אבל אם עשה כן במזיד או בפשיעה לא יצא ידי חובתו. כלומר יוצא לפי הרי"ף שקיימים שלושה זמנים:
# עד חצות לכתחילה זה זמן קריאת שמע של ערבית.
# מחצות ועד עלות השחר, בדיעבד קורא. ואם קרא אז קריאת שמע ועבר על דברי חכמים עדיין יוצא ידי חובתו.
# אחרי עלות השחר ועד הנץ יוצא ידי חובה רק אם עשה זאת בשוגג או באונס, ואם עשה זאת במזיד כבר לא יוצא ידי חובה בשלב הזה.
'''בעל המאור''' (ב א) תמה על הרי"ף היאך ייתכן לומר ששתי הברייתות הן להלכה בעוד שהן סותרות האחת את השניה. שהרי הזמן שבין עלות השחר לנץ החמה, לפי הברייתא הראשונה הוא זמן קריאת שמע של שחרית, ואילו לפי הברייתא השניה הוא זמן לקריאת שמע של ערבית. וכתב שלדעתו שתי הברייתות חלוקות בדין איזו קריאת שמע מותר לקרוא בין עמוד השחר לנץ, ושיש לפסוק הלכה כברייתא השניה, שמותר לקרוא בו קריאת שמע של ערבית. ואף שרבן גמליאל אמר במשנה עד עלות השחר, לא קיימא לן כוותיה, אלא כרשב"י משום ר' עקיבא, לפי שיש סייעתא לדבריו מדברי אביי שאמר [[לקריאת שמע כותיקין]]. והוסיף שאפילו עושה כן במזיד מותר, שהרי אותם זוג תלמידי חכמים ששאלו את ריב"ל - שיכורים היו, ואין הפרש בין שיכור למזיד.

ה'''ראב"ד''' בהשגות על בעה"מ, הסכים אמנם שהברייתות חלוקות אחת על השניה, שלפי הברייתא הראשונה אין לקרוא קריאת שמע של ערבית אפילו בדיעבד, ואילו לברייתא השניה יצא ידי חובה בדיעבד, אלא שהסביר שהרי"ף פסק כהברייתא השניה רק באונס, וזו כוונתו שהלכה כשתיהן, אך לא כבעה"מ שמותר לעשות כן אף במזיד, אלא רק באונס, וזו כוונת הגמרא שיש לסמוך על זה בשעת הדחק. אמנם הוסיף הראב"ד, שאף המזיד יכול לקרוא אחר עלות השחר, אפילו עם ברכותיה, אלא שלא יצא ידי חובת קריאת שמע. גם '''''תלמידי רבינו יונה''''' (ב א ד"ה אחת) הסכים לדברי הרי"ף להלכה, וביאר כפשוטו, שהברייתות לא חלוקות אהדדי, ששתיהן מסכימות שבשעת הדחק מותר.

ה'''רמב"ן''' במלחמות ה' (ב א) כתב את שתי האפשרויות, דהיינו שר' שמעון אליבא דר' עקיבא התיר רק באונס, או אפשר שר' שמעון התיר לקרוא אפילו למי שביטל במזיד, אלא שלא סמכו חכמים על דבריו אלא בשנאנס, והיינו שעת הדחק. '''הרמב"ן''' גם תוקף את שיטת בעל המאור ומקשה עליו שלשיטתו רשב"י סותר את עצמו, ואם תתרץ שהברייתא השנייה היא לא דעת רשב"י אלא שהוא אמר את זה בשם רבו רבי עקיבא, היה על הגמרא לכתוב זאת במפורש כמו שהיא בדרך כלל כותבת (קושיא זאת קשה גם כן על הבנת התוספות שגם הבינו שמדובר בברייתות חולקות). בנוסף, לפי שיטתו רבי עקיבא סותר את עצמו שפה הוא אומר בברייתא השנייה שזמן קימה זה קצת קודם הנץ, ואחר כך הוא אומר שזמן קימה מתחיל משיכיר בין חמור לערוד שזה יותר מוקדם. את זה בעל המאור לא יכול לתרץ כמו שהתוספות תרצו שהם באמת מסכימים שהרי הוא סובר שזמן שכיבה וזמן קימה לא יכולים לחפוף. בעל המאור מוכרח לומר בדוחק כתירוץ הראשון בתוספות שמדובר בתרי תנאי אליבא דרבי עקיבא.

==== תוספות, רשב"א, רא"ש ושאר ראשונים ====
שאר הראשונים, רובם ככולם, הלכו בדרכו של הרי"ף לענין דינא, שמותר לקרוא אחר עלות השחר רק אם נאנס, אך טרחו לבאר גם את הגדרת זמן זה - יום או לילה.
ה'''רא"ש''' (א ט) כתב גם הוא כהרי"ף. שכתב שלפי לישנא קמא, אמנם זמן זה חשוב יום לענין שאר מצוות כמו ששנינו במגילה, אך כיון שנראה הוא כלילה לפי שטרם האיר היום, לכן לענין קריאת שמע ראוי הוא לשל ערבית למי שנאנס, ומ"מ כיון שיש אנשים שכבר קמים בזמן זה, לכן אפשר לקרוא בו קריאת שמע של שחרית למי שהחזיק בדרך וכד' שלא יוכל לקרוא בזמנה אחר הנץ. כמו כן לפי לישנא בתרא, אמנם סוברת היא שזמן זה נחשב ליום לפי שכבר קצת האיר היום ואף יוצאים בזמן זה ידי חובת שאר מצוות היום בדיעבד, אבל לענין קריאת שמע מסכימה היא עם לישנא קמא שמי שנאנס ולא קרא קריאת שמע של ערבית, יכול לקרוא בזמן זה. וכן כתב ב'''תוספות רא"ש''' (ח ב ד"ה לעולם) שגם לישנא קמא מודה שאם נאנס יכול לקרוא קריאת שמע של ערבית, וכן סוברת גם לישנא בתרא.

ב'''תוספות''' לעומת זאת, מבואר ששתי הלשונות בגמרא חלוקות הן. שכתבו (ח ב ד"ה לא לעולם) שלפי לישנא קמא זמן זה שבין עלות השחר לנץ החמה, אף שנחשב הוא לילה לענין שאר מצוות (כמבואר במגילה כ.), לענין קריאת שמע נחשב הוא יום כיון שיש אנשים שכבר קמים בזמן זה, ולכן אין יוצאים בו ידי חובת קריאת שמע של ערבית. לעומת זאת לגבי הברייתא השניה כותבים התוספות (ט א ד"ה לעולם) דבר הפוך, שזמן זה הוא יום לענין שאר מצוות, אך לענין קריאת שמע הוא אינו יום, כיון שיש אנשים שקמים בזמן זה, ולכן אין יוצאים בו ידי חובת קריאת שמע של שחרית.
 עולה מדברי התוספות שסוברים הם כבעל המאור שהברייתות ושתי הלישנות בגמרא פליגי אהדדי, האם זמן זה שבין עלות השחר לנץ, הוא זמן קריאת שמע של ערבית או של שחרית. אך לא הכריעו התוספות כפי איזו לישנא יש לפסוק.

====== '''הסבר האגרות משה לתוספות:''' ======
קיימת שאלה אם באמת "ובשכבך" מתייחס לזמן שאנשים ''ישנים'' אז גם "ובקומך" אמור להיות מזמן שאנשים ''ערים'' שזה כל היום. אז למה אם כן אי אפשר לקרוא קריאת שמע של שחרית עד צאת הכוכבים (או אולי אפילו עד סוף האשמורה הראשונה)? על מנת לתרץ זאת ה'''כסף משנה''' כתב בהלכות קריאת שמע פרק א הלכה י שאין הכי נמי. כלומר, באמת זמן קריאת שמע של שחרית הוא כל היום, אלא שכדי להסמיך אותה לתפילה שחובתה עד ארבע שעות (כי זה סוף זמן קרבן התמיד של שחרית ותפילות כנגד תמידין תיקנום), קבעו חכמים שאפשר לקרוא קריאת שמע עד שלוש שעות. הכסף משנה הביא ראיה לדבריו מזה שאפשר לקרוא את קריאת שמע אחר זמנה עם הברכות, כלומר זה לא דבר דפיניטיבי ומוחלט.

אולם, ה'''מגן אברהם''' וה'''ט"ז''' דחו הסבר זה על הסף מפאת הקושיות הבאות:
# ניתן לקרוא קריאת שמע עד סוף שעה רביעית, אך אם באמת מצוותה עד סוף היום, אז היה חובה לקרוא אותה עד הלילה אם לא קרא אותה קודם.
# הקשה המגן אברהם שברכות קריאת שמע תוקנו כחלק מהתפילה וזה כלל לא קשור לקריאת שמע ובאמת זמנם עד שעה רביעית אז זה לא ראיה.
# לפי זה יוצא שקריאת שמע היא לא זמנית אלא זמנה לא נגמר, ואינה מצוות עשה שהזמן גרמה. אך זה קשה שהרי כתוב בגמרא במפורש שהיא כן מצוות עשה שהזמן גרמה (ניתן לתרץ זאת שקריאת שמע של ערבית לחוד הוא כן מצוות עשה שהזמן גרמה שמצוותה רק בלילה, וכן קריאת שמע של שחרית לחוד היא מצוות עשה שהזמן גרמה, ולא שייך לצרפם יחד. אך תירוץ זה לא נראה שהרי הרמב"ם הכליל את שניהם כמצווה אחת במניין המצוות).
בעקבות קושיות אלו הסבירו שלא שייך להשוות זמן שכיבה וזמן קימה, כי לשונית זמן שכיבה הכוונה כל הזמן שאתה שוכב שזה גם בזמן שאתה ישן. לעומת זאת המילה "קימה" משמעותה רק תהליך ההתעוררות, ואם רצו לומר שזה כל הזמן ביום שאנשים ערים היו אומרים זמן ישיבה או זמן עמידה או משהו כזה.

ה'''אגרות משה''' (או"ח חלק ד סימן נ) התקשה בדברי המשנה, שהרי מדברי המשנה לא משמע משם שכפרה לא מעכבת באכילת תרומה כדברי הגמרא, שהרי יכול להיות שהיא מעכבת אלא שצריך עוד פעם הערב שמש אחר הכפרה כמו שהדין הוא לגבי קדשים, ובנוסף לא מוכח מדברי המשנה מהי זמן קריאת שמע של ערבית או השעה שהכוהנים נכנסים לאכול בתרומתן, שהרי לא כתוב בכלל שזה בצאת הכוכבים.

על מנת לתרץ זאת הוא מביא את שתי הברייתות בדף ח שראינו לעיל. לכאורה, בשיטת התוספות שהם חולקות זו על זו לא מובן, מה הטעם שאחד מהברייתות הולך אחר אלה שישנים ואחד הברייתות הולך אחר אלה שלא? הוא מסביר שלפי הברייתא הראשונה שהולכת אחר אלה שקמים, הסיבה היא שזמן קימה מוגדר כזמן שבו קמים, וממילא לא שייך לדבר על הרוב, כי זה תהליך הקימה ולא הרוב שקמו כבר. בתהליך בעצם הגדרתו כתהליך יש חלק שכן קמו וחלק שלא. בנוסף, עד עלות השחר אנשים שמתעוררים בדרך כלל חוזרים לישון, לעומת זאת אחר עלות השחר הם נשארים ערים לכן זה נחשב כבר תחילת תהליך הקימה.

לעומת זאת, הברייתא השנייה סוברת שמיעוט הקמים בשעות אלו אינם יכולים להפקיע זמן זה מזמן שכיבה כל עוד יש עדיין רוב שישנים, על אף העובדה שבפועל התחיל תחילת תהליך הקימה במיעוטה. לכן הברייתא השנייה סוברת שזה נחשב זמן שכיבה עד הנץ שאז כבר אין רוב של ישנים. כלומר, תמיד הולכים על אחר הרוב.

האגרות משה בעצם סובר כפי שהסבירו המגן אברהם והט"ז שזמן קימה הוא רק תהליך הקימה על פי משמעות הכתוב. לפי הסברו של האגרות משה למחלוקת, לפי הברייתא הראשונה יש לבאר מתי תחילת זמן קריאת שמע האם זה מהשקיעה או רק מצאת הכוכבים. הוא מסביר שניתן ללמוד זאת מקל וחומר: אם אחרי עלות השחר שעדיין קיימים רוב ששוכבים, ומגיעים מיעוט של קמים ומפקיעים את זמן השכיבה, קל וחומר שלפני צאת הכוכבים שיש רק מיעוט שישנים, הערים לא יאפשרו את החלת זמן השכיבה.

לפי הברייתא השנייה אפשר לומר שזה מצאת הכוכבים ושזה הולך אחר הרוב, או שאפשר לומר כמו שהרמב"ן הסביר במלחמות לעיל שמפני ש"ובשכבך" זה בלשון יחיד אז אפשר ללכת אפילו אחר מיעוט.

אך יש לברר כעת את שיטת רבי אליעזר לפי כל אחד מהשיטות בברייתות. רבי אליעזר אומר במשנתנו שסוף זמן שכיבה זה בסוף האשמורה הראשונה. כלומר, הוא סובר שזמן שכיבה פירושו זמן התחלת תהליך השכיבה. זמן התהליך נגמר באשמורה הראשונה שאז כבר הרוב המוחלט של בני אדם הלכו לישון.

בדף ג' קיימים שני תירוצים לשיטת רבי אליעזר במשנה. אחד אומר שהוא סובר שרק מצאת הכוכבים מתחיל זמן שכיבה ואחד אומר שכבר מהשקיעה (מחלוקת זו מופיעה כשני תירוצים המנסים לסדר בין שיטת רבי אליעזר בברייתא השלישית בדף ב עמוד ב). לפי הברייתא הראשונה שסוברת שתהליך הקימה הוא כבר מעלות השחר, לרבי אליעזר שסובר שגם זמן שכיבה זה התהליך זה יתחיל מהשקיעה שכבר אז הולכים לישון ולא קמים אם מתעוררים וזה תחילת התהליך כמו השיטה השנייה שמה. לעומת זאת לפי הברייתא השנייה הסוברת שזמן קימה רק מהנץ, זה מצאת הכוכבים כמו השיטה הראשונה שמה כי הולכים אחר הרוב.

יוצא אם כן שלשתי הברייתות המשנה שלנו מדברת על צאת הכוכבים. לפי הברייתא הראשונה חכמים סוברים שזה מצאת הכוכבים, ולפי הברייתא השנייה רבי אליעזר סובר מצאת הכוכבים אז חייב להיות שהמשנה מדברת על צאת הכוכבים וממילא המשנה לא צריכה לומר בפירוש על מה היא דיברה כי ניתן להסיק זאת בעצמנו כפי שעשינו.

ה'''רשב"א''' (ח ב ד"ה הכי גרסינן) כתב תחילה לבאר שמה שאמרה הגמרא 'לעולם לילה הוא' ו'לעולם יממא הוא' אינו לעניין שאר מצוות ששנינו במגילה, אלא לענין קריאת שמע בלבד דתליא בזמן שכיבה וקימה. שכיון שרוב העולם ישנים בזמן זה, הרי זה נחשב לזמן שכיבה ומותר לקרוא קרית שמע של ערבית, ובנוסף מכיוון שיש אנשים שכבר קמים בזמן זה, ולא בדרך מקרה, אלא דרך קבע זהו זמן קימתן, אף שהם מיעוט, בכל זאת חשיב גם הוא זמן קימה, ולכן ראוי הוא לקריאת שמע של שחרית.
 ולענין היחס בין הלישנות, שיטת הרשב"א כהראב"ד, שללישנא קמא מותר לקרוא אחר עלות השחר רק קריאת שמע של שחרית, ואפילו עשה כן במזיד, אבל של ערבית לא, אם הזיד או פשע. לפי שנחשב הוא יום לגמרי לענין קריאת שמע, אמנם אם נאנס מבואר בדבריו שיכול לקרוא של ערבית. לעומת זאת ללישנא בתרא שאמר רשב"י משום ר' עקיבא, מותר בזמן זה לקרוא קריאת שמע של ערבית אפילו פשע והזיד ונשתהא מלקרוא, ולמד זאת מדברי ריב"ל שכדאי הוא ר' שמעון לסמוך עליו בשעת הדחק, משמע שר' שמעון עצמו סובר כן אף שלא בשעת הדחק.

ה'''ריטב"א''' (ט א ד"ה אמר ר' אחא) כתב שהברייתות לא פליגי אהדדי, שאם כן היה לה לגמרא להקשות מזו על זו ולתרץ הא דידיה הא דרביה. ולענין עצמו, היאך אפשר לקרוא באותו זמן גם קריאת שמע של שחרית וגם של ערבית, ביאר הריטב"א, שכיון שתלה הכתוב הדבר בזמן שכיבה וקימה, אין זה חשוב האם מוגדר זמן זה כיום או כלילה, אלא כיון שיש שקמים בזמן זה, מותר לקרוא. ומ"מ הוסיף זהו דווקא בדיעבד, אבל לכתחילה פסקינן כרבן גמליאל שיש לקרוא עד עלות השחר. כדברים אלו כתב גם ה'''מאירי''' (ב א ד"ה והוספנו) שקריאת שמע אינה נקבעת לפי הגדרת יום ולילה, אלא לפי זמן שכיבה וקימה. אמנם לענין ההכרעה, משמע בדבריו כהראב"ד, שללישנא בתרא רשב"י מתיר לקרוא לכתחילה אחר עלות השחר, אך אנן פסקינן כוותיה רק בשעת הדחק, כלומר באנוס, וכדברי ר' יהושע בן לוי.

==== הכרעה וסיכום השיטות ====
נמצא שלמעשה רוב הראשונים הלכו בדרכו של הרי"ף לפסוק להלכה שמותר לקרוא קריאת שמע של ערבית אחר עלות השחר, רק בשעת הדחק כלומר אם נאנס. לחלק מן הראשונים זוהי דעת רשב"י עצמו, ולחלקם זו הכרעת ריב"ל. לדעת הראב"ד, יכול לקרוא גם אחר הנץ ואפילו עם ברכות, אלא שאינו יוצא ידי חובת קריאת שמע.

