https://www.betmidrash.org.il/api.php?action=feedcontributions&feedformat=atom&user=%D7%9C%D7%99%D7%90%D7%9C+%D7%A6%D7%A8%D7%A4%D7%AA%D7%99ויקיסוגיה - תרומות המשתמש [he]2026-04-20T22:54:21Zתרומות המשתמשMediaWiki 1.37.0https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%9B%D7%95%D7%AA%D7%9C_%D7%91%D7%97%D7%A6%D7%A8_%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%AA%D7%A4%D7%99%D7%9D_%D7%A9%D7%A0%D7%A4%D7%9C&diff=5390כותל בחצר השותפים שנפל2016-06-03T12:05:47Z<p>ליאל צרפתי: דף חדש: {{תחרות כתיבה}} {{מקורות|בבא בתרא ב א, ד א, ד ב|||הלכות שכנים ב יח||}} == כותל בחצר השותפים שנפל == '''המשנה''' (ב"...</p>
<hr />
<div>{{תחרות כתיבה}}<br />
{{מקורות|בבא בתרא ב א, ד א, ד ב|||הלכות שכנים ב יח||}}<br />
<br />
== כותל בחצר השותפים שנפל ==<br />
<br />
'''המשנה''' (ב"ב ב ע"א) אומרת ששותפים שבנו כותל באמצע חצרם בכדי למנוע היזק ראיה, היות ובנו שניהם ביחד, לכן אם נפל הכותל – המקום שעליו עמד הכותל ואבני הכותל מתחלקים ביניהם בשווה.<br\><br />
בסוגיה נדון מה החידוש של המשנה ומה תוקפו של חידוש זה.<br />
<br />
<br />
== הקדמה – דברי הגמרא ==<br />
<br />
'''המשנה''' בתחילת מסכת בבא בתרא (דף ב ע"א) אומרת שבחצר ששני אנשים שותפים בה, אם אחד מהשותפים החליט לבנות כותל בינו לבין שותפו במטרה למנוע היזק ראייה – בונים את הכותל אף אם השותף השני לא מעוניין בכך. <br\><br />
דין נוסף שאומרת המשנה שאת הכותל המפריד בונים באמצע החצר, כך שכל שותף נותן מקום שווה משטחו למען בניית הכותל.<br />
<br />
משני הדינים הללו מסיקה המשנה "לפיכך אם נפל הכותל – המקום והאבנים של שניהם" - אם נפל הכותל אז השותפים מתחלקים במקום שעליו עמד הכותל ובאבני הכותל. <br />
<br />
בבקעה הדין קצת שונה כי בבקעה אי-אפשר לכפות את השני לבנות מחיצה היות ובקעה זה מקום שלא נהגו לגדור. אך גם בבקעה, אם שניהם הסכימו לעשות כותל בין שדותיהם בכדי למנוע היזק ראיה, ושמו היכר על הכותל, 'חזית', כדי לסמן ששניהם בנו יחד, לכן אם נפל הכותל – המקום והאבנים של שניהם.<br />
<br />
'''הגמרא''' (ד ע"א) שואלת על הדין בחצר, שמה שהמשנה אמרה שהיות וכופים את השני לבנות לכן חולקים את הכותל במקרה שנפל– שזה פשיטא! <br\><br />
עונה הגמרא שהמשנה באה להשמיע לנו שאפילו במקרה שנפל כל הכותל לצד של אחד השותפים או שאחד השותפים פינה את האבנים לרשותו, גם במקרה כזה חולקים, ומוציאים מהשותף את האבנים שברשותו.<br />
<br />
בהמשך שואלת '''הגמרא''' (ד ע"ב) לגבי בקעה – מדוע אם שניהם בנו בהסכמה משותפת הם צריכים לעשות חזית משני צדדי הכותל? הרי מספיק שלא יעשו חזית כלל וזה סימן שבנו שניהם! <br\><br />
עונה הגמרא שהחזית נצרכת למקרה שאחד יקדים ויעשה חזית מצדו ויטען שבנה את הכותל לבדו, לכן מראש אמרה המשנה שיעשו חזית משני הצדדים, ובכך מנעה כל אפשרות של אחד מהשותפים לרמות, כי גם אם יסיר את החזית מאחד הצדדים הדבר יהיה ניכר.<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
== שיטת הראשונים ==<br />
<br />
'''הראשונים''' ( '''רש"י''' ד ע"א ד"ה "פשיטא", '''רמב"ן ורשב"א''' ב ע"א ד"ה "לפיכך") מסבירים את שאלת הגמרא 'פשיטא' באופן שונה מהסברה כפי שמופיעה במקומות אחרים בש"ס. <br\><br />
פה אין הכוונה שדין זה פשוט והמשנה לא הייתה צריכה לומר אותו, אלא הכוונה שגם לולא דין המשנה שאפשר לכפות את הבניה על השותף השני, היינו חולקים את האבנים ביניהם במקרה שנפלו בצורה שווה בין שני השותפים, וא"כ לא מובן מדוע המשנה נקטה בלשון של 'לפיכך', שלכאורה אומר שהדין נגזר משני דיניה הקודמים של המשנה- שבונים את הכותל באמצע ואפשר לכפות על בנייתו. <br />
<br />
לפי הסבר זה לשאלה, עונה הגמ' שהמשנה נקטה בלשון זו למקרה שהכותל נפל כולו לרשותו של אחד מהשותפים שהו"א שנשאיר את האבנים אצלו היות והם ברשותו, קמ"ל שהיות והשותפים יכולים לכפות אחד את השני על בניית הכותל, לכן אנן סהדי שכך עשו ושניהם בנו יחד את הכותל ולכך אף שנפל לחלקו של אחד - מוציאים ממנו וחולקים. <br />
<br />
בעצם הטענה של המחזיק היא טענה טובה, אך יש כנגדה טענה חזקה יותר של אנן סהדי שהוא לא בנה לבד ולכן מוציאים ממנו.<br />
<br />
לגבי שאלת הגמרא בדף ד ע"ב מדוע צריך בבקעה חזית משני הצדדים ואין להסתפק בכותל ללא חזית בתור סימן לבנייה משותפת של הכותל, מעירים '''הראשונים''' ('''רש"י''' ד ע"ב ד"ה "ולא יעשו" '''רשב"א''' ד"ה "ולא יעשה") שבאמת כותל ללא חזית זה ראיה טובה לכך ששניהם בנו את הכותל, עובדה שהגמ' מעלה אפשרות שלא יעשו חזית כלל ובכל זאת יחלקו את האבנים אף שהכל נפל לצד אחד, אלא הסיבה שצריך לעשות חזית משני הצדדים זה רק משום חשש של רמאות.<br />
<br />
לפי שתי הגמרות הללו רואים שאדם שנפל הכותל לרשותו הוא מוחזק באבנים וכדי להוציא ממנו צריך ראיה ששניהם בנו יחד את הכותל. ראיה זו יכולה להיות או הדין של 'לפיכך' בחצר או כותל ללא חזית בבקעה (לולא שהיה בעיה של רמאים שכעת נצרכת חזית כדי להוציא).<br />
<br />
=== העמקה בדבריהם – תפיסה בספק ===<br />
<br />
מדוע צריך ראיה כדי להוציא מהמחזיק?<br />
<br />
בשיטת '''הרמב"ן''' אפשר לומר שזה הרמב"ן לשיטתו בסוגיית 'תקפו כהן' ('''ב"מ''' ו ע"א. '''רמב"ן''' שם בתוך ד"ה "אביי אמר"-"וכן בדין המטלטלין... קרנין ליה", "אבל בממון המוטל בספק... תיקו שבתלמוד") שתפיסה של אחד משני הצדדים בדבר שהתעורר לגביו ספק למי הוא שייך מועילה לאחר שנולד הספק. אך אצלנו תפיסה זו לא מועילה מול דין ה'לפיכך' של המשנה, והראיה של אנן סהדי שבנו את הכותל ביחד היות והייתה לו אפשרות לכפות את השני לבנות עמו היא חזקה יותר מתפיסתו ולכן מוציאים ממנו.<br />
<br />
'''לרשב"א''' צריך ראיה להוציא מהמחזיק לא בגלל שתפיסה לאחר שנולד הספק מועילה, כי לשיטתו אם תפס מפקינן מיניה, אלא בגלל שבכותל זה נחשב תפיסה לפני שנולד הספק, ותפיסה לפני שנולד הספק מועילה כי 'סוף דינא כתחילת דינא' (הרשב"א ד ע"א ד"ה "לא צריכא"). <br\><br />
['''הרשב"א''' (שם בד"ה "לא צריכא"-"ואכתי קשיא לי") ממשיך להקשות שעדיין בלי ה'לפיכך' הייתי יודע שחולקים שהרי המקום שייך לשניהם ולכן גם האבנים שבו מוחזקים לשניהם ולכן זה כמו שנפל חפץ מחצר של ראובן לחצר של שמעון שאין לשמעון בעלות עליהם! עונה הרשב"א שגם המקום לא בברור שייך לו שיהיה לו חזקה באבנים, אלא זה שלו רק בגלל ספק].<br />
<br />
סוגייתנו היא מקור מיוחד לדעת הרמב"ן שרואים שלא הפריע לו שלגמרא הייתה הו"א שאם הכל יפול לצד אחד הוא יהיה מוחזק בזה אף שהכותל הוא בספק וזה תפיסה לאחר הספק, כי לדעת הרמב"ן באמת תפיסה לאחר הספק היא מועילה. <br\><br />
רק '''הרשב"א''' (ד ע"א בד"ה "לא צריכא"-"ואיכא למידק") התעורר לשאול על כך מדוע שיהיה מוחזק, והיה מוכרח לחלק בין סוגיית "תקפה אחד בפנינו" ('''ב"מ''' ז ע"א) ששם אמרנו שדבר שהיה בספק ואחד תקף אז מוציאים ממנו, לעומת המקרה שלנו שהוא תקף דבר שבספק ויש הו"א שישאר אצלו, והיה מוכרח הרשב"א לומר שפה זה תפיסה לפני שנולד הספק.<br />
<br />
<br />
== שיטת תוס' ==<br />
<br />
