https://www.betmidrash.org.il/api.php?action=feedcontributions&feedformat=atom&user=%D7%99%D7%92%D7%90%D7%9C+%D7%92%D7%A8%D7%95%D7%A1 2026-06-24T12:30:16Z תרומות המשתמש MediaWiki 1.37.0 https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%91%D7%A8%D7%9B%D7%94_%D7%A2%D7%9C_%D7%9E%D7%99_%D7%A9%D7%9C%D7%A7%D7%95%D7%AA&diff=18811 2021-12-06T09:07:39Z

<p>יגאל גרוס: /* מחלוקת הראשונים והאחרונים */</p> <hr /> <div>{{תחרות כתיבה}}<br /> <br /> ==ברכה על מי שלקות==<br /> <br /> ===דברי הגמרא===<br /> <br /> הראשונים דנו בסוגיה ברכת על מי שלקות, בעקבות סתירה בדברי הגמרא במסכת ברכות:<br /> <br /> '''מצד אחד''' הגמרא כותבת (לח ע&quot;א), שהאוכל דבש תמרים, כלומר מיץ העשוי מדבש תמרים - מברך שהכל נהיה בדברו. בטעם הדבר מנמקת הגמרא, שהמים היוצאים ביחד עם התמר ומהווים את המיץ, הם 'זיעה בלבד', ואינם מהווים חלק ממשי מהפרי. כפי שממשיכה הגמרא וכותבת, דין זה נכון לא רק בדבש תמרים, אלא גם במיץ תפוחים, חומץ ספוניות ועוד. <br /> <br /> '''מצד שני''' הגמרא דף לאחר מכן (לט ע&quot;א) כותבת, שהמבשל סלק בתוך מים ועושה מרק סלק, ברכת המרק בורא פרי האדמה, וכן כל פרי או ירק שמבשלים בתוך מים - ברכת המים כברכת הפרי או הירק. בפשטות, דברים אלו סותרים את דברי הגמרא הקודמת. שכן כשם שברכת מרק פירות היא העץ בגלל שהוא מורכב מפרי - הוא הדין למיץ פירות. <br /> <br /> ===יישובי הראשונים===<br /> <br /> ביישוב הסתירה הועלו בראשונים מספר אפשרויות:<br /> <br /> א. '''הרא&quot;ש''' (ו, יח) כתב שהחילוק בין הגמרות תלוי בשאלה, כמה מתוך הפרי נמצא בתוך התבשיל או המיץ. הגמרא כותבת שברכתו של מרק ירקות כברכת הירק, כיוון שבאמצעות הבישול הטעם של הירק נספג היטב בנוזל וברכתו 'אדמה'. לעומת זאת, כאשר סוחטים פרי, אין טעם הפרי נמצא היטב במי הפרי, ומשום כך ברכתו 'שהכל', וכן פסק '''הטור''' (סי' רה).<br /> <br /> הסיבה שככל הנראה הניעה את הרא&quot;ש לפרש כך את החילוק בין הגמרות, היא דיוק בלשון הגמרא. הגמרא כותבת שהסיבה שמברכים על מיץ תפוחים שהכל היא שמימיו זיעה בעלמא, ומשמע שמדובר בנוזל שאין בו ממשות מהפרי. לעומת כאשר הגמרא דנה בדין מי המרק, היא קוראת להם מי הסלק ומי הלפת - משמע שהם מורכבים מהפרי שבושל {{הערה| יש להוסיף, '''שבשו&quot;ת הרא&quot;ש''' (ד, טו) כתב הרא&quot;ש טעם אחר לחילוק, שכאשר מבשלים מרק ירקות מטרת המים להוציא את טעם הירקות, ומשום כך ברכת המים אדמה. במיץ לעומת זאת, על אף שגם בו יש טעם הפרי, מכל מקום המטרה להוציא את הנוזלים מהפרי. עם כל זאת, הטור הממשיך דרכו של הרא&quot;ש לא הביא טעם זה, ומשמע שהטעם בפסקים הוא העיקרי.}}.<br /> <br /> ב. אמנם, כפי שהקשו רבים, במציאות, החילוק של הרא&quot;ש לא ברור, שהרי כשם שבמרק ירקות מי המרק בטעם הירקות המתבשלים בתוכם, הוא הדין למיץ פירות - ואדרבה במיץ יש יותר מהפירות מאשר במרק. בעקבות הקושיה כתב '''הריטב&quot;א''' (שם, ד&quot;ה פשיטא) חילוק אחר וסבר, שאכן אין סתירה בין הגמרות. בטעם הדבר שהגמרא כותבת שעל מרק ירקות מברכים אדמה ולא שהכל תירץ, שלמעשה גם אדם ששותה רק את מי המרק מברך שהכל. כוונת הגמרא לומר, שבמקרה בו אדם אוכל את הירקות עם מי מרק, עליו לברך אדמה, וכגדר עיקר שפוטר את הטפל.<br /> <br /> ג. '''הרשב&quot;א''' (ד&quot;ה ואנן) כמו הריטב&quot;א, כתב שאין חילוק עקרוני בין הגמרות, אלא חילוק מקרי. לשיטתו החילוק בין הגמרות תלוי בשאלה, כמה רגילים לבשל או לסחוט את אותו הפרי. במקרה בו רגילים לאכול את הפרי כמות שהוא, אז בישולו או סחיטתו משנה את מהותו, פעולות אלו בפרי גורמות לברכתו להיות שהכל. לעומת זאת במקרה בו רגילים לסחוט ולבשל - ברכתו אדמה {{הערה| בספר '''וזאת הברכה''' (סימן נג) הבין שהרשב&quot;א סובר שצריך שישתמשו ברוב הפירות לבישול או למיץ, כדי שיברכו על מיץ הפירות או התבשיל אדמה או בורא פרי העץ (או שעל כל פנים מדובר בספק, ולכן יש לברך שהכל במקרה זה), אולם לא מסתבר כמותו ולא כך לשון הרשב&quot;א הכותב &quot;הא כל מידי דלית דרכיה למשלקיה ולא למסחטיה&quot; , והעיקר בדעתו שאם רגילים להשתמש בפרי למיץ - כבר אפשר לברך אדמה או עץ במקרה הצורך}}.<br /> <br /> ===להלכה===<br /> <br /> יוצא אם כן להלכה, שכאשר מדובר במרק ירקות עם ירקות רבים - אין מחלוקת שמברכים בורא פרי האדמה על הירקות, ופוטרים את המרק. לרשב&quot;א הסיבה לכך תהיה שרגילים לבשל את אותם הירקות, לרא&quot;ש כי טעם הירק נכנס במים, ולריטב&quot;א כי ברכת הירקות כוללת את ברכת המים. האחרונים דנו במספר ספקות נוספים:<br /> <br /> ===דין ראשון - מיץ פירות=== <br /> <br /> כאשר '''השולחן ערוך''' (רה, ב) דן מה לברך על מרק ירקות, הוא כתב שיש לברך אדמה, בלי לסייג שהסיבה לכך היא שמדובר בירקות שרגילים לבשלם, ומשמע שפסק כרא&quot;ש. אמנם, כאשר דן (רב, י) מה יש לברך על ירקות שלא רגילים לבשלם במים, הביא גם את הרשב&quot;א שאין לברך אדמה, כיוון שלא רגילים לבשלם, וגם את הרא&quot;ש שטעם המים כירק ויש לברך אדמה.<br /> <br /> '''המשנה ברורה''' (שער הציון רה, כא) הבין בדעת השולחן ערוך, שמחמת הספק בכל מקרה שהרא&quot;ש והרשב&quot;א לא מסכימים ביניהם - יש לברך שהכל. לכן, לדוגמא, גם אם רגילים לסחוט תפוזים ולעשות מהם מיץ ולדעת הרשב&quot;א יש לברך העץ על מיץ זה, כיוון שלדעת הרא&quot;ש על כל מיץ יש לברך שהכל (שהרי מדובר בזיעה בעלמא) - כך יש לברך.<br /> <br /> אמנם עוד הוסיף המשנה ברורה (שם), שכיוון ואחרי הכל השולחן ערוך לא הכריע לגמרי כדעת הרא&quot;ש והוא מתחשב גם בשיטת הרשב&quot;א, בפשטות במקרה בו אדם בירך בורא פרי העץ על מיץ תפוזים וכדומה - אין הוא צריך לברך שוב שהכל נהיה בדברו, שהרי לדעת הרשב&quot;א יוצאים ידי חובה בברכה זו, וכן פסק '''הרב וואזנר''' (שבט הלוי ד, יט) <br /> <br /> ===הבנת החזון איש===<br /> <br /> בניגוד להבנה הפשוטה בדברי הרא&quot;ש בה צעדו השולחן ערוך והמשנה ברורה, '''החזון איש''' (או&quot;ח לה, ה) חלק וכתב שיתכן ולמעשה גם הרא&quot;ש מודה שכאשר רוב הפירות מיועדים לסחיטה - ברכת המיץ תהיה כברכת הפרי וכדעת הרשב&quot;א. כך שלשיטתו, על מיץ תפוזים יש לברך בורא פרי העץ. מלשון הרא&quot;ש וודאי לא משמע כדעת החזון איש, מה בכל זאת הניע אותו לפרש כך?<br /> <br /> הוא סבר, שכאשר הרא&quot;ש כתב שמי ירקות ברכתם אדמה ומיץ פירות שהכל, זה רק במקרה בו דעתו של אדם באופן כללי לאכול רק את הפרי, שאז מסתמא במי מרק דעתו גם על המרק, וכשסוחט פרי דעתו על הפרי, ולא על מימיו (שהרי הוא רוצה להוציאם). לעומת זאת, כאשר מדובר בפרי שרגילים לסוחטו, אז דעתו של אדם גם על מיץ הפירות - וברכתו העץ. <br /> <br /> ראייה לשיטתו הביא מדברי תרומת הדשן (סי' כט) הכותב, שכאשר ריסקו פרי שרגילים לרסקו (למשל הפכו תמר לממרח תמרים), ברכתו של הממרח העץ ולא שהכל. והרי מדובר במיץ פירות, ומדוע ברכתו לא תהיה שהכל לדעת הרא&quot;ש? אלא שכאשר מדובר בפרי שרגילים לרסקו, יתכן שלכל השיטות ברכתו של המיץ תהיה כברכת הפרי (ועיין הערה ).<br /> <br /> ===דין שני: מרק ירקות צלול.=== <br /> <br /> א. כאשר מדובר במרק ירקות שנלקחו ממנו הירקות (או שעל כל פנים לא אוכלים אותם) '''לשולחן ערוך''' (רה, ב), על אף שנראה בהמשך (בענין ברכה על מיץ) חשש גם לדעת הרא&quot;ש וגם לדעת הרשב&quot;א, במקרה זה כולם מודים שברכת המרק אדמה, שהרי אחרי הכל טעם המרק מהירקות שבישלו בו, וכן כך הדרך לבישול - ולכן ברכתו אדמה.<br /> <br /> ב. לעומת זאת, '''כף החיים''' (שם) '''והילקוט יוסף''' (שם) כתבו, שכיוון שלדעת הריטב&quot;א הסיבה שמברכים על מי מרק ירקות אדמה היא שברכת הירקות פוטרת את הברכה על מי המרק, דין זה נכון כאשר אוכלים את הירקות, אבל כאשר הוציאו את הירקות מהמרק, הם לא יכולים יותר לפטור את מי המרק - וברכתם שהכל (אם כי בדיעבד המברך אדמה יצא, כי כך דעת השולחן ערוך).<br /> <br /> ==מרק עם ירקות מרוסקים==<br /> <br /> עד כה הדיון עסק בברכת מרק ירקות, כאשר הירקות נשארים שלמים במרק. אולם, כאשר מרסקים את הירקות והופכים את המרק למרק סמיך של ירקות, כתבו האחרונים שהדין שונה בעקבות הגמרא במסכת ברכות (לח ע&quot;א). הגמרא כותבת, שכאשר שכאשר עושים ממרח (טרימא בלשון הגמרא), ברכתו בורא פרי העץ. <br /> <br /> ===מחלוקת הראשונים והאחרונים===<br /> <br /> נחלקו הראשונים, באיזה מקרה יש לברך בורא פרי העץ על הטרימא:<br /> <br /> א. '''תרומת הדשן''' (סי' כט) כתב, שכאשר הגמרא כותבת שיש לברך בורא פרי העץ, זה רק במקרה בו נשארה ממשות מהפרי, שניכר שמדובר בפרי או שמדובר בפרי שרגילים לרסקו. לעומת זאת כאשר מדובר בפרי שלא רגילים לרסקו ואיבד את ממשותו - ברכתו שהכל נהיה בדברו, וכן פסקו להלכה '''הרמ&quot;א''' (רב, ז) '''וכף החיים''' (רב, נז).<br /> <br /> ב. הרמב&quot;ם חלוק על דברי תרומת הדשן, וממנו משמע שגם במקרה בו לא ניכרת ממשות הפרי או שלא מדובר בפרי שרגילים לרסקו, כל עוד נשארת עיסה מהפרי - ברכתו בורא פרי העץ (או לחלופין האדמה כאשר מדובר בירק), וכן פסקו להלכה '''השולחן ערוך''' (רב, ז) '''והילקוט יוסף''' (רב, יג).<br /> <br /> ===להלכה===<br /> <br /> המחלוקת בין השולחן והרמ&quot;א, משליכה על השאלה מה יש לברך על מרק ירקות מרוסקים: <br /> <br /> '''א'''. כאשר נשארת ממשות מהירק המרוסק או מדובר בפרי שרגילים למעכו - כאמור אין מחלוקת שיש לברך על המרק בורא פרי העץ. '''ב'''. כאשר המרק הפך לנוזלי לחלוטין, גם לדעת השולחן ערוך יש לברך שהכל, כיוון שלא מדובר בעיסה, אלא בנוזל לגמרי. '''ג'''. כאשר בירק שלא רגילים לרסקו ואין ממשות ירק, אך המרק לא נעשה נוזלי לגמרי. לדעת השולחן ערוך יש לברך אדמה וכפי שהביא '''הילקוט יוסף''' (רה, ג) ולדעת '''הרמ&quot;א''' שהכל.</div>

יגאל גרוס https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%91%D7%A8%D7%9B%D7%94_%D7%A2%D7%9C_%D7%9E%D7%99_%D7%A9%D7%9C%D7%A7%D7%95%D7%AA&diff=18810 2021-12-06T09:06:35Z

<p>יגאל גרוס: מה יש לברך על מרק ירקות ומיץ פירות</p> <hr /> <div>{{תחרות כתיבה}}<br /> <br /> ==ברכה על מי שלקות==<br /> <br /> ===דברי הגמרא===<br /> <br /> הראשונים דנו בסוגיה ברכת על מי שלקות, בעקבות סתירה בדברי הגמרא במסכת ברכות:<br /> <br /> '''מצד אחד''' הגמרא כותבת (לח ע&quot;א), שהאוכל דבש תמרים, כלומר מיץ העשוי מדבש תמרים - מברך שהכל נהיה בדברו. בטעם הדבר מנמקת הגמרא, שהמים היוצאים ביחד עם התמר ומהווים את המיץ, הם 'זיעה בלבד', ואינם מהווים חלק ממשי מהפרי. כפי שממשיכה הגמרא וכותבת, דין זה נכון לא רק בדבש תמרים, אלא גם במיץ תפוחים, חומץ ספוניות ועוד. <br /> <br /> '''מצד שני''' הגמרא דף לאחר מכן (לט ע&quot;א) כותבת, שהמבשל סלק בתוך מים ועושה מרק סלק, ברכת המרק בורא פרי האדמה, וכן כל פרי או ירק שמבשלים בתוך מים - ברכת המים כברכת הפרי או הירק. בפשטות, דברים אלו סותרים את דברי הגמרא הקודמת. שכן כשם שברכת מרק פירות היא העץ בגלל שהוא מורכב מפרי - הוא הדין למיץ פירות. <br /> <br /> ===יישובי הראשונים===<br /> <br /> ביישוב הסתירה הועלו בראשונים מספר אפשרויות:<br /> <br /> א. '''הרא&quot;ש''' (ו, יח) כתב שהחילוק בין הגמרות תלוי בשאלה, כמה מתוך הפרי נמצא בתוך התבשיל או המיץ. הגמרא כותבת שברכתו של מרק ירקות כברכת הירק, כיוון שבאמצעות הבישול הטעם של הירק נספג היטב בנוזל וברכתו 'אדמה'. לעומת זאת, כאשר סוחטים פרי, אין טעם הפרי נמצא היטב במי הפרי, ומשום כך ברכתו 'שהכל', וכן פסק '''הטור''' (סי' רה).<br /> <br /> הסיבה שככל הנראה הניעה את הרא&quot;ש לפרש כך את החילוק בין הגמרות, היא דיוק בלשון הגמרא. הגמרא כותבת שהסיבה שמברכים על מיץ תפוחים שהכל היא שמימיו זיעה בעלמא, ומשמע שמדובר בנוזל שאין בו ממשות מהפרי. לעומת כאשר הגמרא דנה בדין מי המרק, היא קוראת להם מי הסלק ומי הלפת - משמע שהם מורכבים מהפרי שבושל {{הערה| יש להוסיף, '''שבשו&quot;ת הרא&quot;ש''' (ד, טו) כתב הרא&quot;ש טעם אחר לחילוק, שכאשר מבשלים מרק ירקות מטרת המים להוציא את טעם הירקות, ומשום כך ברכת המים אדמה. במיץ לעומת זאת, על אף שגם בו יש טעם הפרי, מכל מקום המטרה להוציא את הנוזלים מהפרי. עם כל זאת, הטור הממשיך דרכו של הרא&quot;ש לא הביא טעם זה, ומשמע שהטעם בפסקים הוא העיקרי.}}.<br /> <br /> ב. אמנם, כפי שהקשו רבים, במציאות, החילוק של הרא&quot;ש לא ברור, שהרי כשם שבמרק ירקות מי המרק בטעם הירקות המתבשלים בתוכם, הוא הדין למיץ פירות - ואדרבה במיץ יש יותר מהפירות מאשר במרק. בעקבות הקושיה כתב '''הריטב&quot;א''' (שם, ד&quot;ה פשיטא) חילוק אחר וסבר, שאכן אין סתירה בין הגמרות. בטעם הדבר שהגמרא כותבת שעל מרק ירקות מברכים אדמה ולא שהכל תירץ, שלמעשה גם אדם ששותה רק את מי המרק מברך שהכל. כוונת הגמרא לומר, שבמקרה בו אדם אוכל את הירקות עם מי מרק, עליו לברך אדמה, וכגדר עיקר שפוטר את הטפל.<br /> <br /> ג. '''הרשב&quot;א''' (ד&quot;ה ואנן) כמו הריטב&quot;א, כתב שאין חילוק עקרוני בין הגמרות, אלא חילוק מקרי. לשיטתו החילוק בין הגמרות תלוי בשאלה, כמה רגילים לבשל או לסחוט את אותו הפרי. במקרה בו רגילים לאכול את הפרי כמות שהוא, אז בישולו או סחיטתו משנה את מהותו, פעולות אלו בפרי גורמות לברכתו להיות שהכל. לעומת זאת במקרה בו רגילים לסחוט ולבשל - ברכתו אדמה {{הערה| בספר '''וזאת הברכה''' (סימן נג) הבין שהרשב&quot;א סובר שצריך שישתמשו ברוב הפירות לבישול או למיץ, כדי שיברכו על מיץ הפירות או התבשיל אדמה או בורא פרי העץ (או שעל כל פנים מדובר בספק, ולכן יש לברך שהכל במקרה זה), אולם לא מסתבר כמותו ולא כך לשון הרשב&quot;א הכותב &quot;הא כל מידי דלית דרכיה למשלקיה ולא למסחטיה&quot; , והעיקר בדעתו שאם רגילים להשתמש בפרי למיץ - כבר אפשר לברך אדמה או עץ במקרה הצורך}}.<br /> <br /> ===להלכה===<br /> <br /> יוצא אם כן להלכה, שכאשר מדובר במרק ירקות עם ירקות רבים - אין מחלוקת שמברכים בורא פרי האדמה על הירקות, ופוטרים את המרק. לרשב&quot;א הסיבה לכך תהיה שרגילים לבשל את אותם הירקות, לרא&quot;ש כי טעם הירק נכנס במים, ולריטב&quot;א כי ברכת הירקות כוללת את ברכת המים. האחרונים דנו במספר ספקות נוספים:<br /> <br /> ===דין ראשון - מיץ פירות=== <br /> <br /> כאשר '''השולחן ערוך''' (רה, ב) דן מה לברך על מרק ירקות, הוא כתב שיש לברך אדמה, בלי לסייג שהסיבה לכך היא שמדובר בירקות שרגילים לבשלם, ומשמע שפסק כרא&quot;ש. אמנם, כאשר דן (רב, י) מה יש לברך על ירקות שלא רגילים לבשלם במים, הביא גם את הרשב&quot;א שאין לברך אדמה, כיוון שלא רגילים לבשלם, וגם את הרא&quot;ש שטעם המים כירק ויש לברך אדמה.<br /> <br /> '''המשנה ברורה''' (שער הציון רה, כא) הבין בדעת השולחן ערוך, שמחמת הספק בכל מקרה שהרא&quot;ש והרשב&quot;א לא מסכימים ביניהם - יש לברך שהכל. לכן, לדוגמא, גם אם רגילים לסחוט תפוזים ולעשות מהם מיץ ולדעת הרשב&quot;א יש לברך העץ על מיץ זה, כיוון שלדעת הרא&quot;ש על כל מיץ יש לברך שהכל (שהרי מדובר בזיעה בעלמא) - כך יש לברך.<br /> <br /> אמנם עוד הוסיף המשנה ברורה (שם), שכיוון ואחרי הכל השולחן ערוך לא הכריע לגמרי כדעת הרא&quot;ש והוא מתחשב גם בשיטת הרשב&quot;א, בפשטות במקרה בו אדם בירך בורא פרי העץ על מיץ תפוזים וכדומה - אין הוא צריך לברך שוב שהכל נהיה בדברו, שהרי לדעת הרשב&quot;א יוצאים ידי חובה בברכה זו, וכן פסק '''הרב וואזנר''' (שבט הלוי ד, יט) <br /> <br /> ===הבנת החזון איש===<br /> <br /> בניגוד להבנה הפשוטה בדברי הרא&quot;ש בה צעדו השולחן ערוך והמשנה ברורה, '''החזון איש''' (או&quot;ח לה, ה) חלק וכתב שיתכן ולמעשה גם הרא&quot;ש מודה שכאשר רוב הפירות מיועדים לסחיטה - ברכת המיץ תהיה כברכת הפרי וכדעת הרשב&quot;א. כך שלשיטתו, על מיץ תפוזים יש לברך בורא פרי העץ. מלשון הרא&quot;ש וודאי לא משמע כדעת החזון איש, מה בכל זאת הניע אותו לפרש כך?<br /> <br /> הוא סבר, שכאשר הרא&quot;ש כתב שמי ירקות ברכתם אדמה ומיץ פירות שהכל, זה רק במקרה בו דעתו של אדם באופן כללי לאכול רק את הפרי, שאז מסתמא במי מרק דעתו גם על המרק, וכשסוחט פרי דעתו על הפרי, ולא על מימיו (שהרי הוא רוצה להוציאם). לעומת זאת, כאשר מדובר בפרי שרגילים לסוחטו, אז דעתו של אדם גם על מיץ הפירות - וברכתו העץ. <br /> <br /> ראייה לשיטתו הביא מדברי תרומת הדשן (סי' כט) הכותב, שכאשר ריסקו פרי שרגילים לרסקו (למשל הפכו תמר לממרח תמרים), ברכתו של הממרח העץ ולא שהכל. והרי מדובר במיץ פירות, ומדוע ברכתו לא תהיה שהכל לדעת הרא&quot;ש? אלא שכאשר מדובר בפרי שרגילים לרסקו, יתכן שלכל השיטות ברכתו של המיץ תהיה כברכת הפרי (ועיין הערה ).<br /> <br /> ===דין שני: מרק ירקות צלול.=== <br /> <br /> א. כאשר מדובר במרק ירקות שנלקחו ממנו הירקות (או שעל כל פנים לא אוכלים אותם) '''לשולחן ערוך''' (רה, ב), על אף שנראה בהמשך (בענין ברכה על מיץ) חשש גם לדעת הרא&quot;ש וגם לדעת הרשב&quot;א, במקרה זה כולם מודים שברכת המרק אדמה, שהרי אחרי הכל טעם המרק מהירקות שבישלו בו, וכן כך הדרך לבישול - ולכן ברכתו אדמה.<br /> <br /> ב. לעומת זאת, '''כף החיים''' (שם) '''והילקוט יוסף''' (שם) כתבו, שכיוון שלדעת הריטב&quot;א הסיבה שמברכים על מי מרק ירקות אדמה היא שברכת הירקות פוטרת את הברכה על מי המרק, דין זה נכון כאשר אוכלים את הירקות, אבל כאשר הוציאו את הירקות מהמרק, הם לא יכולים יותר לפטור את מי המרק - וברכתם שהכל (אם כי בדיעבד המברך אדמה יצא, כי כך דעת השולחן ערוך).<br /> <br /> ==מרק עם ירקות מרוסקים==<br /> <br /> עד כה הדיון עסק בברכת מרק ירקות, כאשר הירקות נשארים שלמים במרק. אולם, כאשר מרסקים את הירקות והופכים את המרק למרק סמיך של ירקות, כתבו האחרונים שהדין שונה בעקבות הגמרא במסכת ברכות (לח ע&quot;א). הגמרא כותבת, שכאשר שכאשר עושים ממרח (טרימא בלשון הגמרא), ברכתו בורא פרי העץ. <br /> <br /> ===מחלוקת הראשונים והאחרונים===<br /> <br /> נחלקו הראשונים, באיזה מקרה יש לברך בורא פרי העץ על הטרימא:<br /> <br /> א. '''תרומת הדשן''' (סי' כט) כתב, שכאשר הגמרא כותבת שיש לברך בורא פרי העץ, זה רק במקרה בו נשארה ממשות מהפרי, שניכר שמדובר בפרי או שמדובר בפרי שרגילים לרסקו. לעומת זאת כאשר מדובר בפרי שלא רגילים לרסקו ואיבד את ממשותו - ברכתו שהכל נהיה בדברו, וכן פסקו להלכה '''הרמ&quot;א''' (רב, ז) '''וכף החיים''' (רב, נז).<br /> <br /> ב. הרמב&quot;ם חלוק על דברי תרומת הדשן, וממנו משמע שגם במקרה בו לא ניכרת ממשות הפרי או שלא מדובר בפרי שרגילים לרסקו, כל עוד נשארת עיסה מהפרי - ברכתו בורא פרי העץ (או לחלופין האדמה כאשר מדובר בירק), וכן פסקו להלכה '''השולחן ערוך''' (רב, ז) '''והילקוט יוסף''' (רב, יג).<br /> <br /> <br /> ===להלכה===<br /> <br /> המחלוקת בין השולחן והרמ&quot;א, משליכה על השאלה מה יש לברך על מרק ירקות מרוסקים: <br /> <br /> '''א'''. כאשר נשארת ממשות מהירק המרוסק או מדובר בפרי שרגילים למעכו - כאמור אין מחלוקת שיש לברך על המרק בורא פרי העץ. '''ב'''. כאשר המרק הפך לנוזלי לחלוטין, גם לדעת השולחן ערוך יש לברך שהכל, כיוון שלא מדובר בעיסה, אלא בנוזל לגמרי. '''ג'''. כאשר בירק שלא רגילים לרסקו ואין ממשות ירק, אך המרק לא נעשה נוזלי לגמרי. לדעת השולחן ערוך יש לברך אדמה וכפי שהביא '''הילקוט יוסף''' (רה, ג) ולדעת '''הרמ&quot;א''' שהכל.</div>

יגאל גרוס https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%97%D7%99%D7%95%D7%91_%D7%A0%D7%A9%D7%99%D7%9D_%D7%91%D7%AA%D7%A4%D7%99%D7%9C%D7%AA_%D7%A2%D7%A8%D7%91%D7%99%D7%AA&diff=18442 2021-11-25T10:07:15Z