לפי בעל המאור מותר לקרוא אחר עלות השחר אפילו במזיד, שכן אותם חכמים שהשתכרו מזידים היו.

ה'''רמב"ם''' כתב (קריאת שמע א י) שהקורא את שמע אחר שעלה השחר לא יצא ידי חובתו, אלא אם כן היה אנוס, כגון שיכור או חולה, וכן פסק ה'''שלחן ערוך''' (אורח חיים רלה ד).

=== ברכת השכיבנו ===
ב'''גמרא''' (ט א) אומר ר' זירא, שמי שקורא קריאת שמע של ערבית אחר עלות השחר (מחמת אונס וכנ"ל) אינו אומר 'השכיבנו'.

==== מחלוקת הראשונים באיזו מציאות מדובר ====
'''רש"י''' כותב שזה מדבר על אדם שקורא קריאת שמע של ערבית סמוך לעמוד השחר, שאין לו לומר השכיבנו, לפי שאין זה תחילת זמן שכיבה אלא סוף זמן שכיבה. כלומר רש"י מבאר דברי ר' זירא מוסבים על לישנא קמא, וסובר שכיון שזהו כבר סוף הזמן שאנשים שוכבים, לא שייך לומר 'השכיבנו' אפילו שטרם עלה השחר. כדברי רש"י נמצא גם ב'''רוקח''' (תפילה שכו ד"ה קריאת שמע), שכתב שאם לא קרא קריאת שמע בלילה, קורא קודם עלות השחר, אך לא יאמר השכיבנו.

'''תוספות''' (ט א ד"ה ובלבד) חלקו על רש"י, וכתבו שכיון שקודם עלות השחר עדיין זמן שכיבה הוא, יכול לומר השכיבנו, וגם יותר מסתבר לומר שדברי ר' זירא קאי אלישנא בתרא דסליק מיניה. וכן כתבו התוספות בשם '''השר מקוצי''' שרק מי שקורא אחר עלות השחר קודם הנץ לא יאמר השכיבנו. כדברי התוספות צידדו רוב הראשונים. כן כתב ה'''רא"ש''' (א ט), ה'''רשב"א''' (ט א ד"ה אמר), ה'''רי"ד''' (ט א פסקים ד"ה אמר).
וכן נראה מדברי ה'''רי"ף''', שכתב את דברי רבי זירא אחרי הלישנא השנייה, ומשמע שדווקא בין עה"ש לנץ החמה לא יאמר השכיבנו, אך לפני עה"ש וודאי שיאמר. וכן דעת ה'''רמב"ם''' (קריאת שמע א י), כן כתב '''ראבי"ה''' (דרוש מקור), והוסיף שאת שאר ברכות קריאת שמע יאמר, וכן כתב ה'''מרדכי''' (דרוש מקור).
'''רבנו פרץ''' (דרוש מקור) וה'''רשב"ץ''' (דרוש מקור) הציעו שרש"י במילים "סמוך לעמוד השחר" התכוון לומר שכשקורא אחר עלות השחר לא יאמר השכיבנו, ונמצא שאינו חולק על תוספות, וכל הלילה עד עה"ש אומר השכיבנו. ב'''אבודרהם''' (קריאת שמע) הביא שתי הדעות ומשמע שנוטה כדעת הרא"ש.

==== האם אינו אומר את כל ברכת השכיבנו או רק חתימה ====
כתב ה'''ר"י אבן גיאת''' (דרוש מקור) שמה שאמר ר' זירא שלא יאמר השכיבנו, אין הכוונה שלא יאמר את כל הברכה, שהרי צריך לברך [[שתיים לפניה]], אלא הכוונה רק שלא יאמר מילות 'השכיבנו אבינו לשלום' אלא יתחיל מיד 'ותקננו בעצה טובה מלפניך'. ה'''רשב"א''' (ט א ד"ה אמר ר' זירא) הביא דבריו בשתיקה, אבל רוב הראשונים חלקו עליו. ה'''רא"ש''' (א ט) כתב שאין משמע כפירושו שאם כן היה לה לגמרא לפרש. וכן ב'''שיטה מקובצת''' (ט א ד"ה אמר ר' אחא) הביא רק דעת החולקים. וכן דעת '''המאירי''' (דרוש מקור), '''רבנו ירוחם''' (דרוש מקור) ו'''ספר הבתים''' (דרוש מקור). וב'''אבודרהם''' (קריאת שמע) הביא שתי הדעות וכתב שכדעת הרא"ש סובר גם הראב"ד.

ב'''רבנו מנוח''' (קריאת שמע א י) כתב עצה שבמקום לומר 'השכיבנו' יאמר 'השכימנו', אך הוסיף שבאמת מסוגיית הגמרא משמע שאת כל הברכה אינו אומר.

== אכילה או עיסוק במלאכה סמוך לזמן קריאת שמע ==
{{סוגיה מורחבת|אכילה או עיסוק במלאכה סמוך לזמן קריאת שמע}}

[[קטגוריה:זמני קריאת שמע]]
[[קטגוריה:ברכות ב.]]
[[קטגוריה:ברכות ד.]]
[[קטגוריה:ברכות ד:]]
[[קטגוריה:ברכות ח:]]
[[קטגוריה:ברכות ט.]]
[[קטגוריה:קריאת שמע פרק א]]
[[קטגוריה:אורח חיים סימן רלה| ]]

מצוה הבאה בעבירה

2018-04-29T10:14:55Z

Egb 2006: /* סיכום */

{{תחרות כתיבה}}
{{מקורות|סוכה ג א, פסחים ב ה, זבחים ט ב, שבת יג ג|סוכה כט ב, ל א, בבא קמא צד א, ט א, פסחים לה א, ברכות מז ב, זבחים פד א, מנחות עח ב, עט א|שבת יג ג|סוכה ג א, פסולי המקודשין יח א, יח ב, חגיגה א א, ברכות א יט|}}

מצוה הבאה בעבירה היא כאשר קיום מצוה מסוימת באה יחד עם עבירה. במקרים בהם מצוה הבאה בעבירה חלה אסור לעשות את המצוה. לדין מצווה הבאה בעבירה קיימים הרבה חילוקי דינים לגבי מתי דין זה שייך ומתי לא.
==פתיחת הסוגיה==

'''בגמרא''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=7&daf=29b&format=pdf סוכה דף כט עמוד ב]) המשנה עוסקת בפסולים של לולב, ואומרת שלולב הגזול הוא פסול. בגמרא דנים בטעם הפסול של הלולב. בתחילה מובא שיטתו של רבי יוחנן בשם רבי שמעון בר יחאי שאומר שלולב גזול במשך על שבעת ימי החג מפני שזה מצוה הבאה בעבירה. הוא לומד זאת מפסוק העוסק בקרבנות: ''"והבאתם גזול ואת הפסח ואת החולה? והבאתם את המנחה הארצה אותה מידכם? אמר ה' "''.

עוד פסוק המוזכר שמה זה הפסוק ''"שונא גזל בעולה"'' .

רבי יוחנן הבין שהתורה אמנם דיברה במפורש על קרבנות אך היא התכוונה לכלול בזה כל דבר, ובין השאר גם את לולב הגזול. בנוסף, יש פה הרחבה של הדין בפסוק לגבי כל עבירה ולאו דווקא גזל, אלא גם עבירות אחרות הדומות לפסח – שאין להם תקנה, שאפילו לאחר ייאוש הבעלים עדיין יש בזה פגם, למרות שהוא קונה את זה בייאוש בעלים (רבי יוחנן סובר שבאמת ייאוש כדי קני ועיין בתוספות ד"ה הא קנייה בייאוש שם).

'''בגמרא''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=21&daf=94&format=pdf בבא קמא דף צד עמוד א]) כתוב לגבי הפסוק ''"ובֹצע ברך נאץ ה' "'' , שמי שגוזל חיטים ואופה מהם לחם ומפריש מזה חלה אינו אלא מנאץ.

בנוסף יש את הלימוד מהפסוק המובא '''בגמרא''' בירושלמי על מסכת שבת([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=29171&st=&pgnum=160&hilite= פרק יג הלכה ג]):

''"א"ר אילא: "אלה המצות" - אם עשיתן כמצוותן הן מצות ואם לאו אינן מצות:".''

==שיטת התוספות==
'''התוספות''' לומדים מלימוד של הגמרא בסוכה ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=7&daf=30&format=pdf דף ל עמוד א בד"ה משום]) מהפסוק ''"והבאתם גזול את הפסח וכו' "'' שמצוה הבאה בעבירה שייכת בכל המצוות שהם דאורייתא. לעומת זאת, '''התוספות''' במסכת סוכה ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=7&daf=9&format=pdf בדף ט עמוד א בד"ה ההוא]) מסבירים שמצוה הבאה בעבירה בשאר דברים שאינם כקרבן ולולב הוא רק דרבנן, כתירוץ לקושייתם מדוע צריך ללמוד מפסוק שסוכה גזולה הינה פסולה.

בהמשך '''הגמרא''' בסוכה ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=7&daf=30&format=pdf דף ל עמוד א]) מובאת מחלוקת בין רבי אמי הסובר שלולב גזול פסול משום מצוה הבאה בעבירה לבין רבי יצחק בר נחמני הסובר שזה רק פסול ביום הראשון, אך בשאר הימים זה כשר שמתוך ששאול כשר, גם גזול כשר. '''רש"י''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=7&daf=30&format=pdf בד"ה מתוך שיוצא בשאול]) שם מסביר שביום טוב ראשון אסור לצאת בשאול או בגזול מפני שכתוב ''"ולקחתם '''לכם''' ביום הראשון..."'' המתייחס דווקא ליום הראשון, כלומר שצריך שכל אחד ייטול לולב השייך לו דווקא. '''התוספות''' שם ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=7&daf=30&format=pdf בד"ה מתוך]) מסבירים שאין חוששים למצוה הבאה בעבירה מפני שזה דרבנן בשאר הימים.

התוספות ממשיכים וכותבים שלולב של אשרה ושל עיר הנידחת לא פסולים משום מצוה הבאה בעבירה, אלא פסולים מטעם שונה שהלולב נחשב 'מיכתת שיעורא' , ומסבירים את טעמם שהסיבה היא שבמקרים אלו (לולב של אשרה ושל עיר הנידחת) העבירה איננה קשורה למצוה, ולא היא הנותנת לאדם את היכולת לקיים את המצוה של נטילת לולב. היא אמנם נחשבת פגומה, אך הפגם הזה לא קשור למצוה וממילא לא נחשב שה'סניגור הוא קטיגור'. לעומת זאת, בלולב הגזול, אם לא היה גוזל את הלולב, זה לא היה שלו וממילא לא היה יכול להשתמש בהם.

כלומר, התוספות הציעו שני מגבלות לכלל של 'מצוה הבאה בעבירה':

# מצוה הבאה בעבירה מדאורייתא נוהגת רק בדברים כגון קרבן או לולב, אך חכמים הרחיבו כלל זה לשאר המצוות מהתורה.
# העבירה חייב להוות גורם הכרחי לקיום המצוה.

אמנם, '''בגמרא''' בירושלמי ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=29171&st=&pgnum=160&hilite= שבת פרק יג הלכה ג]) מובאת שאלה מדוע הקורע על מתו בשבת והמקריב חטאת בשבת יצאו ידי חובתן בדיעבד , ואילו האוכל מצה גזולה לא יצא ידי חובה? הגמרא עונה על כך שבמצה גזולה, היא גופה עבירה. אחר כך, הגמרא מחלקת בין מצה גזולה שבה אין יוצאים ידי חובה לבין מי שהקריב קרבן חטאת בשבת. יש כמה הסברים שונים לירושלמי זה וההשלכות הם גדולות מאוד בהבנת גדרי הדין של מצוה הבאה בעבירה.

ההסבר של קרבן העדה היא שבקריעה ובחטאת הנעשים בשבת אין העבירה קשורה לקיום המצוה שהרי היה אפשר לעשות את זה באותה מידה בחול בלי שום בעיה. לעומת זאת, באכילת מצה הוא לא היה יכול לקיים את המצוה, אם לא היה חוטא. הסבר זה מופיע בתוספות לעיל בהסברו מדוע בלולב של אשרה אין בעיה של מצוה הבאה בעבירה. לפי זה, הביטוי שהגמרא אומרת "שמה זה בגוף העבירה" ("אמר לון: תמן גופה עבירה") מתייחס למצה הגזולה. כך מסביר גם הרב חיים קנייבסקי בפירושו על ירושלמי מסכת חלה ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=47634&st=&pgnum=31 פרק א הלכה ה]) בסוגיה זהה המופיעה שם.

אך '''הריטב"א''' (במסכת סוכה דף ט) מקשים על ההגדרה הראשונה של התוספות. הוא מביא את שיטת התוספות שבמצוות שיש בהם ריצוי כמו לולב וקרבן זה דאורייתא והשאר דרבנן. אך הוא מקשה על זה מהירושלמי כאן שכתוב שגם בסוכה מפני מצוה הבאה בעבירה שאכל את המצה הגזולה, הוא לא יוצא ידי חובה, ואם זה היה רק מדרבנן אז הדין היה צריך להיות שיצא בדיעבד ככל שאר האיסורים שהם מדרבנן.

ניתן לתרץ את שיטת התוספות בכמה אופנים:

=== הסבר א: ===
גישה ראשונה להסביר את הקושי הוא להסביר שבאמת זה סותר את דברי התוספות אלא שהם לא מקבלים את הירושלמי. כלומר, התוספות סוברים שיש פשוט מחלוקת בין הירושלמי לבין הבבלי, ושהבבלי סובר שבאמת כן יוצא ידי חובת מצה במצה גזולה, ושרק מדרבנן אסור כי זה מצוה הבאה בעבירה.
סיוע לתירוץ זה הוא שבאמת מצינו שעניין זה שנוי במחלוקת '''בילקוט שמעוני''' על התורה ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=9757&st=&pgnum=617 רמז תתק"ג]), ששמה מובאת שיטת רב פפא שאכן סובר שעל מצה גזולה יצא בדיעבד.

כמו כן, יכול להיות שהתוספות מסבירים את הירושלמי בשבת פרק יג הלכה ג כפי שהסביר אותה קרבן העדה, שבאמת מדובר שמה במחלוקת. הברייתא שמגיעה לאחר מכן שאומרת שאסור לברך על המצה הגזולה אכן סוברת שבדיעבד אם אכל אותה יצא ידי חובת המצוה. התוספות פשוט פוסקים כדעת הברייתא שבאמת כן יוצא ידי חובה בדיעבד מכיוון שזה רק דרבנן.

=== הסבר ב: ===
גישה שנייה לתרץ, הוא להסביר שלא הבנו את התוספות כמו שצריך, ובאמת זה לא מתחלק בצורה שחשבנו. גישה זו מובאת ב'''פורת יוסף''' , והוא מסביר שהתוספות התכוונו באמת שעל כל המצוות דאורייתא שהמצוה תלויה בעבירה, יש דין של מצוה הבאה בעבירה מדאורייתא, ואילו במקרים האחרים שאין תלות של המצוה בעבירה, אין זה נחשב כמצב של מצוה הבאה בעבירה מדאורייתא, אלא רק מדרבנן.

=== הסבר ג: ===
גישה שלישית לפתור את הבעיה היא להסביר שבאמת מצה נכלל בקטגוריה של קרבן ולולב.

'''במשנה''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=4&daf=35&format=pdf בפסחים דף לה עמוד א]) כתוב על דברים שלא יוצאים ידי חובתן בפסח. ביניהם נמנים טבל ושאר דברים שלא התעשרו כל תרומותיהם.

'''הגמרא''' במקום מנסה לברר את טעם דין המשנה. בתחילה, מצביעה הגמרא על הקשר ההדוק שבין איסור חמץ ובין מצוות מצה – רק חומר שגלום בו הפוטנציאל להפוך לחמץ אסור, ראוי למצוות מצה. כמובן, גם קמח של טבל או של מעשר שני ראוי להיעשות חמץ, ובנקודה זו פונה הגמרא לשיטתו של רבי שמעון, הסבור שאין איסור חל על איסור אפילו באיסור כולל או מוסיף. הגמרא הביאה דווקא את שיטתו של רבי שמעון, משום שהמקרים הנידונים כאן מתאימים להגדרה של איסור כולל: עם כניסתו של הפסח, נאסר לא רק החמץ הטבול, אלא גם החמץ המתוקן. לפיכך, לדעת חכמים אמור היה איסור חמץ לחול על הטבל, ואז הוא גם 'מוכשר' להיות מצה, ורק לרבי שמעון, הסובר שאין איסור חל על איסור, הקמח הטבול בערב פסח אינו 'מוכשר' להיות חמץ, וממילא אי אפשר לקיים בו את מצוות אכילת מצה.

אם כן, פשטות המשנה היא שאין יוצאים ידי חובה במצה של איסור, אך מהגמרא עולה שהסבר זה שנוי דווקא בשיטת רבי שמעון, שאין הלכה כמותו. ואמנם, '''הרמב"ן''' במקום ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14105&st=&pgnum=113&hilite= בד"ה נראה לי]) כותב אינו קובע שניתן להשתמש לכתחילה במצה של איסור, אך הכרעתו היא שבדיעבד מי שאכל מצה של איסור יצא ידי חובתו, כיוון שאיננו פוסקים כרבי שמעון.

כמה ראשונים התקשו לדחות סתמא דמשנה מפני הגמרא, ועל כן חיפשו פתרונות אחרים. כבר '''רש"י''' עמד על נימוק אפשרי אחר, וזאת לאור דברי הגמרא ביחס לדמאי. בגמרא נאמר שיכול אדם לצאת ידי חובה בדמאי, ומקשה על כך שהיא לא ראויה לו (''"הא לא חזי ליה!''). התירוץ לכך היא שמפני שהוא יכול להפקיר נכסיו ועל ידי כך ייהפך לעני ויהיה ראוי לאכול בדמאי, כלומר זה בדיו לגרום לכך שזה יהיה ראוי לו, זה נחשב כאילו כבר מעכשיו זה ראוי לו. זאת על פי הכלל שעניים יכולים לאכול דמאי לכתחילה.