'''תוס'''' (ב ע"א ד"ה "לפיכך") שואל על המשנה, מדוע היא צריכה לומר שבגלל הדין של הכפייה חולקים את אבני הכותל שנפל? הלא גם בלי דין זה היינו חולקים משום שאין חזית לכותל, והרי לגבי בקעה הגמרא בדף ד ע"ב הציעה לא לעשות חזית לכותל ובכ"ז אם הכותל יפול הם יחלקו, גם אם הכל נפל לרשות של אחד השותפים [כי אם הדין היה שמי שנפל לרשותו זוכה אז ברור למה צריך לעשות חזית] לכן מוכח שגם בלי חזית חולקים ולא צריך את הדין של 'לפיכך'!<br\><br />
עונה תוס' שזאת בדיוק שאלת הגמרא בדף ד ע"א- ''פשיטא'': גם בלי דין המשנה שהם כופים אחד על השני את הבנייה היינו חולקים את האבנים אף שנפלו לרשות של אחד מהם. ועונה הגמרא לפי תוס' שהו"א שאם האבנים יפלו לרשות של אחד מהם, וישהו אצלו הרבה זמן עד שיוכל לטעון שהוא בנה את הכותל לבד, מיגו שיכול לומר 'לקחתים' אז נאמין לו (אם האבנים שהו אצלו מעט זמן אין לו מיגו כי שותפים לא קפדי הדדי וזה שזה אצלו זה לא ראיה שקנה אותם) לכן יש לנו את דין המשנה של 'לפיכך' שאנן סהדי שלא בנה אחד לבדו ולכן נוציא ממנו, אף שיש לו מיגו.<br />
<br />
משמע מתוס' שתפיסה בספק לא מועילה, שהרי תוס' העמיד את הגמרא בדף ד ע"ב שזה שאין חזית זה לא ראיה ששניהם עשו את הכותל, אלא זה רק חוסר ראיה שאחד לבדו בנה, והכותל עצמו בספק. ולכן בניגוד למחליף פרה בחמור ('''ב"מ''' ק ע"א) ולא ידוע ברשות מי הפרה ילדה ששם אומרים 'המוציא מחברו עליו הראיה', בכותל הדין הוא 'יחלוקו' משום ששם הדין היה מבורר מתחילה ברשות מי הפרה וברשות אחד מהם נולד הספק, אך בכותל מתחילה הוא בספק שהרי אין לאחד מהם חזקה יותר מלשני, וגם אם היו באים לחלוק אותו כשעודו עומד הם היו חולקים מספק, לכן גם כשנפל יש חלוקה מספק. וגם אם הכל נפל לרשות של אחד מהם, כלומר הוא תפס בספק, אז מוציאים ממנו וחולקים, כי תפיסה בספק לא מועילה. <br\><br />
ובאמת מובן למה תפיסה בספק לא מועילה: ברור לנו איך האבנים הגיעו לרשותו, ולפני זה היה הדין שיחלקו ועכשיו אף שהכל נפל לרשות של אחד מהם זה לא מוכיח שזה באמת שלו.<br\><br />
אמנם הוא יכול לתפוס בספק אם יהיה לו מיגו, כמו שמציע תוס' במקרה שהאבנים שהו ברשותו הרבה זמן, שיכול לטעון שבנה לבד את הכותל מיגו שהיה טוען על האבנים שקנה אותם. אבל ה'אנן סהדי' של המשנה שהם בנו שניהם את הכותל חזק מהמיגו שלו. <br\><br />
ובאמת, במקום שלא יהיה אנן סהדי, כמו בבקעה שאין דין כפיה ולכן לא ברור שבנו שניהם, אז יש לו מיגו שהוא לבדו בנה שהיה יכול לטעון לקחתים, ולכן זה ישאר אצלו.<br />
<br />
שיטת תוס' קשה בפשט הגמרא משני פנים: לא הוזכר בשאלת ה'פשיטא' שמדובר שהכל נפל לצד אחד, ולפי תוס' הפשיטא זה על מקרה שהכל נפל לצד אחד ומוציאים ממנו כי תפס בספק. וקשה עוד יותר, שלא הוזכר בתשובת הגמרא, ב'מהו דתימא', שזה שהה ברשותו הרבה עד שיש לו מיגו.<br />
<br />
אבל גם אם נסביר כשיטת רש"י, שבהו"א מדובר שהאבנים נפלו בדיוק חצי-חצי, זה קשה לומר שזאת ההו"א, ויותר מסתדר תוס' שלא משנה איך נפל אין לאף אחד חזקה כי תפיסה לאחר הספק לא מועילה. <br\><br />
וכך באמת שואל '''הרשב"א''' (ד ע"א בד"ה "לא צריכא"-"והא דאקשינן...") על רש"י, שבאמת לא מסתבר לומר שנפל בדיוק חצי-חצי, ואומר שאה"נ ורק בא להשמיע לנו את הדין בדרך של קושיא ותירוץ שאף שאחד טוען שהם ברשותו והם שלו, לא שומעים לו כי אנן סהדי שבנו שניהם.<br />
<br />
דברים אלו של התוס' דומים למה שראינו ברשב"א, שתפיסה לפני שנולד הספק מועילה, אך לאחר שנולד הספק התפיסה לא תועיל. התוס' והרשב"א רק חולקים מתי נולד הספק, כשלדעת התוס' הספק בכותל נולד ברגע בנייתו ולכן תפיסה בכותל לעולם לא תועיל. <br />
<br />
תוס' מוכרח לומר שהספק נולד בבניית הכותל כי הוא שואל (ב ע"א ד"ה "לפיכך") מדוע הדין בכותל הוא לא 'כל דאלים גבר' ועונה שבכותל יש דררא דממונא ולכן אי-אפשר לעשות כדא"ג, וכדי לומר שיש דררא דממונא צריך לומר שהכותל הוא בספק. <br />
<br />
=== שאלת הקצות על תוס' ===<br />
<br />
דברים אלו צריכים ביאור, שהרי '''התוס' בב"מ''' (ב ע"א ד"ה "ויחלוקו") לגבי שניים אחוזים בטלית שואל אותה שאלה ולא עונה שבטלית יש דררא דממונא אלא שבטלית הם אחוזים בה ולכן צריך לחלוק ולא לעשות כדא"ג.<br\><br />
ושואל '''קצות החושן''' (קנ"ז ס"ק ג) שלדעת התוס' דררא דממונא זה מצב שיש לב"ד ספק אמיתי גם ללא טענותיהם, ובטלית ובכותל כל הספק זה רק בגלל טענותיהם, ומדוע התוס' אומר שבכותל זה דררא דממונא? היה לתוס' לומר כמו שתירץ בב"מ שפה הם נחשבים מוחזקים כי הם בצדדי הכותל! <br\><br />
הקצות נשאר בצ"ע. <br\><br />
אפשר לענות על שאלתו שבטלית אין משהו שקושר את הטוען לטלית, אלא רק טענותיו. לעומת זאת בכותל ההיזק ראיה קושר את הטוען לכותל כי יש לו סיבה טובה מדוע הוא בנה את הכותל – שהרי הם שותפים ויש ביניהם היזק ראיה. <br />
<br />
<br />
== ביאור מחלוקת תוס'-רמב"ן ==<br />
<br />
'''הגמרא בכתובות''' (כ ע"א) מביאה מקרה של 'תרי ותרי' – שטר שחתומים עליו שני עדים, ובאים שני עדים נוספים ואומרים שהעדים החתומים על השטר פסולים. אומרת הגמרא לפי '''רש"י''' (ד"ה "ואוקי ממונא") שלא גובים ע"פ השטר אלא שומרים אותו למקרה שאם אחד יתפוס אי-אפשר יהיה להוציא ממנו כי יש בידו את השטר.<br\><br />
'''תוס'''' (ד"ה "ואוקי ממונא") מקשה על כך מדין ''תקפו כהן מוציאים ממנו" (ו ע"ב) כלומר, תפיסה בספק לא מועילה, וא"כ גם כשתפס ויש בידו שטר נוציא ממנו! ענה תוס' שבמקרה בכתובות זה מועיל כי הוא טוען ברי. <br />
<br />
שואל '''קונטרס הספקות''' (כלל ב' אות ז') על תוס' – איך תפיסה בברי מועילה, והרי בכותל ראינו שהוא תופס וטוען ברי שבנה את הכותל לבד, ובכל זאת אומר תוס' שמוציאים ממנו! <br\><br />
עונה קונה"ס שיש לחלק בין תפיסה מאדם אחד שמחזיק מדין המוציא-מחברו-עליו-הראיה, לבין תוקף משהו שהוא בדין 'יחלוקו': אם תפס מאחד זה מועיל, אבל ממצב של יחלוקו התפיסה לא מועילה.<br />
<br />
'''הרמב"ן''' (ב"מ ו ע"א ד"ה "אביי אמר") אומר בדיוק הפוך: תפיסה ממצב של יחלוקו תועיל, אבל שתקף מאחד לא יועיל אפילו שטוען ברי, הראיה שבתרי ותרי הרמב"ן לא תירץ כתוס' אלא אמר (שם "...אבל י"ל") שתרי ותרי זה דאורייתא ותקיפה לא תועיל בדין דאורייתא.<br />
<br />
כלומר יש פה מחלוקת כפולה: בתקיפה מאדם אחד לרמב"ן זה לעולם לא מועיל אפילו שטוען ברי ולתוס' בברי זה מועיל, ותקיפה ממצב של יחלוקו לדעת הרמב"ן מועיל אפילו בלי ברי ולדעת תוס' לא מועיל אפילו עם ברי.<br />
<br />
אפשר להבין את סברת מחלוקתם באופן הבא: תוס' והרמב"ן חלקו מה הכוח של חזקה, האם היא ראיה חיובית או ראיה שלילית. כלומר האם המע"ה יוצר מצב של הסתלקות של ב"ד מן הדין או שזו הכרעה של ב"ד שאי-אפשר להוציא מאדם שמוחזק. <br\><br />
תוס' אומר שב"ד הסתלק ולכן אם השארנו את זה אצל אדם א' זה בגלל שלא היה לנו ראיות מה לעשות ולכן ב"ד הקפיא את המצב והסתלק, לכן אדם שני שבא עם ברי ויתפוס אז עדיין ב"ד לא יתערב ויישאר אצלו. אבל אם ב"ד עשה יחלוקו, זה גם מחוסר ידיעה של ב"ד, אבל ב"ד התערב והכריע לחלק ולכן א"א להתערב אחרי שב"ד התערב, לולא שיש לנו ראיה להוציא ממה שב"ד קבע. <br\><br />
לדעת הרמב"ן זה בדיוק הפוך: המע"ה זה הכרעה שמי שמחזיק זה נשאר אצלו אפילו שאין לו ראיה שישאר אצלו, אבל כך ב"ד קבע וא"א שאדם יבוא ויתערב. אבל ביחלוקו ב"ד לא פסק מתוך וודאות אלא מתוך פשרה ועדיף וודאות של אחד שתופס ומוחזק וזה ודאות שזה שלו.<br />