<p>יגאל גרוס: /* מעמד תפילת ערבית */</p> <hr /> <div>{{תחרות כתיבה}}<br /> <br /> =='''מעמד תפילת ערבית, והאם נשים חייבות בה''' ==<br /> <br /> ==='''חובת התפילה'''===<br /> <br /> האם נשים חייבות בתפילת ערבית? כדי לענות על שאלה זו, יש לפתוח תחילה במחלוקת הראשונים והאחרונים, האם כאשר גברים חייבים בתפילה וכפי שעולה מסוגיות רבות במסכת ברכות (יז ע&quot;ב, כו ע&quot;א) , הם חייבים מדאורייתא או מדרבנן:<br /> <br /> א. מדרבנן: דעה ראשונה הסוברת שהחובה להתפלל כל יום רק מדרבנן, היא דעת '''הרמב&quot;ן''' (השגות מצווה ה') שהביא מספר ראיות לבסס את דבריו. ראייה ראשונה, הגמרא במסכת ברכות (כא ע&quot;א) כותבת, שבמקרה בו אדם ספק קרא קריאת שמע, עליו לקרוא שנית, מכיוון שמצוות קריאת שמע מדאורייתא, אך אם ספק התפלל, לא צריך לחזור ולהתפלל, כי חובת התפילה מדרבנן.<br /> <br /> ראייה נוספת, הגמרא בראש השנה כותבת שרב יהודה היה מתפלל רק פעם בשלושים יום, מכיוון שסמך על האומרים שהעוסקים בתורה מפסיקים רק לקריאת שמע שמדאורייתא, ולא לתפילה שמדרבנן. כיצד יפרש את דברי הספרי הכותב, שמהמילה 'לעבדו' למדים שחובה להתפלל, ומשמע שמדובר בדין דאורייתא? תירץ, שמדובר באסמכתא, או רק בתפילה בעת צרה.<br /> <br /> ב. מדאורייתא: דעה חלוקה על הרמב&quot;ן היא דעת '''הרמב&quot;ם''' (מצווה ה'), שסבר שהחובה להתפלל מדאורייתא, ואת דברי הספרי הכותב שמהמילה 'לעבדו' למדים שיש להתפלל, פירש כפשוטו, ולא כפי שביאר הרמב&quot;ן. <br /> <br /> את קושיית הרמב''ן על הרמב''ם מהגמרות שמהן עולה שחובת התפילות מדרבנן תירץ '''הכסף משנה''' (תפילה א, א), שכפי שעולה מדברי הרמב&quot;ם בהלכות תפילה (א, א), כאשר הוא כתב שהחובה להתפלל מדאורייתא, אין הכוונה לתפילת שמונה עשרה אותה וודאי תיקנו חכמים, אלא לנוסח בסיסי מאוד מצומצם הכולל שבח, בקשה והודאה. וכאשר הגמרא כותבת שאדם שספק התפלל אינו חוזר ומתפלל, כוונתה רק לנוסח התפילה שמדרבנן, ולא לחיוב הבסיסי שמדאורייתא.<br /> <br /> ==='''להלכה וחיוב נשים בתפילה'''===<br /> <br /> השלכה משמעותית למחלוקת הרמב&quot;ם והרמב&quot;ן תהיה, כמה תפילות נשים חייבות להתפלל כל יום. הגמרא במסכת ברכות (כ ע&quot;ב) כותבת, שלמרות שהיה מקום לפטור נשים מתפילה כי מדובר במצוות עשה שהזמן גרמא, למעשה הן חייבות מכיוון שתפילה היא רחמים, וגם הן צריכות לבקש רחמים על עצמן ואחרים (ועיין ברבינו יונה שם). מה כוונת הגמרא ש&quot;נשים חייבות&quot; בתפילה? <br /> <br /> א. '''הרב עובדיה''' (יביע אומר או&quot;ח ו, יז) בעקבות '''המגן אברהם''' (קו, ב) פירש, שהשולחן ערוך פסק כדעת הרמב&quot;ם שחובת התפילה מדאורייתא. משום כך, כאשר הגמרא כותבת שנשים חייבות בתפילה, כוונתה רק לחובה הבסיסית מדאורייתא, שבח, בקשה והודאה. כפי שמוסיף הרב עובדיה, למרות שמעיקר הדין דיי באמירת נוסח כללי אישי, נכון לומר פעם אחת את תפילת שמונה עשרה שתוקנה על ידי חז&quot;ל וכוללת את כל העניינים.<br /> <br /> ב. '''השאגת אריה''' (סי' יד) לעומת זאת פסק כדעת הרמב&quot;ן, שחובת התפילה מדרבנן בלבד . משום כך, כאשר הגמרא כותבת שנשים חייבות בתפילה כוונתה לתפילות שתיקנו חכמים - כל תפילות שמונה עשרה, וכן פסק '''המשנה ברורה''' (קו, ד) כיוון שלטענתו כך דעת רוב הפוסקים. למרות זאת מתפילת ערבית הן פטורות - והטעם לכך תלוי באם אכן חובה להתפלל ערבית.<br /> <br /> ==='''מעמד תפילת ערבית'''=== <br /> <br /> הגמרא (ברכות כז ע&quot;ב) כותבת, שבעוד שתפילת שחרית ומנחה מוסכם שהן חובה, מעמדה של תפילת ערבית נתון במחלוקת. לדעת רבן גמליאל ואביי גם תפילה זו חובה, מכיוון שהיא תוקנה כנגד יעקב אבינו. לדעת רבי יהושע ורבא לעומת זאת תפילה זו רק רשות, מכיוון שהיא תוקנה גם כנגד האיברים שנשארו מקורבנות היום שהיו מקטירים בלילה, ולא תמיד נשארו איברים.<br /> <br /> א. להלכה '''השיטה מקובצת''' (שם, ד&quot;ה דתניא) פסק כדעת רבן גמליאל ואביי שערבית חובה, מכיוון שהגמרא מספרת שרבן גמליאל נכנס לבית המדרש ושאל אם יש מי שחולק וסובר שערבית רשות, ואף אחד לא ענה לו. ב. רוב הפוסקים וביניהם '''הרמב&quot;ם''' (תפילה א, ו) '''והתוספות''' (שם, ד&quot;ה והלכתא) חלקו ונקטו כדעת רבי יהושע ורבא שתפילת ערבית רשות, מכיוון שאביי חולק על דברי רבא - ואביי ורבא הלכה כדעת רבא. <br /> <br /> את ראיית השיטה מקובצת מהמעשה של רבן גמליאל יש לדחות בכך, שהסיבה ששום רב לא עמד על רגליו ואמר שתפילת ערבית רשות היא שפחדו מרבן גמליאל שהיה נשיא, וכפי שרבי יהושע, למרות שוודאי סבר שתפילת ערבית רשות, לא עמד ואמר את דעתו (ואכן כאשר התברר לרבן גמליאל שרבי יהושע חולק עליו, העמיד אותו על רגליו במשך כל השיעור).<br /> <br /> ==='''האם ערבית אכן רשות'''===<br /> <br /> להלכה כאמור, רוב הפוסקים נקטו שתפילת ערבית רשות, אך מסקנה זו עומדת בסתירה לגמרא אחרת. הגמרא בברכות (כו ע&quot;א) כותבת, שבמקרה בו אדם שכח להתפלל ערבית עליו להתפלל כתשלומים פעמיים שחרית - ואם תפילת ערבית רשות, מדוע כאשר שוכחים להתפלל אותה יש להשלימה? נחלקו בכך הראשונים:<br /> <br /> א. '''התוספות''' (שם, ד&quot;ה טעה) כדי ליישב את הקושיה כתבו, שכאשר הגמרא כותבת שתפילת ערבית רשות, אין הכוונה שהיא לגמרי רשות, אלא שכאשר יש מצווה אחרת שאפשר לקיים בזמן הזה, או שהאדם כבר עלה על מיטתו והוא נחשב קצת אנוס - פטורים מהתפילה, אבל ללא כל סיבה מוצדקת אין רשות לבטלה. לכן מי שלא התפלל ערבית צריך להתפלל פעמיים שחרית.<br /> <br /> ב. גישה שונה ליישב את הקושיה הביא '''בעל הלכות גדולות''' (תוספות שם), שכאשר הגמרא כותבת שתפילת ערבית רשות, כוונתה היא רק לדין המקורי. בזמן הזה לעומת זאת עם ישראל קיבל על עצמו להתפלל גם את תפילה זו, ומשום כך אדם שלא התפלל ערבית צריך להתפלל פעמיים שחרית, וכן ביאר גם הרמב&quot;ם (תפילה א, ו) את חובת תפילת ערבית בזמן הזה.<br /> <br /> ג. אפשרות נוספת הדומה לקודמת תירץ '''הרא&quot;ש''' (ברכות ד, ב), שכאשר הגמרא כותבת שאדם חייב בשתי תפילות שחרית במקרה שלא התפלל ערבית, כוונתה למצב בו אדם קיבל על עצמו באופן אישי את תפילת ערבית כחובה. כפי שמעיר הרא&quot;ש, אין צורך לקבל בפירוש את התפילה כחובה, אלא די בכך שאדם כבר התפלל תפילה זו בעבר מספר פעמים.<br /> <br /> ==='''להלכה והשלכות מעשיות'''===<br /> <br /> להלכה נקטו הפוסקים ('''שולחן ערוך''' או&quot;ח רלו) כדעת הרמב&quot;ם, שתפילת ערבית חובה מכיוון שעם ישראל קיבל אותה על עצמו. ולכן אין זה משנה אם אדם לא התפלל מעולם ערבית, מכל מקום הוא חייב להתפלל בגלל קבלת עם ישראל. ואמנם, למרות שתפילת ערבית נקבעה כחובה, למעשה כפי שכתבו הפוסקים יש בה מספר הקלות:<br /> <br /> א. כפי שכותבת הגמרא בסוף מסכת ראש השנה, מטרת חזרת הש&quot;ץ היא להוציא את הרבים ידי חובתם, וגם בזמן הזה שיודעים להתפלל תקנת חז&quot;ל לא זזה ממקומה. בתפילת ערבית לעומת זאת אין חזרת הש&quot;ץ, ובטעם הדבר נימק '''הרמב&quot;ם''' (שם ט, ט) שמעיקר הדין תפילת ערבית איננה חובה, לכן אין לחזור על התפילה עבור מי שלא התפלל.<br /> <br /> ב. כאשר אדם מאחר לשחרית והציבור כבר הגיע לשמונה עשרה, עליו להמשיך את סדר התפילה כרגיל, מכיוון שעדיף לסמוך גאולה לתפילה מתפילה במניין. לעומת זאת, במקרה בו אדם איחר לתפילת ערבית פסק '''השולחן ערוך''' (רלו, ג) שתפילה בציבור עדיפה על סמיכת גאולה לתפילה, מכיוון שמעיקר הדין תפילת ערבית רשות, וסמיכת גאולה לתפילה פחות חשובה (ועיין הערה). <br /> <br /> על בסיס אותו עקרון פסק '''השולחן ערוך''' (שם, ב) בעקבות '''הרשב&quot;א''', שלמרות שאסור להפסיק בשחרית בין גאולה לתפילה בשביל להכריז שיש לומר 'על ניסים' 'יעלה ויבוא' וכדומה, בתפילת ערבית מותר, כיוון שמדובר מעיקר הדין בתפילת רשות שקבעו אותה רק בתורת מנהג לכן איסור ההפסקה קל יותר.<br /> <br /> ג. כפי שראינו לעיל לדעת '''הרמב&quot;ן''' וכך פסקו '''השאגת אריה והמשנה ברורה''', כאשר הגמרא במסכת ברכות כותבת שנשים חייבות בתפילה, כוונתה לתפילת שמונה עשרה, מכיוון שחובת התפילה מדרבנן (ובניגוד לרמב&quot;ם והרב עובדיה בעקבותיו). אף על פי כן כתב '''המשנה ברורה''' (קו, ד), שמתפילת שמונה עשרה של ערבית נשים פטורות, כיוון שרק שהגברים קיבלו אותה עליהם כחובה.<br /> <br /> '''ערוך השולחן''' (קז, ו) חלק וסבר, שכיוון שלדעת הרמב&quot;ן נשים חייבות בתפילת שמונה עשרה, כשם שהן חייבות בתפילות שחרית ומנחה, כך הן חייבות להתפלל ערבית. מכל מקום הוסיף, שרבות מהנשים אינן נוהגות להתפלל תפילה זו, וכתב שככל הנראה הן סומכות על שיטת הרמב&quot;ם שנשים חייבות בתפילה אחת ביום בלבד.<br /> <br /> ===קישורים===<br /> <br /> [https://olamot.net/shiur/%D7%97%D7%99%D7%95%D7%91-%D7%A0%D7%A9%D7%99%D7%9D-%D7%91%D7%AA%D7%A4%D7%99%D7%9C%D7%94 עולמות]<br /> <br /> [https://www.etzion.org.il/he/halakha/studies-halakha/philosophy-halakha/women-and-prayer אתר ישיבת אור עציון]<br /> <br /> [http://halachayomit.co.il/he/Default.aspx?HalachaID=5006&amp;PageIndex=2 הלכה יומית הרב עובדיה]</div>

יגאל גרוס https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%97%D7%99%D7%95%D7%91_%D7%A0%D7%A9%D7%99%D7%9D_%D7%91%D7%AA%D7%A4%D7%99%D7%9C%D7%AA_%D7%A2%D7%A8%D7%91%D7%99%D7%AA&diff=18441 2021-11-25T10:06:57Z

<p>יגאל גרוס: /* מעמד תפילת ערבית */</p> <hr /> <div>{{תחרות כתיבה}}<br /> <br /> =='''מעמד תפילת ערבית, והאם נשים חייבות בה''' ==<br /> <br /> ==='''חובת התפילה'''===<br /> <br /> האם נשים חייבות בתפילת ערבית? כדי לענות על שאלה זו, יש לפתוח תחילה במחלוקת הראשונים והאחרונים, האם כאשר גברים חייבים בתפילה וכפי שעולה מסוגיות רבות במסכת ברכות (יז ע&quot;ב, כו ע&quot;א) , הם חייבים מדאורייתא או מדרבנן:<br /> <br /> א. מדרבנן: דעה ראשונה הסוברת שהחובה להתפלל כל יום רק מדרבנן, היא דעת '''הרמב&quot;ן''' (השגות מצווה ה') שהביא מספר ראיות לבסס את דבריו. ראייה ראשונה, הגמרא במסכת ברכות (כא ע&quot;א) כותבת, שבמקרה בו אדם ספק קרא קריאת שמע, עליו לקרוא שנית, מכיוון שמצוות קריאת שמע מדאורייתא, אך אם ספק התפלל, לא צריך לחזור ולהתפלל, כי חובת התפילה מדרבנן.<br /> <br /> ראייה נוספת, הגמרא בראש השנה כותבת שרב יהודה היה מתפלל רק פעם בשלושים יום, מכיוון שסמך על האומרים שהעוסקים בתורה מפסיקים רק לקריאת שמע שמדאורייתא, ולא לתפילה שמדרבנן. כיצד יפרש את דברי הספרי הכותב, שמהמילה 'לעבדו' למדים שחובה להתפלל, ומשמע שמדובר בדין דאורייתא? תירץ, שמדובר באסמכתא, או רק בתפילה בעת צרה.<br /> <br /> ב. מדאורייתא: דעה חלוקה על הרמב&quot;ן היא דעת '''הרמב&quot;ם''' (מצווה ה'), שסבר שהחובה להתפלל מדאורייתא, ואת דברי הספרי הכותב שמהמילה 'לעבדו' למדים שיש להתפלל, פירש כפשוטו, ולא כפי שביאר הרמב&quot;ן. <br /> <br /> את קושיית הרמב''ן על הרמב''ם מהגמרות שמהן עולה שחובת התפילות מדרבנן תירץ '''הכסף משנה''' (תפילה א, א), שכפי שעולה מדברי הרמב&quot;ם בהלכות תפילה (א, א), כאשר הוא כתב שהחובה להתפלל מדאורייתא, אין הכוונה לתפילת שמונה עשרה אותה וודאי תיקנו חכמים, אלא לנוסח בסיסי מאוד מצומצם הכולל שבח, בקשה והודאה. וכאשר הגמרא כותבת שאדם שספק התפלל אינו חוזר ומתפלל, כוונתה רק לנוסח התפילה שמדרבנן, ולא לחיוב הבסיסי שמדאורייתא.<br /> <br /> ==='''להלכה וחיוב נשים בתפילה'''===<br /> <br /> השלכה משמעותית למחלוקת הרמב&quot;ם והרמב&quot;ן תהיה, כמה תפילות נשים חייבות להתפלל כל יום. הגמרא במסכת ברכות (כ ע&quot;ב) כותבת, שלמרות שהיה מקום לפטור נשים מתפילה כי מדובר במצוות עשה שהזמן גרמא, למעשה הן חייבות מכיוון שתפילה היא רחמים, וגם הן צריכות לבקש רחמים על עצמן ואחרים (ועיין ברבינו יונה שם). מה כוונת הגמרא ש&quot;נשים חייבות&quot; בתפילה? <br /> <br /> א. '''הרב עובדיה''' (יביע אומר או&quot;ח ו, יז) בעקבות '''המגן אברהם''' (קו, ב) פירש, שהשולחן ערוך פסק כדעת הרמב&quot;ם שחובת התפילה מדאורייתא. משום כך, כאשר הגמרא כותבת שנשים חייבות בתפילה, כוונתה רק לחובה הבסיסית מדאורייתא, שבח, בקשה והודאה. כפי שמוסיף הרב עובדיה, למרות שמעיקר הדין דיי באמירת נוסח כללי אישי, נכון לומר פעם אחת את תפילת שמונה עשרה שתוקנה על ידי חז&quot;ל וכוללת את כל העניינים.<br /> <br /> ב. '''השאגת אריה''' (סי' יד) לעומת זאת פסק כדעת הרמב&quot;ן, שחובת התפילה מדרבנן בלבד . משום כך, כאשר הגמרא כותבת שנשים חייבות בתפילה כוונתה לתפילות שתיקנו חכמים - כל תפילות שמונה עשרה, וכן פסק '''המשנה ברורה''' (קו, ד) כיוון שלטענתו כך דעת רוב הפוסקים. למרות זאת מתפילת ערבית הן פטורות - והטעם לכך תלוי באם אכן חובה להתפלל ערבית.<br /> <br /> ==='''מעמד תפילת ערבית'''=== <br /> <br /> הגמרא (ברכות כז ע&quot;ב) כותבת, שבעוד שתפילת שחרית ומנחה מוסכם שהן חובה, מעמדה של תפילת ערבית נתון במחלוקת. לדעת רבן גמליאל ואביי גם תפילה זו חובה, מכיוון שהיא תוקנה כנגד יעקב אבינו. לדעת רבי יהושע ורבא לעומת זאת תפילה זו רק רשות, מכיוון שהיא תוקנה גם כנגד האיברים שנשארו מקורבנות היום שהיו מקטירים בלילה, ולא תמיד נשארו איברים.<br /> <br /> א. להלכה '''השיטה מקובצת''' (שם, ד''ה דתניא) פסק כדעת רבן גמליאל ואביי שערבית חובה, מכיוון שהגמרא מספרת שרבן גמליאל נכנס לבית המדרש ושאל אם יש מי שחולק וסובר שערבית רשות, ואף אחד לא ענה לו. ב. רוב הפוסקים וביניהם '''הרמב&quot;ם''' (תפילה א, ו) '''והתוספות''' (שם, ד&quot;ה והלכתא) חלקו ונקטו כדעת רבי יהושע ורבא שתפילת ערבית רשות, מכיוון שאביי חולק על דברי רבא - ואביי ורבא הלכה כדעת רבא. <br /> <br /> את ראיית השיטה מקובצת מהמעשה של רבן גמליאל יש לדחות בכך, שהסיבה ששום רב לא עמד על רגליו ואמר שתפילת ערבית רשות היא שפחדו מרבן גמליאל שהיה נשיא, וכפי שרבי יהושע, למרות שוודאי סבר שתפילת ערבית רשות, לא עמד ואמר את דעתו (ואכן כאשר התברר לרבן גמליאל שרבי יהושע חולק עליו, העמיד אותו על רגליו במשך כל השיעור).<br /> <br /> ==='''האם ערבית אכן רשות'''===<br /> <br /> להלכה כאמור, רוב הפוסקים נקטו שתפילת ערבית רשות, אך מסקנה זו עומדת בסתירה לגמרא אחרת. הגמרא בברכות (כו ע&quot;א) כותבת, שבמקרה בו אדם שכח להתפלל ערבית עליו להתפלל כתשלומים פעמיים שחרית - ואם תפילת ערבית רשות, מדוע כאשר שוכחים להתפלל אותה יש להשלימה? נחלקו בכך הראשונים:<br /> <br /> א. '''התוספות''' (שם, ד&quot;ה טעה) כדי ליישב את הקושיה כתבו, שכאשר הגמרא כותבת שתפילת ערבית רשות, אין הכוונה שהיא לגמרי רשות, אלא שכאשר יש מצווה אחרת שאפשר לקיים בזמן הזה, או שהאדם כבר עלה על מיטתו והוא נחשב קצת אנוס - פטורים מהתפילה, אבל ללא כל סיבה מוצדקת אין רשות לבטלה. לכן מי שלא התפלל ערבית צריך להתפלל פעמיים שחרית.<br /> <br /> ב. גישה שונה ליישב את הקושיה הביא '''בעל הלכות גדולות''' (תוספות שם), שכאשר הגמרא כותבת שתפילת ערבית רשות, כוונתה היא רק לדין המקורי. בזמן הזה לעומת זאת עם ישראל קיבל על עצמו להתפלל גם את תפילה זו, ומשום כך אדם שלא התפלל ערבית צריך להתפלל פעמיים שחרית, וכן ביאר גם הרמב&quot;ם (תפילה א, ו) את חובת תפילת ערבית בזמן הזה.<br /> <br /> ג. אפשרות נוספת הדומה לקודמת תירץ '''הרא&quot;ש''' (ברכות ד, ב), שכאשר הגמרא כותבת שאדם חייב בשתי תפילות שחרית במקרה שלא התפלל ערבית, כוונתה למצב בו אדם קיבל על עצמו באופן אישי את תפילת ערבית כחובה. כפי שמעיר הרא&quot;ש, אין צורך לקבל בפירוש את התפילה כחובה, אלא די בכך שאדם כבר התפלל תפילה זו בעבר מספר פעמים.<br /> <br /> ==='''להלכה והשלכות מעשיות'''===<br /> <br /> להלכה נקטו הפוסקים ('''שולחן ערוך''' או&quot;ח רלו) כדעת הרמב&quot;ם, שתפילת ערבית חובה מכיוון שעם ישראל קיבל אותה על עצמו. ולכן אין זה משנה אם אדם לא התפלל מעולם ערבית, מכל מקום הוא חייב להתפלל בגלל קבלת עם ישראל. ואמנם, למרות שתפילת ערבית נקבעה כחובה, למעשה כפי שכתבו הפוסקים יש בה מספר הקלות:<br /> <br /> א. כפי שכותבת הגמרא בסוף מסכת ראש השנה, מטרת חזרת הש&quot;ץ היא להוציא את הרבים ידי חובתם, וגם בזמן הזה שיודעים להתפלל תקנת חז&quot;ל לא זזה ממקומה. בתפילת ערבית לעומת זאת אין חזרת הש&quot;ץ, ובטעם הדבר נימק '''הרמב&quot;ם''' (שם ט, ט) שמעיקר הדין תפילת ערבית איננה חובה, לכן אין לחזור על התפילה עבור מי שלא התפלל.<br /> <br /> ב. כאשר אדם מאחר לשחרית והציבור כבר הגיע לשמונה עשרה, עליו להמשיך את סדר התפילה כרגיל, מכיוון שעדיף לסמוך גאולה לתפילה מתפילה במניין. לעומת זאת, במקרה בו אדם איחר לתפילת ערבית פסק '''השולחן ערוך''' (רלו, ג) שתפילה בציבור עדיפה על סמיכת גאולה לתפילה, מכיוון שמעיקר הדין תפילת ערבית רשות, וסמיכת גאולה לתפילה פחות חשובה (ועיין הערה). <br /> <br /> על בסיס אותו עקרון פסק '''השולחן ערוך''' (שם, ב) בעקבות '''הרשב&quot;א''', שלמרות שאסור להפסיק בשחרית בין גאולה לתפילה בשביל להכריז שיש לומר 'על ניסים' 'יעלה ויבוא' וכדומה, בתפילת ערבית מותר, כיוון שמדובר מעיקר הדין בתפילת רשות שקבעו אותה רק בתורת מנהג לכן איסור ההפסקה קל יותר.<br /> <br /> ג. כפי שראינו לעיל לדעת '''הרמב&quot;ן''' וכך פסקו '''השאגת אריה והמשנה ברורה''', כאשר הגמרא במסכת ברכות כותבת שנשים חייבות בתפילה, כוונתה לתפילת שמונה עשרה, מכיוון שחובת התפילה מדרבנן (ובניגוד לרמב&quot;ם והרב עובדיה בעקבותיו). אף על פי כן כתב '''המשנה ברורה''' (קו, ד), שמתפילת שמונה עשרה של ערבית נשים פטורות, כיוון שרק שהגברים קיבלו אותה עליהם כחובה.<br /> <br /> '''ערוך השולחן''' (קז, ו) חלק וסבר, שכיוון שלדעת הרמב&quot;ן נשים חייבות בתפילת שמונה עשרה, כשם שהן חייבות בתפילות שחרית ומנחה, כך הן חייבות להתפלל ערבית. מכל מקום הוסיף, שרבות מהנשים אינן נוהגות להתפלל תפילה זו, וכתב שככל הנראה הן סומכות על שיטת הרמב&quot;ם שנשים חייבות בתפילה אחת ביום בלבד.<br /> <br /> ===קישורים===<br /> <br /> [https://olamot.net/shiur/%D7%97%D7%99%D7%95%D7%91-%D7%A0%D7%A9%D7%99%D7%9D-%D7%91%D7%AA%D7%A4%D7%99%D7%9C%D7%94 עולמות]<br /> <br /> [https://www.etzion.org.il/he/halakha/studies-halakha/philosophy-halakha/women-and-prayer אתר ישיבת אור עציון]<br /> <br /> [http://halachayomit.co.il/he/Default.aspx?HalachaID=5006&amp;PageIndex=2 הלכה יומית הרב עובדיה]</div>

יגאל גרוס https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%97%D7%99%D7%95%D7%91_%D7%A0%D7%A9%D7%99%D7%9D_%D7%91%D7%AA%D7%A4%D7%99%D7%9C%D7%AA_%D7%A2%D7%A8%D7%91%D7%99%D7%AA&diff=18440 2021-11-25T09:45:27Z