'''רש"י''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=4&daf=35b&format=pdf בד"ה דמאי הא לא חזי ליה]) ששאלת הגמרא הייתה על סמך הכלל שאסור לאכול דבר שאינו ראוי לאדם אפילו למצוה מפני שזה מצוה הבאה בעבירה. רש"י היה מודע לכך שיש בעיה לצאת ידי חובה במאכל אסור, מכוח הלימוד שתביא הגמרא בהמשך, ועם זאת טען שעשויה להיות בהקשר זה בעיה כללית יותר: מצוה הבאה בעבירה.

נראה שגם הרמב"ם הבין כך את הגמרא שכתב '''הרמב"ם''' בהלכות חמץ ומצה ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=42252&st=&pgnum=357 פרק ו הלכה ז]) שאין אדם יוצא ידי חובת מצות אכילת מצה בדבר איסור כגון אבל או מעשר ראשון ומסביר שזה נכון לגבי כל דבר שלא מברכים עליו ברכת המזון - שבכולם לא יוצא ידי חובה אם אכל אותם.

הרמב"ם פוסק את דין המשנה, אך מוסיף על כך שני דברים:
# הרמב"ם מונה גם את המצה הגזולה, אשר בה ודאי אין בעיה של איסור שחל על איסור, אלא רק של מצוה הבאה בעברה.
# הרמב"ם עורך השוואה בין מצוות מצה ובין ברכת המזון. למעשה, הרמב"ם מפנה אותנו בדרך עקיפה לדבריו בסוף פרק א מהלכות ברכות:שכותב שכל דבר איסור אין מברכים עליו.
הבעיה בברכה על מאכל אסור היא, כפי הנראה, מצוה הבאה בעברה, ואם כך, יש לפרש גם בהלכות חמץ ומצה שהבעיה היא 'מצוה הבאה בעברה'.

אם כן, מדוע לא הזכירה הגמרא את דין 'מצוה הבאה בעברה'? את השאלה הזאת שואלים '''התוספות''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=7&daf=30&format=pdf סוכה דף ל עמוד א בד"ה משום]). התוספות נשארים בתימה, ואינם מצליחים להסביר מדוע הגמרא בחרה להשמיט נימוק עקרוני כל כך. בכדי לתרץ את הקושיה צמצמו רוב הראשונים את היקף דין 'מצוה הבאה בעברה'.

'''הרמב"ן''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14105&st=&pgnum=113&hilite= בפסחים לה ע"א]) כתב בשם התוספות:

הרמב"ן טוען, שלדעת התוספות, רק מצוות של הלל ותשבחות לקב"ה כמו קרבן ולולב אינן יכולות לבוא בעבירה, כיוון שמצוות כאלה קשורות שההודאה לא יכולה להיפגם בעבירה על דבריו.

הצעה דומה עולה בדבריו של '''רבינו פרץ''' ([https://www.otzar.org/wotzar/book.aspx?62496 בפסחים לה ע"ב בד"ה וא"ת ולקמן]), אמנם רבינו פרץ מנמק בדומה למה שהריטב"א נימק שזה תלוי האם המצוה באה לרצות או לא. לולב וקרבן באים לרצות, לעומת זאת מצה לא ולכן לא שייך בו דין של מצוה הבאה בעבירה.

כמובן, בכדי לקבל את התירוצים שלהם יש להתבסס על ההנחה שבאמת מצוות מצה לא כלולה בקטגוריה של מצוות הילול או לרבינו פרץ והריטב"א בקטגוריה של מצוות ריצוי. אך ניתן לראות ש דברים אלה אינם בהכרח הנחות מובנות מאליהם.

'''הגמרא''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=4&daf=115b&format=pdf בפסחים קטו עמוד ב]) מסבירה את הביטוי 'לחם עוני' המתייחס למצה לדעת שמואל שפירושו שעונים עליו דברים הרבה. דרשתו של שמואל קושרת את אכילת המצה להקראת ההגדה. שורש ההגדה היא ברכת הגאולה – ברכת השבח. גם ההלל קשור, כמובן, לשבחו של הקב"ה. ברמה אחרת, סיפור היציאה כולו הוא בעצם שיר ושבח להקב"ה על הנסים שעשה עם אבותינו בימים ההם ובזמן הזה. אם כן, שמואל קובע שיש קשר בין מצוה מצה ובין השבח וההלל שבהגדה.

ניתן להוסיף על כך את דברי '''המכילתא''' '''דרבי ישמעאל''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=33719&st=&pgnum=89 בא - מסכתא דפסחא פרשה יז]) שכתוב שיש לומר את המגיד כאשר מצה ומרור מונחים לפניך. ניתן היה לפרש שמדובר על סימן לשעת הקריאה, אך נדמה שמדובר על הסבר עקרוני יותר, ולפיו המצה והמרור מהווים חלק פנימי ואימננטי ממצוות הגדה. יישום אפשרי לכך הוא דעתו של רב אחא בר יעקב , הקובע שסומא, שאינו מסוגל לראות את המצה והמרור, פטור גם ממצוות ההגדה. רק אם נפרש שהמצה והמרור הם תנאי בקיום מצוות ההגדה, נוכל להבין את דעת ר' אחא בר יעקב.

אם כן, עניית הדברים ואכילת המצה הולכות יחד, ולפיכך בהחלט ניתן לומר שמצוות מצה היא מצוה של הילול ושבח, וזו הסיבה שהיא אינה יכולה לבא בעבירה. לאור זאת, נשלל תירוצו של הרמב"ן לפיו מצה לא נחשבת מצוה של הילול. כלומר, מצה אכן נכללת בקטגוריה של לולב וקרבן לפי הסבר הרמב"ן.

אמנם גם לפי הסברו של רבינו פרץ והריטב"א, אנו רואים שמצוות מצה מהווה ריצוי מסוים. זאת לאור מה שעולה מדברי '''המכילתא דר' ישמעאל''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=33719&st=&pgnum=57 בא פרשה ו]) שכתוב בו ברשת הפסוק 'צלי אש ומצות על מרורים' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=42741&st=&pgnum=63 שמות יב, ח]).שניתן לצאת ידי חובת פסח על ידי מצה ומרור. כלומר, המכילתא קובעת שמצה ומרור מהווים יחידה עצמאית המקבילה לקרבן פסח ואף מהווה תחליף לו, וממילא, אפשר לצאת ידי חובת קרבן הפסח על ידי מצה ומרור בלבד.

הבנה זו במכילתא היא חידוש גדול ולכאורה קשה מסברה. ניתן לבארה על ידי אבחנה בין שתי מצוות שונות בתוך חיוב קרבן הפסח:

# 1.מצוות אכילת הפסח ('''ספר המצוות''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=53083&st=&pgnum=83&hilite= מצוות עשה נו]).
# 2.מצוות שחיטת הפסח ('''ספר המצוות''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=53083&st=&pgnum=82 מצוות עשה נה]).
אבחנה זו מבהירה מספר נקודות. ראשית כל, חיוב הכרת בא על ביטול שחיטת הפסח אך לא על ביטול אכילתו. שנית, היא מסייעת להסביר את המכילתא. ניתן להסביר שהמכילתא מחדשת כי אפשר לצאת ידי חובת שחיטת הפסח ולהימנות על חבורה על ידי אכילת מצה, אך לא ידי חובת אכילת הפסח שהרי סוף סוף הם לא אכלו.
אם כן, יוצא שמצה גם מהווה סוג של תחליף למצוות הקרבת הפסח. כלומר, מצה מהווה מין 'קרבן' וממילא היא נכללת בהגדרה של ריצוי. לפי הסבר זה גם החילוק של רבינו פרץ והריטב"א נשלל.

לאור כל הנ"ל יוצא שבאמת מצה נכללת בהגדרה של לולב וקרבן שהוא מצוות ריצוי או מצוות הילול.

אם נסכם את שיטת התוספות בגדרי מצוה הבאה בעבירה לפי כל ההבנה המקורית:

{| class="wikitable" border="1"
|-
!
! קרבן וכל הדומה לו
! שאר המצוות דאורייתא
! מצוות מדרבנן
|-
! קיום המצוה תלויה בעבירה
| תקף מדאורייתא
| תקף מדרבנן
| לא תקף כלל
|-
! קיום המצוה איננה תלויה בעבירה
| colspan="3" | לא תקף כלל
|}

לעומת זאת, לפי הסבר הפורת יוסף לתוספות הגדרים הם כך:
{| class="wikitable" border="1"
|-
!
! קרבן וכל הדומה לו
! שאר המצוות דאורייתא
! מצוות מדרבנן
|-
! קיום המצוה תלויה בעבירה
| colspan="2" | תקף מדאורייתא
| rowspan="2" |לא תקף כלל
|-
! קיום המצוה איננה תלויה בעבירה
| colspan="2" | תקף מדרבנן
|}

==שיטת הרידב"ז==
הסבר נוסף, הוא הסברו של '''הרידב"ז''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14141&st=&pgnum=148 ירושלמי שבת פי"ג ה"ג]) שהסביר שכוונת הגמרא בירושלמי על מסכת שבת פרק יג הלכה ג היא שמה שהיא אמרה ש"שמה זה בגוף העבירה" ("אמר לון תמן גופה עבירה") בכלל מתייחס לחטאת שהקריב בשבת, וקיימים שני דינים בהקרבת קרבן חטאת - חובה על האדם לעשות הקרבה, וצורך לכפר על גוף העבירה. בשניהם אמנם קיים מצוה הבאה בעבירה, אך מצוה הבאה בעבירה רק פוגמת את החובה של המעשה גברא, והחלק של הכפרה על העבירה מתכפרת בלי קשר. לכן, זה שבחטאת כתוב שכיפר – זה רק מתייחסת לגוף העבירה, לכפרה עצמה, אך נותרה עדיין החובה על הגברא כמו שבמצה נשארה החובה.

'''בירושלמי''' על מסכת חלה [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=22093&st=&pgnum=12 פרק א הלכה ה] מוזכרת סוגיה זהה המקבילה לסוגיה במסכת שבת שכתוב שאסור לברך על מצה גזולה מהפסוק ''"ובוצע בירך נאץ ה' ".'' הגמרא מבהירה שזה רק בברכה הראשונה, אך את הברכה האחרונה כן צריך לברך שכבר קנה את זה. אחר כך מובאים שני דעות רבי יונה אומר שאין עבירה מצווה ורבי יוסי אומר שאין מצווה עבירה. אמירות אלו בגמרא מצוגים בצורה סתומה. '''הרידב"ז''' (ד"ה רבי יונה) מסביר במקום שיש כאן מחלוקת בין רבי הושעיא הסובר שמפני שלעס את זה הוא קנה את זה וממילא יכול לברך ברכה אחרונה ונחשב לו למצוות אכילת מצה, לבין רבי יונה ורבי יוסי ורבי הילא שכולם אמרו בלשונות שונים את זה שזה נחשב כמצוה הבאה בעבירה. הוא מסביר שם שכשזה מצוה הבאה בעבירה זה לא נחשב כלל למעשה אכילה, כי זה אכילת איסור.

שיטת הרידב"ז לעניין מצוה הבאה בעבירה מתחדדת מפה היטב. מצוה הבאה בעבירה מוציאה מהמעשה את המשמעות של מעשה רגיל. כלומר, אדם שאכל אכילת איסור, אכילתו כלל לא נחשבת שהוא עשה מעשה אכילה בכלל אלא מעשה אלטרנטיבי שהוא מגדיר כ'אכילת איסור'. כמו כן, לעניין הקרבת קרבן חטאת זה נחשב מצוה הבאה בעבירה וממילא מבטל את המעשה כמעשה של הקרבת קרבן חטאת, אך התוצאה של הקרבן, עדיין פועל ועושה כפרה.

יוצא שלפי שיטת הרידב"ז קיימים שתי חובות בהקרבת קרבן:
# חובה על האדם לעשות את המעשה של הקרבת הקרבן.
# מבחן התוצאה – האם סוף סוף יש קרבן.

במצה יש גם כן חיוב על האדם לעשות את המעשה של אכילה המצה.

במצוה הבאה בעבירה, החובה של המעשה גברא, של עשיית המעשה לא מתקיים כי העבירה מבטלת את המעשה. המעשה שנעשה נחשב למעשה אלטרנטיבי המוגדר אחרת. ממילא, המקריב קרבן חטאת בשבת לא מקיים את החובה לעשות את מעשה הקרבת הקרבן, וכמו כן האדם לא עושה את החובה לעשות את מעשה אכילת המצה. הוא רק עשה את החלק של הקרבת הקרבן בחטאת, החלק השני של הקרבן, אך לא את החלק המוטל על האדם, החלק של עשיית המעשה. כמו כן, במצה, אין זה נחשב כאילו הוא אכל מצה. הוא עשה מעשה אחר ולכן לא יצא ידי חובתו.

על פי שיטתו, קושיית התוספות בסוכה דף ט עמוד א לא קשה כלל מפני שמצוות ישיבה בסוכה היא לא מצוה עשייתית, שצריך לעשות מעשה כלשהו כמו באכילת מצה, אלא מצוה תוצאתית. ישיבה בסוכה שורשה נובע מכך שהסוכה צריכה לשמש כביתו של האדם. על מנת שדבר זה יקרה, חז"ל חידשו כמה דרכים ליישם זאת – באכילה ושינה בסוכה. אך מצוות אלו אינם מצוות מצד עצמם אלא רק מהווים פעולות שמביאות את התוצאה הרצויה שהסוכה תשמש כביתו של האדם. כמו כן, גם המל בשבת (מילה שלא בזמנה) יוצא ידי חובה מפני שזה לא פוגם בתוצאה שנעשתה, וסוף סוף הילד נימול, אז לא שייך לומר לגבי זה מצוה הבאה בעבירה.

ניתן לראות שורש זה '''בר"ן''' על מסכת סוכה (פרק ד משנה ח) שכותב שאילולי כבוד שמיני עצרת היה אסור להוציא את הכלים ביום השביעי של סוכות שהרי התורה אמרה "בסוכות תשבו שבעת ימים" אז צריך שתהיה לו סוכה שבעת ימים. מבואר מהר"ן שאין משמעות עצמית דווקא לשינה ואכילה בסוכה אלא לכך שהיא חייבת לשמש כביתו של האדם. לכן, גם אם המצוה כרוכה בעבירה, ונחשבת כמצוה הבאה בעבירה, זה לא משנה כלום כי הדגש במצוה היא לא המעשה אלא רק התוצאה שהיא תהווה ביתו, וזה סוף סוף קרה בדומה לכפרה של החטאת שהקריב בשבת.

לפי זה, הרידב"ז חולק על התוספות הסוברים שלולב של אשרה ושל עיר הנידחת לא נחשבים מצוה הבאה בעבירה, שהרי נטילת לולב היא מצוה עשייתית, שיש צורך לעשות מעשה של נטילת לולב, ואם כן על פי היסוד של הרידב"ז המעשה לא מתקיימת וממילא זה פסול בדיוק כמו שלולב גזול הוא פסול.

אמנם קצת קשה להסביר על פי יסוד זה את דברי הגמרא בברכות דף מז עמוד ב העוסקת בשחרור עבד על מנת לצרפו למניין. בגמרא שם מגדירה את זה כמצוה הבאה בעבירה ורק מפני שזה מצוה דרבים הגמרא מסיקה שזה בסדר. לפי ההסבר של הרידב"ז, לכאורה לא היה ראוי לקרוא לזה מצוה הבאה בעבירה כלל שהרי אין פה מצוה עשייתית אלא יש צורך רק בתוצאה של המצוה שהעבד יהיה משוחרר וייהפך ליהודי כשר ויוכל להצטרף למניין. ייתכן שהרידב"ז מודה שיש איסור לעשות את זה בלי קשר מדרבנן, ורק אם זה מצוה דרבים ניתן לעשות זאת לכתחילה.

הסבר זה גם כן לא מסביר מדוע בקריעה שלכאורה היא מצוה עשייתית יוצא ידי חובה. הדרישה ההלכתית היא שיהיה מעשה של קריעה ("מעשה גברא"), ולא מצוה תוצאתית בפשטות. לפי הבנה זו, קשה מדוע יוצא ידי חובה בזה אם עשה זאת בשבת.

ייתכן שהרידב"ז חולק על נקודת הנחה זו וסובר שהמצוה היא מצוה תוצאתית.
יחס שיטת הרידב"ז לקרבן בעלת מום:
הגמרא מביאה ביסוד הדין של מצוה הבאה בעבירה פסוק המתייחס לקרבנות ''"והבאתם גזול ואת הפסח ואת החולה? והבאתם את המנחה הארצה אותה מידכם? אמר ה' "'' . בפסוק זה יש היקש בין דין גזול לבין דין של בעל מום כמו פסח . לאור השיטות שראינו נראה את היחס בין שני הדברים ומדוע הפסוק הקיש את שניהם יחד.

'''הגמרא''' במסכת זבחים ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=29&daf=84&format=pdf דף פד עמוד א]) מביאה משנה העוסקת בדין של 'אם עלו לא ירדו' שמשמעותה שיש דברים הפסולים להביא כקרבן, אך אם הביאו אותם והקריבו אותם והעלום למזבח לא יורידו אותם אם מצאו בהם בשלב זה פסול. המשנה מביאה מחלוקת בין רבי שמעון לבין רבי עקיבא האם לבעלי מומים שייך הדין של 'אם עלו לא ירדו', אך בהמשך ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=29&daf=85b&format=pdf דף פה עמוד ב]) '''הגמרא''' מסייגת את מחלוקתם ואומרת שלכולי עלמא במקרה רגיל של בעל מום לא שייך את הדין של 'אם עלו לא ירדו'. רבי עקיבא רק חולק במקרה של דוקין שבעין שבה זהו פציעה יותר חלשה ונסתרת שאפילו לא פוסל בעופות.