<br />
כלומר לפי שניהם יחלוקו זה פשרה, השאלה אם מוחזק עדיף על זה (רמב"ן) או לא (תוס').<br />
<br />
יש שאלה על הרמב"ן משניים אוחזים בטלית שהתקיפה לא מועילה, אף שזה מצב של יחלוקו, ולפי דברינו בתקיפה מיחלוקו אומר הרמב"ן שלא מוציאים ממנו. צריך לתרץ ולומר לדעת הרמב"ן שבטלית זה נחשב כאילו כל אחד מחזיק חצי ממש ולא מדין ספק, ואז ברור שא"א להוציא ע"י המע"ה. <br />
<br />
<br />
== שיטת הר"י מיגש – ר"ח – הרי"ף ==<br />
<br />
עד כה ראינו שכל הראשונים מסבירים את שאלת הגמרא 'פשיטא' לא כדרך כל פשיטא בגמרא, אלא אומרים שגם לולא דין המשנה היינו חולקים.<br />
<br />
'''הר"י מיגש''' (ד ע"א ד"ה "לפיכך") מסביר את שאלת הגמרא 'פשיטא' כמו שאנחנו רגילים: ברור שאם כופין זא"ז לבנות את הכותל אז אם נפל הכותל אז חולקים. כלומר אם האבנים נפלו באופן שווה והמשנה אומרת שכופין זא"ז לבנות אז יחלקו את האבנים! <br />
<br />
עונה הגמרא לפי הר"י מיגש שאם כל האבנים נפלו לחצר של אחד מהם או שה<br />
וא פינה לרשותו וטוען שהכל שלו, אז אפילו 'אנן סהדי' שהם בנו ביחד את הכותל לא יועיל כנגד התפיסה שלו. לכן זה לא כזה פשיטא שחולקים, אלא קמ"ל ששותפים לא קפדי הדדי ואין לאחד מהם חזקה.<br />
לפי הר"י מיגש רואים דבר שלא ראינו בראשונים עד עכשיו. לפי דבריו ה'אנן סהדי' של המשנה הוא חלש ולא ראיה כ"כ טובה, ולכן אם אחד יהיה מוחזק באבנים אין לנו ראיה טובה להוציא ממנו, ללא הדין שאין מוחזקות בשותפים היות והם לא קפדי הדדי.<br />
<br />
עדיין קשה על הר"י מיגש: מי אמר שהם שותפים בכותל? אם נאמר ש'שותפים לא קפדי הדדי' זה לאו דווקא שותפים אלא גם שכנים, או שנאמר שלא צריך שיהיו שותפים דווקא בכותל אלא גם בדברים אחרים אז מובן מדוע אין לו חזקה. אבל אם נאמר שדווקא שותפים בכותל לא קפדי הדדי יהיה קשה.<br />
<br />
כדי לענות על כך נביא קודם את דברי הרמב"ם שהוא שיטה נוספת בסוגיה.<br />
<br />
<br />
== שיטת הרמב"ם ==<br />
<br />
'''הרמב"ם''' (הלכות שכנים פרק ב הלכה יח) כותב את דין ה'לפיכך' של המשנה באופן קצת אחר. הוא אומר "''והואיל ומקום הכותל משל שניהם, אם נפל הכותל הרי המקום והאבנים של שניהם''". כלומר הם חולקים את הכותל שנפל לא בגלל שכופין זא"ז לבנות ואנן סהדי שבנו יחד, אלא בגלל שכל אחד נתן משטחו אז ברור שהאבנים של שניהם. <br />
<br />
לדעת הרמב"ם, ה'אנן סהדי' לא יכול להועיל כדי להוציא את האבנים מהמוחזק, כמו שראינו בר"י מיגש, אלא אנחנו מוכרחים, לדעת הרמב"ם, להיעזר ב'אנן סהדי' שיש על מקום הכותל כדי להוציא את האבנים.<br />
<br />
הדבר צריך ביאור. הרי לחזקה שיש על המקום הגענו רק בגלל 'אנן סהדי', דבר שלא מועיל ישירות להוציא את האבנים, אז למה שבאופן עקיף הוא יצליח להוציא את האבנים? כך מתקשה '''ר"ש רוזובסקי''' (שיעורי ר' שמואל אות א-ג). <br />
<br />
לכן צריך לומר שיש הבדל בין מוחזקות של 'אנן סהדי' שכל מטרתה זה לברר מה היה, לעומת מוחזקות שהוא מצביע מה יש כעת במציאות. לומר שפעם הם בנו את האבנים ביחד זה לא טענה טובה כדי להוציא ממוחזקת, אבל לאחר שביררנו שהמקום הוא משותף לשניהם, זה כעת יוצר מוחזקות על האבנים כי כעת במציאות האבנים הם בשטח שלו וזה מוחזק.<br />
<br />
כך גם נסביר את הר"י מיגש: "שותפים לא קפדי הדדי" זה לא ראיה טובה שעוזרת לנו להוציא ממוחזק כי הראיה היא חלשה היות ויכול להיות שהשותפים מקפידים והשני כן מוחזק, אלא רק בירור, מעין 'אנן סהדי', שבא לומר שמי שהאבנים ברשותו לא מוחזק, לא מתחילה פה בכלל המוחזקות. <br />
<br />
כלומר, 'לפיכך' בא לומר שאין בכלל חזקה (לפי הר"י מיגש) או שזה יוצר מוחזקות במקום (לפי הרמב"ם).</div>ליאל צרפתיhttps://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%94%D7%99%D7%97%D7%A1_%D7%91%D7%99%D7%9F_%D7%A8%D7%99%D7%91%D7%99%D7%AA_%D7%95%D7%92%D7%96%D7%9C&diff=5387היחס בין ריבית וגזל2016-06-03T11:38:52Z<p>ליאל צרפתי: </p>
<hr />
<div>{{תחרות כתיבה}}<br />
<br />
{{מקורות||סא א, סא ב|||}}<br />
<br />
== ריבית וגזל ==<br />
<br />
הגמרא (ב"מ סא ע"א) דימתה את איסור ריבית לאיסור גזל ודנה מדוע צריכה התורה לכתוב לאו גם בריבית וגם בגזל ולא ללמוד מאיסור אחד למשנהו.<br />
בסוגיה נדון בהשוואה זאת ובמקור הלימוד לאיסור ריבית.<br />
<br />
<br />
== הקדמה ==<br />
<br />
הלוואת בריבית הם דבר חיוני לכלכלה, וכל הלוואה בבנק, משכנתא, תשלום בהקפה וכו' מלווה בתשלום נוסף על החוב, הנקרא ריבית.<br />
<br />
על אף השימוש הנרחב של המשק בהלוואת בריבית, והצורך בו, התורה הדגישה את האיסור להלוות בריבית. בשני מקומות בתורה נכתב איסור זה:<br\><br />
'''בספר שמות''' (כב, כד) ''"אם כסף תלווה את עמי את העני עמך לא תהיה לו כנשה לא תשימון עליו נשך"'',<br\><br />
'''ובספר ויקרא''' (כה, לה-לז) ''"וכי ימוך אחיך ומטה ידו עמך והחזקת בו גר ותושב וחי עמך: אל תקח מאתו נשך ותרבית ויראת מאלוקיך וחי אחיך עמך: את כספך לא תתן לו בנשך ובמרבית לא תתן אכלך"''<br />
<br />
'''המשנה''' (ב"מ פרק ה משנה יא) אף אומרת שהלווה, הלווה, הערב והעדים עוברים בחמישה לאוים: "לא תתן" (ויקרא כה, לז), "בל תקח מאתו" (ויקרא כה, לו), "לא תהיה לו כנושה" (שמות כב, כד), "לא תשימון עליו נשך" (שם), "לפני עיוור לא תתן מכשול" (ויקרא יט, יד).<br />
<br />
אנחנו רואים שאיסור זה כ"כ חמור עד שאפילו אם הלווה מסכים ללוות בריבית ולשלם יותר ממה שקיבל בכל זאת הוא עובר באיסור.<br />
אם כן, נדרש ביאור מדוע התורה החמירה כ"כ באיסור ריבית ומאיזה דין זה נאסר?<br />
<br />
<br />
== דברי הגמרא – ריבית אסורה משום גזל ==<br />
<br />
<br />
=== ניסיון הלימוד מאיסור לאיסור ===<br />
<br />
'''הגמרא''' (ב"מ, דף סא ע"א) מדמה את איסור ריבית לאיסור גזל, עד שרבא שואל מדוע התורה כתבה לאו באיסור גזל, אונאה וריבית, כי לכאורה האב המשותף לשלושת איסורים אלו זה 'חסרון ממון חברו' ('''רש"י''' שם ד"ה "למה לי"), וא"כ היה מספיק לכתוב איסור באחד משלושת דינים אלו וממנו נלמד בבניין אב לשאר האיסורים.<br\><br />
משאלת רבא רואים שאיסור גזל זה לא המובן הפשוט של לקחת בכוח ממון של אדם אחר [כמו שנלמד מן הפסוק "ויגזול את החנית מיד המצרי" (שמואל ב כג, כא)] שאז לא מובן מה הדמיון לריבית ולהונאה, אלא איסור גזל זה בניין אב רחב שהמשותף לכל התולדות שלו זה חסרון הממון שגורם לחברו אף שלא בדרך גזלה.<br\><br />
בהתחלה הגמרא דנה האם אפשר ללמוד מאחד מן הלאוים לגבי הלאוים האחרים: <br\><br />
הניסיון ללמוד מריבית נדחה כי רואים שריבית זה חידוש מגזרת הכתוב, הראיה שאפילו הלווה אסור בלאו אף שהוא הנפגע מן הריבית, ואם זה מטעם חסרון ממון לא מובן מדוע יש ללווה איסור הרי הוא הנפגע וממנו חסרו ממון; ניסיון הלימוד מגזל נדחה כי אולי רק גזל נאסר היות וזה נעשה בעל-כורחו של הנגזל, אבל ריבית והונאה שנעשה בהסכמתו אולי לא יהיה אסור; והלימוד מהונאה נדחה כי אולי שם לא ידע כדי שיוכל למחול ולכן נאסר, אבל ריבית וגזל שיודע אולי לא ייאסר.<br />
<br />