<p>יגאל גרוס: /* להלכה והשלכות מעשיות */</p> <hr /> <div>{{תחרות כתיבה}}<br /> <br /> =='''מעמד תפילת ערבית, והאם נשים חייבות בה''' ==<br /> <br /> ==='''חובת התפילה'''===<br /> <br /> האם נשים חייבות בתפילת ערבית? כדי לענות על שאלה זו, יש לפתוח תחילה במחלוקת הראשונים והאחרונים, האם כאשר גברים חייבים בתפילה וכפי שעולה מסוגיות רבות במסכת ברכות (יז ע&quot;ב, כו ע&quot;א) , הם חייבים מדאורייתא או מדרבנן:<br /> <br /> א. מדרבנן: דעה ראשונה הסוברת שהחובה להתפלל כל יום רק מדרבנן, היא דעת '''הרמב&quot;ן''' (השגות מצווה ה') שהביא מספר ראיות לבסס את דבריו. ראייה ראשונה, הגמרא במסכת ברכות (כא ע&quot;א) כותבת, שבמקרה בו אדם ספק קרא קריאת שמע, עליו לקרוא שנית, מכיוון שמצוות קריאת שמע מדאורייתא, אך אם ספק התפלל, לא צריך לחזור ולהתפלל, כי חובת התפילה מדרבנן.<br /> <br /> ראייה נוספת, הגמרא בראש השנה כותבת שרב יהודה היה מתפלל רק פעם בשלושים יום, מכיוון שסמך על האומרים שהעוסקים בתורה מפסיקים רק לקריאת שמע שמדאורייתא, ולא לתפילה שמדרבנן. כיצד יפרש את דברי הספרי הכותב, שמהמילה 'לעבדו' למדים שחובה להתפלל, ומשמע שמדובר בדין דאורייתא? תירץ, שמדובר באסמכתא, או רק בתפילה בעת צרה.<br /> <br /> ב. מדאורייתא: דעה חלוקה על הרמב&quot;ן היא דעת '''הרמב&quot;ם''' (מצווה ה'), שסבר שהחובה להתפלל מדאורייתא, ואת דברי הספרי הכותב שמהמילה 'לעבדו' למדים שיש להתפלל, פירש כפשוטו, ולא כפי שביאר הרמב&quot;ן. <br /> <br /> את קושיית הרמב''ן על הרמב''ם מהגמרות שמהן עולה שחובת התפילות מדרבנן תירץ '''הכסף משנה''' (תפילה א, א), שכפי שעולה מדברי הרמב&quot;ם בהלכות תפילה (א, א), כאשר הוא כתב שהחובה להתפלל מדאורייתא, אין הכוונה לתפילת שמונה עשרה אותה וודאי תיקנו חכמים, אלא לנוסח בסיסי מאוד מצומצם הכולל שבח, בקשה והודאה. וכאשר הגמרא כותבת שאדם שספק התפלל אינו חוזר ומתפלל, כוונתה רק לנוסח התפילה שמדרבנן, ולא לחיוב הבסיסי שמדאורייתא.<br /> <br /> ==='''להלכה וחיוב נשים בתפילה'''===<br /> <br /> השלכה משמעותית למחלוקת הרמב&quot;ם והרמב&quot;ן תהיה, כמה תפילות נשים חייבות להתפלל כל יום. הגמרא במסכת ברכות (כ ע&quot;ב) כותבת, שלמרות שהיה מקום לפטור נשים מתפילה כי מדובר במצוות עשה שהזמן גרמא, למעשה הן חייבות מכיוון שתפילה היא רחמים, וגם הן צריכות לבקש רחמים על עצמן ואחרים (ועיין ברבינו יונה שם). מה כוונת הגמרא ש&quot;נשים חייבות&quot; בתפילה? <br /> <br /> א. '''הרב עובדיה''' (יביע אומר או&quot;ח ו, יז) בעקבות '''המגן אברהם''' (קו, ב) פירש, שהשולחן ערוך פסק כדעת הרמב&quot;ם שחובת התפילה מדאורייתא. משום כך, כאשר הגמרא כותבת שנשים חייבות בתפילה, כוונתה רק לחובה הבסיסית מדאורייתא, שבח, בקשה והודאה. כפי שמוסיף הרב עובדיה, למרות שמעיקר הדין דיי באמירת נוסח כללי אישי, נכון לומר פעם אחת את תפילת שמונה עשרה שתוקנה על ידי חז&quot;ל וכוללת את כל העניינים.<br /> <br /> ב. '''השאגת אריה''' (סי' יד) לעומת זאת פסק כדעת הרמב&quot;ן, שחובת התפילה מדרבנן בלבד . משום כך, כאשר הגמרא כותבת שנשים חייבות בתפילה כוונתה לתפילות שתיקנו חכמים - כל תפילות שמונה עשרה, וכן פסק '''המשנה ברורה''' (קו, ד) כיוון שלטענתו כך דעת רוב הפוסקים. למרות זאת מתפילת ערבית הן פטורות - והטעם לכך תלוי באם אכן חובה להתפלל ערבית.<br /> <br /> ==='''מעמד תפילת ערבית'''=== <br /> <br /> הגמרא (ברכות כז ע&quot;ב) כותבת, שבעוד שתפילת שחרית ומנחה מוסכם שהן חובה, מעמדה של תפילת ערבית נתון במחלוקת. לדעת רבן גמליאל ואביי גם תפילה זו חובה, מכיוון שהיא תוקנה כנגד יעקב אבינו. לדעת רבי יהושע ורבא לעומת זאת תפילה זו רק רשות, מכיוון שהיא תוקנה גם כנגד האיברים שנשארו מקורבנות היום שהיו מקטירים בלילה, ולא תמיד נשארו איברים.<br /> <br /> א. להלכה '''השיטה מקובצת''' (שם) פסק כדעת רבן גמליאל ואביי שערבית חובה, מכיוון שהגמרא מספרת שרבן גמליאל נכנס לבית המדרש ושאל אם יש מי שחולק וסובר שערבית רשות, ואף אחד לא ענה לו. ב. רוב הפוסקים וביניהם '''הרמב&quot;ם''' (תפילה א, ו) '''והתוספות''' (שם, ד&quot;ה והלכתא) חלקו ונקטו כדעת רבי יהושע ורבא שתפילת ערבית רשות, מכיוון שאביי חולק על דברי רבא - ואביי ורבא הלכה כדעת רבא. <br /> <br /> את ראיית השיטה מקובצת מהמעשה של רבן גמליאל יש לדחות בכך, שהסיבה ששום רב לא עמד על רגליו ואמר שתפילת ערבית רשות היא שפחדו מרבן גמליאל שהיה נשיא, וכפי שרבי יהושע, למרות שוודאי סבר שתפילת ערבית רשות, לא עמד ואמר את דעתו (ואכן כאשר התברר לרבן גמליאל שרבי יהושע חולק עליו, העמיד אותו על רגליו במשך כל השיעור). <br /> <br /> ==='''האם ערבית אכן רשות'''===<br /> <br /> להלכה כאמור, רוב הפוסקים נקטו שתפילת ערבית רשות, אך מסקנה זו עומדת בסתירה לגמרא אחרת. הגמרא בברכות (כו ע&quot;א) כותבת, שבמקרה בו אדם שכח להתפלל ערבית עליו להתפלל כתשלומים פעמיים שחרית - ואם תפילת ערבית רשות, מדוע כאשר שוכחים להתפלל אותה יש להשלימה? נחלקו בכך הראשונים:<br /> <br /> א. '''התוספות''' (שם, ד&quot;ה טעה) כדי ליישב את הקושיה כתבו, שכאשר הגמרא כותבת שתפילת ערבית רשות, אין הכוונה שהיא לגמרי רשות, אלא שכאשר יש מצווה אחרת שאפשר לקיים בזמן הזה, או שהאדם כבר עלה על מיטתו והוא נחשב קצת אנוס - פטורים מהתפילה, אבל ללא כל סיבה מוצדקת אין רשות לבטלה. לכן מי שלא התפלל ערבית צריך להתפלל פעמיים שחרית.<br /> <br /> ב. גישה שונה ליישב את הקושיה הביא '''בעל הלכות גדולות''' (תוספות שם), שכאשר הגמרא כותבת שתפילת ערבית רשות, כוונתה היא רק לדין המקורי. בזמן הזה לעומת זאת עם ישראל קיבל על עצמו להתפלל גם את תפילה זו, ומשום כך אדם שלא התפלל ערבית צריך להתפלל פעמיים שחרית, וכן ביאר גם הרמב&quot;ם (תפילה א, ו) את חובת תפילת ערבית בזמן הזה.<br /> <br /> ג. אפשרות נוספת הדומה לקודמת תירץ '''הרא&quot;ש''' (ברכות ד, ב), שכאשר הגמרא כותבת שאדם חייב בשתי תפילות שחרית במקרה שלא התפלל ערבית, כוונתה למצב בו אדם קיבל על עצמו באופן אישי את תפילת ערבית כחובה. כפי שמעיר הרא&quot;ש, אין צורך לקבל בפירוש את התפילה כחובה, אלא די בכך שאדם כבר התפלל תפילה זו בעבר מספר פעמים.<br /> <br /> ==='''להלכה והשלכות מעשיות'''===<br /> <br /> להלכה נקטו הפוסקים ('''שולחן ערוך''' או&quot;ח רלו) כדעת הרמב&quot;ם, שתפילת ערבית חובה מכיוון שעם ישראל קיבל אותה על עצמו. ולכן אין זה משנה אם אדם לא התפלל מעולם ערבית, מכל מקום הוא חייב להתפלל בגלל קבלת עם ישראל. ואמנם, למרות שתפילת ערבית נקבעה כחובה, למעשה כפי שכתבו הפוסקים יש בה מספר הקלות:<br /> <br /> א. כפי שכותבת הגמרא בסוף מסכת ראש השנה, מטרת חזרת הש&quot;ץ היא להוציא את הרבים ידי חובתם, וגם בזמן הזה שיודעים להתפלל תקנת חז&quot;ל לא זזה ממקומה. בתפילת ערבית לעומת זאת אין חזרת הש&quot;ץ, ובטעם הדבר נימק '''הרמב&quot;ם''' (שם ט, ט) שמעיקר הדין תפילת ערבית איננה חובה, לכן אין לחזור על התפילה עבור מי שלא התפלל.<br /> <br /> ב. כאשר אדם מאחר לשחרית והציבור כבר הגיע לשמונה עשרה, עליו להמשיך את סדר התפילה כרגיל, מכיוון שעדיף לסמוך גאולה לתפילה מתפילה במניין. לעומת זאת, במקרה בו אדם איחר לתפילת ערבית פסק '''השולחן ערוך''' (רלו, ג) שתפילה בציבור עדיפה על סמיכת גאולה לתפילה, מכיוון שמעיקר הדין תפילת ערבית רשות, וסמיכת גאולה לתפילה פחות חשובה (ועיין הערה). <br /> <br /> על בסיס אותו עקרון פסק '''השולחן ערוך''' (שם, ב) בעקבות '''הרשב&quot;א''', שלמרות שאסור להפסיק בשחרית בין גאולה לתפילה בשביל להכריז שיש לומר 'על ניסים' 'יעלה ויבוא' וכדומה, בתפילת ערבית מותר, כיוון שמדובר מעיקר הדין בתפילת רשות שקבעו אותה רק בתורת מנהג לכן איסור ההפסקה קל יותר.<br /> <br /> ג. כפי שראינו לעיל לדעת '''הרמב&quot;ן''' וכך פסקו '''השאגת אריה והמשנה ברורה''', כאשר הגמרא במסכת ברכות כותבת שנשים חייבות בתפילה, כוונתה לתפילת שמונה עשרה, מכיוון שחובת התפילה מדרבנן (ובניגוד לרמב&quot;ם והרב עובדיה בעקבותיו). אף על פי כן כתב '''המשנה ברורה''' (קו, ד), שמתפילת שמונה עשרה של ערבית נשים פטורות, כיוון שרק שהגברים קיבלו אותה עליהם כחובה.<br /> <br /> '''ערוך השולחן''' (קז, ו) חלק וסבר, שכיוון שלדעת הרמב&quot;ן נשים חייבות בתפילת שמונה עשרה, כשם שהן חייבות בתפילות שחרית ומנחה, כך הן חייבות להתפלל ערבית. מכל מקום הוסיף, שרבות מהנשים אינן נוהגות להתפלל תפילה זו, וכתב שככל הנראה הן סומכות על שיטת הרמב&quot;ם שנשים חייבות בתפילה אחת ביום בלבד.<br /> <br /> ===קישורים===<br /> <br /> [https://olamot.net/shiur/%D7%97%D7%99%D7%95%D7%91-%D7%A0%D7%A9%D7%99%D7%9D-%D7%91%D7%AA%D7%A4%D7%99%D7%9C%D7%94 עולמות]<br /> <br /> [https://www.etzion.org.il/he/halakha/studies-halakha/philosophy-halakha/women-and-prayer אתר ישיבת אור עציון]<br /> <br /> [http://halachayomit.co.il/he/Default.aspx?HalachaID=5006&amp;PageIndex=2 הלכה יומית הרב עובדיה]</div>

יגאל גרוס https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%97%D7%99%D7%95%D7%91_%D7%A0%D7%A9%D7%99%D7%9D_%D7%91%D7%AA%D7%A4%D7%99%D7%9C%D7%AA_%D7%A2%D7%A8%D7%91%D7%99%D7%AA&diff=18439 2021-11-25T09:44:54Z

<p>יגאל גרוס: /* חובת התפילה */</p> <hr /> <div>{{תחרות כתיבה}}<br /> <br /> =='''מעמד תפילת ערבית, והאם נשים חייבות בה''' ==<br /> <br /> ==='''חובת התפילה'''===<br /> <br /> האם נשים חייבות בתפילת ערבית? כדי לענות על שאלה זו, יש לפתוח תחילה במחלוקת הראשונים והאחרונים, האם כאשר גברים חייבים בתפילה וכפי שעולה מסוגיות רבות במסכת ברכות (יז ע&quot;ב, כו ע&quot;א) , הם חייבים מדאורייתא או מדרבנן:<br /> <br /> א. מדרבנן: דעה ראשונה הסוברת שהחובה להתפלל כל יום רק מדרבנן, היא דעת '''הרמב&quot;ן''' (השגות מצווה ה') שהביא מספר ראיות לבסס את דבריו. ראייה ראשונה, הגמרא במסכת ברכות (כא ע&quot;א) כותבת, שבמקרה בו אדם ספק קרא קריאת שמע, עליו לקרוא שנית, מכיוון שמצוות קריאת שמע מדאורייתא, אך אם ספק התפלל, לא צריך לחזור ולהתפלל, כי חובת התפילה מדרבנן.<br /> <br /> ראייה נוספת, הגמרא בראש השנה כותבת שרב יהודה היה מתפלל רק פעם בשלושים יום, מכיוון שסמך על האומרים שהעוסקים בתורה מפסיקים רק לקריאת שמע שמדאורייתא, ולא לתפילה שמדרבנן. כיצד יפרש את דברי הספרי הכותב, שמהמילה 'לעבדו' למדים שחובה להתפלל, ומשמע שמדובר בדין דאורייתא? תירץ, שמדובר באסמכתא, או רק בתפילה בעת צרה.<br /> <br /> ב. מדאורייתא: דעה חלוקה על הרמב&quot;ן היא דעת '''הרמב&quot;ם''' (מצווה ה'), שסבר שהחובה להתפלל מדאורייתא, ואת דברי הספרי הכותב שמהמילה 'לעבדו' למדים שיש להתפלל, פירש כפשוטו, ולא כפי שביאר הרמב&quot;ן. <br /> <br /> את קושיית הרמב''ן על הרמב''ם מהגמרות שמהן עולה שחובת התפילות מדרבנן תירץ '''הכסף משנה''' (תפילה א, א), שכפי שעולה מדברי הרמב&quot;ם בהלכות תפילה (א, א), כאשר הוא כתב שהחובה להתפלל מדאורייתא, אין הכוונה לתפילת שמונה עשרה אותה וודאי תיקנו חכמים, אלא לנוסח בסיסי מאוד מצומצם הכולל שבח, בקשה והודאה. וכאשר הגמרא כותבת שאדם שספק התפלל אינו חוזר ומתפלל, כוונתה רק לנוסח התפילה שמדרבנן, ולא לחיוב הבסיסי שמדאורייתא.<br /> <br /> ==='''להלכה וחיוב נשים בתפילה'''===<br /> <br /> השלכה משמעותית למחלוקת הרמב&quot;ם והרמב&quot;ן תהיה, כמה תפילות נשים חייבות להתפלל כל יום. הגמרא במסכת ברכות (כ ע&quot;ב) כותבת, שלמרות שהיה מקום לפטור נשים מתפילה כי מדובר במצוות עשה שהזמן גרמא, למעשה הן חייבות מכיוון שתפילה היא רחמים, וגם הן צריכות לבקש רחמים על עצמן ואחרים (ועיין ברבינו יונה שם). מה כוונת הגמרא ש&quot;נשים חייבות&quot; בתפילה? <br /> <br /> א. '''הרב עובדיה''' (יביע אומר או&quot;ח ו, יז) בעקבות '''המגן אברהם''' (קו, ב) פירש, שהשולחן ערוך פסק כדעת הרמב&quot;ם שחובת התפילה מדאורייתא. משום כך, כאשר הגמרא כותבת שנשים חייבות בתפילה, כוונתה רק לחובה הבסיסית מדאורייתא, שבח, בקשה והודאה. כפי שמוסיף הרב עובדיה, למרות שמעיקר הדין דיי באמירת נוסח כללי אישי, נכון לומר פעם אחת את תפילת שמונה עשרה שתוקנה על ידי חז&quot;ל וכוללת את כל העניינים.<br /> <br /> ב. '''השאגת אריה''' (סי' יד) לעומת זאת פסק כדעת הרמב&quot;ן, שחובת התפילה מדרבנן בלבד . משום כך, כאשר הגמרא כותבת שנשים חייבות בתפילה כוונתה לתפילות שתיקנו חכמים - כל תפילות שמונה עשרה, וכן פסק '''המשנה ברורה''' (קו, ד) כיוון שלטענתו כך דעת רוב הפוסקים. למרות זאת מתפילת ערבית הן פטורות - והטעם לכך תלוי באם אכן חובה להתפלל ערבית.<br /> <br /> ==='''מעמד תפילת ערבית'''=== <br /> <br /> הגמרא (ברכות כז ע&quot;ב) כותבת, שבעוד שתפילת שחרית ומנחה מוסכם שהן חובה, מעמדה של תפילת ערבית נתון במחלוקת. לדעת רבן גמליאל ואביי גם תפילה זו חובה, מכיוון שהיא תוקנה כנגד יעקב אבינו. לדעת רבי יהושע ורבא לעומת זאת תפילה זו רק רשות, מכיוון שהיא תוקנה גם כנגד האיברים שנשארו מקורבנות היום שהיו מקטירים בלילה, ולא תמיד נשארו איברים.<br /> <br /> א. להלכה '''השיטה מקובצת''' (שם) פסק כדעת רבן גמליאל ואביי שערבית חובה, מכיוון שהגמרא מספרת שרבן גמליאל נכנס לבית המדרש ושאל אם יש מי שחולק וסובר שערבית רשות, ואף אחד לא ענה לו. ב. רוב הפוסקים וביניהם '''הרמב&quot;ם''' (תפילה א, ו) '''והתוספות''' (שם, ד&quot;ה והלכתא) חלקו ונקטו כדעת רבי יהושע ורבא שתפילת ערבית רשות, מכיוון שאביי חולק על דברי רבא - ואביי ורבא הלכה כדעת רבא. <br /> <br /> את ראיית השיטה מקובצת מהמעשה של רבן גמליאל יש לדחות בכך, שהסיבה ששום רב לא עמד על רגליו ואמר שתפילת ערבית רשות היא שפחדו מרבן גמליאל שהיה נשיא, וכפי שרבי יהושע, למרות שוודאי סבר שתפילת ערבית רשות, לא עמד ואמר את דעתו (ואכן כאשר התברר לרבן גמליאל שרבי יהושע חולק עליו, העמיד אותו על רגליו במשך כל השיעור). <br /> <br /> ==='''האם ערבית אכן רשות'''===<br /> <br /> להלכה כאמור, רוב הפוסקים נקטו שתפילת ערבית רשות, אך מסקנה זו עומדת בסתירה לגמרא אחרת. הגמרא בברכות (כו ע&quot;א) כותבת, שבמקרה בו אדם שכח להתפלל ערבית עליו להתפלל כתשלומים פעמיים שחרית - ואם תפילת ערבית רשות, מדוע כאשר שוכחים להתפלל אותה יש להשלימה? נחלקו בכך הראשונים:<br /> <br /> א. '''התוספות''' (שם, ד&quot;ה טעה) כדי ליישב את הקושיה כתבו, שכאשר הגמרא כותבת שתפילת ערבית רשות, אין הכוונה שהיא לגמרי רשות, אלא שכאשר יש מצווה אחרת שאפשר לקיים בזמן הזה, או שהאדם כבר עלה על מיטתו והוא נחשב קצת אנוס - פטורים מהתפילה, אבל ללא כל סיבה מוצדקת אין רשות לבטלה. לכן מי שלא התפלל ערבית צריך להתפלל פעמיים שחרית.<br /> <br /> ב. גישה שונה ליישב את הקושיה הביא '''בעל הלכות גדולות''' (תוספות שם), שכאשר הגמרא כותבת שתפילת ערבית רשות, כוונתה היא רק לדין המקורי. בזמן הזה לעומת זאת עם ישראל קיבל על עצמו להתפלל גם את תפילה זו, ומשום כך אדם שלא התפלל ערבית צריך להתפלל פעמיים שחרית, וכן ביאר גם הרמב&quot;ם (תפילה א, ו) את חובת תפילת ערבית בזמן הזה.<br /> <br /> ג. אפשרות נוספת הדומה לקודמת תירץ '''הרא&quot;ש''' (ברכות ד, ב), שכאשר הגמרא כותבת שאדם חייב בשתי תפילות שחרית במקרה שלא התפלל ערבית, כוונתה למצב בו אדם קיבל על עצמו באופן אישי את תפילת ערבית כחובה. כפי שמעיר הרא&quot;ש, אין צורך לקבל בפירוש את התפילה כחובה, אלא די בכך שאדם כבר התפלל תפילה זו בעבר מספר פעמים.<br /> <br /> ==='''להלכה והשלכות מעשיות'''===<br /> <br /> להלכה נקטו הפוסקים ('''שולחן ערוך''' או&quot;ח רלו) כדעת הרמב&quot;ם, שתפילת ערבית חובה מכיוון שעם ישראל קיבל אותה על עצמו. ולכן אין זה משנה אם אדם לא התפלל מעולם ערבית, מכל מקום הוא חייב להתפלל בגלל קבלת עם ישראל. ואמנם, למרות שתפילת ערבית נקבעה כחובה, למעשה כפי שכתבו הפוסקים יש בה מספר הקלות:<br /> <br /> א. כפי שכותבת הגמרא בסוף מסכת ראש השנה, מטרת חזרת הש&quot;ץ היא להוציא את הרבים ידי חובתם, וגם בזמן הזה שיודעים להתפלל תקנת חז&quot;ל לא זזה ממקומה. בתפילת ערבית לעומת זאת אין חזרת הש&quot;ץ, ובטעם הדבר נימק '''הרמב&quot;ם''' (שם ט, ט) שמעיקר הדין תפילת ערבית איננה חובה, לכן אין לחזור על התפילה עבור מי שלא התפלל.<br /> <br /> ב. כאשר אדם מאחר לשחרית והציבור כבר הגיע לשמונה עשרה, עליו להמשיך את סדר התפילה כרגיל, מכיוון שעדיף לסמוך גאולה לתפילה מתפילה במניין. לעומת זאת, במקרה בו אדם איחר לתפילת ערבית פסק '''השולחן ערוך''' (רלו, ג) שתפילה בציבור עדיפה על סמיכת גאולה לתפילה, מכיוון שמעיקר הדין תפילת ערבית רשות, וסמיכת גאולה לתפילה פחות חשובה (ועיין הערה). <br /> <br /> על בסיס אותו עקרון פסק '''השולחן ערוך''' (שם, ב) בעקבות '''הרשב&quot;א''', שלמרות שאסור להפסיק בשחרית בין גאולה לתפילה בשביל להכריז שיש לומר 'על ניסים' 'יעלה ויבוא' וכדומה, בתפילת ערבית מותר, כיוון שמדובר מעיקר הדין בתפילת רשות שקבעו אותה רק בתורת מנהג לכן איסור ההפסקה קל יותר.<br /> <br /> ג. כפי שראינו לעיל לדעת '''הרמב&quot;ן''' וכך פסקו '''השאגת אריה והמשנה ברורה''', כאשר הגמרא במסכת ברכות כותבת שנשים חייבות בתפילה, כוונתה לתפילת שמונה עשרה, מכיוון שחובת התפילה מדרבנן (ובניגוד לרמב&quot;ם והרב עובדיה בעקבותיו). אף על פי כן כתב '''המשנה ברורה''' (קו, ד), שמתפילת שמונה עשרה של ערבית נשים פטורות, כיוון שרק שהגברים קיבלו אותה עליהם כחובה.<br /> <br /> '''ערוך השולחן''' (קז, ו) חלק וסבר, שכיוון שלדעת הרמב''ן נשים חייבות בתפילת שמונה עשרה, כשם שהן חייבות בתפילות שחרית ומנחה, כך הן חייבות להתפלל ערבית. מכל מקום הוסיף, שרבות מהנשים אינן נוהגות להתפלל תפילה זו, וכתב שככל הנראה הן סומכות על שיטת הרמב''ם שנשים חייבות בתפילה אחת ביום. <br /> <br /> ===קישורים===<br /> <br /> [https://olamot.net/shiur/%D7%97%D7%99%D7%95%D7%91-%D7%A0%D7%A9%D7%99%D7%9D-%D7%91%D7%AA%D7%A4%D7%99%D7%9C%D7%94 עולמות]<br /> <br /> [https://www.etzion.org.il/he/halakha/studies-halakha/philosophy-halakha/women-and-prayer אתר ישיבת אור עציון]<br /> <br /> [http://halachayomit.co.il/he/Default.aspx?HalachaID=5006&amp;PageIndex=2 הלכה יומית הרב עובדיה]</div>

יגאל גרוס https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%97%D7%99%D7%95%D7%91_%D7%A0%D7%A9%D7%99%D7%9D_%D7%91%D7%AA%D7%A4%D7%99%D7%9C%D7%AA_%D7%A2%D7%A8%D7%91%D7%99%D7%AA&diff=18438 2021-11-25T09:32:42Z