'''בגמרא''' במסכת מנחות ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=30&daf=78b&format=pdf דף עח עמוד ב] [http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=30&daf=79&format=pdf ובדף עט עמוד א]) אנו מוצאים כמה פסולים, אשר מתקיים לגביהם דיון האם הם מונעים את הקדשת הלחם הקרב עם קרבן תודה. אם שחטה במחשבת חוץ לזמנה או חוץ למקומה קדש הלחם שקרב עם זה. אך אם שחטה ונמצאת טרפה לא קדש הלחם. אם שחטה ונמצאה בעלת מום רבי אליעזר סובר שקדש הלחם, ורבי יהושע (חכמים במשנה) חולקים עליו וסוברים שלא קדש הלחם.

התנאים רבי מאיר ורבי יהודה נחלקו מהי מחלוקתם של רבי אליעזר ורבי יהושע. לדעת רבי מאיר, רבי אליעזר ורבי יהושע נחלקו האם שחיטת בהמה בעלת מום קל (כגון דוקין שבעין) מונעת את קידוש הלחם או מאפשרת אותו. הגמרא מסבירה, כי יש לבחון מחלוקת זו על רקע שיטתו של רבי עקיבא, כי אימורי בעלי מומים אלו שהועלו על גבי המזבח לא יורדו. לדעת רבי אליעזר, כפי שהם אינם מורדים, כך שחיטתם גם מקדשת את הלחם. לדעת רבי יהושע, על אף שהם עצמם אם עלו לא ירדו, מכל מקום אין בכך כדי לקדש את הלחם. לדעת רבי יהודה לעומת זאת, כולם מסכימים ששחיטתם אינה מקדשת את הלחם וכל מחלוקתם הייתה בעניין אחר. נראה, כי השאלה האם ניתן להשוות בין דין זה לבין קידוש הלחם תלויה בחקירה בסיסית המצויה ביסודו של דין 'אם עלו לא ירדו'. על מנת שהלחם יתקדש, עלינו לראות את פעולת השחיטה כבעלת כשרות כלשהי. השאלה,

אם כן, היא האם דין 'אם עלו לא ירדו' מצביע על כשרות כלשהי של מעשה השחיטה. כאמור, יש לתלות זאת בחקירה בסיסית בדיני אם עלו לא ירדו. שכן, דין זה יכול להיות מובן באחד משני אופנים:

# דין בקרבן - כיון ומדובר בקרבן, אשר לא נפסל לחלוטין באופן שהפקיע את קדושתו, הרי שלמרות פסולו, אם עלה למזבח, הופך הוא 'לחמו של מזבח' ואין אנו מורידים אותו.
# דין בהקרבה – גם הליך הקרבה פגום ופסול הינו הליך הקרבה, כל עוד נשמרו גדרים בסיסיים, ועל כן אם הוא הסתיים בהעלאה על גבי המזבח, אין אנו מורידים את אשר הועלה.

והנה, אם נבין ככיוון השני, הרי שיש מקום להשוות בין דין אם עלו לא ירדו לבין דין קידוש הלחם – שניהם תלויים בקיומו של הליך הקרבה. אך אם הכיוון הראשון הוא הנכון, הרי שאין בדין 'אם עלו לא ירדו' כל ראיה לכשרותו של הליך ההקרבה. כל מה שדין זה מצביע עליו, הוא שכשרות הקרבן לא הופקעה לחלוטין. ממילא, אין בכך כדי ללמד על קידוש הלחם.

זוהי בעצם מחלוקתם של רבי אליעזר ורבי יהושע לפי רבי מאיר. הגמרא בהתחלה משווה בין קידוש הלחם לבין הדין של 'אם עלו לא ירדו', ומקשה על רבי יהושע, מדוע זה לא יועיל גם כן בקידוש הלחם. הגמרא עונה שרבי יהושע מבין שכל העניין של 'אם עלו לא ירדו' בבעל מום הוא בכלל בעיה בחפצא של הקרבן. הבעיה היא שזה לא נחשב לקרבן. כלומר, גם קרבן שלא עבר תהליך של מעשה הקרבה כשרה עדיין לא יורדת מהמזבח אם היא בכל זאת נחשבת כקרבן. לכן בדוקין שבעין חולקים רבי עקיבא ורבי שמעון האם יש פסול בקרבן עצמו. רבי עקיבא סובר שכמו שבעופות זה כשר, אם כן ראיה מכך שזה נחשב לקרבן, ורבי שמעון חולק על ראיה זו.

יוצא אם כן שבקרבן בעל מום קיימים שני פסולים:
# בהמה בעלת מום אינו יכול להוות חפצא של קרבן כלל.
# הקרבת בהמה בעלת מום לא נחשב הקרבה כשרה, ואם כן אין זה נחשב שעשה פעולת הקרבה.
רבי יהושע מסביר שבדוקין שבעין לפי רבי עקיבא החלק הראשון, שזה לא נחשב קרבן, לא שייך אך החלק השני עדיין שייך ולכן זה עדיין לא מקדש את הלחם הדורש ''מעשה הקרבה''. רבי אליעזר חולק על כך וסובר שרבי עקיבא סובר שבדוקין שבעין גם החלק השני, שאינו יכול לעבור תהליך של הקרבה, לא שייך ולכן זה יקדש גם את הלחם.

ייתכן שעל הסבר זה שיטת הרידב"ז מתבסס. הרידב"ז הבין שהפסוק המתייחס למצוה הבאה בעבירה מדבר רק על הפגם השני בקרבן בעל מום. ייתכן שהרידב"ז דייק זאת מכך שכתוב: ''"'''והבאתם''' גזול ואת הפסח ואת החולה..."''. כלומר, הבעיה פה היא בפעולת ההבאה – מעשה ההקרבה. הפסוק מלמד אותנו, שכמו שבפסח ובחולה יש פגם בפעולת ההקרבה, כך גם בגזול (מצוה הבאה בעבירה) יש פסול בכל.

==שיטת הרמב"ם והראב"ד==
===שיטת הרמב"ם:===
'''הרמב"ם''' כותב בפירושו למשנה על מסכת סוכה [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=11595&st=&pgnum=129 פרק ג משנה א] שמצוה הבאה בעבירה אינה מצוה ולכן לולב הגזול ושל אשרה ושל עיר הנידחת פסולים משום שהם נכללים במצוה הבאה בעבירה ולא יוצא בהם ידי חובה. לעומת זאת, '''הרמב"ם''' כותב במשנה תורה הלכות שופר ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=42252&st=&pgnum=368 פרק א הלכה ג]) ששופר הגזול שתקעו בו יצאו ידי חובה מפני שאין המצוה אלא בשמיעת הקול, ולא בשופר עצמו והוא לא גזל את הקול אלא רק את השופר.

נראה לומר שהרמב"ם קיבל את ההבנה הפשוטה בירושלמי מסכת שבת פרק יג הלכה ג שחילקה בין חטאת שכיפר לבין מצה שלא יצא ידי חובה, שמצוה הבאה בעבירה רק פועלת אם שניהם הם על גוף החפץ. כשמקריב קרבן חטאת עושה זאת בשבת, אין זה בעייתי מפני ששמה אין העבירה של חילול שבת בגוף הקרבן, אלא היא עבירה המוגדרת כאיסור במעשה האדם (מעשה גברא). כמו כן, אדם שיוציא שיאכל מצה ויצא החוצה לרשות הרבים, עדיין יוצא ידי חובה, וזה לא ייקרא מצוה הבאה בעבירה מפני שלמרות שאכילה היא ההנחה של האוכל וממילא בזה שהוא בולע את זה, זה גורם לכך שהוא יניח את זה ברשות הרבים ויתחייב על מלאכת הוצאה בשבת, המלאכה הזאת איננה פוגמת בחפצא של המצה.

עם זאת, '''בשו"ת הרמב"ם''' (בהלכות תפילה ונשיאת כפים פרק ה') הרמב"ם כותב שמי שפוסע על תלמיד חכם על מנת לעלות לדוכן הריהו עושה מצוה הבאה בעבירה. שמה לא שייך לדבר על גוף החפץ שהרי ביזוי תלמידי חכמים זהו בפשטות איסור על הגברא שאסור שהוא יבזה אותו, ואין זה שייך כלל לעלייה לדוכן.

ייתכן שהרמב"ם הבין שמדאורייתא זה באמת רק בדברים שהם חלים על גוף החפץ ממש, ורק במקרים כאלה אם עשה זאת בדיעבד לא יצא. אלא ששאר האיסורים גם אסור לעבור עליהם (אלא אם כן זה עונה על הכללים של עשה דוחה לא תעשה, אך הם לא מתקיימים במקרה שתואר בשו"ת הרמב"ם שהרי אפשר להימנע מזאת) אך בדיעבד כן יצא, והרמב"ם השאיל בתשובתו את הביטוי של "מצוה הבאה בעבירה" ולא התכוון שלא יוצא ידי חובה. ניתן לדייק מלשונו שגם שופר גזול או שופר של עבודה זרה ''אסור'' ''לכתחילה להשתמש בזה'', אלא שהמצוה לא מתבטלת על ידי זה.

הגדרה זו של הרמב"ם שבעצם יש פה בעיה של החלת דבר המנוגד למה שהוחל בתוכה כבר, ניסיון של החלת מצוה בחפץ שכבר נפגם בכך שהחילו בו עבירה, גורם לכך שהמצוה לא תצליח לחול בצורה שלמה וממילא זה לא נחשב שהוא עשה את המצוה. כלומר, הרמב"ם הבין שכל חפץ ניתן להחיל בתוכו דבר מסוים ולא ניתן להכניס בו דברים הסותרים זה את זה. יש לזה משמעות גדולה בהרבה סוגיות אחרות בש"ס. דוגמה לכך ניתן לראות בהלכות פסולי מוקדשין.

'''הגמרא''' בזבחים ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=29&daf=29b&format=pdf דף כט עמוד ב]) כתוב שרבי ינאי אומר שהמחשב בקודשים לוקה. '''הרמב"ם''' אכן פוסק את זה להלכה בהלכות פסולי המוקדשין ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=20931&st=&pgnum=157 בפרק יח הלכה א וב]) ומדמה זאת למטיל מום בקדשים אך כותב שלא לוקה כי אין בלאו זה מעשה שהרי רק פסלו במחשבה. הרמב"ם בעצם רואה איסור בכך שהוא מפסיד ופוגם את הקרבן, וגורם לו להיות פסול. במחשבת שלא לשמה בפסח ובחטאת נוצר מצב גם כן שבו הקרבן נפסל. ייתכן שהרמב"ם כך מבין את הפסול של מחשבת שלא לשמה כדבר המסתעף מאותה שורש של מצוה הבאה בעבירה. כאשר יש מחשבה מסוימת שהוחלה לתוך חפץ לא ניתן להחיל לתוך החפץ מחשבה הפוכה שהרי הם כתרתי דסתרי.

אמנם '''השפת אמת''' הביא הסבר שונה לחלוטין בהבנת שיטת הרמב"ם. '''הרמב"ם''' כותב ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=20931&st=&pgnum=179 בפרק א מהלכות חגיגה הלכה א]) שמי שבא לעזרה ביום הראשון של הרגל ולא מביא עולת ראיה, לא רק שלא קיים מצוה אלא עבר על העבירה של 'ולא יראה פני ריקם', והשפת אמת כתב על זה שלא מצינו שעבירה יכולה להיות גם מצוה, לכן הוא לא קיים את המצוה. לשיטתו, הרמב"ם רואה במעשה כדבר שלא יכול מעשה מצוה ובו זמנית להיות מעשה עבירה. כלומר, השפת אמת הבין את החילוק שהגמרא בירושלמי עושה כך: מצה גזולה, כשהוא אוכל אותה עצם מעשה האכילה משמש גם למצוה של אכילת מצה וגם לעבירה שעל ידי האכילה הוא עובר על גזל. עצם מעשה האכילה לא יכול לשמש לשני הדברים. לעומת זאת, אם אוכל מצה ויוצא אתה לרשות הרבים הוא כן יוצא ידי חובה מפני ששמה העבירה איננה במעשה האכילה, אלא במעשה ההנחה. אמנם מעשה ההנחה נעשית באמצעות אכילת המצה, אך זה לא מה שהוא עובר עליו אלא רק האמצעי להנחתו.

כמו כן, בקרבן חטאת ששוחט בשבת, השחיטה איננה מה שמקיימת את הכפרה, וממילא השחיטה אמנם נחשבת מעשה עבירה ששוחט בשבת, אך מעשה המצוה היא רק בכפרה שזה בהזאה. ניתן לומר שהשחיטה איננה מהווה את שורש וגרעין המצוה, אלא רק בהזאה שרק אז החוטא מתכפר, לכן אין המצוה והעבירה קורים באותו מעשה.

אמנם לכאורה קשה, הרי בקריעה הקריעה עצמה היא לכאורה מהווה גם עבירה של מלאכה בשבת, וגם מצוה של קריעה על המת. על מנת לתרץ זאת יש להבין מהו מהות מצוות קריעה על המת.

'''הגמרא''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=12&daf=15&format=pdf במועד קטן דף טו עמוד א]) שואלת האם יש דין קריעה במצורע ועונה מהפסוק ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=42740&st=&pgnum=62 ויקרא יג, מה]) ''"בגדיו יהיו פרומים"'' שצריכים בגדיו להיות קרועים.

'''השפת אמת בחידושיו על הש"ס''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14522&st=&pgnum=287 בד"ה בגמ' מצורע מהו בקריעה]) במקום תמה מדוע הגמרא בכלל שאלה את זה? הרי מפורש בפסוק שהוא צריך לקרוע אז מה הגמרא מנסה לומר לנו? השפת אמת הסברי ששאלת הגמרא היא האם יש עניין בתוצאה או שיש גם עניין במעשה הקריעה. בגמרא מכריעה שבאמת מצוות קריעה איננה מצוה במעשה הקריעה, שצריך לקרוע בפועל אלא רק בתוצאה – שיהיה לו בגד קרוע. אם נדמה מצוות קריעה של אבל למצוות קריעה של מצורע, יוצא שגם מצוות קריעה של אבל אין המצוה מתקיימת בעצם מעשה הקריעה, ולכן זה לא נחשב מצוה הבאה בעבירה לפי החילוק של השפת אמת.

חידוש זה מופיע גם כן '''במנחת חינוך''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14093&st=&pgnum=297 במצוה ק"נ בד"ה ונ"ב]), ובעקבות זה הוא מגיע לחידוש נוסף על פי '''הרמב"ם''' בהלכות טומאת צרעת ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=40451&st=&pgnum=643 פרק י הלכה ו]). ברמב"ם שם כתוב שכהן גדול שהצטרע חייב אפילו לפרום את בגדיו, והרמב"ם מנמק: שעשה דוחה לא תעשה. כוונת הרמב"ם, למה שנאמר בפרשת אמור על הכהן גדול: 'ראשו לא יפרע ובגדיו לא יפרום'. מה קורא לכהן גדול שנצטרע? עשה של קריעת בגדי מצורע דוחה את הלא תעשה של בגדיו לא יפרום.כתוב במפורש שהלא תעשה של כהן גדול הוא לא ללכת בבגד קרוע, שאם נאמר שהלא תעשה הוא לא לקרוע, נמצא שאפשר לקיים את שניהם. מדוע צריך הכהן גדול המצורע להגיע למצב של עשה דוחה לא תעשה? הוא הרי יכול לקיים את העשה מבלי לעבור על ה"לא תעשה", על ידי זה שהכהן גדול המצורע ילך עם בגד קרוע, ואז הוא לא עובר על לא תעשה, והוא מקיים את העשה. אם בכל זאת נאמר שבכהן גדול מצורע יש מצב של עשה דוחה לא תעשה, אין זאת אלא משום שגם הלא תעשה מתייחס לבגד ולא למעשה הקריעה. אסור לכהן גדול ללכת עם בגד קרוע, ולכן אנו נאלצים להגיע לעשה דוחה לא תעשה.

האיסור של כהן גדול כמובן מתייחס למצוות קריעה של אבלות כפי שמסביר '''הרמב"ן על התורה''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=45959&st=&pgnum=60 בד"ה את ראשו לא יפרע]) שזה מתייחס לקריעה על מת.

יוצא על פי כל הנ"ל שבאמת גם מצוות קריעה של אבלות הוא רק בלבישה ולא בעצם מעשה הקריעה. יוצא שאין צורך לדמות את מצורע לאבלות בצורה אינטואיטיבית גרידא, אלא זה מוכח ממש מהרמב"ם כפי שהסביר המנחת חינוך. אם כן, במצוות קריעה של אבלות אין המצוה מתקיימת בעצם מעשה הקריעה אלא בלבישה, ולכן זה לא נחשב מצוה הבאה בעבירה לפי החילוק של השפת אמת שכדי שהמצוה תתבטל יש צורך ששניהם יצאו מאותו מעשה.

ניתן להביא ראיה לדברי השפת אמת שזה תלוי באמת רק במעשה ולא בחפצא מהמשך '''הגמרא''' בירושלמי בשבת (פרק יג הלכה ג) שרבי אילא דורש את דין מצוה הבאה בעבירה מהלימוד: ''"(http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=42740&st=&pgnum=162 ויקרא כז לד) "אלה המצות" - אם '''עשיתן''' כמצוותן הן מצות ואם לאו אין מצות"''. מלשון זה של רבי אילא נראה לומר שהבעיה שמצוה הבאה בעבירה היא תלויה במעשה כפי שהסביר השפת אמת. וכך אכן הסביר הגאב"ד שליט"א (http://www.torahbase.org/%D7%A4%D7%A8%D7%A9%D7%AA-%D7%A7%D7%A8%D7%97-%D7%90%D7%99%D7%9F-%D7%96%D7%94-%D7%9E%D7%91%D7%A8%D7%9A-%D7%90%D7%9C%D7%90-%D7%9E%D7%A0%D7%90%D7%A5/ במאמר אין זה מברך אלא מנאץ) שהעמיד את המחלוקת האם מצוה הבאה בעבירה תלויה בחפצא או במעשה בלימוד מהפסוקים השונים. בבבלי לומדים זאת מהפסוק ''"והבאתם גזול ואת הפסח ואת החולה? והבאתם את המנחה הארצה אותה מידכם? אמר ה' "'' המדמה את דין מצוה הבאה בעבירה למום בקרבן, מפני שזאת על פי ההבנה שמצוה הבאה בעבירה היא דין בחפצא, ואילו בירושלמי בשם רבי אילא מובא הלימוד מהפסוק "אלה המצוות" - אם עשיתן כמצוותן וכו' שזה מתייחס לעשייה של המצווה, כלומר שזה תלוי במעשה גברא של המצוה.