בחלק השני של הגמרא, לאחר שהגמרא הסיקה שא"א ללמוד מלאו אחד על הלאוים האחרים, מנסה הגמרא ללמוד משני לאוים על אחד מהם בדרך לימוד של 'הצד השווה'.<br\> <br />
אך גם את דרך לימוד זו הגמרא דוחה: ללמוד מגזל והונאה על ריבית אי-אפשר כי בגזל והונאה יש מכנה משותף חמור שזה שלא בהסכמת האדם, שהרי בגזל זה בע"כ שחוטף ממנו, ובהונאה זה בהטעייתו, לעומת ריבית שיודע שלוקחים ממנו כסף מעבר למה שקיבל ומסכים לכך בלב שלם כי יודע שלולא שיסכים לשלם יותר לא יקבל את הכסף שזקוק לו, והיה מקום לומר שריבית יהיה מותר לולא שהתורה הייתה אוסרת בפרוש.<br\><br />
גם את ניסיון הלימוד מגזל וריבית על הונאה דוחה הגמרא שכן יש בהם חומרה שזה לא בהיתר, לעומת הונאה שנעשה דרך מקח וממכר ויש בנ"א שמוכנים לשלם על חפץ שצריכים יותר מכדי שוויו ולכן לולא שהיה כתוב בתורה שאסור היה מקום להתיר.<br />
<br />
<br />
=== המסקנה לאחר הפירכות של הגמרא ===<br />
<br />
על כל דחיה של הגמ' יש לדון האם הפירכא רק אומרת שיש חילוק, שיש איזו חומרה באחד מן הצדדים שמקשה על הלימוד, או שהפירכא היא חזקה ואומרת שבכלל אין דמיון, וזה סימן לכך שהסוגיות כלל אינן דומות.<br\> וכך לגבי ריבית - יש צד לומר, שהיות וריבית נעשה מדעתו זה אומר שהאיסור לא שייך לדיני ממונות שהרי הוא מסכים ולכאורה לא נחסר ממון שלא כדין. <br />
<br />
הגמרא למסקנה למדה מצד שווה של ריבית והונאה על גזל: אם תקשה מה לריבית שכן חידוש שהרי נאסר גם על הלווה, נלמד מהונאה. ואם תקשה על הונאה שכן לא ידע כדי שיוכל למחול נלמד מריבית שידע ומחל. הצד השווה שמחסר ממון חברו ואסור, אף אני אביא גזל שמחסר ממון חברו ויהיה אסור. <br\><br />
הצד השווה הזה מובן רק אם נאמר שהפירכות לא מעידות שיש פה עניין אחר, אלא יש פה סוגיה דומה אבל יש באחד מן הצדדים חומרות שמקשות על הלימוד הישיר. הצד השווה לא יכול לגבור על דברים לא דומים, הוא יכול לגבור על חילוקים מסוימים שיש בין שני עניינים בעלי עניין משותף. לכן נראה לומר שהפירכות רק יצרו לנו חסרון ממון עם חידוש ולא שזה עניין חדש לגמרי. כלומר, נשארנו תחת איסור גזל ויש רק להסביר את החומרא של מדעתיה והאיסור על הלווה.<br />
<br />
מלבד חילוקים סברתיים אלו של גזל מריבית, רואים שגם דינית ההשוואה לגזל היא לא לגמרי נכונה. רואים לכך כמה הוכחות: גזל הגוי אסור וריבית הגוי מותרת (ואולי אף מצווה); אין לבנים חובת השבה; יש דעה שריבית לא יוצאת בדיינים לעומת גזל שודאי חייב להחזיר. <br />
<br />
נעיין בדברי הראשונים, ונראה שתי שיטות בדבריהם להבנת הלימוד של ריבית.<br />
<br />
<br />
== דעת הרא"ש והראב"ד – מטעם גזל ==<br />
<br />
פתח להבנה ניתן להביא מדברי '''הרא"ש''' (סימן ב'). <br\> <br />
לא נעסוק כרגע לגבי חובת השבת הריבית, אך מדברי הרא"ש לגבי מחילה על ריבית ניתן ללמוד על עצם האיסור של ריבית לפי הבנתו. <br />
הרא"ש מביא את הגאונים שמדקדקים מהגמ' אצלנו שמחילה על ריבית שלקח או שעתיד ליקח לא תועיל כי כל ריבית פועלת על מחילת הלווה והסכמתו והתורה עצמה לא מחלה ואסרה. הם למדו את זה מדברי הגמרא: '''אבל הנך דידעי וקמחלי אימא לא, קמ"ל''' והבינו הגאונים שה'''קמ"ל''' זה שיש פה מחילה אבל היא לא מועילה. <br />
<br />
הרא"ש דוחה את דבריהם ומפרש את הגמרא באופן אחר שממנו נלמד על הגדרת הריבית: התורה מחדשת שאין פה כלל מחילה, לא כגאונים שיש מחילה אבל היא לא מועילה, אלא שאין בכלל מחילה כי המחילה נעשתה מתוך אונס, מתוך כפיה. זה לא אונס גמור כי אז זה היה נוגע כבר בגזל ממש והיה נאסר אף בגוי, אלא זה לחץ שאומר שהמחילה לא הייתה בלב שלם. <br\><br />
יש פה סרך של גזל כי כל הלוואה על מאה כסף מחייבת מאה כסף ולא יותר ואם המלווה משתמש בכספו כדי לגרום ללווה לשלם יותר זה לא צודק. <br\><br />
אם התורה אסרה ריבית אז כ"ש גזל כי בשניהם הוא לחץ אותו לשלם משהו שלא היה צריך, אבל הפוך א"א לומר: אם התורה הייתה אוסרת רק גזל אולי ריבית היה מותר כי ריבית זה רק סרך של גזל. <br />
<br />
דברים דומים רואים מהבנת הראב"ד ברמב"ם. '''הרמב"ם''' (מלווה ולווה פרק ד הלכה יג) כתב הפוך הגאונים ואמר שיש מחילה על ריבית שהרי הלווה יודע שלא כדין לקחו ממנו ויכול למחול בדומה לגזל שהנגזל יכול למחול. '''הראב"ד''' (בהשגותיו על הרמב"ם שם) למד ברמב"ם שלא רק שמחילה מועלת לאחר נתינת הריבית, אלא גם לפני לקיחת הריבית, וע"ז הראב"ד מקשה. <br\><br />
נעיין בדברי מהבנת הראב"ד ברמב"ם – לפי הבנתו, אם מחילת הלווה מועילה, א"כ מה התורה אסרה לדעת הרמב"ם? הרי כל איסור ריבית גובל במחילת הלווה, ובכ"ז רואים שהתורה אסרה!<br\><br />
גם '''הרא"ש''' (סימן ב') מעורר אותה שאלה. הרא"ש כותב: "''יראה לי שמחילה מועלת לפוטרו מהשבת הריבית כמו גזל, אבל בשעת לקיחת הריבית אמר אני נותן לך במתנה אסור לקבלו שסתם ריבית... מתנה גמורה בלב שלם''", כלומר כל דברי הרא"ש הם בגדר "''יראה לי''", והלא לכאורה זה מוכרח לומר שלא כל מחילה מועלת, כי אם נאמר שמחילה מועלת תמיד, לא מובן מה אסרה התורה, כנ"ל כדברינו בראב"ד.<br />
<br />
נראה שהרא"ש והראב"ד באו לאפוקי מהבנה שכל מה שהתורה אסרה זה רק ריבית שנתן בע"כ, שהמלווה כפה את הלווה לתת לו ריבית כדי לקבל את ההלוואה, אך כשהלווה נותן בשעת התשלום את הריבית בלב שלם בלי שהמלווה יכפה אותו הו"א שיהיה מותר, כי אולי האונס זה רק בשעה הראשונה שהכסף נמצא ביד המלווה ולא מוכן להלוות ללא ריבית, אבל בשעת התשלום עוד לפני ששילם הלווה והוא מוכן לשלם מעצמו, וזה באמת בלב שלם כי הכסף כבר בידו, אולי זה לא נחשב ריבית כי נותן מעצמו. לכן מחדשים הרא"ש והרמב"ם לפי הבנת הראב"ד שגם זה אסור כי זה נחשב אונס.<br />
<br />
ההו"א של הראב"ד והרא"ש מורה שהם הבינו את ריבית בתור סעיף של גזל, ולכן אמרו שאולי רק אם זה יהיה בע"כ יהיה שייך לאסור משום גזל, אבל שנותן ברצונו זה לא נכנס להגדרות גזל. וכנראה שהבנה זו נשארת גם למסקנה, שהתורה חידשה שגם בשעת הנתינה זה בכפייה ובאונס אף שנראה שנותן בלב שלם ולכן יש איסור ריבית כי זה סרך של גזל.<br />
<br />
<br />
== דעת הריטב"א – מטעם גזה"כ ==<br />
<br />
<br />
=== הבאת דבריו ===<br />
<br />
'''הריטב"א''' (חידושי הריטב"א החדשים ד"ה "שכן חידוש הוא") לומד אחרת, ואומר שריבית אסורה מגזרת הכתוב ולא מטעם גזל. הראיה שמביא הריטב"א היא שהתורה אסרה גם על הלווה, ועוד שמחילת הלווה לא מועילה כדי להתיר להלוות בריבית. משני דינים אלו רואים שזה לא מטעם גזל, שכן בגזל אין איסור על הנגזל, ומחילה על גזל מועילה. אלא יש פה מקור אחר לאיסור ריבית, כפי שנראה לקמן.<br\><br />
בנוסף לכך, מביא הריטב"א עוד שני חיזוקים לשיטתו: <br\><br />
החיזוק הראשון היא דעת ר' יוחנן שאומר בגמרא (סא ע"ב) שריבית לא יוצאה בדיינים, אף לא ריבית קצוצה. היה צד לומר שטעמו של ר' יוחנן הוא שלדעתו ריבית זה איסור קל שב"ד לא נזקקים לזה. אך מהגמרא נראה שההפך הוא הנכון: הגמרא (שם) הביאה להסבר טעמו של ריו"ח פסוק '''מיחזקאל''' (יח, יג): "''בנשך נתן ותרבית לקח וחי לא יחיה''" שממנו לומדת הגמ' שריבית היא כ"כ חמורה ש'למיתה ניתן ולא להשבון'. כלומר, להחזיר את הריבית זה לא שייך כי הבעיה זה לא העברה שעשה, שהרי הלווה הסכים, אלא הוא כאילו 'שפך דמים' ורק להחזיר את הכסף זה לא מספיק, אף שבסופו של דבר צריך להחזיר את הריבית זה לא נעשה בכדי לתקן את האיסור אלא זה רק מצווה שצריך לעשות. זאת הסיבה שריבית לא יוצאה בדיינים כי ב"ד לא כופים על המצוות. ואומר הריטב"א שמריו"ח למדנו שכל איסור ריבית זה לא הפגיעה בממון, וחובת ההשבה להלכה זה רק כדי "להקיא איסור שבלע" (הריטב"א שם), לא כדי לתקן את איסור הממון.<br\><br />