<p>יגאל גרוס: מעמד תפילת ערבית, האם נשים חייבות בה</p> <hr /> <div>{{תחרות כתיבה}}<br /> <br /> =='''מעמד תפילת ערבית, והאם נשים חייבות בה''' ==<br /> <br /> ==='''חובת התפילה'''===<br /> <br /> האם נשים חייבות בתפילת ערבית? כדי לענות על שאלה זו, יש לפתוח תחילה במחלוקת הראשונים והאחרונים האם את שאר התפילות שוודאי יש להתפלל, חובתם מדאורייתא או מדרבנן:<br /> <br /> א. מדרבנן: דעה ראשונה הסוברת שהחובה להתפלל כל יום רק מדרבנן, היא דעת '''הרמב&quot;ן''' (השגות מצווה ה') שהביא מספר ראיות לבסס את דבריו. ראייה ראשונה, הגמרא במסכת ברכות (כא ע&quot;א) כותבת, שבמקרה בו אדם ספק קרא קריאת שמע, עליו לקרוא שנית, מכיוון שמצוות קריאת שמע מדאורייתא, אך אם ספק התפלל, לא צריך לחזור ולהתפלל, כי חובת התפילה מדרבנן.<br /> <br /> ראייה נוספת, הגמרא בראש השנה כותבת שרב יהודה היה מתפלל רק פעם בשלושים יום, מכיוון שסמך על האומרים שהעוסקים בתורה מפסיקים רק לקריאת שמע שמדאורייתא, ולא לתפילה שמדרבנן. כיצד יפרש את דברי הספרי הכותב, שמהמילה 'לעבדו' למדים שחובה להתפלל, ומשמע שמדובר בדין דאורייתא? תירץ, שמדובר באסמכתא, או רק בתפילה בעת צרה.<br /> <br /> ב. מדאורייתא: דעה חלוקה על הרמב&quot;ן היא דעת '''הרמב&quot;ם''' (מצווה ה'), שסבר שהחובה להתפלל מדאורייתא, ואת דברי הספרי הכותב שמהמילה 'לעבדו' למדים שיש להתפלל, פירש כפשוטו, ולא כפי שביאר הרמב&quot;ן. <br /> <br /> את קושיית הרמב''ן על הרמב''ם מהגמרות שמהן עולה שחובת התפילות מדרבנן תירץ '''הכסף משנה''' (תפילה א, א), שכפי שעולה מדברי הרמב&quot;ם בהלכות תפילה (א, א), כאשר הוא כתב שהחובה להתפלל מדאורייתא, אין הכוונה לתפילת שמונה עשרה אותה וודאי תיקנו חכמים, אלא לנוסח בסיסי מאוד מצומצם הכולל שבח, בקשה והודאה. וכאשר הגמרא כותבת שאדם שספק התפלל אינו חוזר ומתפלל, כוונתה רק לנוסח התפילה שמדרבנן, ולא לחיוב הבסיסי שמדאורייתא.<br /> <br /> ==='''להלכה וחיוב נשים בתפילה'''===<br /> <br /> השלכה משמעותית למחלוקת הרמב&quot;ם והרמב&quot;ן תהיה, כמה תפילות נשים חייבות להתפלל כל יום. הגמרא במסכת ברכות (כ ע&quot;ב) כותבת, שלמרות שהיה מקום לפטור נשים מתפילה כי מדובר במצוות עשה שהזמן גרמא, למעשה הן חייבות מכיוון שתפילה היא רחמים, וגם הן צריכות לבקש רחמים על עצמן ואחרים (ועיין ברבינו יונה שם). מה כוונת הגמרא ש&quot;נשים חייבות&quot; בתפילה? <br /> <br /> א. '''הרב עובדיה''' (יביע אומר או&quot;ח ו, יז) בעקבות '''המגן אברהם''' (קו, ב) פירש, שהשולחן ערוך פסק כדעת הרמב&quot;ם שחובת התפילה מדאורייתא. משום כך, כאשר הגמרא כותבת שנשים חייבות בתפילה, כוונתה רק לחובה הבסיסית מדאורייתא, שבח, בקשה והודאה. כפי שמוסיף הרב עובדיה, למרות שמעיקר הדין דיי באמירת נוסח כללי אישי, נכון לומר פעם אחת את תפילת שמונה עשרה שתוקנה על ידי חז&quot;ל וכוללת את כל העניינים.<br /> <br /> ב. '''השאגת אריה''' (סי' יד) לעומת זאת פסק כדעת הרמב&quot;ן, שחובת התפילה מדרבנן בלבד . משום כך, כאשר הגמרא כותבת שנשים חייבות בתפילה כוונתה לתפילות שתיקנו חכמים - כל תפילות שמונה עשרה, וכן פסק '''המשנה ברורה''' (קו, ד) כיוון שלטענתו כך דעת רוב הפוסקים. למרות זאת מתפילת ערבית הן פטורות - והטעם לכך תלוי באם אכן חובה להתפלל ערבית.<br /> <br /> ==='''מעמד תפילת ערבית'''=== <br /> <br /> הגמרא (ברכות כז ע&quot;ב) כותבת, שבעוד שתפילת שחרית ומנחה מוסכם שהן חובה, מעמדה של תפילת ערבית נתון במחלוקת. לדעת רבן גמליאל ואביי גם תפילה זו חובה, מכיוון שהיא תוקנה כנגד יעקב אבינו. לדעת רבי יהושע ורבא לעומת זאת תפילה זו רק רשות, מכיוון שהיא תוקנה גם כנגד האיברים שנשארו מקורבנות היום שהיו מקטירים בלילה, ולא תמיד נשארו איברים.<br /> <br /> א. להלכה '''השיטה מקובצת''' (שם) פסק כדעת רבן גמליאל ואביי שערבית חובה, מכיוון שהגמרא מספרת שרבן גמליאל נכנס לבית המדרש ושאל אם יש מי שחולק וסובר שערבית רשות, ואף אחד לא ענה לו. ב. רוב הפוסקים וביניהם '''הרמב&quot;ם''' (תפילה א, ו) '''והתוספות''' (שם, ד&quot;ה והלכתא) חלקו ונקטו כדעת רבי יהושע ורבא שתפילת ערבית רשות, מכיוון שאביי חולק על דברי רבא - ואביי ורבא הלכה כדעת רבא. <br /> <br /> את ראיית השיטה מקובצת מהמעשה של רבן גמליאל יש לדחות בכך, שהסיבה ששום רב לא עמד על רגליו ואמר שתפילת ערבית רשות היא שפחדו מרבן גמליאל שהיה נשיא, וכפי שרבי יהושע, למרות שוודאי סבר שתפילת ערבית רשות, לא עמד ואמר את דעתו (ואכן כאשר התברר לרבן גמליאל שרבי יהושע חולק עליו, העמיד אותו על רגליו במשך כל השיעור). <br /> <br /> ==='''האם ערבית אכן רשות'''===<br /> <br /> להלכה כאמור, רוב הפוסקים נקטו שתפילת ערבית רשות, אך מסקנה זו עומדת בסתירה לגמרא אחרת. הגמרא בברכות (כו ע&quot;א) כותבת, שבמקרה בו אדם שכח להתפלל ערבית עליו להתפלל כתשלומים פעמיים שחרית - ואם תפילת ערבית רשות, מדוע כאשר שוכחים להתפלל אותה יש להשלימה? נחלקו בכך הראשונים:<br /> <br /> א. '''התוספות''' (שם, ד&quot;ה טעה) כדי ליישב את הקושיה כתבו, שכאשר הגמרא כותבת שתפילת ערבית רשות, אין הכוונה שהיא לגמרי רשות, אלא שכאשר יש מצווה אחרת שאפשר לקיים בזמן הזה, או שהאדם כבר עלה על מיטתו והוא נחשב קצת אנוס - פטורים מהתפילה, אבל ללא כל סיבה מוצדקת אין רשות לבטלה. לכן מי שלא התפלל ערבית צריך להתפלל פעמיים שחרית.<br /> <br /> ב. גישה שונה ליישב את הקושיה הביא '''בעל הלכות גדולות''' (תוספות שם), שכאשר הגמרא כותבת שתפילת ערבית רשות, כוונתה היא רק לדין המקורי. בזמן הזה לעומת זאת עם ישראל קיבל על עצמו להתפלל גם את תפילה זו, ומשום כך אדם שלא התפלל ערבית צריך להתפלל פעמיים שחרית, וכן ביאר גם הרמב&quot;ם (תפילה א, ו) את חובת תפילת ערבית בזמן הזה.<br /> <br /> ג. אפשרות נוספת הדומה לקודמת תירץ '''הרא&quot;ש''' (ברכות ד, ב), שכאשר הגמרא כותבת שאדם חייב בשתי תפילות שחרית במקרה שלא התפלל ערבית, כוונתה למצב בו אדם קיבל על עצמו באופן אישי את תפילת ערבית כחובה. כפי שמעיר הרא&quot;ש, אין צורך לקבל בפירוש את התפילה כחובה, אלא די בכך שאדם כבר התפלל תפילה זו בעבר מספר פעמים.<br /> <br /> ==='''להלכה והשלכות מעשיות'''===<br /> <br /> להלכה נקטו הפוסקים ('''שולחן ערוך''' או&quot;ח רלו) כדעת הרמב&quot;ם, שתפילת ערבית חובה מכיוון שעם ישראל קיבל אותה על עצמו. ולכן אין זה משנה אם אדם לא התפלל מעולם ערבית, מכל מקום הוא חייב להתפלל בגלל קבלת עם ישראל. ואמנם, למרות שתפילת ערבית נקבעה כחובה, למעשה כפי שכתבו הפוסקים יש בה מספר הקלות:<br /> <br /> א. כפי שכותבת הגמרא בסוף מסכת ראש השנה, מטרת חזרת הש&quot;ץ היא להוציא את הרבים ידי חובתם, וגם בזמן הזה שיודעים להתפלל תקנת חז&quot;ל לא זזה ממקומה. בתפילת ערבית לעומת זאת אין חזרת הש&quot;ץ, ובטעם הדבר נימק '''הרמב&quot;ם''' (שם ט, ט) שמעיקר הדין תפילת ערבית איננה חובה, לכן אין לחזור על התפילה עבור מי שלא התפלל.<br /> <br /> ב. כאשר אדם מאחר לשחרית והציבור כבר הגיע לשמונה עשרה, עליו להמשיך את סדר התפילה כרגיל, מכיוון שעדיף לסמוך גאולה לתפילה מתפילה במניין. לעומת זאת, במקרה בו אדם איחר לתפילת ערבית פסק '''השולחן ערוך''' (רלו, ג) שתפילה בציבור עדיפה על סמיכת גאולה לתפילה, מכיוון שמעיקר הדין תפילת ערבית רשות, וסמיכת גאולה לתפילה פחות חשובה (ועיין הערה). <br /> <br /> על בסיס אותו עקרון פסק '''השולחן ערוך''' (שם, ב) בעקבות '''הרשב&quot;א''', שלמרות שאסור להפסיק בשחרית בין גאולה לתפילה בשביל להכריז שיש לומר 'על ניסים' 'יעלה ויבוא' וכדומה, בתפילת ערבית מותר, כיוון שמדובר מעיקר הדין בתפילת רשות שקבעו אותה רק בתורת מנהג לכן איסור ההפסקה קל יותר.<br /> <br /> ג. כפי שראינו לעיל לדעת '''הרמב&quot;ן''' וכך פסקו '''השאגת אריה והמשנה ברורה''', כאשר הגמרא במסכת ברכות כותבת שנשים חייבות בתפילה, כוונתה לתפילת שמונה עשרה, מכיוון שחובת התפילה מדרבנן (ובניגוד לרמב&quot;ם והרב עובדיה בעקבותיו). אף על פי כן כתב '''המשנה ברורה''' (קו, ד), שמתפילת שמונה עשרה של ערבית נשים פטורות, כיוון שרק שהגברים קיבלו אותה עליהם כחובה.<br /> <br /> '''ערוך השולחן''' (קז, ו) חלק וסבר, שכיוון שלדעת הרמב''ן נשים חייבות בתפילת שמונה עשרה, כשם שהן חייבות בתפילות שחרית ומנחה, כך הן חייבות להתפלל ערבית. מכל מקום הוסיף, שרבות מהנשים אינן נוהגות להתפלל תפילה זו, וכתב שככל הנראה הן סומכות על שיטת הרמב''ם שנשים חייבות בתפילה אחת ביום. <br /> <br /> ===קישורים===<br /> <br /> [https://olamot.net/shiur/%D7%97%D7%99%D7%95%D7%91-%D7%A0%D7%A9%D7%99%D7%9D-%D7%91%D7%AA%D7%A4%D7%99%D7%9C%D7%94 עולמות]<br /> <br /> [https://www.etzion.org.il/he/halakha/studies-halakha/philosophy-halakha/women-and-prayer אתר ישיבת אור עציון]<br /> <br /> [http://halachayomit.co.il/he/Default.aspx?HalachaID=5006&amp;PageIndex=2 הלכה יומית הרב עובדיה]</div>

יגאל גרוס https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%A9%D7%99%D7%97%D7%AA_%D7%9E%D7%A9%D7%AA%D7%9E%D7%A9:%D7%99%D7%92%D7%90%D7%9C_%D7%92%D7%A8%D7%95%D7%A1&diff=14796 2019-11-25T15:52:19Z

<p>יגאל גרוס: /* שוב שלום */</p> <hr /> <div>{{תבנית:ברוך בואך|realName=יגאל|name=יגאל גרוס}}<br /> <br /> -- [[משתמש:א.א.|א.א.]] ([[שיחת משתמש:א.א.|שיחה]]) 18:03, 23 ביולי 2018 (IDT)<br /> <br /> == סוגיות בלבד ==<br /> שלום ויישר כחך על תרומתך לויקיסוגיה.<br /> &lt;BR/&gt;שים לב שחלק מן הדפים שיצרת אינם מוגדרים כסוגיות, ועל כן הם מיועדים למחיקה.<br /> &lt;BR/&gt;התנאי להגדיר סוגיה הוא שיש לה מקור בש&quot;ס בבלי או בירושלמי, ומשלשלת עד הלכה בשולחן ערוך או ברמב&quot;ם. במקרים חריגים ייתכן לסכם סוגיה אף אם אין לה מקור בתלמודים.<br /> &lt;BR/&gt;[[משתמש:א.א|א.א]] ([[שיחת משתמש:א.א|שיחה]]) 17:55, 24 במרץ 2019 (IST)<br /> <br /> === שוב שלום ===<br /> אתה מעלה סוגיות בכמויות, ועל כך יישר כחך. אבל כדי שילמדו בסוגיות שאתה מעלה, כדאי לערוך אותם היטב קודם. אשמח להיות לעזר בענין. [[משתמש:א.א|א.א]] ([[שיחת משתמש:א.א|שיחה]]) 00:24, 18 בנובמבר 2019 (IST)<br /> :שלום שלום, אפשר דוגמא לסוגיה כזאת שיש בה בעיות עריכה?<br /> ::קודם כל עצם בחירת הסוגיה. הסוגיה צריכה להיות סוגיה בגמרא ולא חקירה סביב דין מסויים. למשל שם הסוגיה שכתבת [[האם מותר לבצע ניסויים בגופה]] זה סוגיה שאמורה להיות בפני עצמה. היא צריכה להיות חלק מסוגית כבוד המת או משהו כזה (לצערי לא בקי בתחום). אותו דבר לגבי סוגית [[אכילת אבקת חלב נכרי]], זו לא סוגיה בפני עצמה אלא חלק מסוגית [[חלב נכרי]] שקיימת כבר באתר.<br /> ::דבר נוסף, לגבי הצגת הסוגיה, צריך להתחיל מהצגת המקורות התנאיים והתלמודיים בהתחלה, ושלב שלב לעבור לראשונים, אחרונים וכו'. לא להתחיל משו&quot;תים כפי שראיתי שעשית כמה פעמים.<br /> ::יש עוד כמה דברים אבל נסתפק בזה בינתיים.[[משתמש:א.א|א.א]] ([[שיחת משתמש:א.א|שיחה]]) 09:46, 25 בנובמבר 2019 (IST)<br /> :::הבנתי... השאלה אם יהיה אפשר בכל זאת להעלות את הדפים כך. את הסוגיות האלה אני לא כותב במיוחד בשביל ויקיסוגיה, אבל חשבתי שבכל זאת יהיה טוב לעלות אותם גם כאן, אם יהיה אפשר להעלות אותם ככה כמו שהם, זה יהיה מעולה, אם זה לא אפשרי, אני אאלץ לוותר לגמרי על ההעלאה, מכיוון שאני לא יכול לעצב כל סוגיה מחדש וכו'... תודה רבה<br /> ::::במתכונת הנוכחית אין טעם, כי זה יוצר חוסר אחידות בין הסוגיות. אבל לדעתי עם מאמץ לא גדול תוכל להתאים לפחות חלק מהסוגיות לאתר. לדעתי שווה לנסות... [[משתמש:א.א|א.א]] ([[שיחת משתמש:א.א|שיחה]]) 15:24, 25 בנובמבר 2019 (IST)<br /> <br /> אם היו חמש סוגיות, אז אולי היה שווה, אבל מכיוון שמדובר בהרבה (הדף מתפרסם כמעט שנתיים), אז אני לא רואה טעם. בכל אופן כקורא, לא היה אכפת לי אם יש אחידות בין הסוגיות, העיקר שיש סוגיה שכתובה בצורה מובנת שסוקרת את המקורות...<br /> <br /> נ.ב לא יודע איזה סוגיות שלי מתחילות מספרי השו''ת, אין כאלה למעט סוגיות שאין מקורות מהגמרא ואז בלית ברירה מתחילים משם</div>

יגאל גרוס https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%A9%D7%99%D7%97%D7%AA_%D7%9E%D7%A9%D7%AA%D7%9E%D7%A9:%D7%99%D7%92%D7%90%D7%9C_%D7%92%D7%A8%D7%95%D7%A1&diff=14794 2019-11-25T09:28:08Z

<p>יגאל גרוס: /* שוב שלום */</p> <hr /> <div>{{תבנית:ברוך בואך|realName=יגאל|name=יגאל גרוס}}<br /> <br /> -- [[משתמש:א.א.|א.א.]] ([[שיחת משתמש:א.א.|שיחה]]) 18:03, 23 ביולי 2018 (IDT)<br /> <br /> == סוגיות בלבד ==<br /> שלום ויישר כחך על תרומתך לויקיסוגיה.<br /> &lt;BR/&gt;שים לב שחלק מן הדפים שיצרת אינם מוגדרים כסוגיות, ועל כן הם מיועדים למחיקה.<br /> &lt;BR/&gt;התנאי להגדיר סוגיה הוא שיש לה מקור בש&quot;ס בבלי או בירושלמי, ומשלשלת עד הלכה בשולחן ערוך או ברמב&quot;ם. במקרים חריגים ייתכן לסכם סוגיה אף אם אין לה מקור בתלמודים.<br /> &lt;BR/&gt;[[משתמש:א.א|א.א]] ([[שיחת משתמש:א.א|שיחה]]) 17:55, 24 במרץ 2019 (IST)<br /> <br /> === שוב שלום ===<br /> אתה מעלה סוגיות בכמויות, ועל כך יישר כחך. אבל כדי שילמדו בסוגיות שאתה מעלה, כדאי לערוך אותם היטב קודם. אשמח להיות לעזר בענין. [[משתמש:א.א|א.א]] ([[שיחת משתמש:א.א|שיחה]]) 00:24, 18 בנובמבר 2019 (IST)<br /> :שלום שלום, אפשר דוגמא לסוגיה כזאת שיש בה בעיות עריכה?<br /> ::קודם כל עצם בחירת הסוגיה. הסוגיה צריכה להיות סוגיה בגמרא ולא חקירה סביב דין מסויים. למשל שם הסוגיה שכתבת [[האם מותר לבצע ניסויים בגופה]] זה סוגיה שאמורה להיות בפני עצמה. היא צריכה להיות חלק מסוגית כבוד המת או משהו כזה (לצערי לא בקי בתחום). אותו דבר לגבי סוגית [[אכילת אבקת חלב נכרי]], זו לא סוגיה בפני עצמה אלא חלק מסוגית [[חלב נכרי]] שקיימת כבר באתר.<br /> ::דבר נוסף, לגבי הצגת הסוגיה, צריך להתחיל מהצגת המקורות התנאיים והתלמודיים בהתחלה, ושלב שלב לעבור לראשונים, אחרונים וכו'. לא להתחיל משו&quot;תים כפי שראיתי שעשית כמה פעמים.<br /> ::יש עוד כמה דברים אבל נסתפק בזה בינתיים.[[משתמש:א.א|א.א]] ([[שיחת משתמש:א.א|שיחה]]) 09:46, 25 בנובמבר 2019 (IST)<br /> <br /> הבנתי... השאלה אם יהיה אפשר בכל זאת להעלות את הדפים כך. את הסוגיות האלה אני לא כותב במיוחד בשביל ויקיסוגיה, אבל חשבתי שבכל זאת יהיה טוב לעלות אותם גם כאן, אם יהיה אפשר להעלות אותם ככה כמו שהם, זה יהיה מעולה, אם זה לא אפשרי, אני אאלץ לוותר לגמרי על ההעלאה, מכיוון שאני לא יכול לעצב כל סוגיה מחדש וכו'... תודה רבה</div>

יגאל גרוס https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%98%D7%99%D7%95%D7%98%D7%94:%D7%99%D7%99%D7%9F_%D7%91%D7%96%D7%99%D7%9E%D7%95%D7%9F&diff=14792 2019-11-24T06:59:36Z

<p>יגאל גרוס: יין בברכת המזון ודיני יין פגום</p> <hr /> <div>בס&quot;ד <br /> <br /> === '''נח: האם צריך יין כאשר מברכים ברכת המזון (ודיני יין פגום)'''===<br /> <br /> '''פתיחה'''<br /> <br /> בפרשת השבוע כותבת התורה, שלאחר שנח יצא מהתיבה הוא נטע כרם והשתכר. לאחר מכן מגלה אותו חם בנו כאשר ערוותו מגולה (ועל פי דברי הגמרא גם מסרס אותו), והוא מספר לאחיו שם ויפת שהולכים לכסות אותו. כאשר נוח מתעורר מיינו, הוא יודע את אשר עשה לו בנו הקטן, ומקלל את בנו של חם - כנען, שיהיה עבד כל הימים. נחלקו הפרשנים מי היה החוטא:<br /> <br /> א. גישה ראשונה, המופיעה באבן עזרא ובאברבנאל (ט, יח) סוברת, שכנען היה החוטא העיקרי ולא חם, והראייה, שנוח קילל את כנען שיהיה עבד. הם מסבירים, שאמנם חם גילה את נח ערום באוהל ולא כיסה אותו, דבר שמהווה חטא, אבל למעשה מי שביצע מעשה ההפשטה או שפרסם את הדברים היה כנען, וזה היה חמור יותר, ובלשון האברבנאל:<br /> <br /> &quot;השאלה השנייה, אם היה שחם חטא בכבוד אביו כמו שהעיד הכתוב, למה זה נתקלל כנען בנו הקטן והיה ראוי שיקולל חם החוטא. ואפשר שכנען הוא אשר גילה את נח, ושניהם ראו אותו מגולה בתוך אהלו. והנה היה מחטאת חם שלא חשש לכבוד אביו ולא כסהו, והיה מחטאת כנען שהוא גלהו וילך ויגד בחוץ כמצחק בעיני אחיו.&quot; <br /> <br /> ב. גישה שנייה המופיעה בגמרא (סנהדרין ע ע&quot;א) וברמב&quot;ן (ט, יח) סוברת, שאכן חם היה החוטא ולא כנען וכפי שעולה מפשט הפסוקים. מדוע אם כן כנען קולל? הרמב&quot;ן מסביר, שכנען היה בנו היחיד של חם, ונוח סבר, שאם הוא יקלל את חם בעבדות יכול להיות שלא ייוולדו לו עוד ילדים והקללה תהיה מיותרת, לכן הוא קילל את כנען כדי לפגוע באביו (ועיין בגמרא שם לתירוץ נוסף).<br /> <br /> בעקבות הקריאה על שתיית היין של נוח בפרשה, נעסוק השבוע בשתי סוגיות הקשורות לעניין יין: סוגיה ראשונה, האם כאשר מזמנים בשבת או ביום חול צריך לזמן על כוס של יין. סוגיה שנייה: בדיני יין פגום - כאשר מקדשים ושותים מהיין פעם אחת, האם מותר לשתות ממנו שוב.<br /> <br /> '''1. זימון על הכוס'''<br /> <br /> האם יש חובה לזמן על כוס של יין? הסברא לכך שישנה חובה לזמן על היין מופיעה בגמרא בברכות (לה ע&quot;א) המביאה את דבריו של רבי יונתן, שאין אומרים שירה לקב&quot;ה אלא על היין. כך גם בברכת המזון, כיוון שהיא שבח והודאה לקב&quot;ה על האוכל, יש מקום לומר שהברכה תחייב כוס יין (וכפי ששותים יין כאשר מלים, בית יוסף יו&quot;ד רסה). למעשה נחלקו הראשונים בעקבות מספר סתירות בגמרא:<br /> <br /> '''מחלוקת הראשונים'''<br /> <br /> א. הדעה הראשונה, הסוברת שיש לזמן על הכוס, היא דעת הרשב&quot;ם (פסחים קה ע&quot;ב ד&quot;ה ש&quot;מ), התוספות (שם ד&quot;ה שמע) והרא&quot;ש (ברכות ח, ב). הם נחלקו אמנם האם אפילו כאשר אדם יחיד מברך ברכת המזון עליו לברך על כוס של יין (רשב&quot;ם, רא&quot;ש) או רק כאשר מזמנים בשלושה (תוספות וכן דעת הזוהר), אך כולם מודים שלמעשה צריך לברך על הכוס, ובלשון התוספות:<br /> <br /> &quot;קצת משמע דאפילו ביחיד טעונה כוס 'דהנכנס לביתו' משמע אפילו כשהוא יחידי, וכן משמע לקמן (דף קיז:) דתנן שלישי אומר עליו ברכת המזון... והעולם אין נוהגין לברך ברכת המזון על הכוס אלא בג' אנשים, ורבינו שלמה בן רבינו מאיר (=הרשב&quot;ם) אומר להטעין כוס אפילו ביחיד וכן מוכח במדרש שוחר טוב.&quot;<br /> <br /> שתי ראיות הביאו להוכיח דבריהם: ראייה ראשונה: המשנה במסכת פסחים (צט ע&quot;ב) כותבת, שבמידה ויש לאדם כוס אחת של יין עליו לשמור אותה לאחר ברכת המזון. מכאן לומדת הגמרא (קה ע&quot;ב), שיש חובה לברך את ברכת המזון על כוס יין (ולכן יש לשמור את כוס היין האחרונה לברכת המזון) ובלשון הגמרא: &quot;שמע מינה (= נלמד מכאן) ברכת המזון טעונה כוס&quot;.<br /> <br /> ראייה שניה: הגמרא בברכות (נא ע&quot;ב) מביאה מחלוקת, מה יעשה אדם שיש לו רק כוס יין אחת: לדעת בית שמאי יברך על היין, ואחר כך יברך ברכת המזון, ואילו לדעת בית הלל, קודם יברך ברכת המזון ולאחר מכן את ברכת היין. מקשה הגמרא על בית שמאי, וכי לשיטתכם ברכת המזון לא טעונה כוס ולכן יש קודם לשתות את היין? והרי ממקום אחר עולה שחובה לברך על היין! <br /> <br /> הגמרא מתרצת, שבוודאי שבית שמאי מצריכים לברך ברכת המזון על הכוס, והיא מתרצת את הקושיה בתירוץ שאינו נוגע לענייננו. מכך שהגמרא לא בחרה לתרץ שבית שמאי סוברים שברכת המזון לא טעונה כוס - מוכח שכולם מודים שטעונה כוס.<br /> <br /> ב. שיטה חולקת היא שיטתם של הרי&quot;ף (פסחים כו ע&quot;א בדה&quot;ר), הרמב&quot;ם (ברכות ז, טו) ¬והרשב&quot;א (ברכות נב ד&quot;ה ולעניין), ולשיטתם אין חובה לברך על הכוס, אלא רק מצווה מן המובחר, והראייה מרכזית לשיטתם היא מגמרא נוספת בפסחים (קיז ע&quot;ב). <br /> <br /> הגמרא כותבת, שאת הכוס השלישית בליל הסדר צריך לשתות לאחר ברכת המזון. אומר רב חנן לרבא, מכאן משמע שחובה שבברכת המזון יהיה כוס של יין, ולכן הגמרא הצמידה את כוס היין לברכת המזון. דוחה רבא את דבריו, שחכמים הצמידו את היין לברכת המזון רק למצווה מן המובחר, מכיוון שבכל מקרה ישנה חובת שתיית יין לכן עדיף שזה יהיה לאחר ברכת המזון.<br /> <br /> כיצד הם יתרצו את דברי הגמרא לעיל הכותבת 'שמע מינה ברכת המזון טעונה כוס' - ממנה משמע שיש חובה לזמן על הכוס? ישנן שתי אפשריות: אפשרות ראשונה, יש מחלוקת בין האמוראים, ולהלכה נוקטים כסוברים שאין חובה. אפשרות שנייה, גם כאשר הגמרא כותבת שברכת המזון טעונה כוס, כוונתה למצווה למן המובחר ולא לחובה (וכן כתב הרשב&quot;א א, שמב בשם הרמב&quot;ן).<br /> <br /> '''להלכה'''<br /> <br /> להלכה הביא השולחן ערוך (רפב, א) את כל שלושת האפשרויות, כלומר: א. יש אומרים שברכת המזון טעונה כוס, אפילו כאשר אדם יחיד מברך ברכת המזון (רשב&quot;ם, טור). ב. יש אומרים שרק כאשר שלושה אנשים אוכלים ומזמנים יש חובה לזמן על הכוס (ר&quot;י, זוהר). ג. יש אומרים שברכת המזון כלל לא טעונה כוס בין ביחיד ובין ברבים (רי&quot;ף, רמב&quot;ם), אלא שבכל זאת יש מצווה בכך.<br /> <br /> כאשר השולחן ערוך מביא מספר דעות כיש אומרים (יש אומרים כך, ויש אומרים כך), מקובל לפסוק כדעת היש אומרים האחרון, ובמקרה שלנו שאין חובה לזמן על היין, אלא מצווה מן המובחר, וכך פסקו המשנה ברורה (ס&quot;ק ד) והילקוט יוסף (קפב, א). לעומתם דעת הרש&quot;ל והב&quot;ח (שער הציון ס&quot;ק ג), שאפילו ביחיד יש חובה לזמן על הכוס, אך מנהג העולם לא כך (ועיין בן איש חי שלח לך, טז).<br /> <br /> '''2. יין פגום'''<br /> <br /> נקודה נוספת מצויה שיש לדון בה בהקשר של שתיית יין בקידוש, הבדלה וזימון, היא דין פגימתו של היין. הגמרא במסכת ברכות (נב ע&quot;א) ופסחים (קה ע&quot;ב) כותבת, שבמידה ואדם שתה והשאיר יין בכוס - היין נפגם, דהיינו הוא לא ראוי יותר (כמו בהמה שיש בה מום, לבוש). נחלקו הראשונים לאיזה צורך אותו יין לא ראוי:<br /> <br /> א. התוספות (ד&quot;ה טעמו) הביאו בשם הרשב&quot;ם, שאין הכוונה שלא צריך לברך על היין בורא פרי הגפן במידה ושותים ממנו, שהרי אחרי הכל עדיין מדובר ביין. כוונת הגמרא שהיין נפגם וירד ממעלתו לעניין כוס של ברכה, ואי אפשר לקדש עליו וכדומה, וכך פסק גם המהר&quot;ם חלוואה (פסחים שם ד&quot;ה וש&quot;מ), ובלשון התוספות:<br /> <br /> &quot;טעמו פגמו, פירש רשב&quot;ם, דווקא לקדוש ולהבדלה צריך שלא יהא פגום, אבל לשתות צריך לברך עליו בורא פרי הגפן אף על פי שהוא פגום, דאסור ליהנות מן העולם הזה בלא ברכה.&quot;<br /> <br /> ב. המאירי (פסחים קה ע&quot;ב ד&quot;ה הששי) חלק על התוספות וסבר, שעל אותו יין לא מברכים בורא פרי הגפן אלא שהכל נהיה בדברו (ובוודאי שאי אפשר לקדש עליו). הסברא לכך היא, שכפי שכותבת הגמרא בברכות (לה ע&quot;ב), היין קיבל ברכה מיוחדת בזכות היותו משקה מובחר, אך במידה ושתו והשאירו ממנו הוא כבר לא כל כך חשוב, וממילא ברכתו הושוותה לברכת שאר המשקים.<br /> <br /> '''קידוש של בעל הבית'''<br /> <br /> להלכה נפסק כדעת התוספות, שכל הדין של יין פגום נאמר אך ורק לעניין קידוש אך לא לעניין ברכת הגפן. אם כן לכאורה מתעוררת בעיה, שהרי כאשר בעל הבית מקדש בשבת בערב והוא שותה ראשון מהקידוש, כאשר כל שאר בני הבית שותים מהיין אחריו נמצא שהם שותים מיין פגום! יין שהשאיר בעל הבית!<br /> <br /> אמנם כפי שכתב הרשב&quot;ם (פסחים קו ע&quot;א ד&quot;ה קפיד) הדין של כוס פגום נאמר לכתחילה, אבל במידה ויש לאדם רק יין פגום - מותר לשתות ממנו וכך נפסק להלכה &lt;ref&gt; התוספות (ד&quot;ה קפיד) הקשו על דבריו, אם דין זה הינו רק לכתחילה, מדוע התירו לאדם לאכול לפני ההבדלה כאשר יש לו רק כוס פגומה? שיבדיל על כוס פגומה! מכל מקום סיימו שאפשר לסמוך על הרשב&quot;ם בשעת הדחק. הרא&quot;ש (ברכות ח, ב) תירץ את הקושיה, שהסוגיה עוסקת במקרה בו היה לאדם כוס של רביעית יין בדיוק, ובעקבות מעט השתייה אין לו כשיעור לברכה, ולכן התירו לו לאכול קודם הבדלה, אבל אם יש בכוס יותר מרביעית והוא נפגם בעקבות השתייה - מותר לקדש עליו, שכן כפי שכתב הרשב&quot;ם דין זה רק לכתחילה. &lt;/ref&gt; (שו&quot;ע קפב, ז), אבל בדרך כלל בשולחן שבת יש עוד יין, והשאלה האם מותר לשתות ישירות מכוס הקידוש של בעל הבית:<br /> <br /> א. אכן הט&quot;ז (שם, ס&quot;ק ד) כתב, שבמקרה כזה בני הבית שותים מיין פגום, ולכן עדיף שבמידה ואפשר שיהיה לכל אחד מהמסובים יין אישי שממנו יוכל לשתות לאחר הקידוש. אפשרות נוספת שהעלה הט&quot;ז כדי לפתור את הבעיה, היא 'לתקן' את היין (להלן נראה כיצד אפשר לתקן את היין), וכך כל המסובים שותים מיין ראוי, ובלשונו:<br /> <br /> &quot;וקשה, דאם אין כוס אלא למברך הא על כרחך ישתו האחרים מכוס פגום, כיוון שכבר טעם המברך ממנו. ויש לומר דכל היכא דאפשר לתקוני מתקנינן (= כשאפשר לתקן את היין מתקנים) וכל היכא דלא אפשר די בכך שהמברך שותה מכוס שאינו פגום על כן יותר טוב שכל אחד יהיה לו כוס מיוחד אם <br /> אפשר.&quot;<br /> <br /> ב. המשנה ברורה (שם, ס&quot;ק כד) חלק על הט&quot;ז וסבר, שכל בני הבית נחשבים כיחידה אחת, שהרי כולם יוצאים ידי חובה באותו כוס של קידוש, לכן היין לא נפגם בשתייתו לשאר בני הבית. כמו כן יש להוסיף, שגם הט&quot;ז בעצמו כתב שהעיקר הוא שהמברך יקדש על יין מתוקן, ולכל שאר בני הבית ששתייתם היא רק מצווה מן המובחר - אין חובה כל כך שישתו יין מתוקן.<br /> <br /> '''תיקון היין'''<br /> <br /> במידה ואדם בכל זאת רוצה לחשוש לשיטת הט&quot;ז ושבני הבית ישתו יין מתוקן, כיצד הוא יכול לתקן את היין הפגום? דין זה מצוי מאוד גם במקרה שהמקדש לא סיים לשתות את כל היין שבכוס, ורוצים להשתמש ביין שבכוס לקידוש נוסף. להלכה כתבו הפוסקים בעקבות הירושלמי שאפשר לתקן, אך נחלקו בטעם הדבר, מחלוקת שמשפיעה על האופן בו צריך לתקן:<br /> <br /> א. המהר&quot;ם מרוטנבורג (סי' תעו) כתב, שאפשר להחזיר את היין הפגום שבכוס לבקבוק, ובכך לתקנו מדין 'קמא קמא בטיל', כלומר, כל טיפה פגומה שנופלת לתוך היין המתוקן בטילה בו, ונהיית מתוקנת כמותו. לפי שיטתו צריך לשים לב, שיש יותר יין בבקבוק מאשר בכוס, אחרת היין לא יכול להתבטל.<br /> <br /> ב. הרא&quot;ש (פסחים י, יד), התוספות (ברכות נב ע&quot;א ד&quot;ה טעמו) ורוב הראשונים חלקו על המהר&quot;ם וסברו, שכדי לתקן את היין יש להוסיף מעט יין מהבקבוק לכוס, ובכך לתקן את היין הפגום (אפשר להוסיף גם מים מתוקנים). הסיבה שהם לא הסכימו עם המהר&quot;ם היא, שאסור לבטל איסורים בכוונה, וכאשר שופכים את היין הפגום לבקבוק ומתקנים אותו - מתקנים איסור בכוונה, ובלשון הרא&quot;ש:<br /> <br /> &quot;ובירושלמי משמע דכוס פגום מרבה עליו כל שהוא ומכשירו, ואפילו במים יכול לתקנו. דגרסינן התם רבי יונה טעם כסא ומתקנא ליה. פירוש, היה שותה מכוס של קידוש או מכוס של ברכת המזון ונותן בו מעט מים ומניחו למחר &lt;ref&gt;המהר&quot;ם לא סבר שיש בכך ביטול איסור, מכיוון שהיין הפגום לא ממש נחשב כאיסור שאסור לבטלו, אלא כיין שחסר בו מעלה מסויימת. כמו כן לפי שיטתו, הצעת הרא&quot;ש והתוספות לא מועילה, כיוון שכשם שהיין הפגום נהיה מתוקן כאשר שופכים אותו לבקבוק, כך יין מתוקן מהבקבוק שיישפכו אותו לכוס, נהיה פגום (פרישה, ועיין ערוך השולחן ס&quot;ק ח).&lt;/ref&gt;.&quot;<br /> <br /> להלכה השולחן ערוך הביא את שתי הדעות, כאשר הדעה המועדפת היא דעתם של רוב הראשונים, שאפשר לתקן את היין כאשר שופכים מעט מהבקבוק לתוך הכוס. במידה ואדם שפך את היין שבכוס חזרה לתוך הבקבוק - היין בכל זאת כשר, וכדעת המהר&quot;ם. הרוצה לצאת ידי חובת כל הדעות, יכול לשפוך מעט מהיין לתוך הכוס, ואז לשפוך חזרה מהכוס לתוך הבקבוק.</div>