=== שיטת הראב"ד: ===
'''הראב"ד''' כותב (בהלכות לולב להראב"ד שו"ת הראב"ד סימן ו) שיתר המינים (לולב, הדסים וערבות) אינם נפסלים מכוח מצוה הבאה בעבירה אף אם הם באים מעצים שעבדו בהם עבודה זרה. לעומת זאת, אסור להשתמש באתרוג שגדל על אשרה. הראב"ד מסביר שבגלל ריחו העז של האתרוג לא ניתן להימנע מלהריחו בשעת קיום המצוה. במצב כזה, בו מקיים המצוה תוך כדי שהוא עובר עבירה, זה נקרא מצוה הבאה בעבירה. הראב"ד מבין שמצוה הבאה בעבירה פוגמת במעשה המצוה כאשר מעשה מצוה נעשית במקביל לה.

אך לכאורה שיטת הראב"ד קשה שהרי בירושלמי בשבת פרק יג הלכה ג הגמרא כותבת שהמקריב קרבן חטאת בשבת והקורע על מתו בשבת יצא ידי חובה! לפי הסבר הראב"ד לכאורה לא אמור להיות הדין כך שהרי סוף סוף הוא פגם את מעשה המצוה בעבירה. אלא שיש להסביר שהראב"ד סובר הבעיה היא כאשר יש חפצא של איסור, אך באותו הזמן שהחפצא של איסור יגרום לעבירה בזמן קיום המצוה. לא מספיק שזה רק ייעשה במקביל לקיום המצוה אלא גם שיהיה לזה חלות בחפץ ולא רק איסור על האדם. כלומר, יש בעיה בכך שהחפץ יגרום לעבירה בזמן קיום המצוה בה, או במילים אחרות, חפץ מסוים לא יכול להוציא מעצמו ברגע נתון גם מצוה וגם עבירה.

=== מחלוקת הרמב"ם והראב"ד לגבי ברכה על מאכלי איסור: ===
על פי כל הנ"ל יש להסביר את מחלוקת הרמב"ם והראב"ד '''במשנה תורה''' בהלכות ברכות ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=20150&st=&pgnum=162 פרק א הלכה יט]) בשאלה האם אסור לברך על דבר האסור כמו אכילת טבל או שמברכים אלא שלא מזמנים. הרמב"ם כותב שלא מברכים על זה כלל ואילו הראב"ד סובר שרק אסור לזמן על האכילה.

הפרשנים במקום מנמקים שהבעיה נובעת ממצוה הבאה בעבירה . אם כן, מדוע הראב"ד סובר שיש לברך על זה, הרי לפי מה שהסברנו בשיטתו, שזה תלויי במעשה, שלא יכולים השניים לצאת מחפץ מסוים בו זמנית, מדוע כאן יכול לברך? ועוד יש לשאול, מדוע הראב"ד חילק שם בין זימון לבין ברכה?

ניתן להסביר שהרמב"ם והראב"ד חלקו בדיוק בנקודה של האם זה נכנס לקטגוריה של מצוה הבאה בעבירה. הראב"ד הבין שהמצוה של ברכות הנהנין לא חלה כלל על החפץ של האוכל אלא רק על הרעיון ההנאה שהפיק מהאוכל. לפי זה יוצא אם כן שזה לא נכלל בגדרי מצוה הבאה בעבירה מפני שאין המצוה יוצאת מאותו חפץ של איסור, מאותו חפץ פגום. הסבר זה מופיע גם כן '''בקרבן העדה''' על הירושלמי בשבת פרק יג הלכה ג ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14141&st=&pgnum=149 בד"ה אין מצוה עבירה]), וכן '''בשולחן ערוך הרב''' ([http://chabadlibrary.org/books/adhaz/sh/sh1/17/196/index.htm סימן קצ"ו]) שכותב שהרי סוף סוף נהנה מהאוכל, והברכה מתייחסת להנאה זו. '''הרידב"ז''' גם כן מזכיר הסבר זה במפורש בתשובה (בשו"ת הרדב"ז חלק ז סימן ב) שהראב"ד סובר שעל ההנאה מברכים וממילא אין סיבה שלא יברך. '''במרכבת המשנה''' מבואר שהסיבה שלא מזמן נובעת מהעובדה שעל מנת לזמן יש צורך בקביעות, ואכילת איסור לא נחשבת קביעות, וכן כתב '''שולחן ערוך הרב,''' וכן מופיע '''בשו"ת הרשב"א''' (חלק א תשצ"ד).

לעומת זאת, הרמב"ם סובר שהמצוה של ברכות הנהנין בכל זאת כן נחשב כאילו חל על החפצא של האוכל. ניתן להביא ראיה לדבריו '''מהגמרא''' בברכות ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=1&daf=35&format=pdf דף לה עמוד א]) שכתוב שאסור לאדם שיהנה מהעולם הזה בלא ברכה ואם עשה זאת מעל. '''רש"י''' (\http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=1&daf=35&format=pdf בד"ה מעל]) מסביר שזה כנהנה מן ההקדש. וכן '''בגמרא''' בהמשך ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=1&daf=35b&format=pdf בדף לה עמוד ב]) כתוב שכל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו גוזל מהקדוש ברוך הוא וכנסת ישראל. מגמרא זו המדמה בין ההנאה מן האוכל למעילה ניתן להבין כי ''תפקידן של ברכות הנהנין הם כמתיר'', כלומר - כצעד שיש לנקוט בו על מנת לאפשר שימוש חוקי במשהו.

קיימים דוגמאות שונות למתירים בהלכה, לדוגמא: השחיטה מתירה את בשר הבהמה באכילה, הפרשת התרומה מתירה את הטבל, קידושין ונישואין מתירים אישה לבעלה, קרבן העומר מתיר את החדש במדינה והקרבת האמורים מתירה את בשר הקרבנות לכוהנים. באופן דומה, הברכה מתירה לאדם לאכול את המזון שלפניו.

ניתן להבין שהרמב"ם אכן סובר שמפני שזה מתנהג כמתיר של האוכל, זה נחשב כחל על האוכל וממילא שייך לגביו מצוה הבאה בעבירה. '''הרמב"ם''' אכן מדגיש זאת בהלכות ברכות ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=20150&st=&pgnum=160 פרק א הלכה ב]) בתחילת הדיון לגבי ברכות הנהנין שמי שלא ברך אך נהנה מעל. כלומר, יוצא מהמקורות הנ"ל שברכת הנהנין מתייחס לאוכל עצמו ולא רק להנאה מהאוכל. לפי זה, מובן מדוע הרמב"ם סובר שזה נכלל בגדרי מצוה הבאה בעבירה, מפני שבאמת זה מתייחס לאותו חפץ של איסור.

מאידך, ניתן להעמיד את מחלוקתם בנקודה אחרת. ניתן לומר שגם אם הרמב"ם יודה לראב"ד בעניין זה שסוף סוף נהנה ועל כך הוא צריך לברך, יש לומר שאולי כאן, מפני שזה דבר איסור, אין זה דורש ברכה כלל שהרי זה מזיק לו בנפשו בדומה לאוכל המזיק לגופו שאינו טעון ברכה. בכיוון זה הולך '''אבן האזל''' (בהלכות ברכות א, יט).

לפי הסבר השפת אמת לשיטת הרמב"ם, שהבעיה היא שהעבירה והמצוה יצאו מאותו מעשה, מחלוקתם מאוד מובן. הראב"ד סובר שבאמת צריך ששניהם ינבעו מאותו חפץ, וזה הרי לא מתקיים שהרכה מתייחסת להנאה ולא לאוכל עצמו. לעומת זאת הרמב"ם שלא דורש זאת אלא רק דורש שגם העבירה וגם המצוה יבואו מאותו מעשה, תנאי זה מתקיים שהרי המצוה והעבירה שניהם נובעים ממצוות האכילה. העובדה שהעבירה נובעת מהאכילה הוא דבר פשוט שהרי אוכל דבר איסור, אך הברכה לכאורה לא.

אלא צריך לדייק שהשפת אמת מתכוון שלא ניתן שמעשה אחד יעגן ויכניס מצוה ועבירה בעולם. לא יכול להיות שמצוה אחת היא בו זמנית גורמת לטוב ובנייה בעולם ומצד שני גורמת להרס. אם כן, הברכה מתעגנת באכילה בעולם כמצוה. בלי האכילה הברכה לא נחשבת למצוה כלל; אדרבא, היא תיחשב עבירה. לכן לפי הרמב"ם זה נחשב למצוה הבאה בעבירה. כלומר, באה לעולם יחד עם עבירה.

==סיכום==
ניתן לראות שיש כמה דרכים שבהם מסבירים את החילוק שהגמרא בירושלמי עושה בין חטאת וקריעה שיוצא בהם ידי חובה לבין מצה גזולה שלא ובלשון הגמרא:

"...אמר לון: תמן גופה עבירה. ברם הכא הוא עבר עבירה..."

'''התוספות''' הבינו שהעבירה חייבת להוות גורם הכרחי לקיום המצוה ולא דבר שהוא בלתי תלוי בו. הבאנו גם שני הסברים המסבירים איך התוספות מתמודד עם הגמרות האחרות.

'''הרמב"ם והראב"ד''' הבינו שהכוונה בגופה עבירה, שצריך שזה יחול על אותו החפצא, וכל אחד הסביר בשיטתו מה הבעיה בכך. הרמב"ם הסביר שזה בגלל שאין שניהם יכולים לחול על אותו חפץ ואילו הראב"ד הסביר שהבעיה היא בכך שלא יכול לצאת מאותו חפץ גם עבירה וגם מצוה בו זמנית, ולכן ממילא מתבטלת המצוה.

'''השפת אמת''' מסביר את הרמב"ם שאי אפשר שמעשה אחד יהווה גם מעשה חיובי של מצוה וגם מעשה שלילי. הסבר זה דומה להסבר של הראב"ד אלא שבהסבר זה אין התייחסות לחפץ אלא למעשה.

'''הרידב"ז''' הבין שגופה עבירה מתייחס לכך שבאמת בחטאת החיוב האובייקטיבי החיצוני של הכפרה באמת התכפר, החיוב המיוחס לחטאת וזאת כוונת הגמרא בזה שהוא כיפר, אך מצוה הבאה בעבירה גורם לכך שהמעשה תיחשב מעשה אחר, מעשה של איסור וממילא כל חיוב על הגברא, חיוב של מעשה, לא פועל כי הוא לא עשה את המעשה בצורה נכונה.

כל הסבר מביא גדרים שונים בדין של מצוה הבאה בעבירה, וההשלכות של הבנות אלו גדולות ומשמעותיות מאוד. אמנם יש עוד מה להרחיב בשיטתם, אך במסגרת מאמר זה החלטתי להתמקד בעיקר בפרשנויות השונות של הירושלמי על שבת וההשלכות שלהם בהבנת הגדרים הכי בסיסיים של המושג – מצוה הבאה בעבירה.

מצוה הבאה בעבירה

2018-04-29T10:14:08Z

Egb 2006: /* שיטת הרמב"ם והראב"ד */

{{תחרות כתיבה}}
{{מקורות|סוכה ג א, פסחים ב ה, זבחים ט ב, שבת יג ג|סוכה כט ב, ל א, בבא קמא צד א, ט א, פסחים לה א, ברכות מז ב, זבחים פד א, מנחות עח ב, עט א|שבת יג ג|סוכה ג א, פסולי המקודשין יח א, יח ב, חגיגה א א, ברכות א יט|}}

מצוה הבאה בעבירה היא כאשר קיום מצוה מסוימת באה יחד עם עבירה. במקרים בהם מצוה הבאה בעבירה חלה אסור לעשות את המצוה. לדין מצווה הבאה בעבירה קיימים הרבה חילוקי דינים לגבי מתי דין זה שייך ומתי לא.
==פתיחת הסוגיה==

'''בגמרא''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=7&daf=29b&format=pdf סוכה דף כט עמוד ב]) המשנה עוסקת בפסולים של לולב, ואומרת שלולב הגזול הוא פסול. בגמרא דנים בטעם הפסול של הלולב. בתחילה מובא שיטתו של רבי יוחנן בשם רבי שמעון בר יחאי שאומר שלולב גזול במשך על שבעת ימי החג מפני שזה מצוה הבאה בעבירה. הוא לומד זאת מפסוק העוסק בקרבנות: ''"והבאתם גזול ואת הפסח ואת החולה? והבאתם את המנחה הארצה אותה מידכם? אמר ה' "''.

עוד פסוק המוזכר שמה זה הפסוק ''"שונא גזל בעולה"'' .

רבי יוחנן הבין שהתורה אמנם דיברה במפורש על קרבנות אך היא התכוונה לכלול בזה כל דבר, ובין השאר גם את לולב הגזול. בנוסף, יש פה הרחבה של הדין בפסוק לגבי כל עבירה ולאו דווקא גזל, אלא גם עבירות אחרות הדומות לפסח – שאין להם תקנה, שאפילו לאחר ייאוש הבעלים עדיין יש בזה פגם, למרות שהוא קונה את זה בייאוש בעלים (רבי יוחנן סובר שבאמת ייאוש כדי קני ועיין בתוספות ד"ה הא קנייה בייאוש שם).

'''בגמרא''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=21&daf=94&format=pdf בבא קמא דף צד עמוד א]) כתוב לגבי הפסוק ''"ובֹצע ברך נאץ ה' "'' , שמי שגוזל חיטים ואופה מהם לחם ומפריש מזה חלה אינו אלא מנאץ.

בנוסף יש את הלימוד מהפסוק המובא '''בגמרא''' בירושלמי על מסכת שבת([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=29171&st=&pgnum=160&hilite= פרק יג הלכה ג]):

''"א"ר אילא: "אלה המצות" - אם עשיתן כמצוותן הן מצות ואם לאו אינן מצות:".''

==שיטת התוספות==
'''התוספות''' לומדים מלימוד של הגמרא בסוכה ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=7&daf=30&format=pdf דף ל עמוד א בד"ה משום]) מהפסוק ''"והבאתם גזול את הפסח וכו' "'' שמצוה הבאה בעבירה שייכת בכל המצוות שהם דאורייתא. לעומת זאת, '''התוספות''' במסכת סוכה ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=7&daf=9&format=pdf בדף ט עמוד א בד"ה ההוא]) מסבירים שמצוה הבאה בעבירה בשאר דברים שאינם כקרבן ולולב הוא רק דרבנן, כתירוץ לקושייתם מדוע צריך ללמוד מפסוק שסוכה גזולה הינה פסולה.

בהמשך '''הגמרא''' בסוכה ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=7&daf=30&format=pdf דף ל עמוד א]) מובאת מחלוקת בין רבי אמי הסובר שלולב גזול פסול משום מצוה הבאה בעבירה לבין רבי יצחק בר נחמני הסובר שזה רק פסול ביום הראשון, אך בשאר הימים זה כשר שמתוך ששאול כשר, גם גזול כשר. '''רש"י''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=7&daf=30&format=pdf בד"ה מתוך שיוצא בשאול]) שם מסביר שביום טוב ראשון אסור לצאת בשאול או בגזול מפני שכתוב ''"ולקחתם '''לכם''' ביום הראשון..."'' המתייחס דווקא ליום הראשון, כלומר שצריך שכל אחד ייטול לולב השייך לו דווקא. '''התוספות''' שם ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=7&daf=30&format=pdf בד"ה מתוך]) מסבירים שאין חוששים למצוה הבאה בעבירה מפני שזה דרבנן בשאר הימים.

התוספות ממשיכים וכותבים שלולב של אשרה ושל עיר הנידחת לא פסולים משום מצוה הבאה בעבירה, אלא פסולים מטעם שונה שהלולב נחשב 'מיכתת שיעורא' , ומסבירים את טעמם שהסיבה היא שבמקרים אלו (לולב של אשרה ושל עיר הנידחת) העבירה איננה קשורה למצוה, ולא היא הנותנת לאדם את היכולת לקיים את המצוה של נטילת לולב. היא אמנם נחשבת פגומה, אך הפגם הזה לא קשור למצוה וממילא לא נחשב שה'סניגור הוא קטיגור'. לעומת זאת, בלולב הגזול, אם לא היה גוזל את הלולב, זה לא היה שלו וממילא לא היה יכול להשתמש בהם.

כלומר, התוספות הציעו שני מגבלות לכלל של 'מצוה הבאה בעבירה':

# מצוה הבאה בעבירה מדאורייתא נוהגת רק בדברים כגון קרבן או לולב, אך חכמים הרחיבו כלל זה לשאר המצוות מהתורה.
# העבירה חייב להוות גורם הכרחי לקיום המצוה.

אמנם, '''בגמרא''' בירושלמי ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=29171&st=&pgnum=160&hilite= שבת פרק יג הלכה ג]) מובאת שאלה מדוע הקורע על מתו בשבת והמקריב חטאת בשבת יצאו ידי חובתן בדיעבד , ואילו האוכל מצה גזולה לא יצא ידי חובה? הגמרא עונה על כך שבמצה גזולה, היא גופה עבירה. אחר כך, הגמרא מחלקת בין מצה גזולה שבה אין יוצאים ידי חובה לבין מי שהקריב קרבן חטאת בשבת. יש כמה הסברים שונים לירושלמי זה וההשלכות הם גדולות מאוד בהבנת גדרי הדין של מצוה הבאה בעבירה.