חיזוק שני שמביא הריטב"א לדבריו זה מחלוקת התנאים האם לוקים על איסור ריבית. '''הגמרא''' (סב ע"א) הביאה מחלוקת תנאים בשאלה האם המלווה והערב עוברים על לא תעשה וחייבים מלקות- לדעת ר' נחמיה ור' אלעזר בן יעקב הם פטורים. הגמ' הבינה בתחילה שטעמם משום שיש קום עשה להחזיר את הריבית ולכן אין איסור לאו כי זה לאו הניתק לעשה (רש"י ד"ה "מפני"). הגמ' דוחה הבנה זו ואומרת שהקום עשה זה לקרוע את השטר. '''תוס'''' (ד"ה "לא") הבין ברש"י שלדעתו לא צריך להחזיר את הריבית. אך '''הריטב"א''' (דף סב ע"א ד"ה "לא מאי קום עשה") '''והרמב"ן''' (שם ד"ה "מכלל דת"ק") הבינו שודאי שצריך להחזיר אבל זה לא יתקן את האיסור, כי האיסור זה לא עברת הממון אלא עצם האיסור שנסביר לקמן, ואת הממון צריך להשיב רק מדין שיקיא איסור שבלע.<br />
<br />
=== הרחבה בשיטתו של הריטב"א ===<br />
<br />
אחרי שהבנו שלדעת הריטב"א איסור ריבית הוא לא מדין גזל אלא מדין גזה"כ, עדיין יש לעמוד על סיבת האיסור.<br />
<br />
אפשר היה לומר שאיסור ריבית זה חלק ממצוות עשה של הלוואה. התורה רוצה שאנשים ילוו כסף מדין אהבת חסד, וברגע שעושים את ההלוואה בתוספת ריבית זה פוגע במצוות הלוואה כי אז אנשים לא ירצו ללוות ומכשאין לווים אז גם אין מלווים ולכן המצווה תתבטל. וצריך לומר שביטול עשה זה הוא כ"כ חמור עד שיש גם איסור ללווה להשתתף בעברה זאת אף שהוא עצמו הנפגע, כי ברגע שהוא מוכן לתת ריבית הוא גורם לכך שפחות אנשים ירצו ללוות. <br\><br />
אבל באמת הסבר זה קצת חסר, כי קשה לומר שעוברים על חמישה לאוים בגלל פגיעה אפשרית במ"ע.<br />
<br />
לכן נראה שאיסור ריבית נובע מפגיעה בסדרי חברה מתוקנים. חברה שמתנהלת על ריבית היא חברה מעוותת והתורה באה ללמד אותנו כיצד יש לנהל חברה תקינה. זה לא נובע מצד תיקון המידות של האדם – שיהיה בעל אהבת חסד, כמו ההסבר הקודם – אלא זה בין אדם לחברה. אף שהלווה נותן את הריבית ברצון, זה רצונו כי יש חברה וכלכלה דורסנית ולכן הוא מיישר קו עם העקימות. <br\><br />
התורה למדה שחברה שמלווה בריבית תוביל גם לשפיכות דמים (כפי שלמדנו מהפס' ביחזקאל יח, יג), כי במקום שיש ריבית יש חברה דורסנית שמוכנה אף להרוג בשל החובות שמצטברים. זה פגיעה באחווה, ב'חי אחיך עמך' (ויקרא כה, לו), מצד הרס החברה, החברה הישראלית בלבד, אך ריבית לגוי מותרת. <br\><br />
לכן נאסר גם הלווה לתת יד לפגיעה זו. <br />
<br />
הסבר זה עדיין לא מסביר היטב מדוע ריבית קשורה בגזל, אבל זה מקרב את ההגדרות. הלימוד שעשתה הגמרא (סא ע"א) מריבית לגזל הוא לא ישיר, אלא מדין הכלל. כלומר, לולא שהיה איסור לגזול לא היה איסור ריבית, שהרי אם אין איסור לגזול אז אין משמעות לבעלות על ממון. מריבית רואים שיש בעיה לחסר ממון של חברו, כלומר יש בעלות לאדם על ממונו ואסור לאדם אחר לקחת מבעלותו שלא כדין. וממילא יש גם איסור 'לא תגזול'. זה לא 'הצד השווה' רגיל כי זה לא אותו סוג של איסור, אלא זה לימוד של 'מכלל מאתיים מנה'- איסור ריבית נכלל באיסור גזל, כי בגלל שיש גזל יש משמעות לריבית.<br />
<br />
<br />
== חיוב לצאת ידי-שמיים ==<br />
<br />
'''הראשונים''' ('''ריטב"א ורשב"א''' סא ע"ב ד"ה "ור' יוחנן") שאלו שתי שאלות: האם לפי ר' יוחנן שריבית קצוצה לא יוצאת בדיינים – האם יש חיוב לצאת ידי שמיים ולהחזיר את הריבית? והאם ניתן ללמוד מכך לר' אלעזר ולומר שאבק ריבית אמנם לא יוצא בדיינים אבל חייב לצאת ידי שמיים? <br\><br />
'''הריטב"א''' (סא ע"ב ד"ה "ור' יוחנן") אומר שלדעת ר' יוחנן אין חיוב לצאת ידי שמיים אף בריבית קצוצה. לפי דברינו בשיטת הריטב"א ניתן לראות בכך המשך לשיטתו, שהרי לדעת הריטב"א ריבית לא שייך לחסרון ממון חברו אלא לאיסור מגזה"כ, ולכן להחזיר את הממון לא מהווה תיקון לאיסור שעשה, ולכן ממילא לא נראה שיהיה חובה לצאת ידי שמיים. אם זה היה פגיעה בממון אז כמו שבנזק בגרמא אדם פטור בדיני אדם וחייב בדיני שמיים, כך היה נראה לומר בריבית שאמנם בריבית לדעת ר' יוחנן פטור מדיני אדם ולכן ריבית לא יוצאת בדיינים, אך יהיה חייב בדיני שמיים ויצטרך להחזיר כדי להפטר.<br\><br />
הריטב"א לומד מר' יוחנן לדעת ר' אלעזר באבק ריבית, שכמו שאבק ריבית לא יוצא בדיינים, כך גם לא צריך להחזיר כדי לצאת ידי שמיים. כל החובה להחזיר בריבית קצוצה לדעת ר' אלעזר זה רק מטעם להקיא איסור שבלע, אך לא משום שחיסר ממון חברו וצריך לתקן את הנזק שעשה.<br />
<br />
'''הראשונים''' שחלקו על הריטב"א ('''תוס'''' סב ע"א ד"ה תנאי" בשם '''ריב"ן'''. '''הרמב"ן''' סב ע"א ד"ה "מיתיבי". '''הרשב"א''' בשם י"א סא ע"ב ד"ה "ר' יוחנן") אמרו שלר' יוחנן אף שריבית לא יוצאה בדיינים עדיין חייב להחזיר כדי לצאת ידי שמיים, והסיבה לכך כי איסור ריבית לדעתם נובע מדין גזלה ופגיעה בממון חברו. ולכן גם בדעת ר' אלעזר באבק ריבית אמנם אין חיוב בדיני אדם להחזיר את הריבית, אך עדיין הוא חיסר ממון חברו וצריך להשיב לו כדי לצאת ידי שמיים. <br />
<br />
שיטה אמצעית, בשם '''הריא"ז''' (קונטרס הראיות לריא"ז) אומרת שאין קשר בין המחלוקות, כי בכך חלקו ר' יוחנן ור' אלעזר: לדעת ר' יוחנן אין חיוב להחזיר אפילו לצאת ידי שמיים כי הוא תפס את איסור ריבית כמו הריטב"א שהוא רק מטעם גזה"כ ואין חסרון ממון שגרם לחברו שצריך להשיב, ולכן אין חובה אף לצאת ידי שמיים. ואילו ר' אלעזר סובר שריבית קצוצה יוצאה בדיינים כי האיסור הוא מדין גזל וצריך להשיב כי ממון חברו בידו, ולכן גם באבק ריבית אף שלא מוציאים מידו כי זה לא לגמרי גזל, בכל זאת כדי לצאת ידי שמיים יחזיר. <br />
<br />
<br />
== דין ממון הריבית ==<br />
<br />
נותר לנו לדון מה התרחש מבחינה ממונית עם דמי הריבית לפני שהתורה אסרה ולאחריו? <br />
<br />
לולא שהתורה אסרה ללוות בריבית היינו אומרים שתשלום הריבית הוא חיוב ממוני לכל דבר: אם הלווה מאה במאה עשרים אז יצר חיוב ממוני להחזיר מאה עשרים. <br\><br />
נראה לומר שמה שיצר את החיוב להביא יותר זה עצם כך שהמלווה הסכים להלוות ללווה, ועל התרצותו הוא בא בדרישה ללווה לשלם יותר.<br />
<br />
מה קורה לאחר שהתורה אסרה? יש לדון הן לגבי החיוב הממוני, הן ללקיחת הריבית עצמה האם נהיה ממון שלו, והן לגבי מצב שהממון לא בעין - האם כיוון שמבחינה ממונית הריבית ניתנה בהסכמה זה ייחשב ממון המלווה אף שהתורה אסרה, או שכיוון שזה סוג של גזל לא התרחש כלום מבחינה ממונית? <br />
<br />
'''הגמרא בב"ק''' (קיב ע"א) דיברה על מקרה בו אדם הלווה בריבית, כעת המלווה מת ובניו מחזיקים בדמי הריבית – האם יש על הבנים חיוב להחזיר את הריבית כל עוד החפץ בעין?<br\><br />
הגמרא אומרת שבני המלווה פטורים מלהחזיר אף שהם יודעים שאלו מעות של ריבית. רמי בר חמא רוצה ללמוד מכך שרשות יורש כרשות לוקח ולכן הבנים קנו את הריבית בייאוש ושינוי רשות ולא צריכים להחזיר. <br\><br />