יגאל גרוס https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%98%D7%99%D7%95%D7%98%D7%94:%D7%AA%D7%A9%D7%9C%D7%95%D7%9D_%D7%A2%D7%9C_%D7%97%D7%98%D7%99%D7%A4%D7%AA_%D7%9E%D7%A6%D7%95%D7%95%D7%94&diff=14791 2019-11-22T13:51:01Z

<p>יגאל גרוס: /* חיי שרה: כמה משלם מי שחטף מצווה מחברו */</p> <hr /> <div>בס&quot;ד <br /> <br /> ==='''חיי שרה: כמה משלם מי שחטף מצווה מחברו'''===<br /> <br /> '''פתיחה'''<br /> <br /> בפרשת השבוע, הולך אליעזר עבד אברהם לחפש אשה ליצחק. לפני שאליעזר מגיע לחרן, הוא מציב מספר סימנים כדי לבדוק מי האישה הראויה ליצחק (וכפי שראינו בדף לראש השנה שנה א', נחלקו הפוסקים האם היה במעשיו איסור ניחוש). <br /> <br /> לאחר שרבקה עמדה במבחן, מביא לה אליעזר מספר צמידים, וביניהם שני צמידים במשקל עשרה זהב. מדוע התורה טורחת לציין את משקלם של הצמידים? האור זרוע (כיסוי הדם שצט) הסביר בשם רבו, שמכיוון ששוויה של ברכה היא עשרה זהובים כפי שכותבת הגמרא במסכת חולין (פז ע&quot;ב), אליעזר רצה לשלם לרבקה שגרמה לו לברך את ה' אשר סייע לו בשליחותו, ובלשונו:<br /> <br /> &quot;פירש מורי הרב רבינו יהודה חסיד זצוק&quot;ל שהברכה שווה עשרה זהובים. אמר העבד בליבו, זאת גרמה שאני עתיד לברך את השם כדכתיב ויאמר ברוך ה' א-להי אדוני אברהם. הילכך יש לי ליתן לה עשרה זהובים, שכך קבלתי מאדוני אברהם, שהברכה שווה עשרה זהובים.&quot;<br /> <br /> בעקבות כך נעסוק השבוע בדינו של הגוזל מצווה מחברו. כפי שנראה, לא כל הפוסקים הסכימו עם ההנחה שעל מצווה יש לשלם עשרה זהובים. עוד נראה את מחלוקת הראשונים, האם ישנה אפשרות לשלם מצווה תמורת מצווה, ומה דינה של מצווה מדרבנן.<br /> <br /> '''שכר מצווה'''<br /> <br /> כמה שווה מצווה? הגמרא במסכת חולין (פז ע&quot;ב) כותבת, שבמידה ואדם שחט חיה או עוף ותכנן לכסות דמה, ובא חברו וכיסה את הדם במקומו - המכסה חייב לשוחט עשרה זהובים. הגמרא מסתפקת, האם כאשר חייב הגזלן עשרה זהובים, הוא חייב על הברכה שגזל, או על המצווה שגזל? נפקא מינה תהיה בברכת המזון, שהיא מצווה אחת, אך יש בה ארבע ברכות, ובלשון הגמרא:<br /> <br /> &quot;תניא אידך: ושפך וכסה - מי ששפך הוא יכסנו, מעשה באחד ששחט, וקדם חבירו וכסה, וחייבו רבן גמליאל ליתן לו י' זהובים. איבעיא להו (הסתפקו בבית המדרש): שכר מצווה, או שכר ברכה? למאי נפקא מינה - לברכת המזון, אי אמרת שכר מצוה - אחת היא, ואי אמרת שכר ברכה - הויין ארבע.&quot;<br /> <br /> למסקנה פושטת הגמרא את הספק וכותבת, שהתשלום הוא על הברכה, ולכן החוטף ברכת המזון מחברו חייב ארבעים זהובים. לכאורה מגמרא זו קשה על גמרא נוספת שדנה בעניין זה. הגמרא בבא קמא (צא ע&quot;ב) כותבת, שבמידה ומישהו תכנן לקצוץ את אילנו הנוטה לרשות הרבים, ובא חברו וקדמו וקצץ, הוא חייב לבעל האילן עשרה זהובים, והרי שם אין ברכה על הקציצה!<br /> <br /> התוספות (ד&quot;ה וחייבו) כתבו, שבאמת אין לקבל את דברי הגמרא בחולין כפשוטם, ושרק על גזילת הברכות מתחייבים בתשלום. כוונת הגמרא לומר, שבמקום בו יש התנגשות בין מספר המצוות למספר הברכות, הולכים אחרי מספר הברכות, אבל כאשר יש רק מצווה, לכולי עלמא יש לשלם עליה, וכך פסק השולחן ערוך (חו&quot;מ שפב, א). <br /> <br /> '''מצוות מדרבנן'''<br /> <br /> א. כפי שכותבת הגמרא בברכות (מה ע&quot;א), בניגוד לשלושת הברכות הראשונות בברכת המזון שתוקפן מדאורייתא, הברכה הרביעית היא מדרבנן. לכאורה, מכך שהגמרא בחולין שראינו לעיל כותבת, שבמידה ואדם גוזל מחברו את ברכת המזון הוא חייב לו ארבעים זהובים, משמע שגם על הברכה הרביעית יש לשלם, למרות שהיא רק מדרבנן, וכך פסקו התוספות (שם) והריטב&quot;א.<br /> <br /> אמנם, התוספות התקשו במסקנתם. כפי שראינו בעבר (פרשת נח שנה ב'), לדעת התוספות כאשר מברכים ברכת המזון יש לברך אותה על כוס יין, ואם כן כאשר אדם גוזל מצווה מחברו הוא צריך לשלם חמישים זהובים, ארבע ברכות של ברכת המזון + ברכה על כוס יין! התוספות נדחקו וכתבו, שהסוגיה הולכת בשיטת הסוברים שברכת המזון לא צריכה כוס, ובלשונם:<br /> <br /> &quot;ואם תאמר או נ' זהובים הוי ליה למימר (= היה לו לומר), דהא איכא (= שהרי יש) ברכת בורא פרי הגפן שלאחר ברכת המזון? ויש לומר דסבר כמאן דאמר בערבי פסחים (קג ע&quot;ב ושם ד&quot;ה לאו) דאין צריך לברך אכסא דברכתא.&quot;<br /> <br /> תירוץ נוסף הביא הנימוקי יוסף (ד&quot;ה וברכת), ומדבריו נלמד עיקרון נוסף חשוב. הפוסקים נקטו, שלא על כל ברכה שגוזלים יש לשלם, אלא רק על מצווה שחובה לקיימה. לדוגמא, כאשר שוחטים בהמה - יש חובה לכסות את הדם, לכן מי שיגזול את המצווה יחויב לשלם. הוא הדין ברכת המזון, מכיוון שיש חובה לברך ברכת המזון לאחר האכילה על כן מי שגוזל את הברכה יחויב לשלם.<br /> <br /> לעומת זאת טוען הנימוקי יוסף, גם כאשר יש לברך את ברכת המזון על כוס יין, אין חובה בסוף הברכה לשתות אותו, והעיקר שהוא יהיה מונח על השולחן בזמן הברכה, לכן הגמרא לא כתבה שיש לשלם על גניבת הברכה של כוס היין (יש לציין, שנראה שהרבה מהפוסקים סוברים שיש חובה לשתות את היין, ולא רק לברך עליו כפי שטען הנימוקי יוסף).<br /> <br /> ב. חלק מהפוסקים כמו היש&quot;ש והש&quot;ך לא קיבלו את דברי הראשונים הנ&quot;ל, וכתבו שרק על מצווה מדאורייתא יש לשלם. הם לא קיבלו את תירוצם של התוספות שהסוגיה הולכת כדעת הסוברים שאין לזמן על כוס יין, מכיוון שאף אחד מהאמוראים (וכן הראשונים שעסקו בסוגיה זו) לא הביאו ראייה מהגמרא לשיטתם.<br /> <br /> אם כן לשיטתם, מדוע משלמים ארבעים זהובים, אם אחת מהברכות בברכת המזון היא מדרבנן? הש&quot;ך תירץ, שהברכה על היין היא ברכה מדאורייתא. כפי שהקשה קצות החושן (שם) דבריו תמוהים, שהרי כפי שכתבו הראשונים למסקנה נפסק בגמרא בברכות (לה ע&quot;א), שברכות הנהנין הן מדרבנן! ניתן לתרץ על פי שיטת רבינו חננאל, שבניגוד לרוב הראשונים נקט שברכות הנהנין על שבעת המינים הן מדאורייתא, וייתכן שהש&quot;ך פסק כמותו.<br /> <br /> אפשרות נוספת דומה לתרץ את הקושיה, היא על פי דברי הפני יהושע (ברכות לה ע&quot;א). בניגוד לשאר הפוסקים שהבינו שחיוב ברכות הנהנין מדרבנן, הבין הפני יהושע שכל החיוב לברכות הנהנין הוא מדאורייתא, מכיוון שהגמרא אומרת שהחיוב לברך ייסודו בסברא, ובדרך כלל כאשר הגמרא אומרת שלומדים דין מסברא - חובתו מדאורייתא. <br /> <br /> '''נזק או תשלום'''<br /> <br /> אם כן כפי שראינו, במידה ואדם לוקח מצווה מחברו הוא צריך לשלם. האם חיוב התשלום הוא קנס (דהיינו, תשלום לא מידתי, אדם יכול להזיק במאה שקלים ויחייבו אותו במאתיים) או ממון (תשלום שווה ערך לנזק)? לשאלה זו יכולות להיות מספר נפקא מינות: <br /> <br /> 1. אם מדובר בממון, אז תמיד על גזילת מצווה יש לשלם עשרה זהובים, אך אם מדובר בקנס, יש מקום לדיינים לבחון כל מקרה לגופו, ולהחליט כמה יש לשלם. 2. השלכה נוספת, במקרה ואדם גזל מצווה בטעות. אם מדובר בקנס, אז אין מקום לקנוס אדם שגזל בשגגה, אך אם מדובר בממון, אחרי הכל נעשה נזק, ותהיה חובה לשלם (ריב&quot;ש תקו). למעשה נחלקו הראשונים:<br /> <br /> א. הרי&quot;ף (לב ע&quot;ב בדה&quot;ר) והרא&quot;ש (ח, טו) נקטו שחיוב על גזילת מצווה הוא ממוני, ותמיד יש לשלם עשרה זהובים והביאו שתי ראיות לדבריהם: קנס הוא חיוב לא מידתי, אי אפשר ללמוד ממקרה אחד לשני, וכל מקרה יש לדון לגופו. מכך שהגמרא כן לומדת תשלום של מצווה אחת למצווה אחרת מוכח שלא מדובר בקנס אלא בממון.<br /> <br /> ראייה נוספת מביא הרא&quot;ש. אחרי הכל, גוזל המצווה התכוון לקיים מצווה ולא ייתכן לקנוס אותו על כך (כי קנס הוא בעצם עונש). אם מדובר בתשלום ממוני, אז מובן מדוע הוא צריך לשלם, שהרי בסופו של דבר פגע בחברו (וכפי שראינו לגבי אדם שגזל בשוגג מצווה מחברו), אבל אם מדובר בקנס אין בכך הגיון.<br /> <br /> ב. הרי&quot;ף מביא דעה חולקת, הסוברת שכן מדובר בקנס, ובכל מקרה יש לדיינים להעריך כמה יש לשלם. כך בפשטות גם עולה מדעת הרמב&quot;ם (חובל ומזיק ז, יג - יד), שלמרות שהוא מביא גם את דעת הרי&quot;ף, נראה שלא פסק כדעתו, ובלשונו:<br /> <br /> &quot;שור שהיה עומד להריגה מפני שהוא מזיק את הבריות וקדם אחד ושחט שור זה שלא מדעת בעליו, חייב לשלם לבעלים כמו שיראו הדיינים שהרי הפקיען מלעשות מצוה. וכן מי ששחט חיה או עוף ובא אחר וכסה הדם שלא מדעת השוחט חייב ליתן כמו שיראו הדיינים, ויש מי שהורה שהוא נותן קנס קצוב והוא עשרה זהובים, וכן הורו שכל המונע הבעלים מלעשות מצות עשה שהן ראויין לעשותה וקדם אחר ועשאה משלם לבעלים ל עשרה זהובים.&quot;<br /> <br /> כיצד אם כן הוא מיישב את ראיית הרי&quot;ף, שאם מדובר בקנס לא אמורים ללמוד ממצווה אחת לשנייה? הש&quot;ך (שפב, ד) תירץ בשם חותנו, שאמנם דעת שמואל שאין לומדים מקנס לקנס (ובפשטות הלכה כמותו, מכיוון שהלכה כשמואל בממונות), אך דעת רב לא כך, ולשיטתו כן ניתן ללמוד מקנס לקנס .<br /> <br /> '''להלכה'''<br /> <br /> למעשה השולחן ערוך (שפב, א) הביא את שתי הדעות, את דעת הרמב&quot;ם כדעה ראשונה (סתם), ואת דעת הרי&quot;ף והרא&quot;ש כדעה שניה (יש אומרים). בפשטות כפי שראינו בעבר (קרח שנה ב'), במקרה כזה דעת רוב הפוסקים שהלכה כדעה הראשונה (סתם ויש אומרים הלכה כסתם) ובכל מצווה ומצווה יש לדיינים להעריך את הסכום שיש לשלם. <br /> <br /> למרות זאת, אדם שחוטף מצווה בזמן הזה לא ישלם לו כלל, בין אם מדובר בקנס ובין אם מדובר בממון. קנסות לא ישלמו, כי בזמנינו אין דיינים סמוכים (דיין שהסמיך דיין, שהסמיך דיין עד למשה רבינו), וגם ממון לא ישלמו, כי דנים דיני ממונות רק כשיש בהם הפסד ממשי (כמו הריסת חפץ), ולא בגזילת מצווה שנחשבת רק מניעת רווח ולא הפסד ממשי. ואמנם ובכל זאת יש פתרון לאדם שגזלו ממנו מצווה - מותר לו להיכנס לבית חברו ולקחת כסף <br /> בשווי עשרה זהובים (וכפי שראינו רק במצווה שיש חובה לקיימה).<br /> <br /> '''מצווה תמורת מצווה'''<br /> <br /> א. אפשרות אחרת לתשלום על מצווה, הביא רבינו תם. הוא סבר, שבמידה ואדם גונב לחברו מצווה, הוא יכול לשלם לו בתמורה מצווה אחרת. כמו כן, במקרה נוסף פוטר רבינו תם אדם הגונב מצווה, וסבר, שבמידה והנגזל ענה 'אמן' על הברכה שחברו גזל לו, פטור הגוזל מלשלם, מכיוון 'שגדול העונה אמן יותר מהמברך', ובלשונם של התוספות (ד&quot;ה וחייבו) והרא&quot;ש (חולין ו, ח):<br /> <br /> &quot;מעשה באחד שקראו לקרות בתורה ובא אחר וקדם וקרא, ושאל לרבינו תם ואמר לו שייתן לו תרנגולת לשחוט תחת אותם שתי ברכות. ומעשה באחד שאמר למוהל אחד שימול את בנו וקדם אחר ומלו. ותבע הראשון שאמר לו האב למולו מן השני עשרה זהובים. ופטרו רבינו תם, דכיוון שהיה בשעת מילה וענה אמן, גדול העונה אמן יותר מן המברך.&quot;<br /> <br /> ב. ר&quot;י (שם) חלק על דבריו וסבר, שאי אפשר לשלם מצווה במצווה, וכך כתב גם הטור (יו&quot;ד כח). בטעם הדבר נימקו, שכל מצווה עומדת בפני עצמה, ומצווה שנעשתה אי אפשר יותר להשיבה (ועיין ביש&quot;ש ב&quot;ק ח, ס). יש להוסיף, שחלק מהראשונים והאחרונים חלקו על רבינו תם וסברו, שגדול המברך יותר מהעונה אמן, כך שבפשוט לשיטתם גם אם הנגזל יענה 'אמן' על ברכת הגוזל - עדיין הגוזל יהיה חייב לשלם לו (ועיין דברי עני סי' יז)&lt;ref&gt; כמה שווים עשרה זהובים בכסף של ימינו? עשרה זהובים שווים מאתיים חמישים דינרי כסף, וכל דינר כסף משקלו 4.8 גרם, יוצא שמאתים חמישים דינרי כסף כפול 4.8 גרם כסף שווים 1.2 קילו כסף. קילו כסף בזמנינו שווה בערך 1900 שקל (1890 ליתר דיוק, והמחיר כל הזמן משתנה), כך ש1.2 קילו כסף שווים בערך 2280 שקלים, וזה יהיה הסכום שאדם החוטף מצווה צריך לשלם. יש לציין שיש שכתבו שדינר כסף שווה כ8 גרם, כך שלשיטתם סכום התשלום יהיה כמעט כפול.&lt;/ref&gt;. &lt;references /&gt;</div>

יגאל גרוס https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%98%D7%99%D7%95%D7%98%D7%94:%D7%AA%D7%A9%D7%9C%D7%95%D7%9D_%D7%A2%D7%9C_%D7%97%D7%98%D7%99%D7%A4%D7%AA_%D7%9E%D7%A6%D7%95%D7%95%D7%94&diff=14790 2019-11-22T13:50:39Z