ההסבר של קרבן העדה היא שבקריעה ובחטאת הנעשים בשבת אין העבירה קשורה לקיום המצוה שהרי היה אפשר לעשות את זה באותה מידה בחול בלי שום בעיה. לעומת זאת, באכילת מצה הוא לא היה יכול לקיים את המצוה, אם לא היה חוטא. הסבר זה מופיע בתוספות לעיל בהסברו מדוע בלולב של אשרה אין בעיה של מצוה הבאה בעבירה. לפי זה, הביטוי שהגמרא אומרת "שמה זה בגוף העבירה" ("אמר לון: תמן גופה עבירה") מתייחס למצה הגזולה. כך מסביר גם הרב חיים קנייבסקי בפירושו על ירושלמי מסכת חלה ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=47634&st=&pgnum=31 פרק א הלכה ה]) בסוגיה זהה המופיעה שם.

אך '''הריטב"א''' (במסכת סוכה דף ט) מקשים על ההגדרה הראשונה של התוספות. הוא מביא את שיטת התוספות שבמצוות שיש בהם ריצוי כמו לולב וקרבן זה דאורייתא והשאר דרבנן. אך הוא מקשה על זה מהירושלמי כאן שכתוב שגם בסוכה מפני מצוה הבאה בעבירה שאכל את המצה הגזולה, הוא לא יוצא ידי חובה, ואם זה היה רק מדרבנן אז הדין היה צריך להיות שיצא בדיעבד ככל שאר האיסורים שהם מדרבנן.

ניתן לתרץ את שיטת התוספות בכמה אופנים:

=== הסבר א: ===
גישה ראשונה להסביר את הקושי הוא להסביר שבאמת זה סותר את דברי התוספות אלא שהם לא מקבלים את הירושלמי. כלומר, התוספות סוברים שיש פשוט מחלוקת בין הירושלמי לבין הבבלי, ושהבבלי סובר שבאמת כן יוצא ידי חובת מצה במצה גזולה, ושרק מדרבנן אסור כי זה מצוה הבאה בעבירה.
סיוע לתירוץ זה הוא שבאמת מצינו שעניין זה שנוי במחלוקת '''בילקוט שמעוני''' על התורה ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=9757&st=&pgnum=617 רמז תתק"ג]), ששמה מובאת שיטת רב פפא שאכן סובר שעל מצה גזולה יצא בדיעבד.

כמו כן, יכול להיות שהתוספות מסבירים את הירושלמי בשבת פרק יג הלכה ג כפי שהסביר אותה קרבן העדה, שבאמת מדובר שמה במחלוקת. הברייתא שמגיעה לאחר מכן שאומרת שאסור לברך על המצה הגזולה אכן סוברת שבדיעבד אם אכל אותה יצא ידי חובת המצוה. התוספות פשוט פוסקים כדעת הברייתא שבאמת כן יוצא ידי חובה בדיעבד מכיוון שזה רק דרבנן.

=== הסבר ב: ===
גישה שנייה לתרץ, הוא להסביר שלא הבנו את התוספות כמו שצריך, ובאמת זה לא מתחלק בצורה שחשבנו. גישה זו מובאת ב'''פורת יוסף''' , והוא מסביר שהתוספות התכוונו באמת שעל כל המצוות דאורייתא שהמצוה תלויה בעבירה, יש דין של מצוה הבאה בעבירה מדאורייתא, ואילו במקרים האחרים שאין תלות של המצוה בעבירה, אין זה נחשב כמצב של מצוה הבאה בעבירה מדאורייתא, אלא רק מדרבנן.

=== הסבר ג: ===
גישה שלישית לפתור את הבעיה היא להסביר שבאמת מצה נכלל בקטגוריה של קרבן ולולב.

'''במשנה''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=4&daf=35&format=pdf בפסחים דף לה עמוד א]) כתוב על דברים שלא יוצאים ידי חובתן בפסח. ביניהם נמנים טבל ושאר דברים שלא התעשרו כל תרומותיהם.

'''הגמרא''' במקום מנסה לברר את טעם דין המשנה. בתחילה, מצביעה הגמרא על הקשר ההדוק שבין איסור חמץ ובין מצוות מצה – רק חומר שגלום בו הפוטנציאל להפוך לחמץ אסור, ראוי למצוות מצה. כמובן, גם קמח של טבל או של מעשר שני ראוי להיעשות חמץ, ובנקודה זו פונה הגמרא לשיטתו של רבי שמעון, הסבור שאין איסור חל על איסור אפילו באיסור כולל או מוסיף. הגמרא הביאה דווקא את שיטתו של רבי שמעון, משום שהמקרים הנידונים כאן מתאימים להגדרה של איסור כולל: עם כניסתו של הפסח, נאסר לא רק החמץ הטבול, אלא גם החמץ המתוקן. לפיכך, לדעת חכמים אמור היה איסור חמץ לחול על הטבל, ואז הוא גם 'מוכשר' להיות מצה, ורק לרבי שמעון, הסובר שאין איסור חל על איסור, הקמח הטבול בערב פסח אינו 'מוכשר' להיות חמץ, וממילא אי אפשר לקיים בו את מצוות אכילת מצה.

אם כן, פשטות המשנה היא שאין יוצאים ידי חובה במצה של איסור, אך מהגמרא עולה שהסבר זה שנוי דווקא בשיטת רבי שמעון, שאין הלכה כמותו. ואמנם, '''הרמב"ן''' במקום ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14105&st=&pgnum=113&hilite= בד"ה נראה לי]) כותב אינו קובע שניתן להשתמש לכתחילה במצה של איסור, אך הכרעתו היא שבדיעבד מי שאכל מצה של איסור יצא ידי חובתו, כיוון שאיננו פוסקים כרבי שמעון.

כמה ראשונים התקשו לדחות סתמא דמשנה מפני הגמרא, ועל כן חיפשו פתרונות אחרים. כבר '''רש"י''' עמד על נימוק אפשרי אחר, וזאת לאור דברי הגמרא ביחס לדמאי. בגמרא נאמר שיכול אדם לצאת ידי חובה בדמאי, ומקשה על כך שהיא לא ראויה לו (''"הא לא חזי ליה!''). התירוץ לכך היא שמפני שהוא יכול להפקיר נכסיו ועל ידי כך ייהפך לעני ויהיה ראוי לאכול בדמאי, כלומר זה בדיו לגרום לכך שזה יהיה ראוי לו, זה נחשב כאילו כבר מעכשיו זה ראוי לו. זאת על פי הכלל שעניים יכולים לאכול דמאי לכתחילה.

'''רש"י''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=4&daf=35b&format=pdf בד"ה דמאי הא לא חזי ליה]) ששאלת הגמרא הייתה על סמך הכלל שאסור לאכול דבר שאינו ראוי לאדם אפילו למצוה מפני שזה מצוה הבאה בעבירה. רש"י היה מודע לכך שיש בעיה לצאת ידי חובה במאכל אסור, מכוח הלימוד שתביא הגמרא בהמשך, ועם זאת טען שעשויה להיות בהקשר זה בעיה כללית יותר: מצוה הבאה בעבירה.

נראה שגם הרמב"ם הבין כך את הגמרא שכתב '''הרמב"ם''' בהלכות חמץ ומצה ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=42252&st=&pgnum=357 פרק ו הלכה ז]) שאין אדם יוצא ידי חובת מצות אכילת מצה בדבר איסור כגון אבל או מעשר ראשון ומסביר שזה נכון לגבי כל דבר שלא מברכים עליו ברכת המזון - שבכולם לא יוצא ידי חובה אם אכל אותם.

הרמב"ם פוסק את דין המשנה, אך מוסיף על כך שני דברים:
# הרמב"ם מונה גם את המצה הגזולה, אשר בה ודאי אין בעיה של איסור שחל על איסור, אלא רק של מצוה הבאה בעברה.
# הרמב"ם עורך השוואה בין מצוות מצה ובין ברכת המזון. למעשה, הרמב"ם מפנה אותנו בדרך עקיפה לדבריו בסוף פרק א מהלכות ברכות:שכותב שכל דבר איסור אין מברכים עליו.
הבעיה בברכה על מאכל אסור היא, כפי הנראה, מצוה הבאה בעברה, ואם כך, יש לפרש גם בהלכות חמץ ומצה שהבעיה היא 'מצוה הבאה בעברה'.

אם כן, מדוע לא הזכירה הגמרא את דין 'מצוה הבאה בעברה'? את השאלה הזאת שואלים '''התוספות''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=7&daf=30&format=pdf סוכה דף ל עמוד א בד"ה משום]). התוספות נשארים בתימה, ואינם מצליחים להסביר מדוע הגמרא בחרה להשמיט נימוק עקרוני כל כך. בכדי לתרץ את הקושיה צמצמו רוב הראשונים את היקף דין 'מצוה הבאה בעברה'.

'''הרמב"ן''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14105&st=&pgnum=113&hilite= בפסחים לה ע"א]) כתב בשם התוספות:

הרמב"ן טוען, שלדעת התוספות, רק מצוות של הלל ותשבחות לקב"ה כמו קרבן ולולב אינן יכולות לבוא בעבירה, כיוון שמצוות כאלה קשורות שההודאה לא יכולה להיפגם בעבירה על דבריו.

הצעה דומה עולה בדבריו של '''רבינו פרץ''' ([https://www.otzar.org/wotzar/book.aspx?62496 בפסחים לה ע"ב בד"ה וא"ת ולקמן]), אמנם רבינו פרץ מנמק בדומה למה שהריטב"א נימק שזה תלוי האם המצוה באה לרצות או לא. לולב וקרבן באים לרצות, לעומת זאת מצה לא ולכן לא שייך בו דין של מצוה הבאה בעבירה.

כמובן, בכדי לקבל את התירוצים שלהם יש להתבסס על ההנחה שבאמת מצוות מצה לא כלולה בקטגוריה של מצוות הילול או לרבינו פרץ והריטב"א בקטגוריה של מצוות ריצוי. אך ניתן לראות ש דברים אלה אינם בהכרח הנחות מובנות מאליהם.

'''הגמרא''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=4&daf=115b&format=pdf בפסחים קטו עמוד ב]) מסבירה את הביטוי 'לחם עוני' המתייחס למצה לדעת שמואל שפירושו שעונים עליו דברים הרבה. דרשתו של שמואל קושרת את אכילת המצה להקראת ההגדה. שורש ההגדה היא ברכת הגאולה – ברכת השבח. גם ההלל קשור, כמובן, לשבחו של הקב"ה. ברמה אחרת, סיפור היציאה כולו הוא בעצם שיר ושבח להקב"ה על הנסים שעשה עם אבותינו בימים ההם ובזמן הזה. אם כן, שמואל קובע שיש קשר בין מצוה מצה ובין השבח וההלל שבהגדה.

ניתן להוסיף על כך את דברי '''המכילתא''' '''דרבי ישמעאל''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=33719&st=&pgnum=89 בא - מסכתא דפסחא פרשה יז]) שכתוב שיש לומר את המגיד כאשר מצה ומרור מונחים לפניך. ניתן היה לפרש שמדובר על סימן לשעת הקריאה, אך נדמה שמדובר על הסבר עקרוני יותר, ולפיו המצה והמרור מהווים חלק פנימי ואימננטי ממצוות הגדה. יישום אפשרי לכך הוא דעתו של רב אחא בר יעקב , הקובע שסומא, שאינו מסוגל לראות את המצה והמרור, פטור גם ממצוות ההגדה. רק אם נפרש שהמצה והמרור הם תנאי בקיום מצוות ההגדה, נוכל להבין את דעת ר' אחא בר יעקב.

אם כן, עניית הדברים ואכילת המצה הולכות יחד, ולפיכך בהחלט ניתן לומר שמצוות מצה היא מצוה של הילול ושבח, וזו הסיבה שהיא אינה יכולה לבא בעבירה. לאור זאת, נשלל תירוצו של הרמב"ן לפיו מצה לא נחשבת מצוה של הילול. כלומר, מצה אכן נכללת בקטגוריה של לולב וקרבן לפי הסבר הרמב"ן.

אמנם גם לפי הסברו של רבינו פרץ והריטב"א, אנו רואים שמצוות מצה מהווה ריצוי מסוים. זאת לאור מה שעולה מדברי '''המכילתא דר' ישמעאל''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=33719&st=&pgnum=57 בא פרשה ו]) שכתוב בו ברשת הפסוק 'צלי אש ומצות על מרורים' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=42741&st=&pgnum=63 שמות יב, ח]).שניתן לצאת ידי חובת פסח על ידי מצה ומרור. כלומר, המכילתא קובעת שמצה ומרור מהווים יחידה עצמאית המקבילה לקרבן פסח ואף מהווה תחליף לו, וממילא, אפשר לצאת ידי חובת קרבן הפסח על ידי מצה ומרור בלבד.

הבנה זו במכילתא היא חידוש גדול ולכאורה קשה מסברה. ניתן לבארה על ידי אבחנה בין שתי מצוות שונות בתוך חיוב קרבן הפסח:

# 1.מצוות אכילת הפסח ('''ספר המצוות''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=53083&st=&pgnum=83&hilite= מצוות עשה נו]).
# 2.מצוות שחיטת הפסח ('''ספר המצוות''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=53083&st=&pgnum=82 מצוות עשה נה]).
אבחנה זו מבהירה מספר נקודות. ראשית כל, חיוב הכרת בא על ביטול שחיטת הפסח אך לא על ביטול אכילתו. שנית, היא מסייעת להסביר את המכילתא. ניתן להסביר שהמכילתא מחדשת כי אפשר לצאת ידי חובת שחיטת הפסח ולהימנות על חבורה על ידי אכילת מצה, אך לא ידי חובת אכילת הפסח שהרי סוף סוף הם לא אכלו.
אם כן, יוצא שמצה גם מהווה סוג של תחליף למצוות הקרבת הפסח. כלומר, מצה מהווה מין 'קרבן' וממילא היא נכללת בהגדרה של ריצוי. לפי הסבר זה גם החילוק של רבינו פרץ והריטב"א נשלל.

לאור כל הנ"ל יוצא שבאמת מצה נכללת בהגדרה של לולב וקרבן שהוא מצוות ריצוי או מצוות הילול.

אם נסכם את שיטת התוספות בגדרי מצוה הבאה בעבירה לפי כל ההבנה המקורית:

{| class="wikitable" border="1"
|-
!
! קרבן וכל הדומה לו
! שאר המצוות דאורייתא
! מצוות מדרבנן
|-
! קיום המצוה תלויה בעבירה
| תקף מדאורייתא
| תקף מדרבנן
| לא תקף כלל
|-
! קיום המצוה איננה תלויה בעבירה
| colspan="3" | לא תקף כלל
|}

לעומת זאת, לפי הסבר הפורת יוסף לתוספות הגדרים הם כך:
{| class="wikitable" border="1"
|-
!
! קרבן וכל הדומה לו
! שאר המצוות דאורייתא
! מצוות מדרבנן
|-
! קיום המצוה תלויה בעבירה
| colspan="2" | תקף מדאורייתא
| rowspan="2" |לא תקף כלל
|-
! קיום המצוה איננה תלויה בעבירה
| colspan="2" | תקף מדרבנן
|}

==שיטת הרידב"ז==
הסבר נוסף, הוא הסברו של '''הרידב"ז''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14141&st=&pgnum=148 ירושלמי שבת פי"ג ה"ג]) שהסביר שכוונת הגמרא בירושלמי על מסכת שבת פרק יג הלכה ג היא שמה שהיא אמרה ש"שמה זה בגוף העבירה" ("אמר לון תמן גופה עבירה") בכלל מתייחס לחטאת שהקריב בשבת, וקיימים שני דינים בהקרבת קרבן חטאת - חובה על האדם לעשות הקרבה, וצורך לכפר על גוף העבירה. בשניהם אמנם קיים מצוה הבאה בעבירה, אך מצוה הבאה בעבירה רק פוגמת את החובה של המעשה גברא, והחלק של הכפרה על העבירה מתכפרת בלי קשר. לכן, זה שבחטאת כתוב שכיפר – זה רק מתייחסת לגוף העבירה, לכפרה עצמה, אך נותרה עדיין החובה על הגברא כמו שבמצה נשארה החובה.

'''בירושלמי''' על מסכת חלה [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=22093&st=&pgnum=12 פרק א הלכה ה] מוזכרת סוגיה זהה המקבילה לסוגיה במסכת שבת שכתוב שאסור לברך על מצה גזולה מהפסוק ''"ובוצע בירך נאץ ה' ".'' הגמרא מבהירה שזה רק בברכה הראשונה, אך את הברכה האחרונה כן צריך לברך שכבר קנה את זה. אחר כך מובאים שני דעות רבי יונה אומר שאין עבירה מצווה ורבי יוסי אומר שאין מצווה עבירה. אמירות אלו בגמרא מצוגים בצורה סתומה. '''הרידב"ז''' (ד"ה רבי יונה) מסביר במקום שיש כאן מחלוקת בין רבי הושעיא הסובר שמפני שלעס את זה הוא קנה את זה וממילא יכול לברך ברכה אחרונה ונחשב לו למצוות אכילת מצה, לבין רבי יונה ורבי יוסי ורבי הילא שכולם אמרו בלשונות שונים את זה שזה נחשב כמצוה הבאה בעבירה. הוא מסביר שם שכשזה מצוה הבאה בעבירה זה לא נחשב כלל למעשה אכילה, כי זה אכילת איסור.

שיטת הרידב"ז לעניין מצוה הבאה בעבירה מתחדדת מפה היטב. מצוה הבאה בעבירה מוציאה מהמעשה את המשמעות של מעשה רגיל. כלומר, אדם שאכל אכילת איסור, אכילתו כלל לא נחשבת שהוא עשה מעשה אכילה בכלל אלא מעשה אלטרנטיבי שהוא מגדיר כ'אכילת איסור'. כמו כן, לעניין הקרבת קרבן חטאת זה נחשב מצוה הבאה בעבירה וממילא מבטל את המעשה כמעשה של הקרבת קרבן חטאת, אך התוצאה של הקרבן, עדיין פועל ועושה כפרה.