מבואר מהגמ' שהבעלות על הריבית לא עברה וכשהלווה שילם את המעות של הריבית הוא עדיין נשאר בעלים עליהם ולולא שהיה ייאוש ושינוי רשות היה צריך להחזיר, כמו בגזל. <br\><br />
למה הלווה נשאר בעלים על הריבית שנתן למלווה? <br />
'''תוס'''' (ד"ה "אף על פי") כתב שהסיבה לכך שרב"ח אומר שהבעלות לא עברה זה כי הלווה נתן בטעות. ולכאורה קשה- הרי הלווה נתן מדעתו ובלב שלם! אלא צריך לומר שכיוון שהתורה אומרת שאין מחילה על ריבית אז אע"פ שנותן ברצון זה לא רצון אמיתי אלא כפוי לכן לא עוברת הבעלות. <br />
<br />
הגמרא התעסקה בחפץ של ריבית שנמצא בעין שלגביו יש לשאול אם יש ייאוש ושינוי רשות. מה שהגמרא לא שאלה זה מה יהיה הדין אם החפץ לא בעין - האם חל חיוב דמים? בגזל יש השבת דמים אף שקנה את החפץ, אך מה יהיה הדין בריבית? <br />
<br />
'''הגמ' בתמורה''' (ד ע"א) לכאורה עסוקה באותה שאלה – חובת השבת הריבית מצד חדש: אי עביד לא מהני- כשאדם שעשה דבר שהתורה אסרה, האם זה מבטל את החלות? ברור שריבית נאסרה כי הלוואה בריבית יוצרת חיוב ממון, אך כעת אחרי שהתורה אסרה האם התבטל גם חיוב הממון? נחלקו בכך אביי ורבא: לדעת אביי מהני ולדעת רבא לא מהני. <br\><br />
הגמ' שם דנה על השבת ריבית, שלכאורה אם צריך להחזיר משמע שאי עביד לא מהני, אף שהלווה רצה לתת את הריבית המלווה לא נהיה בעלים על הממון. זה לא מטעם נתינה בטעות כדברי התוס' בב"ק, אלא הטעם זה משום 'אי עביד לא מהני' – בנתינת הריבית לא נוצר חוב, לא עברה הבעלות וממילא זה גזול ביד המלווה וצריך להחזיר את החפץ, וממילא אם זה לא בעין צריך להחזיר דמים. <br />
<br />
כך נסביר את דעת רב"ח בב"ק- הוא סובר כמו רבא ש'אי עביד לא מהני' ולא כמו שתוס' הסביר אותו. גם רבא בב"ק שחולק על רב"ח ואומר שהפטור של הבנים זה לא בגלל שינוי רשות, אלא בגלל 'וחי אחיך עמך' שרק למלווה יש אזהרה להחזיר ולא לבניו- האם זה מעיד שגם החיוב על האבא זה רק בגלל 'וחי אחיך עמך' ולא בגלל שלא חל כלום וצריך להשיב את הגזלה? <br\><br />
נראה לומר שרבא ורב"ח חולקים גם לגבי האב – האם צריך להשיב מדין גזל או מדין גזה"כ של "וחי אחיך עמך", במקביל למחלוקת הראשונים הנ"ל שראינו.<br />
<br />
[[קטגוריה:ריבית]]</div>ליאל צרפתיhttps://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%94%D7%99%D7%97%D7%A1_%D7%91%D7%99%D7%9F_%D7%A8%D7%99%D7%91%D7%99%D7%AA_%D7%95%D7%92%D7%96%D7%9C&diff=5386היחס בין ריבית וגזל2016-06-03T11:16:17Z<p>ליאל צרפתי: דף חדש: {{תחרות כתיבה}} {{מקורות||סא א, סא ב|||}} == ריבית וגזל == הגמרא (ב"מ סא ע"א) דימתה את איסור ריבית לאיסור גזל וד...</p>
<hr />
<div>{{תחרות כתיבה}}<br />
<br />
{{מקורות||סא א, סא ב|||}}<br />
<br />
== ריבית וגזל ==<br />
<br />
הגמרא (ב"מ סא ע"א) דימתה את איסור ריבית לאיסור גזל ודנה מדוע צריכה התורה לכתוב לאו גם בריבית וגם בגזל ולא ללמוד מאיסור אחד למשנהו.<br />
בסוגיה נדון בהשוואה זאת ובמקור הלימוד לאיסור ריבית.<br />
<br />
<br />
=== הקדמה ===<br />
<br />
הלוואת בריבית הם דבר חיוני לכלכלה, וכל הלוואה בבנק, משכנתא, תשלום בהקפה וכו' מלווה בתשלום נוסף על החוב, הנקרא ריבית.<br />
על אף השימוש הנרחב של המשק בהלוואת בריבית, והצורך בו, התורה הדגישה את האיסור להלוות בריבית. בשני מקומות בתורה נכתב איסור זה: <br />
בספר שמות (כב, כד) "אם כסף תלווה את עמי את העני עמך לא תהיה לו כנשה לא תשימון עליו נשך", <br />
ובספר ויקרא (כה, לה-לז) "וכי ימוך אחיך ומטה ידו עמך והחזקת בו גר ותושב וחי עמך: אל תקח מאתו נשך ותרבית ויראת מאלוקיך וחי אחיך עמך: את כספך לא תתן לו בנשך ובמרבית לא תתן אכלך"<br />
המשנה (ב"מ פרק ה משנה יא) אף אומרת שהלווה, הלווה, הערב והעדים עוברים בחמישה לאוים: "לא תתן" (ויקרא כה, לז), "בל תקח מאתו" (ויקרא כה, לו), "לא תהיה לו כנושה" (שמות כב, כד), "לא תשימון עליו נשך" (שם), "לפני עיוור לא תתן מכשול" (ויקרא יט, יד).<br />
אנחנו רואים שאיסור זה כ"כ חמור עד שאפילו אם הלווה מסכים ללוות בריבית ולשלם יותר ממה שקיבל בכל זאת הוא עובר באיסור.<br />
אם כן, נדרש ביאור מדוע התורה החמירה כ"כ באיסור ריבית ומאיזה דין זה נאסר?<br />
<br />
דברי הגמרא – ריבית אסורה משום גזל<br />
ניסיון הלימוד מאיסור לאיסור<br />
הגמרא (ב"מ, דף סא ע"א) מדמה את איסור ריבית לאיסור גזל, עד שרבא שואל מדוע התורה כתבה לאו באיסור גזל, אונאה וריבית, כי לכאורה האב המשותף לשלושת איסורים אלו זה 'חסרון ממון חברו' (רש"י שם ד"ה "למה לי"), וא"כ היה מספיק לכתוב איסור באחד משלושת דינים אלו וממנו נלמד בבניין אב לשאר האיסורים.<br />
משאלת רבא רואים שאיסור גזל זה לא המובן הפשוט של לקחת בכוח ממון של אדם אחר [כמו שנלמד מן הפסוק "ויגזול את החנית מיד המצרי" (שמואל ב כג, כא)] שאז לא מובן מה הדמיון לריבית ולהונאה, אלא איסור גזל זה בניין אב רחב שהמשותף לכל התולדות שלו זה חסרון הממון שגורם לחברו אף שלא בדרך גזלה.<br />
בהתחלה הגמרא דנה האם אפשר ללמוד מאחד מן הלאוים לגבי הלאוים האחרים: הניסיון ללמוד מריבית נדחה כי רואים שריבית זה חידוש מגזרת הכתוב, הראיה שאפילו הלווה אסור בלאו אף שהוא הנפגע מן הריבית, ואם זה מטעם חסרון ממון לא מובן מדוע יש ללווה איסור הרי הוא הנפגע וממנו חסרו ממון; ניסיון הלימוד מגזל נדחה כי אולי רק גזל נאסר היות וזה נעשה בעל-כורחו של הנגזל, אבל ריבית והונאה שנעשה בהסכמתו אולי לא יהיה אסור; והלימוד מהונאה נדחה כי אולי שם לא ידע כדי שיוכל למחול ולכן נאסר, אבל ריבית וגזל שיודע אולי לא ייאסר.<br />
בחלק השני של הגמרא, לאחר שהגמרא הסיקה שא"א ללמוד מלאו אחד על הלאוים האחרים, מנסה הגמרא ללמוד משני לאוים על אחד מהם בדרך לימוד של 'הצד השווה'. <br />
אך גם את דרך לימוד זו הגמרא דוחה: ללמוד מגזל והונאה על ריבית אי-אפשר כי בגזל והונאה יש מכנה משותף חמור שזה שלא בהסכמת האדם, שהרי בגזל זה בע"כ שחוטף ממנו, ובהונאה זה בהטעייתו, לעומת ריבית שיודע שלוקחים ממנו כסף מעבר למה שקיבל ומסכים לכך בלב שלם כי יודע שלולא שיסכים לשלם יותר לא יקבל את הכסף שזקוק לו, והיה מקום לומר שריבית יהיה מותר לולא שהתורה הייתה אוסרת בפרוש.<br />
גם את ניסיון הלימוד מגזל וריבית על הונאה דוחה הגמרא שכן יש בהם חומרה שזה לא בהיתר, לעומת הונאה שנעשה דרך מקח וממכר ויש בנ"א שמוכנים לשלם על חפץ שצריכים יותר מכדי שוויו ולכן לולא שהיה כתוב בתורה שאסור היה מקום להתיר.<br />
<br />
המסקנה לאחר הפירכות של הגמרא<br />
על כל דחיה של הגמ' יש לדון האם הפירכא רק אומרת שיש חילוק, שיש איזו חומרה באחד מן הצדדים שמקשה על הלימוד, או שהפירכא היא חזקה ואומרת שבכלל אין דמיון, וזה סימן לכך שהסוגיות כלל אינן דומות. וכך לגבי ריבית - יש צד לומר, שהיות וריבית נעשה מדעתו זה אומר שהאיסור לא שייך לדיני ממונות שהרי הוא מסכים ולכאורה לא נחסר ממון שלא כדין. <br />
הגמרא למסקנה למדה מצד שווה של ריבית והונאה על גזל: אם תקשה מה לריבית שכן חידוש שהרי נאסר גם על הלווה, נלמד מהונאה. ואם תקשה על הונאה שכן לא ידע כדי שיוכל למחול נלמד מריבית שידע ומחל. הצד השווה שמחסר ממון חברו ואסור, אף אני אביא גזל שמחסר ממון חברו ויהיה אסור. <br />