<p>יגאל גרוס: /* חיי שרה: כמה משלם מי שחטף מצווה מחברו */</p> <hr /> <div>בס&quot;ד <br /> <br /> ===='''חיי שרה: כמה משלם מי שחטף מצווה מחברו'''====<br /> <br /> '''פתיחה'''<br /> <br /> בפרשת השבוע, הולך אליעזר עבד אברהם לחפש אשה ליצחק. לפני שאליעזר מגיע לחרן, הוא מציב מספר סימנים כדי לבדוק מי האישה הראויה ליצחק (וכפי שראינו בדף לראש השנה שנה א', נחלקו הפוסקים האם היה במעשיו איסור ניחוש). <br /> <br /> לאחר שרבקה עמדה במבחן, מביא לה אליעזר מספר צמידים, וביניהם שני צמידים במשקל עשרה זהב. מדוע התורה טורחת לציין את משקלם של הצמידים? האור זרוע (כיסוי הדם שצט) הסביר בשם רבו, שמכיוון ששוויה של ברכה היא עשרה זהובים כפי שכותבת הגמרא במסכת חולין (פז ע&quot;ב), אליעזר רצה לשלם לרבקה שגרמה לו לברך את ה' אשר סייע לו בשליחותו, ובלשונו:<br /> <br /> &quot;פירש מורי הרב רבינו יהודה חסיד זצוק&quot;ל שהברכה שווה עשרה זהובים. אמר העבד בליבו, זאת גרמה שאני עתיד לברך את השם כדכתיב ויאמר ברוך ה' א-להי אדוני אברהם. הילכך יש לי ליתן לה עשרה זהובים, שכך קבלתי מאדוני אברהם, שהברכה שווה עשרה זהובים.&quot;<br /> <br /> בעקבות כך נעסוק השבוע בדינו של הגוזל מצווה מחברו. כפי שנראה, לא כל הפוסקים הסכימו עם ההנחה שעל מצווה יש לשלם עשרה זהובים. עוד נראה את מחלוקת הראשונים, האם ישנה אפשרות לשלם מצווה תמורת מצווה, ומה דינה של מצווה מדרבנן.<br /> <br /> '''שכר מצווה'''<br /> <br /> כמה שווה מצווה? הגמרא במסכת חולין (פז ע&quot;ב) כותבת, שבמידה ואדם שחט חיה או עוף ותכנן לכסות דמה, ובא חברו וכיסה את הדם במקומו - המכסה חייב לשוחט עשרה זהובים. הגמרא מסתפקת, האם כאשר חייב הגזלן עשרה זהובים, הוא חייב על הברכה שגזל, או על המצווה שגזל? נפקא מינה תהיה בברכת המזון, שהיא מצווה אחת, אך יש בה ארבע ברכות, ובלשון הגמרא:<br /> <br /> &quot;תניא אידך: ושפך וכסה - מי ששפך הוא יכסנו, מעשה באחד ששחט, וקדם חבירו וכסה, וחייבו רבן גמליאל ליתן לו י' זהובים. איבעיא להו (הסתפקו בבית המדרש): שכר מצווה, או שכר ברכה? למאי נפקא מינה - לברכת המזון, אי אמרת שכר מצוה - אחת היא, ואי אמרת שכר ברכה - הויין ארבע.&quot;<br /> <br /> למסקנה פושטת הגמרא את הספק וכותבת, שהתשלום הוא על הברכה, ולכן החוטף ברכת המזון מחברו חייב ארבעים זהובים. לכאורה מגמרא זו קשה על גמרא נוספת שדנה בעניין זה. הגמרא בבא קמא (צא ע&quot;ב) כותבת, שבמידה ומישהו תכנן לקצוץ את אילנו הנוטה לרשות הרבים, ובא חברו וקדמו וקצץ, הוא חייב לבעל האילן עשרה זהובים, והרי שם אין ברכה על הקציצה!<br /> <br /> התוספות (ד&quot;ה וחייבו) כתבו, שבאמת אין לקבל את דברי הגמרא בחולין כפשוטם, ושרק על גזילת הברכות מתחייבים בתשלום. כוונת הגמרא לומר, שבמקום בו יש התנגשות בין מספר המצוות למספר הברכות, הולכים אחרי מספר הברכות, אבל כאשר יש רק מצווה, לכולי עלמא יש לשלם עליה, וכך פסק השולחן ערוך (חו&quot;מ שפב, א). <br /> <br /> '''מצוות מדרבנן'''<br /> <br /> א. כפי שכותבת הגמרא בברכות (מה ע&quot;א), בניגוד לשלושת הברכות הראשונות בברכת המזון שתוקפן מדאורייתא, הברכה הרביעית היא מדרבנן. לכאורה, מכך שהגמרא בחולין שראינו לעיל כותבת, שבמידה ואדם גוזל מחברו את ברכת המזון הוא חייב לו ארבעים זהובים, משמע שגם על הברכה הרביעית יש לשלם, למרות שהיא רק מדרבנן, וכך פסקו התוספות (שם) והריטב&quot;א.<br /> <br /> אמנם, התוספות התקשו במסקנתם. כפי שראינו בעבר (פרשת נח שנה ב'), לדעת התוספות כאשר מברכים ברכת המזון יש לברך אותה על כוס יין, ואם כן כאשר אדם גוזל מצווה מחברו הוא צריך לשלם חמישים זהובים, ארבע ברכות של ברכת המזון + ברכה על כוס יין! התוספות נדחקו וכתבו, שהסוגיה הולכת בשיטת הסוברים שברכת המזון לא צריכה כוס, ובלשונם:<br /> <br /> &quot;ואם תאמר או נ' זהובים הוי ליה למימר (= היה לו לומר), דהא איכא (= שהרי יש) ברכת בורא פרי הגפן שלאחר ברכת המזון? ויש לומר דסבר כמאן דאמר בערבי פסחים (קג ע&quot;ב ושם ד&quot;ה לאו) דאין צריך לברך אכסא דברכתא.&quot;<br /> <br /> תירוץ נוסף הביא הנימוקי יוסף (ד&quot;ה וברכת), ומדבריו נלמד עיקרון נוסף חשוב. הפוסקים נקטו, שלא על כל ברכה שגוזלים יש לשלם, אלא רק על מצווה שחובה לקיימה. לדוגמא, כאשר שוחטים בהמה - יש חובה לכסות את הדם, לכן מי שיגזול את המצווה יחויב לשלם. הוא הדין ברכת המזון, מכיוון שיש חובה לברך ברכת המזון לאחר האכילה על כן מי שגוזל את הברכה יחויב לשלם.<br /> <br /> לעומת זאת טוען הנימוקי יוסף, גם כאשר יש לברך את ברכת המזון על כוס יין, אין חובה בסוף הברכה לשתות אותו, והעיקר שהוא יהיה מונח על השולחן בזמן הברכה, לכן הגמרא לא כתבה שיש לשלם על גניבת הברכה של כוס היין (יש לציין, שנראה שהרבה מהפוסקים סוברים שיש חובה לשתות את היין, ולא רק לברך עליו כפי שטען הנימוקי יוסף).<br /> <br /> ב. חלק מהפוסקים כמו היש&quot;ש והש&quot;ך לא קיבלו את דברי הראשונים הנ&quot;ל, וכתבו שרק על מצווה מדאורייתא יש לשלם. הם לא קיבלו את תירוצם של התוספות שהסוגיה הולכת כדעת הסוברים שאין לזמן על כוס יין, מכיוון שאף אחד מהאמוראים (וכן הראשונים שעסקו בסוגיה זו) לא הביאו ראייה מהגמרא לשיטתם.<br /> <br /> אם כן לשיטתם, מדוע משלמים ארבעים זהובים, אם אחת מהברכות בברכת המזון היא מדרבנן? הש&quot;ך תירץ, שהברכה על היין היא ברכה מדאורייתא. כפי שהקשה קצות החושן (שם) דבריו תמוהים, שהרי כפי שכתבו הראשונים למסקנה נפסק בגמרא בברכות (לה ע&quot;א), שברכות הנהנין הן מדרבנן! ניתן לתרץ על פי שיטת רבינו חננאל, שבניגוד לרוב הראשונים נקט שברכות הנהנין על שבעת המינים הן מדאורייתא, וייתכן שהש&quot;ך פסק כמותו.<br /> <br /> אפשרות נוספת דומה לתרץ את הקושיה, היא על פי דברי הפני יהושע (ברכות לה ע&quot;א). בניגוד לשאר הפוסקים שהבינו שחיוב ברכות הנהנין מדרבנן, הבין הפני יהושע שכל החיוב לברכות הנהנין הוא מדאורייתא, מכיוון שהגמרא אומרת שהחיוב לברך ייסודו בסברא, ובדרך כלל כאשר הגמרא אומרת שלומדים דין מסברא - חובתו מדאורייתא. <br /> <br /> '''נזק או תשלום'''<br /> <br /> אם כן כפי שראינו, במידה ואדם לוקח מצווה מחברו הוא צריך לשלם. האם חיוב התשלום הוא קנס (דהיינו, תשלום לא מידתי, אדם יכול להזיק במאה שקלים ויחייבו אותו במאתיים) או ממון (תשלום שווה ערך לנזק)? לשאלה זו יכולות להיות מספר נפקא מינות: <br /> <br /> 1. אם מדובר בממון, אז תמיד על גזילת מצווה יש לשלם עשרה זהובים, אך אם מדובר בקנס, יש מקום לדיינים לבחון כל מקרה לגופו, ולהחליט כמה יש לשלם. 2. השלכה נוספת, במקרה ואדם גזל מצווה בטעות. אם מדובר בקנס, אז אין מקום לקנוס אדם שגזל בשגגה, אך אם מדובר בממון, אחרי הכל נעשה נזק, ותהיה חובה לשלם (ריב&quot;ש תקו). למעשה נחלקו הראשונים:<br /> <br /> א. הרי&quot;ף (לב ע&quot;ב בדה&quot;ר) והרא&quot;ש (ח, טו) נקטו שחיוב על גזילת מצווה הוא ממוני, ותמיד יש לשלם עשרה זהובים והביאו שתי ראיות לדבריהם: קנס הוא חיוב לא מידתי, אי אפשר ללמוד ממקרה אחד לשני, וכל מקרה יש לדון לגופו. מכך שהגמרא כן לומדת תשלום של מצווה אחת למצווה אחרת מוכח שלא מדובר בקנס אלא בממון.<br /> <br /> ראייה נוספת מביא הרא&quot;ש. אחרי הכל, גוזל המצווה התכוון לקיים מצווה ולא ייתכן לקנוס אותו על כך (כי קנס הוא בעצם עונש). אם מדובר בתשלום ממוני, אז מובן מדוע הוא צריך לשלם, שהרי בסופו של דבר פגע בחברו (וכפי שראינו לגבי אדם שגזל בשוגג מצווה מחברו), אבל אם מדובר בקנס אין בכך הגיון.<br /> <br /> ב. הרי&quot;ף מביא דעה חולקת, הסוברת שכן מדובר בקנס, ובכל מקרה יש לדיינים להעריך כמה יש לשלם. כך בפשטות גם עולה מדעת הרמב&quot;ם (חובל ומזיק ז, יג - יד), שלמרות שהוא מביא גם את דעת הרי&quot;ף, נראה שלא פסק כדעתו, ובלשונו:<br /> <br /> &quot;שור שהיה עומד להריגה מפני שהוא מזיק את הבריות וקדם אחד ושחט שור זה שלא מדעת בעליו, חייב לשלם לבעלים כמו שיראו הדיינים שהרי הפקיען מלעשות מצוה. וכן מי ששחט חיה או עוף ובא אחר וכסה הדם שלא מדעת השוחט חייב ליתן כמו שיראו הדיינים, ויש מי שהורה שהוא נותן קנס קצוב והוא עשרה זהובים, וכן הורו שכל המונע הבעלים מלעשות מצות עשה שהן ראויין לעשותה וקדם אחר ועשאה משלם לבעלים ל עשרה זהובים.&quot;<br /> <br /> כיצד אם כן הוא מיישב את ראיית הרי&quot;ף, שאם מדובר בקנס לא אמורים ללמוד ממצווה אחת לשנייה? הש&quot;ך (שפב, ד) תירץ בשם חותנו, שאמנם דעת שמואל שאין לומדים מקנס לקנס (ובפשטות הלכה כמותו, מכיוון שהלכה כשמואל בממונות), אך דעת רב לא כך, ולשיטתו כן ניתן ללמוד מקנס לקנס .<br /> <br /> '''להלכה'''<br /> <br /> למעשה השולחן ערוך (שפב, א) הביא את שתי הדעות, את דעת הרמב&quot;ם כדעה ראשונה (סתם), ואת דעת הרי&quot;ף והרא&quot;ש כדעה שניה (יש אומרים). בפשטות כפי שראינו בעבר (קרח שנה ב'), במקרה כזה דעת רוב הפוסקים שהלכה כדעה הראשונה (סתם ויש אומרים הלכה כסתם) ובכל מצווה ומצווה יש לדיינים להעריך את הסכום שיש לשלם. <br /> <br /> למרות זאת, אדם שחוטף מצווה בזמן הזה לא ישלם לו כלל, בין אם מדובר בקנס ובין אם מדובר בממון. קנסות לא ישלמו, כי בזמנינו אין דיינים סמוכים (דיין שהסמיך דיין, שהסמיך דיין עד למשה רבינו), וגם ממון לא ישלמו, כי דנים דיני ממונות רק כשיש בהם הפסד ממשי (כמו הריסת חפץ), ולא בגזילת מצווה שנחשבת רק מניעת רווח ולא הפסד ממשי. ואמנם ובכל זאת יש פתרון לאדם שגזלו ממנו מצווה - מותר לו להיכנס לבית חברו ולקחת כסף <br /> בשווי עשרה זהובים (וכפי שראינו רק במצווה שיש חובה לקיימה).<br /> <br /> '''מצווה תמורת מצווה'''<br /> <br /> א. אפשרות אחרת לתשלום על מצווה, הביא רבינו תם. הוא סבר, שבמידה ואדם גונב לחברו מצווה, הוא יכול לשלם לו בתמורה מצווה אחרת. כמו כן, במקרה נוסף פוטר רבינו תם אדם הגונב מצווה, וסבר, שבמידה והנגזל ענה 'אמן' על הברכה שחברו גזל לו, פטור הגוזל מלשלם, מכיוון 'שגדול העונה אמן יותר מהמברך', ובלשונם של התוספות (ד&quot;ה וחייבו) והרא&quot;ש (חולין ו, ח):<br /> <br /> &quot;מעשה באחד שקראו לקרות בתורה ובא אחר וקדם וקרא, ושאל לרבינו תם ואמר לו שייתן לו תרנגולת לשחוט תחת אותם שתי ברכות. ומעשה באחד שאמר למוהל אחד שימול את בנו וקדם אחר ומלו. ותבע הראשון שאמר לו האב למולו מן השני עשרה זהובים. ופטרו רבינו תם, דכיוון שהיה בשעת מילה וענה אמן, גדול העונה אמן יותר מן המברך.&quot;<br /> <br /> ב. ר&quot;י (שם) חלק על דבריו וסבר, שאי אפשר לשלם מצווה במצווה, וכך כתב גם הטור (יו&quot;ד כח). בטעם הדבר נימקו, שכל מצווה עומדת בפני עצמה, ומצווה שנעשתה אי אפשר יותר להשיבה (ועיין ביש&quot;ש ב&quot;ק ח, ס). יש להוסיף, שחלק מהראשונים והאחרונים חלקו על רבינו תם וסברו, שגדול המברך יותר מהעונה אמן, כך שבפשוט לשיטתם גם אם הנגזל יענה 'אמן' על ברכת הגוזל - עדיין הגוזל יהיה חייב לשלם לו (ועיין דברי עני סי' יז)&lt;ref&gt; כמה שווים עשרה זהובים בכסף של ימינו? עשרה זהובים שווים מאתיים חמישים דינרי כסף, וכל דינר כסף משקלו 4.8 גרם, יוצא שמאתים חמישים דינרי כסף כפול 4.8 גרם כסף שווים 1.2 קילו כסף. קילו כסף בזמנינו שווה בערך 1900 שקל (1890 ליתר דיוק, והמחיר כל הזמן משתנה), כך ש1.2 קילו כסף שווים בערך 2280 שקלים, וזה יהיה הסכום שאדם החוטף מצווה צריך לשלם. יש לציין שיש שכתבו שדינר כסף שווה כ8 גרם, כך שלשיטתם סכום התשלום יהיה כמעט כפול.&lt;/ref&gt;. &lt;references /&gt;</div>

יגאל גרוס https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%98%D7%99%D7%95%D7%98%D7%94:%D7%AA%D7%A9%D7%9C%D7%95%D7%9D_%D7%A2%D7%9C_%D7%97%D7%98%D7%99%D7%A4%D7%AA_%D7%9E%D7%A6%D7%95%D7%95%D7%94&diff=14789 2019-11-22T13:49:50Z

<p>יגאל גרוס: כמה צריך לשלם על חטיפת מצווה</p> <hr /> <div>בס&quot;ד <br /> <br /> ==== '''חיי שרה: כמה משלם מי שחטף מצווה מחברו''' ====<br /> <br /> '''פתיחה'''<br /> <br /> בפרשת השבוע, הולך אליעזר עבד אברהם לחפש אשה ליצחק. לפני שאליעזר מגיע לחרן, הוא מציב מספר סימנים כדי לבדוק מי האישה הראויה ליצחק (וכפי שראינו בדף לראש השנה שנה א', נחלקו הפוסקים האם היה במעשיו איסור ניחוש). <br /> <br /> לאחר שרבקה עמדה במבחן, מביא לה אליעזר מספר צמידים, וביניהם שני צמידים במשקל עשרה זהב. מדוע התורה טורחת לציין את משקלם של הצמידים? האור זרוע (כיסוי הדם שצט) הסביר בשם רבו, שמכיוון ששוויה של ברכה היא עשרה זהובים כפי שכותבת הגמרא במסכת חולין (פז ע&quot;ב), אליעזר רצה לשלם לרבקה שגרמה לו לברך את ה' אשר סייע לו בשליחותו, ובלשונו:<br /> <br /> &quot;פירש מורי הרב רבינו יהודה חסיד זצוק&quot;ל שהברכה שווה עשרה זהובים. אמר העבד בליבו, זאת גרמה שאני עתיד לברך את השם כדכתיב ויאמר ברוך ה' א-להי אדוני אברהם. הילכך יש לי ליתן לה עשרה זהובים, שכך קבלתי מאדוני אברהם, שהברכה שווה עשרה זהובים.&quot;<br /> <br /> בעקבות כך נעסוק השבוע בדינו של הגוזל מצווה מחברו. כפי שנראה, לא כל הפוסקים הסכימו עם ההנחה שעל מצווה יש לשלם עשרה זהובים. עוד נראה את מחלוקת הראשונים, האם ישנה אפשרות לשלם מצווה תמורת מצווה, ומה דינה של מצווה מדרבנן.<br /> <br /> '''שכר מצווה'''<br /> <br /> כמה שווה מצווה? הגמרא במסכת חולין (פז ע&quot;ב) כותבת, שבמידה ואדם שחט חיה או עוף ותכנן לכסות דמה, ובא חברו וכיסה את הדם במקומו - המכסה חייב לשוחט עשרה זהובים. הגמרא מסתפקת, האם כאשר חייב הגזלן עשרה זהובים, הוא חייב על הברכה שגזל, או על המצווה שגזל? נפקא מינה תהיה בברכת המזון, שהיא מצווה אחת, אך יש בה ארבע ברכות, ובלשון הגמרא:<br /> <br /> &quot;תניא אידך: ושפך וכסה - מי ששפך הוא יכסנו, מעשה באחד ששחט, וקדם חבירו וכסה, וחייבו רבן גמליאל ליתן לו י' זהובים. איבעיא להו (הסתפקו בבית המדרש): שכר מצווה, או שכר ברכה? למאי נפקא מינה - לברכת המזון, אי אמרת שכר מצוה - אחת היא, ואי אמרת שכר ברכה - הויין ארבע.&quot;<br /> <br /> למסקנה פושטת הגמרא את הספק וכותבת, שהתשלום הוא על הברכה, ולכן החוטף ברכת המזון מחברו חייב ארבעים זהובים. לכאורה מגמרא זו קשה על גמרא נוספת שדנה בעניין זה. הגמרא בבא קמא (צא ע&quot;ב) כותבת, שבמידה ומישהו תכנן לקצוץ את אילנו הנוטה לרשות הרבים, ובא חברו וקדמו וקצץ, הוא חייב לבעל האילן עשרה זהובים, והרי שם אין ברכה על הקציצה!<br /> <br /> התוספות (ד&quot;ה וחייבו) כתבו, שבאמת אין לקבל את דברי הגמרא בחולין כפשוטם, ושרק על גזילת הברכות מתחייבים בתשלום. כוונת הגמרא לומר, שבמקום בו יש התנגשות בין מספר המצוות למספר הברכות, הולכים אחרי מספר הברכות, אבל כאשר יש רק מצווה, לכולי עלמא יש לשלם עליה, וכך פסק השולחן ערוך (חו&quot;מ שפב, א). <br /> <br /> '''מצוות מדרבנן'''<br /> <br /> א. כפי שכותבת הגמרא בברכות (מה ע&quot;א), בניגוד לשלושת הברכות הראשונות בברכת המזון שתוקפן מדאורייתא, הברכה הרביעית היא מדרבנן. לכאורה, מכך שהגמרא בחולין שראינו לעיל כותבת, שבמידה ואדם גוזל מחברו את ברכת המזון הוא חייב לו ארבעים זהובים, משמע שגם על הברכה הרביעית יש לשלם, למרות שהיא רק מדרבנן, וכך פסקו התוספות (שם) והריטב&quot;א.<br /> <br /> אמנם, התוספות התקשו במסקנתם. כפי שראינו בעבר (פרשת נח שנה ב'), לדעת התוספות כאשר מברכים ברכת המזון יש לברך אותה על כוס יין, ואם כן כאשר אדם גוזל מצווה מחברו הוא צריך לשלם חמישים זהובים, ארבע ברכות של ברכת המזון + ברכה על כוס יין! התוספות נדחקו וכתבו, שהסוגיה הולכת בשיטת הסוברים שברכת המזון לא צריכה כוס, ובלשונם:<br /> <br /> &quot;ואם תאמר או נ' זהובים הוי ליה למימר (= היה לו לומר), דהא איכא (= שהרי יש) ברכת בורא פרי הגפן שלאחר ברכת המזון? ויש לומר דסבר כמאן דאמר בערבי פסחים (קג ע&quot;ב ושם ד&quot;ה לאו) דאין צריך לברך אכסא דברכתא.&quot;<br /> <br /> תירוץ נוסף הביא הנימוקי יוסף (ד&quot;ה וברכת), ומדבריו נלמד עיקרון נוסף חשוב. הפוסקים נקטו, שלא על כל ברכה שגוזלים יש לשלם, אלא רק על מצווה שחובה לקיימה. לדוגמא, כאשר שוחטים בהמה - יש חובה לכסות את הדם, לכן מי שיגזול את המצווה יחויב לשלם. הוא הדין ברכת המזון, מכיוון שיש חובה לברך ברכת המזון לאחר האכילה על כן מי שגוזל את הברכה יחויב לשלם.<br /> <br /> לעומת זאת טוען הנימוקי יוסף, גם כאשר יש לברך את ברכת המזון על כוס יין, אין חובה בסוף הברכה לשתות אותו, והעיקר שהוא יהיה מונח על השולחן בזמן הברכה, לכן הגמרא לא כתבה שיש לשלם על גניבת הברכה של כוס היין (יש לציין, שנראה שהרבה מהפוסקים סוברים שיש חובה לשתות את היין, ולא רק לברך עליו כפי שטען הנימוקי יוסף).<br /> <br /> ב. חלק מהפוסקים כמו היש&quot;ש והש&quot;ך לא קיבלו את דברי הראשונים הנ&quot;ל, וכתבו שרק על מצווה מדאורייתא יש לשלם. הם לא קיבלו את תירוצם של התוספות שהסוגיה הולכת כדעת הסוברים שאין לזמן על כוס יין, מכיוון שאף אחד מהאמוראים (וכן הראשונים שעסקו בסוגיה זו) לא הביאו ראייה מהגמרא לשיטתם.<br /> <br /> אם כן לשיטתם, מדוע משלמים ארבעים זהובים, אם אחת מהברכות בברכת המזון היא מדרבנן? הש&quot;ך תירץ, שהברכה על היין היא ברכה מדאורייתא. כפי שהקשה קצות החושן (שם) דבריו תמוהים, שהרי כפי שכתבו הראשונים למסקנה נפסק בגמרא בברכות (לה ע&quot;א), שברכות הנהנין הן מדרבנן! ניתן לתרץ על פי שיטת רבינו חננאל, שבניגוד לרוב הראשונים נקט שברכות הנהנין על שבעת המינים הן מדאורייתא, וייתכן שהש&quot;ך פסק כמותו.<br /> <br /> אפשרות נוספת דומה לתרץ את הקושיה, היא על פי דברי הפני יהושע (ברכות לה ע&quot;א). בניגוד לשאר הפוסקים שהבינו שחיוב ברכות הנהנין מדרבנן, הבין הפני יהושע שכל החיוב לברכות הנהנין הוא מדאורייתא, מכיוון שהגמרא אומרת שהחיוב לברך ייסודו בסברא, ובדרך כלל כאשר הגמרא אומרת שלומדים דין מסברא - חובתו מדאורייתא. <br /> <br /> '''נזק או תשלום'''<br /> <br /> אם כן כפי שראינו, במידה ואדם לוקח מצווה מחברו הוא צריך לשלם. האם חיוב התשלום הוא קנס (דהיינו, תשלום לא מידתי, אדם יכול להזיק במאה שקלים ויחייבו אותו במאתיים) או ממון (תשלום שווה ערך לנזק)? לשאלה זו יכולות להיות מספר נפקא מינות: <br /> <br /> 1. אם מדובר בממון, אז תמיד על גזילת מצווה יש לשלם עשרה זהובים, אך אם מדובר בקנס, יש מקום לדיינים לבחון כל מקרה לגופו, ולהחליט כמה יש לשלם. 2. השלכה נוספת, במקרה ואדם גזל מצווה בטעות. אם מדובר בקנס, אז אין מקום לקנוס אדם שגזל בשגגה, אך אם מדובר בממון, אחרי הכל נעשה נזק, ותהיה חובה לשלם (ריב&quot;ש תקו). למעשה נחלקו הראשונים:<br /> <br /> א. הרי&quot;ף (לב ע&quot;ב בדה&quot;ר) והרא&quot;ש (ח, טו) נקטו שחיוב על גזילת מצווה הוא ממוני, ותמיד יש לשלם עשרה זהובים והביאו שתי ראיות לדבריהם: קנס הוא חיוב לא מידתי, אי אפשר ללמוד ממקרה אחד לשני, וכל מקרה יש לדון לגופו. מכך שהגמרא כן לומדת תשלום של מצווה אחת למצווה אחרת מוכח שלא מדובר בקנס אלא בממון.<br /> <br /> ראייה נוספת מביא הרא&quot;ש. אחרי הכל, גוזל המצווה התכוון לקיים מצווה ולא ייתכן לקנוס אותו על כך (כי קנס הוא בעצם עונש). אם מדובר בתשלום ממוני, אז מובן מדוע הוא צריך לשלם, שהרי בסופו של דבר פגע בחברו (וכפי שראינו לגבי אדם שגזל בשוגג מצווה מחברו), אבל אם מדובר בקנס אין בכך הגיון.<br /> <br /> ב. הרי&lt;ref&gt;&lt;/ref&gt;&quot;ף מביא דעה חולקת, הסוברת שכן מדובר בקנס, ובכל מקרה יש לדיינים להעריך כמה יש לשלם. כך בפשטות גם עולה מדעת הרמב&quot;ם (חובל ומזיק ז, יג - יד), שלמרות שהוא מביא גם את דעת הרי&quot;ף, נראה שלא פסק כדעתו, ובלשונו:<br /> <br /> &quot;שור שהיה עומד להריגה מפני שהוא מזיק את הבריות וקדם אחד ושחט שור זה שלא מדעת בעליו, חייב לשלם לבעלים כמו שיראו הדיינים שהרי הפקיען מלעשות מצוה. וכן מי ששחט חיה או עוף ובא אחר וכסה הדם שלא מדעת השוחט חייב ליתן כמו שיראו הדיינים, ויש מי שהורה שהוא נותן קנס קצוב והוא עשרה זהובים, וכן הורו שכל המונע הבעלים מלעשות מצות עשה שהן ראויין לעשותה וקדם אחר ועשאה משלם לבעלים ל עשרה זהובים.&quot;<br /> <br /> כיצד אם כן הוא מיישב את ראיית הרי&quot;ף, שאם מדובר בקנס לא אמורים ללמוד ממצווה אחת לשנייה? הש&quot;ך (שפב, ד) תירץ בשם חותנו, שאמנם דעת שמואל שאין לומדים מקנס לקנס (ובפשטות הלכה כמותו, מכיוון שהלכה כשמואל בממונות), אך דעת רב לא כך, ולשיטתו כן ניתן ללמוד מקנס לקנס .<br /> <br /> '''להלכה'''<br /> <br /> למעשה השולחן ערוך (שפב, א) הביא את שתי הדעות, את דעת הרמב&quot;ם כדעה ראשונה (סתם), ואת דעת הרי&quot;ף והרא&quot;ש כדעה שניה (יש אומרים). בפשטות כפי שראינו בעבר (קרח שנה ב'), במקרה כזה דעת רוב הפוסקים שהלכה כדעה הראשונה (סתם ויש אומרים הלכה כסתם) ובכל מצווה ומצווה יש לדיינים להעריך את הסכום שיש לשלם. <br /> <br /> למרות זאת, אדם שחוטף מצווה בזמן הזה לא ישלם לו כלל, בין אם מדובר בקנס ובין אם מדובר בממון. קנסות לא ישלמו, כי בזמנינו אין דיינים סמוכים (דיין שהסמיך דיין, שהסמיך דיין עד למשה רבינו), וגם ממון לא ישלמו, כי דנים דיני ממונות רק כשיש בהם הפסד ממשי (כמו הריסת חפץ), ולא בגזילת מצווה שנחשבת רק מניעת רווח ולא הפסד ממשי. ואמנם ובכל זאת יש פתרון לאדם שגזלו ממנו מצווה - מותר לו להיכנס לבית חברו ולקחת כסף <br /> בשווי עשרה זהובים (וכפי שראינו רק במצווה שיש חובה לקיימה).<br /> <br /> '''מצווה תמורת מצווה'''<br /> <br /> א. אפשרות אחרת לתשלום על מצווה, הביא רבינו תם. הוא סבר, שבמידה ואדם גונב לחברו מצווה, הוא יכול לשלם לו בתמורה מצווה אחרת. כמו כן, במקרה נוסף פוטר רבינו תם אדם הגונב מצווה, וסבר, שבמידה והנגזל ענה 'אמן' על הברכה שחברו גזל לו, פטור הגוזל מלשלם, מכיוון 'שגדול העונה אמן יותר מהמברך', ובלשונם של התוספות (ד&quot;ה וחייבו) והרא&quot;ש (חולין ו, ח):<br /> <br /> &quot;מעשה באחד שקראו לקרות בתורה ובא אחר וקדם וקרא, ושאל לרבינו תם ואמר לו שייתן לו תרנגולת לשחוט תחת אותם שתי ברכות. ומעשה באחד שאמר למוהל אחד שימול את בנו וקדם אחר ומלו. ותבע הראשון שאמר לו האב למולו מן השני עשרה זהובים. ופטרו רבינו תם, דכיוון שהיה בשעת מילה וענה אמן, גדול העונה אמן יותר מן המברך.&quot;<br /> <br /> ב. ר&quot;י (שם) חלק על דבריו וסבר, שאי אפשר לשלם מצווה במצווה, וכך כתב גם הטור (יו&quot;ד כח). בטעם הדבר נימקו, שכל מצווה עומדת בפני עצמה, ומצווה שנעשתה אי אפשר יותר להשיבה (ועיין ביש&quot;ש ב&quot;ק ח, ס). יש להוסיף, שחלק מהראשונים והאחרונים חלקו על רבינו תם וסברו, שגדול המברך יותר מהעונה אמן, כך שבפשוט לשיטתם גם אם הנגזל יענה 'אמן' על ברכת הגוזל - עדיין הגוזל יהיה חייב לשלם לו (ועיין דברי עני סי' יז) <br /> <br /> &lt;ref&gt; כמה שווים עשרה זהובים בכסף של ימינו? עשרה זהובים שווים מאתיים חמישים דינרי כסף, וכל דינר כסף משקלו 4.8 גרם, יוצא שמאתים חמישים דינרי כסף כפול 4.8 גרם כסף שווים 1.2 קילו כסף. קילו כסף בזמנינו שווה בערך 1900 שקל (1890 ליתר דיוק, והמחיר כל הזמן משתנה), כך ש1.2 קילו כסף שווים בערך 2280 שקלים, וזה יהיה הסכום שאדם החוטף מצווה צריך לשלם. יש לציין שיש שכתבו שדינר כסף שווה כ8 גרם, כך שלשיטתם סכום התשלום יהיה כמעט כפול.&lt;/ref&gt;.</div>

יגאל גרוס https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%A9%D7%99%D7%97%D7%AA_%D7%9E%D7%A9%D7%AA%D7%9E%D7%A9:%D7%99%D7%92%D7%90%D7%9C_%D7%92%D7%A8%D7%95%D7%A1&diff=14788 2019-11-18T14:35:34Z

<p>יגאל גרוס: /* שוב שלום */</p> <hr /> <div>{{תבנית:ברוך בואך|realName=יגאל|name=יגאל גרוס}}<br /> <br /> -- [[משתמש:א.א.|א.א.]] ([[שיחת משתמש:א.א.|שיחה]]) 18:03, 23 ביולי 2018 (IDT)<br /> <br /> == סוגיות בלבד ==<br /> שלום ויישר כחך על תרומתך לויקיסוגיה.<br /> &lt;BR/&gt;שים לב שחלק מן הדפים שיצרת אינם מוגדרים כסוגיות, ועל כן הם מיועדים למחיקה.<br /> &lt;BR/&gt;התנאי להגדיר סוגיה הוא שיש לה מקור בש&quot;ס בבלי או בירושלמי, ומשלשלת עד הלכה בשולחן ערוך או ברמב&quot;ם. במקרים חריגים ייתכן לסכם סוגיה אף אם אין לה מקור בתלמודים.<br /> &lt;BR/&gt;[[משתמש:א.א|א.א]] ([[שיחת משתמש:א.א|שיחה]]) 17:55, 24 במרץ 2019 (IST)<br /> <br /> === שוב שלום ===<br /> אתה מעלה סוגיות בכמויות, ועל כך יישר כחך. אבל כדי שילמדו בסוגיות שאתה מעלה, כדאי לערוך אותם היטב קודם. אשמח להיות לעזר בענין. [[משתמש:א.א|א.א]] ([[שיחת משתמש:א.א|שיחה]]) 00:24, 18 בנובמבר 2019 (IST)<br /> <br /> שלום שלום, אפשר דוגמא לסוגיה כזאת שיש בה בעיות עריכה?</div>