יוצא שלפי שיטת הרידב"ז קיימים שתי חובות בהקרבת קרבן:
# חובה על האדם לעשות את המעשה של הקרבת הקרבן.
# מבחן התוצאה – האם סוף סוף יש קרבן.

במצה יש גם כן חיוב על האדם לעשות את המעשה של אכילה המצה.

במצוה הבאה בעבירה, החובה של המעשה גברא, של עשיית המעשה לא מתקיים כי העבירה מבטלת את המעשה. המעשה שנעשה נחשב למעשה אלטרנטיבי המוגדר אחרת. ממילא, המקריב קרבן חטאת בשבת לא מקיים את החובה לעשות את מעשה הקרבת הקרבן, וכמו כן האדם לא עושה את החובה לעשות את מעשה אכילת המצה. הוא רק עשה את החלק של הקרבת הקרבן בחטאת, החלק השני של הקרבן, אך לא את החלק המוטל על האדם, החלק של עשיית המעשה. כמו כן, במצה, אין זה נחשב כאילו הוא אכל מצה. הוא עשה מעשה אחר ולכן לא יצא ידי חובתו.

על פי שיטתו, קושיית התוספות בסוכה דף ט עמוד א לא קשה כלל מפני שמצוות ישיבה בסוכה היא לא מצוה עשייתית, שצריך לעשות מעשה כלשהו כמו באכילת מצה, אלא מצוה תוצאתית. ישיבה בסוכה שורשה נובע מכך שהסוכה צריכה לשמש כביתו של האדם. על מנת שדבר זה יקרה, חז"ל חידשו כמה דרכים ליישם זאת – באכילה ושינה בסוכה. אך מצוות אלו אינם מצוות מצד עצמם אלא רק מהווים פעולות שמביאות את התוצאה הרצויה שהסוכה תשמש כביתו של האדם. כמו כן, גם המל בשבת (מילה שלא בזמנה) יוצא ידי חובה מפני שזה לא פוגם בתוצאה שנעשתה, וסוף סוף הילד נימול, אז לא שייך לומר לגבי זה מצוה הבאה בעבירה.

ניתן לראות שורש זה '''בר"ן''' על מסכת סוכה (פרק ד משנה ח) שכותב שאילולי כבוד שמיני עצרת היה אסור להוציא את הכלים ביום השביעי של סוכות שהרי התורה אמרה "בסוכות תשבו שבעת ימים" אז צריך שתהיה לו סוכה שבעת ימים. מבואר מהר"ן שאין משמעות עצמית דווקא לשינה ואכילה בסוכה אלא לכך שהיא חייבת לשמש כביתו של האדם. לכן, גם אם המצוה כרוכה בעבירה, ונחשבת כמצוה הבאה בעבירה, זה לא משנה כלום כי הדגש במצוה היא לא המעשה אלא רק התוצאה שהיא תהווה ביתו, וזה סוף סוף קרה בדומה לכפרה של החטאת שהקריב בשבת.

לפי זה, הרידב"ז חולק על התוספות הסוברים שלולב של אשרה ושל עיר הנידחת לא נחשבים מצוה הבאה בעבירה, שהרי נטילת לולב היא מצוה עשייתית, שיש צורך לעשות מעשה של נטילת לולב, ואם כן על פי היסוד של הרידב"ז המעשה לא מתקיימת וממילא זה פסול בדיוק כמו שלולב גזול הוא פסול.

אמנם קצת קשה להסביר על פי יסוד זה את דברי הגמרא בברכות דף מז עמוד ב העוסקת בשחרור עבד על מנת לצרפו למניין. בגמרא שם מגדירה את זה כמצוה הבאה בעבירה ורק מפני שזה מצוה דרבים הגמרא מסיקה שזה בסדר. לפי ההסבר של הרידב"ז, לכאורה לא היה ראוי לקרוא לזה מצוה הבאה בעבירה כלל שהרי אין פה מצוה עשייתית אלא יש צורך רק בתוצאה של המצוה שהעבד יהיה משוחרר וייהפך ליהודי כשר ויוכל להצטרף למניין. ייתכן שהרידב"ז מודה שיש איסור לעשות את זה בלי קשר מדרבנן, ורק אם זה מצוה דרבים ניתן לעשות זאת לכתחילה.

הסבר זה גם כן לא מסביר מדוע בקריעה שלכאורה היא מצוה עשייתית יוצא ידי חובה. הדרישה ההלכתית היא שיהיה מעשה של קריעה ("מעשה גברא"), ולא מצוה תוצאתית בפשטות. לפי הבנה זו, קשה מדוע יוצא ידי חובה בזה אם עשה זאת בשבת.

ייתכן שהרידב"ז חולק על נקודת הנחה זו וסובר שהמצוה היא מצוה תוצאתית.
יחס שיטת הרידב"ז לקרבן בעלת מום:
הגמרא מביאה ביסוד הדין של מצוה הבאה בעבירה פסוק המתייחס לקרבנות ''"והבאתם גזול ואת הפסח ואת החולה? והבאתם את המנחה הארצה אותה מידכם? אמר ה' "'' . בפסוק זה יש היקש בין דין גזול לבין דין של בעל מום כמו פסח . לאור השיטות שראינו נראה את היחס בין שני הדברים ומדוע הפסוק הקיש את שניהם יחד.

'''הגמרא''' במסכת זבחים ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=29&daf=84&format=pdf דף פד עמוד א]) מביאה משנה העוסקת בדין של 'אם עלו לא ירדו' שמשמעותה שיש דברים הפסולים להביא כקרבן, אך אם הביאו אותם והקריבו אותם והעלום למזבח לא יורידו אותם אם מצאו בהם בשלב זה פסול. המשנה מביאה מחלוקת בין רבי שמעון לבין רבי עקיבא האם לבעלי מומים שייך הדין של 'אם עלו לא ירדו', אך בהמשך ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=29&daf=85b&format=pdf דף פה עמוד ב]) '''הגמרא''' מסייגת את מחלוקתם ואומרת שלכולי עלמא במקרה רגיל של בעל מום לא שייך את הדין של 'אם עלו לא ירדו'. רבי עקיבא רק חולק במקרה של דוקין שבעין שבה זהו פציעה יותר חלשה ונסתרת שאפילו לא פוסל בעופות.

'''בגמרא''' במסכת מנחות ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=30&daf=78b&format=pdf דף עח עמוד ב] [http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=30&daf=79&format=pdf ובדף עט עמוד א]) אנו מוצאים כמה פסולים, אשר מתקיים לגביהם דיון האם הם מונעים את הקדשת הלחם הקרב עם קרבן תודה. אם שחטה במחשבת חוץ לזמנה או חוץ למקומה קדש הלחם שקרב עם זה. אך אם שחטה ונמצאת טרפה לא קדש הלחם. אם שחטה ונמצאה בעלת מום רבי אליעזר סובר שקדש הלחם, ורבי יהושע (חכמים במשנה) חולקים עליו וסוברים שלא קדש הלחם.

התנאים רבי מאיר ורבי יהודה נחלקו מהי מחלוקתם של רבי אליעזר ורבי יהושע. לדעת רבי מאיר, רבי אליעזר ורבי יהושע נחלקו האם שחיטת בהמה בעלת מום קל (כגון דוקין שבעין) מונעת את קידוש הלחם או מאפשרת אותו. הגמרא מסבירה, כי יש לבחון מחלוקת זו על רקע שיטתו של רבי עקיבא, כי אימורי בעלי מומים אלו שהועלו על גבי המזבח לא יורדו. לדעת רבי אליעזר, כפי שהם אינם מורדים, כך שחיטתם גם מקדשת את הלחם. לדעת רבי יהושע, על אף שהם עצמם אם עלו לא ירדו, מכל מקום אין בכך כדי לקדש את הלחם. לדעת רבי יהודה לעומת זאת, כולם מסכימים ששחיטתם אינה מקדשת את הלחם וכל מחלוקתם הייתה בעניין אחר. נראה, כי השאלה האם ניתן להשוות בין דין זה לבין קידוש הלחם תלויה בחקירה בסיסית המצויה ביסודו של דין 'אם עלו לא ירדו'. על מנת שהלחם יתקדש, עלינו לראות את פעולת השחיטה כבעלת כשרות כלשהי. השאלה,

אם כן, היא האם דין 'אם עלו לא ירדו' מצביע על כשרות כלשהי של מעשה השחיטה. כאמור, יש לתלות זאת בחקירה בסיסית בדיני אם עלו לא ירדו. שכן, דין זה יכול להיות מובן באחד משני אופנים:

# דין בקרבן - כיון ומדובר בקרבן, אשר לא נפסל לחלוטין באופן שהפקיע את קדושתו, הרי שלמרות פסולו, אם עלה למזבח, הופך הוא 'לחמו של מזבח' ואין אנו מורידים אותו.
# דין בהקרבה – גם הליך הקרבה פגום ופסול הינו הליך הקרבה, כל עוד נשמרו גדרים בסיסיים, ועל כן אם הוא הסתיים בהעלאה על גבי המזבח, אין אנו מורידים את אשר הועלה.

והנה, אם נבין ככיוון השני, הרי שיש מקום להשוות בין דין אם עלו לא ירדו לבין דין קידוש הלחם – שניהם תלויים בקיומו של הליך הקרבה. אך אם הכיוון הראשון הוא הנכון, הרי שאין בדין 'אם עלו לא ירדו' כל ראיה לכשרותו של הליך ההקרבה. כל מה שדין זה מצביע עליו, הוא שכשרות הקרבן לא הופקעה לחלוטין. ממילא, אין בכך כדי ללמד על קידוש הלחם.

זוהי בעצם מחלוקתם של רבי אליעזר ורבי יהושע לפי רבי מאיר. הגמרא בהתחלה משווה בין קידוש הלחם לבין הדין של 'אם עלו לא ירדו', ומקשה על רבי יהושע, מדוע זה לא יועיל גם כן בקידוש הלחם. הגמרא עונה שרבי יהושע מבין שכל העניין של 'אם עלו לא ירדו' בבעל מום הוא בכלל בעיה בחפצא של הקרבן. הבעיה היא שזה לא נחשב לקרבן. כלומר, גם קרבן שלא עבר תהליך של מעשה הקרבה כשרה עדיין לא יורדת מהמזבח אם היא בכל זאת נחשבת כקרבן. לכן בדוקין שבעין חולקים רבי עקיבא ורבי שמעון האם יש פסול בקרבן עצמו. רבי עקיבא סובר שכמו שבעופות זה כשר, אם כן ראיה מכך שזה נחשב לקרבן, ורבי שמעון חולק על ראיה זו.

יוצא אם כן שבקרבן בעל מום קיימים שני פסולים:
# בהמה בעלת מום אינו יכול להוות חפצא של קרבן כלל.
# הקרבת בהמה בעלת מום לא נחשב הקרבה כשרה, ואם כן אין זה נחשב שעשה פעולת הקרבה.
רבי יהושע מסביר שבדוקין שבעין לפי רבי עקיבא החלק הראשון, שזה לא נחשב קרבן, לא שייך אך החלק השני עדיין שייך ולכן זה עדיין לא מקדש את הלחם הדורש ''מעשה הקרבה''. רבי אליעזר חולק על כך וסובר שרבי עקיבא סובר שבדוקין שבעין גם החלק השני, שאינו יכול לעבור תהליך של הקרבה, לא שייך ולכן זה יקדש גם את הלחם.

ייתכן שעל הסבר זה שיטת הרידב"ז מתבסס. הרידב"ז הבין שהפסוק המתייחס למצוה הבאה בעבירה מדבר רק על הפגם השני בקרבן בעל מום. ייתכן שהרידב"ז דייק זאת מכך שכתוב: ''"'''והבאתם''' גזול ואת הפסח ואת החולה..."''. כלומר, הבעיה פה היא בפעולת ההבאה – מעשה ההקרבה. הפסוק מלמד אותנו, שכמו שבפסח ובחולה יש פגם בפעולת ההקרבה, כך גם בגזול (מצוה הבאה בעבירה) יש פסול בכל.

==שיטת הרמב"ם והראב"ד==
===שיטת הרמב"ם:===
'''הרמב"ם''' כותב בפירושו למשנה על מסכת סוכה [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=11595&st=&pgnum=129 פרק ג משנה א] שמצוה הבאה בעבירה אינה מצוה ולכן לולב הגזול ושל אשרה ושל עיר הנידחת פסולים משום שהם נכללים במצוה הבאה בעבירה ולא יוצא בהם ידי חובה. לעומת זאת, '''הרמב"ם''' כותב במשנה תורה הלכות שופר ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=42252&st=&pgnum=368 פרק א הלכה ג]) ששופר הגזול שתקעו בו יצאו ידי חובה מפני שאין המצוה אלא בשמיעת הקול, ולא בשופר עצמו והוא לא גזל את הקול אלא רק את השופר.

נראה לומר שהרמב"ם קיבל את ההבנה הפשוטה בירושלמי מסכת שבת פרק יג הלכה ג שחילקה בין חטאת שכיפר לבין מצה שלא יצא ידי חובה, שמצוה הבאה בעבירה רק פועלת אם שניהם הם על גוף החפץ. כשמקריב קרבן חטאת עושה זאת בשבת, אין זה בעייתי מפני ששמה אין העבירה של חילול שבת בגוף הקרבן, אלא היא עבירה המוגדרת כאיסור במעשה האדם (מעשה גברא). כמו כן, אדם שיוציא שיאכל מצה ויצא החוצה לרשות הרבים, עדיין יוצא ידי חובה, וזה לא ייקרא מצוה הבאה בעבירה מפני שלמרות שאכילה היא ההנחה של האוכל וממילא בזה שהוא בולע את זה, זה גורם לכך שהוא יניח את זה ברשות הרבים ויתחייב על מלאכת הוצאה בשבת, המלאכה הזאת איננה פוגמת בחפצא של המצה.

עם זאת, '''בשו"ת הרמב"ם''' (בהלכות תפילה ונשיאת כפים פרק ה') הרמב"ם כותב שמי שפוסע על תלמיד חכם על מנת לעלות לדוכן הריהו עושה מצוה הבאה בעבירה. שמה לא שייך לדבר על גוף החפץ שהרי ביזוי תלמידי חכמים זהו בפשטות איסור על הגברא שאסור שהוא יבזה אותו, ואין זה שייך כלל לעלייה לדוכן.

ייתכן שהרמב"ם הבין שמדאורייתא זה באמת רק בדברים שהם חלים על גוף החפץ ממש, ורק במקרים כאלה אם עשה זאת בדיעבד לא יצא. אלא ששאר האיסורים גם אסור לעבור עליהם (אלא אם כן זה עונה על הכללים של עשה דוחה לא תעשה, אך הם לא מתקיימים במקרה שתואר בשו"ת הרמב"ם שהרי אפשר להימנע מזאת) אך בדיעבד כן יצא, והרמב"ם השאיל בתשובתו את הביטוי של "מצוה הבאה בעבירה" ולא התכוון שלא יוצא ידי חובה. ניתן לדייק מלשונו שגם שופר גזול או שופר של עבודה זרה ''אסור'' ''לכתחילה להשתמש בזה'', אלא שהמצוה לא מתבטלת על ידי זה.

הגדרה זו של הרמב"ם שבעצם יש פה בעיה של החלת דבר המנוגד למה שהוחל בתוכה כבר, ניסיון של החלת מצוה בחפץ שכבר נפגם בכך שהחילו בו עבירה, גורם לכך שהמצוה לא תצליח לחול בצורה שלמה וממילא זה לא נחשב שהוא עשה את המצוה. כלומר, הרמב"ם הבין שכל חפץ ניתן להחיל בתוכו דבר מסוים ולא ניתן להכניס בו דברים הסותרים זה את זה. יש לזה משמעות גדולה בהרבה סוגיות אחרות בש"ס. דוגמה לכך ניתן לראות בהלכות פסולי מוקדשין.

'''הגמרא''' בזבחים ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=29&daf=29b&format=pdf דף כט עמוד ב]) כתוב שרבי ינאי אומר שהמחשב בקודשים לוקה. '''הרמב"ם''' אכן פוסק את זה להלכה בהלכות פסולי המוקדשין ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=20931&st=&pgnum=157 בפרק יח הלכה א וב]) ומדמה זאת למטיל מום בקדשים אך כותב שלא לוקה כי אין בלאו זה מעשה שהרי רק פסלו במחשבה. הרמב"ם בעצם רואה איסור בכך שהוא מפסיד ופוגם את הקרבן, וגורם לו להיות פסול. במחשבת שלא לשמה בפסח ובחטאת נוצר מצב גם כן שבו הקרבן נפסל. ייתכן שהרמב"ם כך מבין את הפסול של מחשבת שלא לשמה כדבר המסתעף מאותה שורש של מצוה הבאה בעבירה. כאשר יש מחשבה מסוימת שהוחלה לתוך חפץ לא ניתן להחיל לתוך החפץ מחשבה הפוכה שהרי הם כתרתי דסתרי.

אמנם '''השפת אמת''' הביא הסבר שונה לחלוטין בהבנת שיטת הרמב"ם. '''הרמב"ם''' כותב ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=20931&st=&pgnum=179 בפרק א מהלכות חגיגה הלכה א]) שמי שבא לעזרה ביום הראשון של הרגל ולא מביא עולת ראיה, לא רק שלא קיים מצוה אלא עבר על העבירה של 'ולא יראה פני ריקם', והשפת אמת כתב על זה שלא מצינו שעבירה יכולה להיות גם מצוה, לכן הוא לא קיים את המצוה. לשיטתו, הרמב"ם רואה במעשה כדבר שלא יכול מעשה מצוה ובו זמנית להיות מעשה עבירה. כלומר, השפת אמת הבין את החילוק שהגמרא בירושלמי עושה כך: מצה גזולה, כשהוא אוכל אותה עצם מעשה האכילה משמש גם למצוה של אכילת מצה וגם לעבירה שעל ידי האכילה הוא עובר על גזל. עצם מעשה האכילה לא יכול לשמש לשני הדברים. לעומת זאת, אם אוכל מצה ויוצא אתה לרשות הרבים הוא כן יוצא ידי חובה מפני ששמה העבירה איננה במעשה האכילה, אלא במעשה ההנחה. אמנם מעשה ההנחה נעשית באמצעות אכילת המצה, אך זה לא מה שהוא עובר עליו אלא רק האמצעי להנחתו.