הצד השווה הזה מובן רק אם נאמר שהפירכות לא מעידות שיש פה עניין אחר, אלא יש פה סוגיה דומה אבל יש באחד מן הצדדים חומרות שמקשות על הלימוד הישיר. הצד השווה לא יכול לגבור על דברים לא דומים, הוא יכול לגבור על חילוקים מסוימים שיש בין שני עניינים בעלי עניין משותף. לכן נראה לומר שהפירכות רק יצרו לנו חסרון ממון עם חידוש ולא שזה עניין חדש לגמרי. כלומר, נשארנו תחת איסור גזל ויש רק להסביר את החומרא של מדעתיה והאיסור על הלווה.<br />
מלבד חילוקים סברתיים אלו של גזל מריבית, רואים שגם דינית ההשוואה לגזל היא לא לגמרי נכונה. רואים לכך כמה הוכחות: גזל הגוי אסור וריבית הגוי מותרת (ואולי אף מצווה); אין לבנים חובת השבה; יש דעה שריבית לא יוצאת בדיינים לעומת גזל שודאי חייב להחזיר. <br />
נעיין בדברי הראשונים, ונראה שתי שיטות בדבריהם להבנת הלימוד של ריבית.<br />
<br />
דעת הרא"ש והראב"ד – מטעם גזל<br />
פתח להבנה ניתן להביא מדברי הרא"ש (סימן ב'). לא נעסוק כרגע לגבי חובת השבת הריבית, אך מדברי הרא"ש לגבי מחילה על ריבית ניתן ללמוד על עצם האיסור של ריבית לפי הבנתו. <br />
הרא"ש מביא את הגאונים שמדקדקים מהגמ' אצלנו שמחילה על ריבית שלקח או שעתיד ליקח לא תועיל כי כל ריבית פועלת על מחילת הלווה והסכמתו והתורה עצמה לא מחלה ואסרה. הם למדו את זה מדברי הגמרא: 'אבל הנך דידעי וקמחלי אימא לא, קמ"ל' והבינו הגאונים שה'קמ"ל' זה שיש פה מחילה אבל היא לא מועילה. <br />
הרא"ש דוחה את דבריהם ומפרש את הגמרא באופן אחר שממנו נלמד על הגדרת הריבית: התורה מחדשת שאין פה כלל מחילה, לא כגאונים שיש מחילה אבל היא לא מועילה, אלא שאין בכלל מחילה כי המחילה נעשתה מתוך אונס, מתוך כפיה. זה לא אונס גמור כי אז זה היה נוגע כבר בגזל ממש והיה נאסר אף בגוי, אלא זה לחץ שאומר שהמחילה לא הייתה בלב שלם. <br />
יש פה סרך של גזל כי כל הלוואה על מאה כסף מחייבת מאה כסף ולא יותר ואם המלווה משתמש בכספו כדי לגרום ללווה לשלם יותר זה לא צודק. <br />
אם התורה אסרה ריבית אז כ"ש גזל כי בשניהם הוא לחץ אותו לשלם משהו שלא היה צריך, אבל הפוך א"א לומר: אם התורה הייתה אוסרת רק גזל אולי ריבית היה מותר כי ריבית זה רק סרך של גזל. <br />
דברים דומים רואים מהבנת הראב"ד ברמב"ם. הרמב"ם (מלווה ולווה פרק ד הלכה יג) כתב הפוך הגאונים ואמר שיש מחילה על ריבית שהרי הלווה יודע שלא כדין לקחו ממנו ויכול למחול בדומה לגזל שהנגזל יכול למחול. הראב"ד (בהשגותיו על הרמב"ם שם) למד ברמב"ם שלא רק שמחילה מועלת לאחר נתינת הריבית, אלא גם לפני לקיחת הריבית, וע"ז הראב"ד מקשה. <br />
נעיין בדברי מהבנת הראב"ד ברמב"ם – לפי הבנתו, אם מחילת הלווה מועילה, א"כ מה התורה אסרה לדעת הרמב"ם? הרי כל איסור ריבית גובל במחילת הלווה, ובכ"ז רואים שהתורה אסרה!<br />
גם הרא"ש (סימן ב') מעורר אותה שאלה. הרא"ש כותב: "יראה לי שמחילה מועלת לפוטרו מהשבת הריבית כמו גזל, אבל בשעת לקיחת הריבית אמר אני נותן לך במתנה אסור לקבלו שסתם ריבית... מתנה גמורה בלב שלם", כלומר כל דברי הרא"ש הם בגדר "יראה לי", והלא לכאורה זה מוכרח לומר שלא כל מחילה מועלת, כי אם נאמר שמחילה מועלת תמיד, לא מובן מה אסרה התורה, כנ"ל כדברינו בראב"ד.<br />
נראה שהרא"ש והראב"ד באו לאפוקי מהבנה שכל מה שהתורה אסרה זה רק ריבית שנתן בע"כ, שהמלווה כפה את הלווה לתת לו ריבית כדי לקבל את ההלוואה, אך כשהלווה נותן בשעת התשלום את הריבית בלב שלם בלי שהמלווה יכפה אותו הו"א שיהיה מותר, כי אולי האונס זה רק בשעה הראשונה שהכסף נמצא ביד המלווה ולא מוכן להלוות ללא ריבית, אבל בשעת התשלום עוד לפני ששילם הלווה והוא מוכן לשלם מעצמו, וזה באמת בלב שלם כי הכסף כבר בידו, אולי זה לא נחשב ריבית כי נותן מעצמו. לכן מחדשים הרא"ש והרמב"ם לפי הבנת הראב"ד שגם זה אסור כי זה נחשב אונס.<br />
ההו"א של הראב"ד והרא"ש מורה שהם הבינו את ריבית בתור סעיף של גזל, ולכן אמרו שאולי רק אם זה יהיה בע"כ יהיה שייך לאסור משום גזל, אבל שנותן ברצונו זה לא נכנס להגדרות גזל. וכנראה שהבנה זו נשארת גם למסקנה, שהתורה חידשה שגם בשעת הנתינה זה בכפייה ובאונס אף שנראה שנותן בלב שלם ולכן יש איסור ריבית כי זה סרך של גזל.<br />
<br />
דעת הריטב"א – מטעם גזה"כ<br />
הבאת דבריו<br />
הריטב"א (חידושי הריטב"א החדשים ד"ה "שכן חידוש הוא") לומד אחרת, ואומר שריבית אסורה מגזרת הכתוב ולא מטעם גזל. הראיה שמביא הריטב"א היא שהתורה אסרה גם על הלווה, ועוד שמחילת הלווה לא מועילה כדי להתיר להלוות בריבית. משני דינים אלו רואים שזה לא מטעם גזל, שכן בגזל אין איסור על הנגזל, ומחילה על גזל מועילה. אלא יש פה מקור אחר לאיסור ריבית, כפי שנראה לקמן.<br />
בנוסף לכך, מביא הריטב"א עוד שני חיזוקים לשיטתו: <br />
החיזוק הראשון היא דעת ר' יוחנן שאומר בגמרא (סא ע"ב) שריבית לא יוצאה בדיינים, אף לא ריבית קצוצה. היה צד לומר שטעמו של ר' יוחנן הוא שלדעתו ריבית זה איסור קל שב"ד לא נזקקים לזה. אך מהגמרא נראה שההפך הוא הנכון: הגמרא (שם) הביאה להסבר טעמו של ריו"ח פסוק מיחזקאל (יח, יג): "בנשך נתן ותרבית לקח וחי לא יחיה" שממנו לומדת הגמ' שריבית היא כ"כ חמורה ש'למיתה ניתן ולא להשבון'. כלומר, להחזיר את הריבית זה לא שייך כי הבעיה זה לא העברה שעשה, שהרי הלווה הסכים, אלא הוא כאילו 'שפך דמים' ורק להחזיר את הכסף זה לא מספיק, אף שבסופו של דבר צריך להחזיר את הריבית זה לא נעשה בכדי לתקן את האיסור אלא זה רק מצווה שצריך לעשות. זאת הסיבה שריבית לא יוצאה בדיינים כי ב"ד לא כופים על המצוות. ואומר הריטב"א שמריו"ח למדנו שכל איסור ריבית זה לא הפגיעה בממון, וחובת ההשבה להלכה זה רק כדי "להקיא איסור שבלע" (הריטב"א שם), לא כדי לתקן את איסור הממון.<br />
חיזוק שני שמביא הריטב"א לדבריו זה מחלוקת התנאים האם לוקים על איסור ריבית. הגמרא (סב ע"א) הביאה מחלוקת תנאים בשאלה האם המלווה והערב עוברים על לא תעשה וחייבים מלקות- לדעת ר' נחמיה ור' אלעזר בן יעקב הם פטורים. הגמ' הבינה בתחילה שטעמם משום שיש קום עשה להחזיר את הריבית ולכן אין איסור לאו כי זה לאו הניתק לעשה (רש"י ד"ה "מפני"). הגמ' דוחה הבנה זו ואומרת שהקום עשה זה לקרוע את השטר. תוס' (ד"ה "לא") הבין ברש"י שלדעתו לא צריך להחזיר את הריבית. אך הריטב"א (דף סב ע"א ד"ה "לא מאי קום עשה") והרמב"ן (שם ד"ה "מכלל דת"ק") הבינו שודאי שצריך להחזיר אבל זה לא יתקן את האיסור, כי האיסור זה לא עברת הממון אלא עצם האיסור שנסביר לקמן, ואת הממון צריך להשיב רק מדין שיקיא איסור שבלע.<br />
הרחבה בשיטתו של הריטב"א<br />
אחרי שהבנו שלדעת הריטב"א איסור ריבית הוא לא מדין גזל אלא מדין גזה"כ, עדיין יש לעמוד על סיבת האיסור.<br />
אפשר היה לומר שאיסור ריבית זה חלק ממצוות עשה של הלוואה. התורה רוצה שאנשים ילוו כסף מדין אהבת חסד, וברגע שעושים את ההלוואה בתוספת ריבית זה פוגע במצוות הלוואה כי אז אנשים לא ירצו ללוות ומכשאין לווים אז גם אין מלווים ולכן המצווה תתבטל. וצריך לומר שביטול עשה זה הוא כ"כ חמור עד שיש גם איסור ללווה להשתתף בעברה זאת אף שהוא עצמו הנפגע, כי ברגע שהוא מוכן לתת ריבית הוא גורם לכך שפחות אנשים ירצו ללוות. <br />