יגאל גרוס https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%A9%D7%99%D7%97%D7%AA_%D7%9E%D7%A9%D7%AA%D7%9E%D7%A9:%D7%99%D7%92%D7%90%D7%9C_%D7%92%D7%A8%D7%95%D7%A1&diff=14787 2019-11-18T14:35:09Z

<p>יגאל גרוס: /* שוב שלום */</p> <hr /> <div>{{תבנית:ברוך בואך|realName=יגאל|name=יגאל גרוס}}<br /> <br /> -- [[משתמש:א.א.|א.א.]] ([[שיחת משתמש:א.א.|שיחה]]) 18:03, 23 ביולי 2018 (IDT)<br /> <br /> == סוגיות בלבד ==<br /> שלום ויישר כחך על תרומתך לויקיסוגיה.<br /> &lt;BR/&gt;שים לב שחלק מן הדפים שיצרת אינם מוגדרים כסוגיות, ועל כן הם מיועדים למחיקה.<br /> &lt;BR/&gt;התנאי להגדיר סוגיה הוא שיש לה מקור בש&quot;ס בבלי או בירושלמי, ומשלשלת עד הלכה בשולחן ערוך או ברמב&quot;ם. במקרים חריגים ייתכן לסכם סוגיה אף אם אין לה מקור בתלמודים.<br /> &lt;BR/&gt;[[משתמש:א.א|א.א]] ([[שיחת משתמש:א.א|שיחה]]) 17:55, 24 במרץ 2019 (IST)<br /> <br /> === שוב שלום ===<br /> אתה מעלה סוגיות בכמויות, ועל כך יישר כחך. אבל כדי שילמדו בסוגיות שאתה מעלה, כדאי לערוך אותם היטב קודם. אשמח להיות לעזר בענין. [[משתמש:א.א|א.א]] ([[שיחת משתמש:א.א|שיחה]]) 00:24, 18 בנובמבר 2019 (IST)<br /> <br /> שלום שלום, אפשר דוגמא לסוגיה כזאת (למעט האם ביהמ''ק ייפול מהשמיים)?</div>

יגאל גרוס https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%98%D7%99%D7%95%D7%98%D7%94:%D7%94%D7%90%D7%9D_%D7%9E%D7%95%D7%AA%D7%A8_%D7%9C%D7%91%D7%A6%D7%A2_%D7%A0%D7%99%D7%A1%D7%95%D7%99%D7%99%D7%9D_%D7%91%D7%92%D7%95%D7%A4%D7%94&diff=14785 2019-11-17T16:17:19Z

<p>יגאל גרוס: ניסויים וחניטת גופות</p> <hr /> <div>בס&quot;ד <br /> <br /> === '''פרשת ויחי: האם מותר לבצע חניטה וניסויים בגופות''' ===<br /> <br /> '''פתיחה'''<br /> <br /> בפרשת השבוע, נפטרים גם יעקב וגם יוסף. מאחר שפעולת החניטה הייתה מקובלת מאוד במצריים, מצווה יוסף על הרופאים המצריים לחנוט את אביו ולשים אותה בארון. גם כאשר יוסף מת, חונטים הרופאים את גופתו, ושמים אותה בארון. <br /> <br /> כיצד מתבצע תהליך החניטה? כפי שעולה מהיסטוריונים יוונים וממומיות שנמצאו במצרים, היו לפחות שלוש אפשרויות לחניטה. ככל שהנפטר היה בעל מעמד גבוה יותר ועשיר, תהליך החניטה היה יותר מורכב ואיכותי, והתבצע על ידי רופאים מומחים יותר . כך על פי אחד ההיסטוריונים (הרודוטוס), בוצע תהליך החניטה למעמד העשיר (מופיע בויקישיבה ערך 'חניטה'):<br /> <br /> &quot;ראשית הוציאו את המוח דרך הנחיריים בוו של ברזל, המוח עבר תהליכי ייבוש, ואחר כך נקבר יחד עם הגופה. לתוך חלל הגולגולת הכניסו תערובת של בשמים שונים, ואת הנחיריים סתמו היטב בכדורי פשתן. אחר כך בוצע חתך בצידה של הגופה, דרכו הוציאו את איברי החזה והבטן. האיברים נרחצו ביין תמרים, הושרו בבשמים שונים והושמו בכדים מיוחדים, שעליהם נכתב שמו של הנפטר. את חלל הגופה מילאו בשרף עצים, בעיקר עץ ארז ובשמים אחרים כגון מור וקינמון, ואחר כך תפרו את החתך שבבטן. הגופה הושרתה באמבט של נתר למשך 70 יום, לאחר שנרחצה ביין של תמרים... לאחר תקופה זו חזרו ורחצו את הגופה, ייבשו אותה היטב, ביצעו חתכים אורכיים בחלקים שונים של הגוף, ולתוכם הכניסו בשמים שונים. לאחר מכן עטפו את הגופה כולה, מכף רגל ועד ראש, בפיסות בגד פשתן עדין, ספוג בבשמים שונים, ומודבקים על ידי גומי.&quot;<br /> <br /> כפי שעולה מתיאור תהליך החניטה, הוא כולל פגיעה בגוף באמצעות חתכים לאורכו ולרוחבו. בעקבות כך נעסוק השבוע בשאלה, האם מבחינה הלכתית מותר לחנוט גופות דבר שלכאורה מבזה אותן, והאם מותר לבצע ניסויים בגופות.<br /> <br /> '''1. חניטת גופות'''<br /> <br /> כפי שציינו בפתיחה, כאשר חותכים גופה מבזים את גופת המת, וכפי שאומרת הגמרא במסכת בבא בתרא (קנד – קנה) יש בכך בעיה. <br /> <br /> הגמרא מביאה מקרה בילד, שמכר את נכסי אביו שקיבל בירושה, ולאחר מכן מת. אחרי מיתתו טענו קרובי המשפחה של הילד, שרצו את הנכסים שהוא מכר, שכאשר הוא מכר את הנכסים הוא עדיין לא היה בוגר, ומשום כך אין תוקף למכירת הנכסים. <br /> <br /> כיצד אפשר לבדוק שהוא אכן היה ילד בשעת המכירה? הם הציעו לפתוח את הקבר שלו, ולבדוק אם יש לו שערות שמעידות על כך שהוא בוגר. למסקנה ר' עקיבא סירב לפתוח את הקבר, מכיוון שהם גורמים לניוול המת, ועוד אפילו אם יפתחו את הקבר ויגלו שאין לו שערות, אפשר שהיו לו והם נשרו בעקבות הקבורה. לכאורה עולה מדברי הגמרא, שאסור לעסוק בגופה של מת משום ניוול.<br /> <br /> '''מחלוקת הפוסקים'''<br /> <br /> אמנם, למרות ביזוי המת יש לא מעט פוסקים, שבכל זאת התירו לחנוט גופות. מדוע? <br /> <br /> א. הרשב&quot;א בתשובה טען (א, שסט), שניוול המת נחשב ניוול רק כאשר עושים פעולה בגופה כנגד רצונו של הנפטר, אבל במידה והנפטר מצווה לפני מותו שיחנטו את גופתו או שידוע שנוח לו בכך, זה לא נחשב ניוול המת, אלא אדרבה מדובר בכבודו והחניטה מותרת. כך פסק גם הרדב&quot;ז (א, תפד). הנודע ביהודה (יו&quot;ד סי' רי), הביא מחלוקת בשאלה זו, וצידד כדעת המתיר:<br /> <br /> &quot;והמתיר רצה ללמוד מחניטה שמצינו בתורה ביעקב ויוסף וחניטת מלכים במלכי ישראל, ואם כי זה היה לכבודם גם זהו כבוד המת להיות ריוח והצלה על ידו לצורך העולם... וכל דברי מעלתו בזה תורה הם (= הם נכונים), ודברים הראוים למי שאמרם, כי בודאי החניטה אינה בזיון כלל, ואדרבה היא לכבודו והאריכות בזה ללא צורך .&quot;<br /> <br /> כמו כן, גם אין כאן איסור של הלנת המת למרות שתהליך החנטה לוקח מספר ימים, מכיוון שנפסק בשולחן ערוך (יו&quot;ד שנז, א) בעקבות הגמרא בסנהדרין (מו ע&quot;א), שאם בשביל כבודו של המת לא קוברים אותו מיד, אין בכך איסור של הלנת המת.<br /> <br /> ב. אפשרות נוספת, שמצמצמת את ההיתר לחנוט גופה, מופיעה בשו&quot;ת עמק הלכה (א, מט) בשם הרוגוצ'ובר. הרוגוצ'ובר טען, שאין בעיה עקרונית לחנוט גופה, אבל בתנאי שלא מחסירים מהגופה כלום. הוא מסביר שכאשר חנטו את יעקב ויוסף, לא פגעו להם בגוף על ידי חתכים וכדומה, אלא מילאו את הבטן מבחוץ עם מזרק בשמנים, בשמים וכדומה, בזה האופן מותר לחנוט (ועיין עוד בזוהר ויחי ד&quot;ה 'ויחנטו אותו' שכתב, שסחו את הגופה של יעקב ויוסף ולא חתכו אותה).<br /> <br /> ג. שתי הדעות שראינו לעיל טענו, שבסך הכל אין מניעה לחנוט גופה בתנאים מסויימים. דעה חולקת נמצאת בשו&quot;ת עמק ההלכה (א, מח) שטען, שאסור כלל לחנוט גופות. הסיבה לכך היא, שהגמרא בסנהדרין אומרת (מז ע&quot;ב, הובא ברמ&quot;א יו&quot;ד שסג), שכאשר הבשר של המת נאכל, זה מכפר על חטאיו ועוונותיו של המת. כאשר חונטים את הגופה מונעים מהמת את כפרתו, ולכן אסור לחנוט אותו. <br /> <br /> אם כן, כיצד חנטו את יעקב ויוסף? התשובה לכך היא, שהם היו צדיקים גמורים ללא חטאים, ולא היו צריכים שהבשר יתעכל, ובלשונו:<br /> <br /> &quot;אולם לדעתי אף אם נניח כפשטות דברי הרדב&quot;ז, דחניטת יעקב ויוסף היתה בדרך חתיכת הגוף כעין זו שעושין עכשיו, מכל מקום החניטה אסורה מטעמא אחרינא (= מטעם אחר), דהנה בסנהדרין (מז ע&quot;ב) מבואר שם, שעיכול בשר נמי בעינן (= גם צריכים) והיינו דמכי חזי צערא דקיברא (= שמרגע הקבורה) מתחיל הכפרה ולא נגמרה עד שיתעכל הבשר... אם כן בזה שחונטין אותו מעכבין כפרתו (כי הבשר לא מתעכל) והוי כאלו לא קברו כלל, אם כן ברור דאסור לחנוט... ואין להביא ראיה מיעקב ויוסף, דבודאי הם חסידי דקיימי עלמא (ולא היו צריכים כפרה), אבל בשאר אדם? פשוט דהחניטה אסורה מהאי טעמא.&quot;<br /> <br /> אמנם בפשטות גם הוא מודה, שבמקרה שרוצים להעביר את הגופה ממקום למקום, ויש חשש שהיא תסריח בדרך, מותר להזריק חומר שמעכב את הגופה מלהסריח, כי זה רק עיכוב של תהליך העיכול, ובסופו של דבר הגופה תעלם (ועיין עוד בשבט הלוי ב, רג).<br /> <br /> '''2. ניתוח גופות'''<br /> <br /> האם מותר לנתח גופות לאחר המוות? יש לפחות ארבע סיבות שבשבילן יש צורך לנתח גופות, ויש לדון בכל מקרה לגופו: <br /> <br /> 1. אנטומיה: לימוד על מבנה גוף האדם, כיצד הוא מתנהל וכדומה. 2. כאשר נותנים לרופאים לנתח גופות הם מתאמנים, וכאשר הם יצטרכו לבצע ניתוח באדם חי, הם יבצעו אותו בצורה מדוייקת יותר. 3. כדי לבדוק כיצד התבצע רצח מנתחים את הגופה כדי לזהות מי הרוצח. 4. פתולוגיה: כאשר גוף חלה ומת, אפשר לנתח את הגוף ולראות מה גרם למחלה, ומניעת מחלות אחרות בזכות הלימוד על המחלה. כמו כן אפשר לראות את ההשפעות של התרופה שנתנו, מה מועיל ומה זקוק לתיקון, אנו נתמקד על סיבה זו.<br /> <br /> '''ניתוח גופות לצורך מציאת תרופות'''<br /> <br /> מה הבעיות שעלולות להתעורר מניתוח מתים לצורך רפואה? הגמרא במסכת עבודה זרה (כט ע&quot;ב) לומדת, שאסור להנות מגופה של מת, וכפי שמובא בפוסקים במידה ומדובר בגופה של יהודי מדובר באיסור דאורייתא (נוב&quot;י יו&quot;ד רי, אג&quot;מ ב, קנט ועוד) . אמנם, אם מדובר במצב שבו ניתוח המת יציל אדם ממיתה, אז פשוט שמותר לנתח את המת, שהרי פיקוח נפש דוחה את כל התורה כולה (יומא פב ע&quot;א). <br /> <br /> המחלוקת בין הפוסקים התעוררה בשאלה, מה מוגדר כפיקוח נפש, שבשבילו מותר לנתח גופה. האם בזכות שננתח את הגופה ונעמוד על מקור המחלה, בעוד שבעים שנה או אפילו עוד שנה ינצל אדם ממיתה, האם זה מוגדר מקרה של פיקוח נפש שבגללו מותר לנתח את המת? <br /> <br /> א. הנודע ביהודה (נוב&quot;י יו&quot;ד רי, מופיע בפת&quot;ש יו&quot;ד שסג) דן בשאלה מעין זו. הוא טען, שמצב של פיקוח נפש שמצדיק נתיחת גופות, הוא רק מצב שבו יש חולה ממש לפנינו, שבאמצעות נתיחת הגופה נציל את חייו, אבל אם מדובר על הצלת חייהם של חולים בעתיד, זה לא נחשב פיקוח נפש שמתיר נתיחה, וכן כתב החתם סופר (יו&quot;ד שלו). ובלשון הנודע ביהודה:<br /> <br /> &quot;אמנם, כל זה ביש ספק סכנת נפשות לפנינו, כגון חולה אנוש או אדם שנפל עליו גל של אבנים... אבל בנידון דידן (= במקרה שלנו) אין כאן שום חולה הצריך לזה, רק שרוצים ללמוד חוכמה זו, אולי יזדמן חולה שיהיה צריך לזה, ודאי לא דחינן (= דוחים) משום חששא קלה זו שום איסור תורה או אפילו איסור דרבנן.&quot;<br /> <br /> ב. גישה קיצונית לאסור יותר אפילו מהנודע ביהודה, נמצאת אצל ר' יעקב אטלניגר (שו&quot;ת בניין ציון סי' קע). הוא טען, שאפילו אם יש לפנינו חולה שצריך שיתנתחו את המת כדי שיצילו אותו, עדיין אסור לנתח את הגופה. <br /> <br /> ראיה לדבריו הביא מהגמרא בבא קמא (ס ע&quot;א) שפוסקת לפי פירוש רש&quot;י בסוגיה, שאסור לאדם להציל את עצמו ממוות בעזרת ממון חברו (למשל אסור לשרוף לחברו את הבית, כדי שרוצחים הבאים להרוג אותו ימותו). אותו רעיון אומר ר' יעקב אטלינגר במקרה שלנו, אם אסור לקחת ממון חברו כדי להינצל, קל וחומר שאסור להשחית לו את הגופה כדי להציל מישהו אחר, ובלשונו:<br /> <br /> &quot;נשאלתי, חולה אחד חלה בחולי נפלא, ועסקו הרופאים ברפואתו ללא הואיל, ומת בחוליו. ויש שם עוד חולה שנחלה בחולי כזה ורצו הרופאים לפתוח את המת לראות עניין החולי, למצוא תרופה לאשר עוד בחיים. אם מותר לעשות כן ולנוול המת או לא? לפי עניות דעתי הדבר אסור... דכבר הוכחתי במקום אחר שדעת רש&quot;י על פי הגמרא (ב&quot;ק ס) דאמרינן, שאסור לאדם לגזול ממון חברו למען הציל עצמו ממיתה... והנה לדעת רש&quot;י, כיוון שאסור להציל עצמו בממון חברו, כל שכן דאסור להציל עצמו בקלון חברו, דכבודו חביב לו מממונו, ואם כן האיך נאמר, דמשום פיקוח נפש דהחולה יהיה מותר לבזות ולנוול המת?!&quot;<br /> <br /> אמנם דבריו קשים מאוד, שהרי כפי שכבר הוא עצמו העיר, התוספות והרא&quot;ש מבארים אחרת את הסוגיה מרש&quot;י, ולפי שיטתם מותר לאדם להציל עצמו בממון חברו, אז מדוע להעדיף את פירושו של רש&quot;י שהיה פרשן מקומי על פני הרא&quot;ש שהיה פוסק מובהק?! <br /> <br /> ג. גישה מתונה יותר, נמצאת בדברי החזון איש (אהלות סי' כב). הוא טען, שלא צריך שהחולה יהיה ממש לפנינו בשביל להצדיק נתיחה, אלא מספיק שהמחלה קיימת בעולם בשביל שיהיה מותר לנתח, ובדומה לכך כתב גם הרב עוזיאל (יו&quot;ד א, כח). <br /> <br /> ראיה לדבריו הביא החזון איש מהגמרא בתענית (יט ע&quot;א) שפוסקת, שבמידה ויש מחלה בעיר אחת, אז לא מחכים בעיר השניה שהמחלה תגיע אליהם כדי להתחיל להתענות על הצרה, אלא כבר כאשר המחלה בעיר הראשונה מתענים מחשש שמא המחלה תתפשט. אותו רעיון בניתוח מתים, לא צריך שיגיע מת לפנינו בשביל להתיר נתיחת גופה, אלא מספיק שיש חולים כאלה בעולם בשביל שיהיה אפשר לנתח.<br /> <br /> ד. גישה שונה, נמצאת בדברי הרב גורן (תורת הרפואה עמ' 235). הוא טען שבזמן הזה, לא זו בלבד שבשביל למצוא מחלות מותר לנתח מתים, אלא מותר אפילו להשתמש בגופות של מתים, כדי שהרופאים יוכלו להתאמן עליהן, שכאשר יבוא לפניהם חולה שזקוק לניתוח, הם ינתחו אותו יותר טוב ולפעמים גם יצילו את חייו. <br /> <br /> הוא נימק את דבריו בכך, שכל דברי הנודע ביהודה שראינו לעיל מתייחסים רק למקום שבו לא הייתה מדינה של יהודים, והשיקול אם לנתח את החולה או לא היה נקודתי. אמנם כאשר יש מדינה שגרים בה יהודים, אז השיקול הוא כבר לא שיקול נקודתי, אלא שיקול ציבורי. יש חובה שיהיו רופאים שיידעו לנתח טוב, כדי שלא תיפגע רמת הרפואה בישראל דבר שיגרום בוודאי למוות של חולים בעתיד. הוא טוען שבכהאי גוונא זה נחשב כאילו החולה נמצא ממש לפנינו, שכפי שראינו לעיל במקרה כזה גם הנודע ביהודה יתיר לנתח:<br /> <br /> &quot;ונראה לומר שאין כוחו של כלל זה יפה אלא במקרים ובשאלות של הנודע ביהודה, שם לא עמדה הבעיה של בריאות העם באופן כללי... אבל בנידון דידן (= במקרה שלנו), כאשר המדינה והעם אחראים למערך הרופאים בישראל ולבריאות העם, ואנו יודעים מראש שבעוד מספר שנים נצטרך רופאים בעלי רמה גבוהה כדי להבטיח את בריאות העם, זה נקרא שהחולה ממש לפנינו, מאחר שהמדינה היהודית אחראית לבריאות האוכלוסיה וחייבת לתכנן את השירותים שלה לטווח ארוך...&quot;</div>

יגאל גרוס https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%98%D7%99%D7%95%D7%98%D7%94:%D7%A4%D7%93%D7%99%D7%95%D7%9F_%D7%94%D7%91%D7%9F_%D7%A2%D7%9C_%D7%99%D7%93%D7%99_%D7%9B%D7%94%D7%A0%D7%AA&diff=14784 2019-11-17T15:59:31Z