כמו כן, בקרבן חטאת ששוחט בשבת, השחיטה איננה מה שמקיימת את הכפרה, וממילא השחיטה אמנם נחשבת מעשה עבירה ששוחט בשבת, אך מעשה המצוה היא רק בכפרה שזה בהזאה. ניתן לומר שהשחיטה איננה מהווה את שורש וגרעין המצוה, אלא רק בהזאה שרק אז החוטא מתכפר, לכן אין המצוה והעבירה קורים באותו מעשה.

אמנם לכאורה קשה, הרי בקריעה הקריעה עצמה היא לכאורה מהווה גם עבירה של מלאכה בשבת, וגם מצוה של קריעה על המת. על מנת לתרץ זאת יש להבין מהו מהות מצוות קריעה על המת.

'''הגמרא''' ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=12&daf=15&format=pdf במועד קטן דף טו עמוד א]) שואלת האם יש דין קריעה במצורע ועונה מהפסוק ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=42740&st=&pgnum=62 ויקרא יג, מה]) ''"בגדיו יהיו פרומים"'' שצריכים בגדיו להיות קרועים.

'''השפת אמת בחידושיו על הש"ס''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14522&st=&pgnum=287 בד"ה בגמ' מצורע מהו בקריעה]) במקום תמה מדוע הגמרא בכלל שאלה את זה? הרי מפורש בפסוק שהוא צריך לקרוע אז מה הגמרא מנסה לומר לנו? השפת אמת הסברי ששאלת הגמרא היא האם יש עניין בתוצאה או שיש גם עניין במעשה הקריעה. בגמרא מכריעה שבאמת מצוות קריעה איננה מצוה במעשה הקריעה, שצריך לקרוע בפועל אלא רק בתוצאה – שיהיה לו בגד קרוע. אם נדמה מצוות קריעה של אבל למצוות קריעה של מצורע, יוצא שגם מצוות קריעה של אבל אין המצוה מתקיימת בעצם מעשה הקריעה, ולכן זה לא נחשב מצוה הבאה בעבירה לפי החילוק של השפת אמת.

חידוש זה מופיע גם כן '''במנחת חינוך''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14093&st=&pgnum=297 במצוה ק"נ בד"ה ונ"ב]), ובעקבות זה הוא מגיע לחידוש נוסף על פי '''הרמב"ם''' בהלכות טומאת צרעת ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=40451&st=&pgnum=643 פרק י הלכה ו]). ברמב"ם שם כתוב שכהן גדול שהצטרע חייב אפילו לפרום את בגדיו, והרמב"ם מנמק: שעשה דוחה לא תעשה. כוונת הרמב"ם, למה שנאמר בפרשת אמור על הכהן גדול: 'ראשו לא יפרע ובגדיו לא יפרום'. מה קורא לכהן גדול שנצטרע? עשה של קריעת בגדי מצורע דוחה את הלא תעשה של בגדיו לא יפרום.כתוב במפורש שהלא תעשה של כהן גדול הוא לא ללכת בבגד קרוע, שאם נאמר שהלא תעשה הוא לא לקרוע, נמצא שאפשר לקיים את שניהם. מדוע צריך הכהן גדול המצורע להגיע למצב של עשה דוחה לא תעשה? הוא הרי יכול לקיים את העשה מבלי לעבור על ה"לא תעשה", על ידי זה שהכהן גדול המצורע ילך עם בגד קרוע, ואז הוא לא עובר על לא תעשה, והוא מקיים את העשה. אם בכל זאת נאמר שבכהן גדול מצורע יש מצב של עשה דוחה לא תעשה, אין זאת אלא משום שגם הלא תעשה מתייחס לבגד ולא למעשה הקריעה. אסור לכהן גדול ללכת עם בגד קרוע, ולכן אנו נאלצים להגיע לעשה דוחה לא תעשה.

האיסור של כהן גדול כמובן מתייחס למצוות קריעה של אבלות כפי שמסביר '''הרמב"ן על התורה''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=45959&st=&pgnum=60 בד"ה את ראשו לא יפרע]) שזה מתייחס לקריעה על מת.

יוצא על פי כל הנ"ל שבאמת גם מצוות קריעה של אבלות הוא רק בלבישה ולא בעצם מעשה הקריעה. יוצא שאין צורך לדמות את מצורע לאבלות בצורה אינטואיטיבית גרידא, אלא זה מוכח ממש מהרמב"ם כפי שהסביר המנחת חינוך. אם כן, במצוות קריעה של אבלות אין המצוה מתקיימת בעצם מעשה הקריעה אלא בלבישה, ולכן זה לא נחשב מצוה הבאה בעבירה לפי החילוק של השפת אמת שכדי שהמצוה תתבטל יש צורך ששניהם יצאו מאותו מעשה.

ניתן להביא ראיה לדברי השפת אמת שזה תלוי באמת רק במעשה ולא בחפצא מהמשך '''הגמרא''' בירושלמי בשבת (פרק יג הלכה ג) שרבי אילא דורש את דין מצוה הבאה בעבירה מהלימוד: ''"(http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=42740&st=&pgnum=162 ויקרא כז לד) "אלה המצות" - אם '''עשיתן''' כמצוותן הן מצות ואם לאו אין מצות"''. מלשון זה של רבי אילא נראה לומר שהבעיה שמצוה הבאה בעבירה היא תלויה במעשה כפי שהסביר השפת אמת. וכך אכן הסביר הגאב"ד שליט"א (http://www.torahbase.org/%D7%A4%D7%A8%D7%A9%D7%AA-%D7%A7%D7%A8%D7%97-%D7%90%D7%99%D7%9F-%D7%96%D7%94-%D7%9E%D7%91%D7%A8%D7%9A-%D7%90%D7%9C%D7%90-%D7%9E%D7%A0%D7%90%D7%A5/ במאמר אין זה מברך אלא מנאץ) שהעמיד את המחלוקת האם מצוה הבאה בעבירה תלויה בחפצא או במעשה בלימוד מהפסוקים השונים. בבבלי לומדים זאת מהפסוק ''"והבאתם גזול ואת הפסח ואת החולה? והבאתם את המנחה הארצה אותה מידכם? אמר ה' "'' המדמה את דין מצוה הבאה בעבירה למום בקרבן, מפני שזאת על פי ההבנה שמצוה הבאה בעבירה היא דין בחפצא, ואילו בירושלמי בשם רבי אילא מובא הלימוד מהפסוק "אלה המצוות" - אם עשיתן כמצוותן וכו' שזה מתייחס לעשייה של המצווה, כלומר שזה תלוי במעשה גברא של המצוה.

=== שיטת הראב"ד: ===
'''הראב"ד''' כותב (בהלכות לולב להראב"ד שו"ת הראב"ד סימן ו) שיתר המינים (לולב, הדסים וערבות) אינם נפסלים מכוח מצוה הבאה בעבירה אף אם הם באים מעצים שעבדו בהם עבודה זרה. לעומת זאת, אסור להשתמש באתרוג שגדל על אשרה. הראב"ד מסביר שבגלל ריחו העז של האתרוג לא ניתן להימנע מלהריחו בשעת קיום המצוה. במצב כזה, בו מקיים המצוה תוך כדי שהוא עובר עבירה, זה נקרא מצוה הבאה בעבירה. הראב"ד מבין שמצוה הבאה בעבירה פוגמת במעשה המצוה כאשר מעשה מצוה נעשית במקביל לה.

אך לכאורה שיטת הראב"ד קשה שהרי בירושלמי בשבת פרק יג הלכה ג הגמרא כותבת שהמקריב קרבן חטאת בשבת והקורע על מתו בשבת יצא ידי חובה! לפי הסבר הראב"ד לכאורה לא אמור להיות הדין כך שהרי סוף סוף הוא פגם את מעשה המצוה בעבירה. אלא שיש להסביר שהראב"ד סובר הבעיה היא כאשר יש חפצא של איסור, אך באותו הזמן שהחפצא של איסור יגרום לעבירה בזמן קיום המצוה. לא מספיק שזה רק ייעשה במקביל לקיום המצוה אלא גם שיהיה לזה חלות בחפץ ולא רק איסור על האדם. כלומר, יש בעיה בכך שהחפץ יגרום לעבירה בזמן קיום המצוה בה, או במילים אחרות, חפץ מסוים לא יכול להוציא מעצמו ברגע נתון גם מצוה וגם עבירה.

=== מחלוקת הרמב"ם והראב"ד לגבי ברכה על מאכלי איסור: ===
על פי כל הנ"ל יש להסביר את מחלוקת הרמב"ם והראב"ד '''במשנה תורה''' בהלכות ברכות ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=20150&st=&pgnum=162 פרק א הלכה יט]) בשאלה האם אסור לברך על דבר האסור כמו אכילת טבל או שמברכים אלא שלא מזמנים. הרמב"ם כותב שלא מברכים על זה כלל ואילו הראב"ד סובר שרק אסור לזמן על האכילה.

הפרשנים במקום מנמקים שהבעיה נובעת ממצוה הבאה בעבירה . אם כן, מדוע הראב"ד סובר שיש לברך על זה, הרי לפי מה שהסברנו בשיטתו, שזה תלויי במעשה, שלא יכולים השניים לצאת מחפץ מסוים בו זמנית, מדוע כאן יכול לברך? ועוד יש לשאול, מדוע הראב"ד חילק שם בין זימון לבין ברכה?

ניתן להסביר שהרמב"ם והראב"ד חלקו בדיוק בנקודה של האם זה נכנס לקטגוריה של מצוה הבאה בעבירה. הראב"ד הבין שהמצוה של ברכות הנהנין לא חלה כלל על החפץ של האוכל אלא רק על הרעיון ההנאה שהפיק מהאוכל. לפי זה יוצא אם כן שזה לא נכלל בגדרי מצוה הבאה בעבירה מפני שאין המצוה יוצאת מאותו חפץ של איסור, מאותו חפץ פגום. הסבר זה מופיע גם כן '''בקרבן העדה''' על הירושלמי בשבת פרק יג הלכה ג ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14141&st=&pgnum=149 בד"ה אין מצוה עבירה]), וכן '''בשולחן ערוך הרב''' ([http://chabadlibrary.org/books/adhaz/sh/sh1/17/196/index.htm סימן קצ"ו]) שכותב שהרי סוף סוף נהנה מהאוכל, והברכה מתייחסת להנאה זו. '''הרידב"ז''' גם כן מזכיר הסבר זה במפורש בתשובה (בשו"ת הרדב"ז חלק ז סימן ב) שהראב"ד סובר שעל ההנאה מברכים וממילא אין סיבה שלא יברך. '''במרכבת המשנה''' מבואר שהסיבה שלא מזמן נובעת מהעובדה שעל מנת לזמן יש צורך בקביעות, ואכילת איסור לא נחשבת קביעות, וכן כתב '''שולחן ערוך הרב,''' וכן מופיע '''בשו"ת הרשב"א''' (חלק א תשצ"ד).

לעומת זאת, הרמב"ם סובר שהמצוה של ברכות הנהנין בכל זאת כן נחשב כאילו חל על החפצא של האוכל. ניתן להביא ראיה לדבריו '''מהגמרא''' בברכות ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=1&daf=35&format=pdf דף לה עמוד א]) שכתוב שאסור לאדם שיהנה מהעולם הזה בלא ברכה ואם עשה זאת מעל. '''רש"י''' (\http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=1&daf=35&format=pdf בד"ה מעל]) מסביר שזה כנהנה מן ההקדש. וכן '''בגמרא''' בהמשך ([http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=1&daf=35b&format=pdf בדף לה עמוד ב]) כתוב שכל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו גוזל מהקדוש ברוך הוא וכנסת ישראל. מגמרא זו המדמה בין ההנאה מן האוכל למעילה ניתן להבין כי ''תפקידן של ברכות הנהנין הם כמתיר'', כלומר - כצעד שיש לנקוט בו על מנת לאפשר שימוש חוקי במשהו.

קיימים דוגמאות שונות למתירים בהלכה, לדוגמא: השחיטה מתירה את בשר הבהמה באכילה, הפרשת התרומה מתירה את הטבל, קידושין ונישואין מתירים אישה לבעלה, קרבן העומר מתיר את החדש במדינה והקרבת האמורים מתירה את בשר הקרבנות לכוהנים. באופן דומה, הברכה מתירה לאדם לאכול את המזון שלפניו.

ניתן להבין שהרמב"ם אכן סובר שמפני שזה מתנהג כמתיר של האוכל, זה נחשב כחל על האוכל וממילא שייך לגביו מצוה הבאה בעבירה. '''הרמב"ם''' אכן מדגיש זאת בהלכות ברכות ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=20150&st=&pgnum=160 פרק א הלכה ב]) בתחילת הדיון לגבי ברכות הנהנין שמי שלא ברך אך נהנה מעל. כלומר, יוצא מהמקורות הנ"ל שברכת הנהנין מתייחס לאוכל עצמו ולא רק להנאה מהאוכל. לפי זה, מובן מדוע הרמב"ם סובר שזה נכלל בגדרי מצוה הבאה בעבירה, מפני שבאמת זה מתייחס לאותו חפץ של איסור.

מאידך, ניתן להעמיד את מחלוקתם בנקודה אחרת. ניתן לומר שגם אם הרמב"ם יודה לראב"ד בעניין זה שסוף סוף נהנה ועל כך הוא צריך לברך, יש לומר שאולי כאן, מפני שזה דבר איסור, אין זה דורש ברכה כלל שהרי זה מזיק לו בנפשו בדומה לאוכל המזיק לגופו שאינו טעון ברכה. בכיוון זה הולך '''אבן האזל''' (בהלכות ברכות א, יט).

לפי הסבר השפת אמת לשיטת הרמב"ם, שהבעיה היא שהעבירה והמצוה יצאו מאותו מעשה, מחלוקתם מאוד מובן. הראב"ד סובר שבאמת צריך ששניהם ינבעו מאותו חפץ, וזה הרי לא מתקיים שהרכה מתייחסת להנאה ולא לאוכל עצמו. לעומת זאת הרמב"ם שלא דורש זאת אלא רק דורש שגם העבירה וגם המצוה יבואו מאותו מעשה, תנאי זה מתקיים שהרי המצוה והעבירה שניהם נובעים ממצוות האכילה. העובדה שהעבירה נובעת מהאכילה הוא דבר פשוט שהרי אוכל דבר איסור, אך הברכה לכאורה לא.

אלא צריך לדייק שהשפת אמת מתכוון שלא ניתן שמעשה אחד יעגן ויכניס מצוה ועבירה בעולם. לא יכול להיות שמצוה אחת היא בו זמנית גורמת לטוב ובנייה בעולם ומצד שני גורמת להרס. אם כן, הברכה מתעגנת באכילה בעולם כמצוה. בלי האכילה הברכה לא נחשבת למצוה כלל; אדרבא, היא תיחשב עבירה. לכן לפי הרמב"ם זה נחשב למצוה הבאה בעבירה. כלומר, באה לעולם יחד עם עבירה.

==סיכום==
ניתן לראות שיש כמה דרכים שבהם מסבירים את החילוק שהגמרא בירושלמי עושה בין חטאת וקריעה שיוצא בהם ידי חובה לבין מצה גזולה שלא ובלשון הגמרא:

"...אמר לון: תמן גופה עבירה. ברם הכא הוא עבר עבירה..."

התוספות הבינו שהעבירה חייבת להוות גורם הכרחי לקיום המצוה ולא דבר שהוא בלתי תלוי בו. הבאנו גם שני הסברים המסבירים איך התוספות מתמודד עם הגמרות האחרות.

הרמב"ם והראב"ד הבינו שהכוונה בגופה עבירה, שצריך שזה יחול על אותו החפצא, וכל אחד הסביר בשיטתו מה הבעיה בכך. הרמב"ם הסביר שזה בגלל שאין שניהם יכולים לחול על אותו חפץ ואילו הראב"ד הסביר שהבעיה היא בכך שלא יכול לצאת מאותו חפץ גם עבירה וגם מצוה בו זמנית, ולכן ממילא מתבטלת המצוה.

השפת אמת מסביר את הרמב"ם שאי אפשר שמעשה אחד יהווה גם מעשה חיובי של מצוה וגם מעשה שלילי. הסבר זה דומה להסבר של הראב"ד אלא שבהסבר זה אין התייחסות לחפץ אלא למעשה.

הרידב"ז הבין שגופה עבירה מתייחס לכך שבאמת בחטאת החיוב האובייקטיבי החיצוני של הכפרה באמת התכפר, החיוב המיוחס לחטאת וזאת כוונת הגמרא בזה שהוא כיפר, אך מצוה הבאה בעבירה גורם לכך שהמעשה תיחשב מעשה אחר, מעשה של איסור וממילא כל חיוב על הגברא, חיוב של מעשה, לא פועל כי הוא לא עשה את המעשה בצורה נכונה.

כל הסבר מביא גדרים שונים בדין של מצוה הבאה בעבירה, וההשלכות של הבנות אלו גדולות ומשמעותיות מאוד. אמנם יש עוד מה להרחיב בשיטתם, אך במסגרת מאמר זה החלטתי להתמקד בעיקר בפרשנויות השונות של הירושלמי על שבת וההשלכות שלהם בהבנת הגדרים הכי בסיסיים של המושג – מצוה הבאה בעבירה.