אבל באמת הסבר זה קצת חסר, כי קשה לומר שעוברים על חמישה לאוים בגלל פגיעה אפשרית במ"ע.<br />
לכן נראה שאיסור ריבית נובע מפגיעה בסדרי חברה מתוקנים. חברה שמתנהלת על ריבית היא חברה מעוותת והתורה באה ללמד אותנו כיצד יש לנהל חברה תקינה. זה לא נובע מצד תיקון המידות של האדם – שיהיה בעל אהבת חסד, כמו ההסבר הקודם – אלא זה בין אדם לחברה. אף שהלווה נותן את הריבית ברצון, זה רצונו כי יש חברה וכלכלה דורסנית ולכן הוא מיישר קו עם העקימות. <br />
התורה למדה שחברה שמלווה בריבית תוביל גם לשפיכות דמים (כפי שלמדנו מהפס' ביחזקאל יח, יג), כי במקום שיש ריבית יש חברה דורסנית שמוכנה אף להרוג בשל החובות שמצטברים. זה פגיעה באחווה, ב'חי אחיך עמך' (ויקרא כה, לו), מצד הרס החברה, החברה הישראלית בלבד, אך ריבית לגוי מותרת. <br />
לכן נאסר גם הלווה לתת יד לפגיעה זו. <br />
הסבר זה עדיין לא מסביר היטב מדוע ריבית קשורה בגזל, אבל זה מקרב את ההגדרות. הלימוד שעשתה הגמרא (סא ע"א) מריבית לגזל הוא לא ישיר, אלא מדין הכלל. כלומר, לולא שהיה איסור לגזול לא היה איסור ריבית, שהרי אם אין איסור לגזול אז אין משמעות לבעלות על ממון. מריבית רואים שיש בעיה לחסר ממון של חברו, כלומר יש בעלות לאדם על ממונו ואסור לאדם אחר לקחת מבעלותו שלא כדין. וממילא יש גם איסור 'לא תגזול'. זה לא 'הצד השווה' רגיל כי זה לא אותו סוג של איסור, אלא זה לימוד של 'מכלל מאתיים מנה'- איסור ריבית נכלל באיסור גזל, כי בגלל שיש גזל יש משמעות לריבית.<br />
<br />
חיוב לצאת ידי-שמיים<br />
הראשונים (ריטב"א ורשב"א סא ע"ב ד"ה "ור' יוחנן". שאלו שתי שאלות: האם לפי ר' יוחנן שריבית קצוצה לא יוצאת בדיינים – האם יש חיוב לצאת ידי שמיים ולהחזיר את הריבית? והאם ניתן ללמוד מכך לר' אלעזר ולומר שאבק ריבית אמנם לא יוצא בדיינים אבל חייב לצאת ידי שמיים? <br />
הריטב"א (סא ע"ב ד"ה "ור' יוחנן") אומר שלדעת ר' יוחנן אין חיוב לצאת ידי שמיים אף בריבית קצוצה. לפי דברינו בשיטת הריטב"א ניתן לראות בכך המשך לשיטתו, שהרי לדעת הריטב"א ריבית לא שייך לחסרון ממון חברו אלא לאיסור מגזה"כ, ולכן להחזיר את הממון לא מהווה תיקון לאיסור שעשה, ולכן ממילא לא נראה שיהיה חובה לצאת ידי שמיים. אם זה היה פגיעה בממון אז כמו שבנזק בגרמא אדם פטור בדיני אדם וחייב בדיני שמיים, כך היה נראה לומר בריבית שאמנם בריבית לדעת ר' יוחנן פטור מדיני אדם ולכן ריבית לא יוצאת בדיינים, אך יהיה חייב בדיני שמיים ויצטרך להחזיר כדי להפטר.<br />
הריטב"א לומד מר' יוחנן לדעת ר' אלעזר באבק ריבית, שכמו שאבק ריבית לא יוצא בדיינים, כך גם לא צריך להחזיר כדי לצאת ידי שמיים. כל החובה להחזיר בריבית קצוצה לדעת ר' אלעזר זה רק מטעם להקיא איסור שבלע, אך לא משום שחיסר ממון חברו וצריך לתקן את הנזק שעשה.<br />
הראשונים (תוס'סב ע"א ד"ה תנאי" בשם ריב"ן. הרמב"ן סב ע"א ד"ה "מיתיבי". הרשב"א בשם י"א סא ע"ב ד"ה "ר' יוחנן") שחלקו על הריטב"א אמרו שלר' יוחנן אף שריבית לא יוצאה בדיינים עדיין חייב להחזיר כדי לצאת ידי שמיים, והסיבה לכך כי איסור ריבית לדעתם נובע מדין גזלה ופגיעה בממון חברו. ולכן גם בדעת ר' אלעזר באבק ריבית אמנם אין חיוב בדיני אדם להחזיר את הריבית, אך עדיין הוא חיסר ממון חברו וצריך להשיב לו כדי לצאת ידי שמיים. <br />
שיטה אמצעית, בשם הריא"ז (קונטרס הראיות לריא"ז) אומרת שאין קשר בין המחלוקות, כי בכך חלקו ר' יוחנן ור' אלעזר: לדעת ר' יוחנן אין חיוב להחזיר אפילו לצאת ידי שמיים כי הוא תפס את איסור ריבית כמו הריטב"א שהוא רק מטעם גזה"כ ואין חסרון ממון שגרם לחברו שצריך להשיב, ולכן אין חובה אף לצאת ידי שמיים. ואילו ר' אלעזר סובר שריבית קצוצה יוצאה בדיינים כי האיסור הוא מדין גזל וצריך להשיב כי ממון חברו בידו, ולכן גם באבק ריבית אף שלא מוציאים מידו כי זה לא לגמרי גזל, בכל זאת כדי לצאת ידי שמיים יחזיר. <br />
<br />
דין ממון הריבית<br />
נותר לנו לדון מה התרחש מבחינה ממונית עם דמי הריבית לפני שהתורה אסרה ולאחריו? <br />
לולא שהתורה אסרה ללוות בריבית היינו אומרים שתשלום הריבית הוא חיוב ממוני לכל דבר: אם הלווה מאה במאה עשרים אז יצר חיוב ממוני להחזיר מאה עשרים. נראה לומר שמה שיצר את החיוב להביא יותר זה עצם כך שהמלווה הסכים להלוות ללווה, ועל התרצותו הוא בא בדרישה ללווה לשלם יותר.<br />
מה קורה לאחר שהתורה אסרה? יש לדון הן לגבי החיוב הממוני, הן ללקיחת הריבית עצמה האם נהיה ממון שלו, והן לגבי מצב שהממון לא בעין - האם כיוון שמבחינה ממונית הריבית ניתנה בהסכמה זה ייחשב ממון המלווה אף שהתורה אסרה, או שכיוון שזה סוג של גזל לא התרחש כלום מבחינה ממונית? <br />
הגמרא בב"ק (קיב ע"א) דיברה על מקרה בו אדם הלווה בריבית, כעת המלווה מת ובניו מחזיקים בדמי הריבית – האם יש על הבנים חיוב להחזיר את הריבית כל עוד החפץ בעין?<br />
הגמרא אומרת שבני המלווה פטורים מלהחזיר אף שהם יודעים שאלו מעות של ריבית. רמי בר חמא רוצה ללמוד מכך שרשות יורש כרשות לוקח ולכן הבנים קנו את הריבית בייאוש ושינוי רשות ולא צריכים להחזיר. <br />
מבואר מהגמ' שהבעלות על הריבית לא עברה וכשהלווה שילם את המעות של הריבית הוא עדיין נשאר בעלים עליהם ולולא שהיה ייאוש ושינוי רשות היה צריך להחזיר, כמו בגזל. <br />
למה הלווה נשאר בעלים על הריבית שנתן למלווה? <br />
תוס' (ד"ה "אף על פי") כתב שהסיבה לכך שרב"ח אומר שהבעלות לא עברה זה כי הלווה נתן בטעות. ולכאורה קשה- הרי הלווה נתן מדעתו ובלב שלם! אלא צריך לומר שכיוון שהתורה אומרת שאין מחילה על ריבית אז אע"פ שנותן ברצון זה לא רצון אמיתי אלא כפוי לכן לא עוברת הבעלות. <br />
הגמרא התעסקה בחפץ של ריבית שנמצא בעין שלגביו יש לשאול אם יש ייאוש ושינוי רשות. מה שהגמרא לא שאלה זה מה יהיה הדין אם החפץ לא בעין - האם חל חיוב דמים? בגזל יש השבת דמים אף שקנה את החפץ, אך מה יהיה הדין בריבית? <br />
הגמ' בתמורה (ד ע"א) לכאורה עסוקה באותה שאלה – חובת השבת הריבית מצד חדש: אי עביד לא מהני- כשאדם שעשה דבר שהתורה אסרה, האם זה מבטל את החלות? ברור שריבית נאסרה כי הלוואה בריבית יוצרת חיוב ממון, אך כעת אחרי שהתורה אסרה האם התבטל גם חיוב הממון? נחלקו בכך אביי ורבא: לדעת אביי מהני ולדעת רבא לא מהני. <br />
הגמ' שם דנה על השבת ריבית, שלכאורה אם צריך להחזיר משמע שאי עביד לא מהני, אף שהלווה רצה לתת את הריבית המלווה לא נהיה בעלים על הממון. זה לא מטעם נתינה בטעות כדברי התוס' בב"ק, אלא הטעם זה משום 'אי עביד לא מהני' – בנתינת הריבית לא נוצר חוב, לא עברה הבעלות וממילא זה גזול ביד המלווה וצריך להחזיר את החפץ, וממילא אם זה לא בעין צריך להחזיר דמים. <br />
כך נסביר את דעת רב"ח בב"ק- הוא סובר כמו רבא ש'אי עביד לא מהני' ולא כמו שתוס' הסביר אותו. גם רבא בב"ק שחולק על רב"ח ואומר שהפטור של הבנים זה לא בגלל שינוי רשות, אלא בגלל 'וחי אחיך עמך' שרק למלווה יש אזהרה להחזיר ולא לבניו- האם זה מעיד שגם החיוב על האבא זה רק בגלל 'וחי אחיך עמך' ולא בגלל שלא חל כלום וצריך להשיב את הגזלה? <br />
נראה לומר שרבא ורב"ח חולקים גם לגבי האב – האם צריך להשיב מדין גזל או מדין גזה"כ של "וחי אחיך עמך", במקביל למחלוקת הראשונים הנ"ל שראינו.<br />
<br />
[[קטגוריה:ריבית]]</div>ליאל צרפתי