<p>יגאל גרוס: פדיון הבן באמצעות כהנת, ופדיון הבן בשטרות</p> <hr /> <div>בס&quot;ד <br /> <br /> === '''תולדות: האם אפשר לפדות בכור באמצעות כוהנת''' ===<br /> <br /> '''פתיחה'''<br /> <br /> כאשר אב פודה את בנו באמצעות הכהן, הכהן שואל את האב האם הוא מעדיף לשלם את חמשת הסלעים לכהן ולפדות את בנו, או שהוא מעדיף לא לשלם את חמשת הסלעים, והכהן יזכה בבן. כפי שהעיר בתרומת הדשן (פסקים סי' רלה), האב לא יכול לומר לכהן שהוא מעדיף את הכסף על פני בנו, אלא הוא חייב לפדות את בנו. יש לשאול אם כך, מה העניין שהכהן שואל את אב אם הוא מעדיף את בנו או את הכסף? הפרשנים הביאו שתי תשובות בדבר:<br /> <br /> א. הגרש&quot;ז אויערבך (מנחת שלמה א, סב) תירץ, שמתנסחים כך בגלל פשוטי העם. כלומר, יש חשש שפשוטי העם יחשבו, שמדובר בסתם נתינת כסף לכהן בתור מתנה וכדומה ואז הפדיון לא יחול. כדי להדגיש שמדובר בפדיון ממש, מתנסחים כך, ובלשונו: <br /> <br /> &quot;אפשר דלפיכך תיקנו הגאונים לומר במאי בעית טפי (= במה אתה רוצה יותר) וכו', למען ידעו פשוטי העם שאין זה סתם נתינה אלא פדיון&quot;.<br /> <br /> ב. הפתחי תשובה (יו&quot;ד שה, טו) כתב, שבשביל לעורר חשק לאב לפדות את בנו, שואלים אותו אם הוא רוצה לפדות את בנו. מדוע צריך לעורר אותו לפדות את בנו? כתב הפתחי תשובה, שאם האב פודה את בנו רק בגלל שהתורה כפתה עליו, יש חשש שהבן לא נחשב פדוי, כי פדיון באונס לא נחשב פדיון, לכן מעוררים פדיון ברצון. <br /> <br /> בפרשת השבוע מובא, שיעקב ועשו נאבקו על הבכורה. כאשר יעקב ראה שעשו מקדים אותו, ניסה יעקב לתפוס ברגלו כדי לצאת ראשון לאוויר העולם, אך לבסוף לא הצליח בכך, ועשו זכה בבכורה. בעקבות כך נעסוק השבוע בסוגיית פדיון הבן, האם חייבים דווקא חמישה סלעים כדי לפדות את הבכור, האם בעלה (הישראל) של כהנת יכול לקבל את כסף הפדיון, והאם אפשר לפדות בשטרות. <br /> <br /> '''לדידי שוויא ליה'''<br /> <br /> כפי שראינו לעיל, האב צריך לפדות את בנו בחמישה סלעים. כמובן שאין חובה לפדות דווקא בכסף, אלא מספיק כלי או חפץ בשווי של חמישה סלעים, אך על דין זה קשה מהגמרא במסכת קידושין (ח ע&quot;א). הגמרא מביאה, שרב כהנא שהיה כהן קיבל כלי בפדיון הבן, שלא היה שווה חמישה סלעים. כיצד זה ייתכן? מסביר רב אשי, שדווקא במקרה של רב כהנא היה הדבר אפשרי:<br /> <br /> &quot;רב כהנא שקיל סודרא (= לקח סודר ששווה פחות מחמישה סלעים) מבית פדיון הבן, אמר ליה: לדידי חזי לי חמש סלעים (=בשבילי הסודר שווה חמישה סלעים). אמר רב אשי: לא אמרן (= שמותר לקחת טלית פחות מחמישה סלעים) אלא כגון רב כהנא, דגברא רבה הוא ומבעי ליה סודרא ארישיה (= רק <br /> רב כהנא, שהוא אדם גדול, וצריך טלית על הראש), אבל כולי עלמא לא (אבל שאר האנשים – לא).<br /> <br /> כלומר אומר רב אשי, שדווקא רב כהנא שהיה אדם גדול יכול היה לקבל את הסודר, ולומר שבשבילו הוא שווה חמישה סלעים, אבל שאר בני אדם לא יכולים לפדות באמצעות הסודר, ולומר שבשבילם הוא שווה חמישה סלעים. <br /> <br /> '''למה דווקא רב כהנא?'''<br /> <br /> האם דווקא רב כהנא יכול לטעון שבשבילו הסודר שווה חמישה סלעים, ושאר בני אדם לא? נחלקו בכך הראשונים:<br /> <br /> א. הרשב&quot;א (ד&quot;ה אמר רב אשי) העלה אפשרות, שכאשר הגמרא אומרת שרב כהנא יכול היה לומר שבשבילו סודר שווה חמישה סלעים, היא מתכוונת שדווקא רב כהנא שהיה אדם גדול מאוד, יכול לטעון כך: &quot;כי דרכם של גדולים להתייקר במה שהם צריכים לו&quot;, אבל שאר בני אדם ואפילו תלמידי חכמים, לא יכולים לטעון כך ובשבילם החפץ שווה כמו שהוא שווה בשוק (ועיין בחולין צא ע&quot;א). <br /> <br /> ב. האפשרות המרחיבה ביותר לסוגיה, נמצאת בדבריהם של הרמב&quot;ם (ביכורים יז, א) והמאירי (שם, ד&quot;ה הפודה). הם טענו, שכאשר הגמרא אומרת שבשביל רב כהנא הסודר שווה חמישה סלעים, אין הכוונה שיש כאן דין מיוחד ברב כהנא שהיה אדם גדול ורק לו יש את הזכות לטעון כך, אלא באמת כל כהן יכול לטעון שחפץ מסויים שווה לו יותר ממחירו בשוק, ולקבל אותו ככסף פדיון. <br /> <br /> מדוע הגמרא מציינת דווקא את הסודר של רב כהנא? הסיבה לכך היא, שרב כהנא היה אדם מכובד, ובזמנם, אנשים מכובדים היו הולכים עם סוג של טלית על ראשם (עיין קידושין כט), לכן בשביל רב כהנא סודר נחשב כדבר ששווה חמישה סלעים. בשביל שאר הכהנים, אפשרי ששאר חפצים יכולים להיות נחשבים בעיניהם חמישה סלעים, וכך פסק גם הש&quot;ך (יו&quot;ד שה, ה) להלכה. <br /> <br /> כמו כן מוסיף הרמב&quot;ם, שאסור לכהן פשוט לקחת סודר שמיועד לאנשים חשובים, ולטעון שבשבילו הוא שווה חמישה סלעים, שהרי ברור לכולם שהוא משקר ושהסודר חסר משמעות בשבילו, ובלשון הרמב&quot;ם:<br /> <br /> &quot;אמר לו עגל זה או טלית זה בחמש סלעים ואינו שוה כך, אלא שהכהן מקבלו בכך, הרי זה פדוי. ואין בזה חילוק בין כהן גדול ונכבד להדיוט ופחות, שעגל וטלית הכל צריכין להם, וכל כהן יכול לומר בהן לדידי שווה לי, אבל בסודר ושאר דברים שאינן ראויים אלא לנכבד, אי אפשר לומר כן אלא לנכבד שדרכו בכך, ואין זה אלא הערמה כדי לזכות בפדיון.&quot; <br /> <br /> ג. הר&quot;ן (ד ע&quot;א בדה&quot;ר) גרס אחרת בדברי הגמרא. לפי שיטתו, רק במקום שבו הסודר באמת שווה לחלק מבני אדם חמישה סלעים, (למשל שבמדינה אחרת, ערכם של הסודרים גבוה מהמדינה שלו והוא שווה חמישה סלעים) רק אז יכול הכהן לטעון שהחפץ שווה לו חמישה סלעים, אבל במידה ואין כזה מקום, הוא לא יכול לטעון שהחפץ שווה חמשה סלעים, וכך פסק השולחן ערוך (יו&quot;ד שה, ה):<br /> <br /> &quot;נתן לו כלי שאינו שוה בשוק חמישה סלעים, וקבלו הכהן בחמישה סלעים, הרי בנוי פדוי והוא שישוה חמישה לשום אדם.&quot; <br /> <br /> '''פדיון הבן על ידי כהנת'''<br /> <br /> עד כה ראינו שרב כהנא, קיבל את הסודר כתחליף לחמשת הסלעים ללא בעיה. אך התוספות במקום מקשים (ד&quot;ה רב כהנא), שהרי כפי שעולה מהגמרא בפסחים רב כהנא לא היה כהן! אז כיצד הוא היה יכול לקבל את כסף פדיון הבן?! הם מתרצים שני תירוצים: <br /> <br /> תירוץ ראשון, תירוץ טכני, יש שני רב כהנא, רב כהנא אחד מפורסם, שלמרות ששמו היה 'כהנא' לא היה כהן ולא בו הגמרא עסקה. <br /> ורב כהנא נוסף, שבאמת היה כהן, ולכן הוא היה יכול לקבל את הסודר תמורת כסף פדיון הבן, ועליו דיברה הגמרא. <br /> <br /> תירוץ שני המשמעותי לענייננו, באמת היה רב כהנא אחד, שלא היה כהן כפי שעולה מדברי הגמרא בפסחים. אם כן כיצד הוא קיבל את כסף פדיון הבן? מתרצים התוספות, שהוא קיבל את כסף פדיון הבן בשביל אשתו, שהייתה בתו של כהן. עולה מדברי התירוץ הזה, שבמידה ואדם התחתן עם בת כהן, מותר לו לקבל כסף של פדיון הבן למרות שהוא אינו כהן.<br /> <br /> '''שיטת הרמב&quot;ם והרא&quot;ש'''<br /> <br /> האם שאר הראשונים הסכימו לדברי התוספות, ואפשרו לתת את כסף פדיון הבן לישראל הנשוי לבת כהן? כפי שכתב הפני יהושע במקום, שאר הראשונים מסכימים לדברי התוספות, שאת שאר מתנות הכהונה כמו נתינת זרוע ולחיים שנותנים לכהן מבהמה שנשחטה, אפשר לתת לישראל שנשוי לבת כהן, משום <br /> שאין קדושה במתנות הכהונה (ועיין בדף לפרשת שופטים שנה א').<br /> <br /> אולם ביחס לכסף פדיון הבן, כמעט כל הראשונים מסכימים, שאי אפשר לתת אותו לישראל הנשוי לבת כהן, ושלא כדברי התוספות. כך פסקו להלכה הרשב&quot;א (ח&quot;א תתלו), המהר&quot;ם מרוטנבורג (תתרעז) והרא&quot;ש (הלכות פדיון בכור סי' ד), ובלשון הרמב&quot;ם (בכורים יא, ה):<br /> <br /> &quot;הפודה את בנו מברך אשר קדשנו במצותיו וצונו על פדיון הבן, וחוזר ומברך שהחיינו, ואחר כך נותן הפדיון לכהן...&quot;<br /> <br /> ראיה לדבריהם, הם הביאו מהגמרא בחולין (קלב ע&quot;א). הגמרא אומרת מביאה בשם עולא, שכל מקום שהפסוקים כתבו, 'לאהרן ובניו', צריך לתת את מתנות הכהונה דווקא לכהן, ולא לאדם הנשוי לבת כהן. בפסוקים של פדיון הבן, נאמר שצריך להביא את כסף הפדיון לאהרן ולבניו, כלומר דווקא לכהנים ממש, ולא לישראל הנשוי לבת כהן.<br /> <br /> כיצד התוספות מתמודדים עם ראיית הראשונים? יש לומר שהם פסקו להלכה לא כדעת עולא בגמרא בחולין האוסר לתת פדיון הבן לישראל הנשוי לבת כהן, אלא כדעת רבי אליעזר בן יעקב, שמתיר לתת את כסף פדיון הבן לישראל שנשוי לבת כהן. <br /> <br /> '''להלכה'''<br /> <br /> כיצד יש לנהוג להלכה? למעשה מכיוון שרוב הראשונים פסקו, שאין לפדות על ידי בעלה של כהנת, פסק החתם סופר (יו&quot;ד שא), שאין לפדות כך, וכפי שנפסק כבר בשולחן ערוך (יו&quot;ד שה, ג). <br /> <br /> אמנם הוסיף החתם סופר, שבמקום שאין כהן באזור ויש חשש שלא יפדו את הילד, אפשר שיתן האבא לבעלה של כהנת חמישה סלעים בלי לברך את ברכות פדיון הבן, ובמידה והאב יימצא כהן ממש, הוא יוכל לתת לו חמישה סלעים ולברך על פדיון הבן. במידה והוא לבסוף לא יימצא כהן, או שהילד ימות לפני שימצאו כהן, לפחות יצא האבא ידי חובת פדיון הבן לפי שיטת התוספות, שהתירו לפדות באמצעות בעלה של כהנת, ובלשונו:<br /> <br /> &quot;מכל מקום, נראה לעניות דעתי, מי שלאחר כל הטרחות אי אפשר לו להגיע לכהן ביום פדיונו... ואינו רוצה להשהות (את הפדיון) כי מי יודע מה יולד יום, על כל פנים יתן ביום הפדיון לכהנת בלי ברכה, ויהיה מתנה שאינה מתכוון לצאת בה אלא אם לא יזכה למצוא כהן, ואם ימצא כהן אחר כך יחזור ויפדה בברכה כראויה.&quot;<br /> <br /> '''שיעור הכסף'''<br /> <br /> כפי שראינו, את הבכור פודים בכסף ששווה חמישה סלעים. על פי דין תורה, צריך לפדות את הבכור בחמישה שקלים, חז&quot;ל העריכו, ששווי של חמישה שקלים הוא חמישה סלעים, ולכן השתמשו בסלעים, שככל הנראה היה הכסף המצוי בימיהם.<br /> <br /> כמה שווים כיום חמישה סלעים? הפוסקים כתבו, שחמישה סלעים שווים בערך תשעים ושש גרם של כסף טהור. אמנם כפי שכתב הכנסת הגדולה (יו&quot;ד שה, ד), למעשה נהגו להשלים את כסף הפדיון לשיעור של מאה גרם כסף, כדי לצאת מכל חשש של טעות בחישוב כמות הכסף, וכן פסק להלכה גם הרב עובדיה (יחוה דעת ד, נד). <br /> <br /> המחיר של מאה גרם כסף טהור בבורסה, שווה בזמנינו בערך מאה שבעים וחמש ש&quot;ח, וכן נוקטים להלכה הפוסקים. אמנם, לדעת הרב מרדכי אליהו (על פי בנו הרב שמואל), שווי הכסף של פדיון הבן לא צריך להיות כמו השווי שקונים את הכסף בבורסה, אלא כמו המחיר שקונה אותו הלקוח בחנות. מחיר זה כולל גם מע&quot;מ, עמלת סוכן וכדומה, ובסך הכל, בערך מאתיים וחמישים ש&quot;ח. <br /> <br /> '''שטרות כסף'''<br /> <br /> האם אפשר בזמנינו לפדות את הבכור, באמצעות שטרות כסף? המשנה בבכורות כותבת (נא ע&quot;א), שאי אפשר לפדות בכור בשטרי חוב (= צ'קים), מכיוון שהם לא נחשבים ככסף ממש ואין להם ערך ממוני עצמי, אלא הם רק מסמלים כסף. נחלקו הפוסקים, מה דינם של שטרות כסף בימינו, האם הם נחשבים ככסף ממש ואפשר לפדות בהם, או שמא רק כשטרי חוב ואי אפשר לפדות בהם. <br /> <br /> א. בשו&quot;ת תשובה מאהבה (ב, תד) מובא, ששטרות הכסף שלנו היום, הם כמו שטרי חוב, ולכן אין לפדות בהם. ב. לעומת זאת בשו&quot;ת חסד לאברהם (יו&quot;ד צה) ובשו&quot;ת השיב משה (סי' נה) נקטו, שאפשר לפדות בכור באמצעות שטרות כסף, כי בזמן הזה הם לא רק מסמלים כסף, אלא משתמשים בהם ככסף ממש, וכך פסקו גם החזון איש (יו&quot;ד עב, ח) והרב אשר וייס (מנחת אשר א, מז). <br /> <br /> על אף שמאוד מסתבר כשיטת המתירים שיש לשטרות שווי, למעשה בעקבות מחלוקת הפוסקים נראה שנהגו לא לפדות באמצעות שטרות כסף, כדי לא להיכנס לספיקות, ופודים בכסף ממש (יש מטבעות מיוחדים לפדיון הבן), או בחפץ ששווה כסף (ועיין בתירוש ויצהר סי' קי). בכל אופן, בוודאי שבמידה ובכל זאת פדו בכסף, הפדיון חל, מכיוון שכך דעת רוב מניין ובניין של הפוסקים.</div>

יגאל גרוס https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%98%D7%99%D7%95%D7%98%D7%94:%D7%91%D7%A8%D7%99%D7%AA_%D7%9E%D7%99%D7%9C%D7%94_%D7%9C%D7%92%D7%95%D7%99&diff=14782 2019-11-17T15:39:52Z

<p>יגאל גרוס: האם מותר למול גוי, והאם מותר לגוי למול יהודי</p> <hr /> <div>בס&quot;ד <br /> <br /> === '''פרשת לך לך: האם מותר למול גוי'''===<br /> <br /> '''פתיחה'''<br /> <br /> בפרשת השבוע, מצווה אברהם אבינו על המילה, ומל את עצמו ואת ישמעאל בנו. מדוע נצטוינו על המילה? אמנם כפי שכתב הרשב&quot;א בתשובה (א, צד) בכל המצוות יש טעמים שמעבר להשגתנו, אבל כמו בכל מצווה הראשונים העלו מספר טעמים כדי לקרב את הדברים לשכל: <br /> <br /> א. הרמב&quot;ם במורה נבוכים (ג, מט) הביא שני טעמים: הטעם הראשון, באמצעות המילה, מופחתת התאווה הטבעית המוגזמת, שיכולה להסיט את האדם מעיקר תפקידו בעולם, והמילה מביאה את האדם למקום הרצוי והנכון, בו מצד אחד תאווה זו יכולה לבוא לידי ביטוי, מצד שני היא לא תופסת את כל המשקל בחיים. <br /> <br /> ב. טעם שני, אותו מגדיר הרמב&quot;ם כעיקרי. יש עניין שלכל עובד ה' תהיה חותמת על כך שהוא עובד ה'. דבר זה גורם לפירוד מהגויים עובדי העבודה זרה, מסייע לחזק את האחדות בין אוהבי ומייחדי ה' ומחזק את האמונה, ובלשונו:<br /> <br /> &quot;ויש במילה עוד ענין צריך מאד, והוא שיהיה למאמיני יחוד השם, אות אחד גשמי שיקבצם, ולא יוכל מי שאינו מהם לומר שהוא מהם כי פעמים יעשה האדם כן כדי להגיע אל תועלת או כדי להתנכל על אנשי זה הדת... וידוע גם כן רוב האהבה והעזר הנמצא באנשים שהם כולם בסימן אחד, ושהוא על צורת ברית, וכן זאת המילה הוא הברית אשר כרת אברהם אבינו על אמונת יחוד השם וכן כל מי שימול יכנוס בברית אברהם להאמין היחוד, להיות לך לא-להים ולזרעך אחריך.&quot; <br /> <br /> ג. החינוך (מצווה ב') כתב, שבאמצעות המילה מסמל הקב&quot;ה לבני אדם, שכמו שהגוף שלהם צריך השלמה על ידי מעשיהם ולא נוצר שלם בטבעו, כך נפש האדם חסרה, והאדם צריך לפעול להשלים את צורתו הרוחנית. בדומה לכך כתב המהר&quot;ל (תפארת ישראל פ&quot;ב), שהאדם שונה מהבהמה בכך שהוא בעל שכל וצריך לתקן את טבעו, באמצעות המילה הוא מתעלה מעל הטבע.<br /> <br /> ד. ר' חסדאי קרשקש (אור ה' ב, ב) ביאר, שהמילה משמשת כקרבן לה'. כלומר האדם נתבע למסירות נפש למען הקב&quot;ה, גם כהכרת טובה על כך שהוא נתן לו את עצם החיים, וגם כדי להראות נכונות לעבוד את ה' בכל הכח. בעקבות כך נעסוק השבוע בדיני מילה, ובעיקר בשאלות: האם מותר למול גוי, והאם מותר לגוי למול יהודי. <br /> <br /> '''בני קטורה'''<br /> <br /> הגמרא במסכת סנהדרין (נט ע&quot;ב) לומדת מכך שאברהם אבינו מל את ילידי ביתו, שגם בני קטורה פילגש אברהם חייבים במילה. רש&quot;י (שם, ד&quot;ה לרבות) והרמב&quot;ן (יבמות מו ע&quot;א ד&quot;ה שכן) הבינו, שרק ששת בני קטורה נצטוו על המילה, אבל על זרעם אין חובה למול, אך דעת חלק מהראשונים לא כך: <br /> <br /> א. הרמב&quot;ם (מלכים י, ח) והמאירי (סנהדרין שם) חלקו על רש&quot;י והבינו, שהציווי על בני קטורה למול חל גם על זרעם, וכפי שהציווי על יצחק למול חל גם על זרעו. עוד מוסיף הרמב&quot;ם, שבזמן הזה שבני קטורה וישמעאל התערבבו אחד בשני, גם בני ישמעאל חייבים במילה מספק .<br /> <br /> ב. דעת התוספות רא&quot;ש (סנהדרין שם), שעד מתן תורה התחייבו גם בני קטורה וגם בני ישמעאל למול את עצמם, אך לאחר מתן התורה פקע מעליהם החיוב למול, ובזמן הזה רק יהודים מצווים במילה. <br /> <br /> '''מילה שלא לשם גירות'''<br /> <br /> אם אחד מבני קטורה (או אחד מבניו של ישמעאל לדעת הרמב&quot;ם) רוצה למול, פסק השאגת אריה (סי' מט) שמותר ליהודי למול אותו, שהרי הוא חייב במילה ומותר לעזור לו. מה יהיה הדין כאשר גוי שאינו חייב בברית מילה רוצה למול בשביל לקיים מצווה ולא מתוך רצון להתגייר, מותר ליהודי למול אותו? <br /> <br /> א. הבית יוסף (יו&quot;ד רסו) הביא בשם רבינו ירוחם, שאסור למול גוי שלא לשם גירות, וכך פסקו גם הרמ&quot;א (רסג, ה) והלבוש (שם). הט&quot;ז (ס&quot;ק ג) ביאר בטעם הדבר, שכפי שכותבת הגמרא במסכת עירובין (יח ע&quot;ב), כאשר המתים מגיעים לגיהנם - אברהם אבינו מחלץ את המהולים. אם גם הגויים יימולו, אברהם לא יידע מיהו יהודי שצריך להצילו, ובלשונו:<br /> <br /> &quot;נראה לומר, הטעם כיוון שאמרינן דאברהם אבינו עומד ומבחין מי הוא שנימול שאינו מניחו לגיהנם, וזה שמל את העובד כוכבים מבטל סימן המילה בישראל.&quot;<br /> <br /> ב. מפשט דברי הרמב&quot;ם בהלכות מילה עולה אחרת (מילה ג, ז), ולשיטתו במידה וגוי רוצה למול בשביל לקיים מצווה - מותר למול אותו, וכן פסקו להלכה הש&quot;ך (שם, ס&quot;ק ח) והרב עובדיה (יביע אומר יו&quot;ד ב, יט. אם כי כתב שטוב לחוש לדעת האוסרים). מדוע השולחן ערוך לא פסק כדעת הרמב&quot;ם כפי שהוא עושה בדרך כלל? <br /> <br /> הסיבה לכך היא שהוא הבין, שהרמב&quot;ם לא מתכוון שאפשר למול גוי (שהרי במילה התייחדו רק עובדי ה'), אלא שמדובר במקרה שבו הגוי רוצה להתגייר ויש לו שחין באזור המילה. בדרך כלל אסור לרפא גוי (אלא אם כן בשכר או במקום איבה), אבל כאן שהגוי רוצה באמת להתגייר והוא מתרפא כבדרך אגב, אין מניעה למול אותו למרות שהוא עוד לא טבל ונהיה יהודי בפועל. <br /> <br /> כבדרך אגב יש לציין, שבתשובות הרמב&quot;ם (סי' קמח) שלא כולם היו לנגד עיניו של השולחן ערוך מובא, שהרמב&quot;ם ביאר כמו הש&quot;ך, שמותר למול גוי שרוצה לקיים את מצוות המילה, ובלשונו: &quot;מותר לישראל למול הגוי אם רוצה הגוי לכרות הערלה ולהסירה, לפי שכל מצוה שהגוי עושה, נותנין לו עליה שכר ובלבד שיעשנה, כשהוא מודה בנבואת משה רבינו&quot;. <br /> <br /> '''אביו יהודי ואימו גויה'''<br /> <br /> גוי שאביו יהודי ואימו גויה נחשב כמובן כגוי, האם במידה והוא רוצה שימולו אותו שלא לשם גירות, מותר למול אותו? כמובן שלדעת הרמב&quot;ם והש&quot;ך, כפי שראינו לעיל כל עוד הוא מכוון לשם מצווה אין בכך בעיה. השאלה היא לדעת השולחן ערוך, האם בכהאי גוונא מותר למול אותו, משום שאולי יש מקום להקל בגלל שאביו יהודי.<br /> <br /> מפשט דברי השולחן ערוך (רסו, יג) משמע, שאכן מותר למול אותו. השולחן ערוך פסק: &quot;שישראל שנולד לו בן מעובדת כוכבים, אין מלים אותו בשבת&quot;, משמע שהבעיה היא למול אותו בשבת, אבל בימות החול אין בעיה. אמנם יש שלא קיבלו דיוק זה, ולמעשה דיון זה נערך בין הרב קלישר לרב הילדסהיימר (סי' רל), בעקבות פסק שניתן בארצות הברית שאין למול בנים של אם גויה: <br /> <br /> א. הרב הילדסהיימר (שם) והשרידי אש (יו&quot;ד ס) סברו, שאין עניין לקרב תינוק שנולד מגויה משום מספר טעמים: 1. במידה וימולו אותו, יש חשש שיחשבו שהוא יהודי, יצרפו אותו למניין, ויתירו לו להתחתן עם יהודייה. 2. הדבר עלול לעודד נישואי תערובת, משום שבכך שמלים את התינוק, הקהילה כאילו נותנת אישור לנישואי תערובת, ובלשונו של הרב קוק (דעת כהן קמט):<br /> <br /> &quot;ובוודאי שב ואל תעשה עדיף, וזהו רק מצד מקור ההלכה. אבל מצד התקלה שתוכל להימשך מזה, שיחשוב הוא והוריו שהוא בן ישראל גם בלא גירות, ויבאו להתחתן בישראל, ועוד קלקולים רבים כאלה. וגם שעל ידי זה יהיו יותר קלים בעיניהם, ובעיני האנשים הדומים להם, נשואי התערובות בעוונות הרבים, ודאי צריכים לעמוד על המשמר, שלא לתן להם מוהל אפילו למול בלא ברכה, עד שנדע שיש כאן ענין של גירות לשם שמים ממש&quot;.<br /> <br /> ב. הרב קלישר לעומת זאת, צירף מספר גורמים, ובעקבות כך פסק שיש למול אותם: 1. לדעת הש&quot;ך כפי שראינו, אין כלל בעיה למול גויים לשם מצווה. 2. לפעמים אותו גוי מוגדר כגר תושב, כך שבכל מקרה הוא צריך למול. <br /> <br /> ההנחה שמובילה את פסיקתו של הרב קלישר (ובניגוד להבנת הרב קוק ודעימיה), שילד שנולד לאם גויה עיין מוגדר בעקבות אביו כקשור בצורה מסויימת לעם ישראל, ולכן למרות שעלולים להיות מחירים לכך שימולו את התינוק, הכף נוטה בכל זאת שיש לקרבו (ועיין בפסקי עוזיאל סי' סד).<br /> <br /> '''האם מותר לגוי למול יהודי'''<br /> <br /> האם מותר לגוי למול יהודי? הגמרא במסכת עבודה זרה (כו ע&quot;ב – כז ע&quot;א) מביאה מחלוקת בעניין זה בין רבי מאיר וחכמים לרבי יהודה הנשיא. לדעת ר' יהודה הנשיא, יש בעיה עקרונית שגוי ימול יהודי, משום שנאמר 'ואתה את בריתי תשמור', דווקא אברהם אבינו שהוא יהודי שייך בברית ובשמירה עליה, אבל לא לגוי.<br /> <br /> לדעת רבי מאיר וחכמים לעומת זאת, אין בעיה עקרונית שגוי ימול יהודי, והם מפרשים את הפסוק בצורה שונה. גם להם יש בעיה שהגוי ימול יהודי, אבל אך ורק בגלל העובדה שהגויים חשודים על שפיכות דמים, ויש חשש שבמהלך המילה הם יפגעו בתינוק ויהרגו אותו, או יעשו אותו כרות שפכה (כלומר יפגעו לו ביכולת ההולדה). <br /> <br /> נפקא מינה בין השיטות תהיה כאשר יש יהודי שמשגיח על תהליך המילה. לדעת רבי יהודה בכל מקרה אסור, אבל לדעת חכמים אין בכך בעיה. יש לציין, שלמרות במקרה זה לא מסכים עם חכמים, וסובר שגם כאשר יהודי משגיח יש חשש שהגוי יעשה את התינוק כרות שפכה, ולכן אסור לו למול אף פעם, ובלשון הגמרא (שם):<br /> <br /> &quot;ועובד כוכבים לא ימול ישראל, מפני שחשודין על שפיכות דמים, דברי רבי מאיר; וחכמים אומרים: עובד כוכבים מל בזמן שאחרים עומדין על גבו (= ומשגיחים עליו), אבל בינו לבינו לא (= אבל לבד, לא). ורבי מאיר אומר: אפילו אחרים עומדים על גבו נמי לא (= גם לא), דזימנין דמצלי ליה סכינא (= שמא הגוי יטה בכוונה את סכין המילה) ומשוי ליה (= ויהפוך את התינוק ל:) כרות שפכה... רבי יהודה הנשיא אומר: מנין למילה בעובד כוכבים שהיא פסולה? תלמוד לומר: ואתה את בריתי תשמור.&quot; <br /> <br /> '''להלכה'''<br /> <br /> להלכה פסק השולחן ערוך (יו&quot;ד רסד, א) בעקבות הרמב&quot;ם (מילה א, ב), שאסור לגוי למול יהודי (ועיין דרכי תשובה ס&quot;ק ה). במידה ובכל זאת הגוי מל, פסק השולחן ערוך שהיהודי כן נחשב מהול. אז אמנם כפי שמביאים הבית יוסף והרמ&quot;א, צריך להטיף מהתינוק דם ברית (שלא כשאגת אריה נד), אבל יש לתהות, מדוע בכלל המילה כשרה? הרי הגוי פסול מלמול! <br /> <br /> א. המאירי ביאר (ע&quot;ז שם ד&quot;ה ישראל), שלהלכה נפסק כדעת ר' יהודה הנשיא, שגויים לא יכולים בכלל למול יהודים. במידה ובכל זאת הגוי מל מילתו כשרה, כי ליהודי כבר אין ערלה. במילים אחרות, המאירי מבין, שהמצווה במילה היא להסיר את הערלה, לכן כאשר במציאות אין כבר ערלה, אין בשביל מה למול שוב .<br /> <br /> ב. הכסף משנה (על הרמב&quot;ם שם), הבין אחרת. הוא סבר שבאמת נפסקה ההלכה כדעת חכמים, שבעיקרון גוי יכול למול, והחשש הוא רק שמא הגוי ייפגע בתינוק. לאחר שהגוי כבר מל את התינוק, שוב לא שייך לומר שיש חשש שכזה, שהרי התינוק כבר מהול, ולכן בדיעבד המילה כשרה (ויש לדון מדוע בכהאי גוונא צריך להטיף דם ברית, ועיין בבית יוסף).</div>

יגאל גרוס https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%98%D7%99%D7%95%D7%98%D7%94:%D7%9E%D7%A1%D7%95%D7%A8%D7%AA_%D7%91%D7%90%D7%9B%D7%99%D7%9C%D7%AA_%D7%A2%D7%95%D7%A4%D7%95%D7%AA_%D7%95%D7%91%D7%94%D7%9E%D7%95%D7%AA&diff=14781 2019-11-17T15:34:02Z

<p>יגאל גרוס: </p> <hr /> <div>בס&quot;ד <br /> <br /> === '''פרשת נח: האם מותר לאכול ג'ירפה''' (מסורת באכילת עופות ובהמות) ===<br /> '''פתיחה'''<br /> <br /> בפרשת השבוע, מצווה נח על ידי הקב&quot;ה להכניס את החיות והבהמות לתיבה, כדי שיוכלו לפרות ולרבות מחדש אחרי המבול ולקיים שוב את העולם. מהבהמות, העופות והחיות הטהורות הכניס נח שבע לתיבה, ואילו מהבהמות הטמאות, הכניס נח רק שתיים לתיבה. על מנת שנח יידע איזו חיה ולהכניס ואיזו לא, היה עליו לבדוק האם יש לה סימני כשרות. <br /> <br /> האם נח קיים מצווה כאשר הוא בדק את סימני החיות והעופות? נחלקו הראשונים בשאלה זו. הרמב&quot;ם בפתיחת מאכלות אסורות (א, א, וכן בספר המצוות קמט - קנב) פסק, שיש מצווה לדעת את הסימנים שמבדילים בין החיות הטמאות לכשרות. דין זה למד הרמב&quot;ם מכך שהתורה כותבת 'והבדלתם בין החיה ובהמה', משמע שיש מצווה בעצם ידיעת ההבדל, ובלשונו:<br /> <br /> &quot;מצות עשה לידע הסימנין שמבדילין בהן בין בהמה וחיה ועוף ודגים וחגבים שמותר לאכלן ובין שאין מותר לאכלן שנאמר והבדלתם בין הבהמה הטהורה לטמאה ובין העוף הטמא לטהור, ונאמר להבדיל בין הטמא ובין הטהור ובין החיה הנאכלת ובין החיה אשר לא תאכל.&quot;<br /> <br /> הרמב&quot;ן בהשגותיו לשורשי המצוות (השורש השישי) חלק עליו. הוא טען, שאין עניין לדעת את ההבדל בין הטמא ולטהור, ומטרת ידיעת סימני הכשרות היא אך ורק שלא ייכשלו באכילת טריפות. ממילא לפי הרמב&quot;ן אין למנות דין זה כמצווה, מכיוון שפעולה של הרחקה מאיסור לא מהווה מצווה. <br /> <br /> בעקבות נח ובדיקת סימני החיות, נעסוק הפעם בסימני העופות ובהמות ובעיקר בשאלות: כיצד מבדילים בין עוף כשר לטמא, ובין בהמה כשרה לטמאה. כפי שנראה, חלק מהראשונים סברו שידיעת סימני הכשרות לא תמיד מספיקה כדי לקבוע שחיה מותרת באכילה, והם הצריכו שתהיה מסורת שאכלו את הבהמה בעבר - דין שמשפיע בין השאר על השאלה האם מותר לאכול ג'ירפה. <br /> <br /> '''1. סימנים''' <br /> <br /> התורה בפרשת שמיני (יא, ג), מונה שלושה סימני כשרות הנדרשים כדי שבהמה תחשב כשרה: מפריסת פרסה, שוסעת שסע ומעלה גרה. בניגוד לסימני הבהמה, סימני הכשרות של העוף לא נזכרו כלל בתורה, ונאמר רק 'כל ציפור טהורה תאכלו' בתוספת רשימה של עשרים וארבעה עופות שנאסרו באכילה.<br /> <br /> מתוך עיון ברשימת העופות שנתנה התורה, חילקו חז&quot;ל (חולין נט ע&quot;א) את העופות למספר קטגוריות, וקבעו כללים כיצד אפשר להבחין איזה עוף כשר לאכילה. למשל, כל עוף דורס, דהיינו שאוכל חיות ונבלות - טמא ופסול לאכילה . וכן, כל עוף שיש לו אצבע יתירה מאחורי שאר האצבעות, ויש לו כיס שהאוכל מתקבץ לתוכו (זפק) - כשר, ובלשון הגמרא: <br /> <br /> &quot;סימני בהמה וחיה נאמרו מן התורה, וסימני העוף לא נאמרו, אבל אמרו חכמים: כל עוף הדורס - טמא (עיין הערה), כל שיש לו אצבע יתירה, וזפק, וקורקבנו נקלף - טהור, ר' אלעזר בר' צדוק אומר: כל עוף החולק את רגליו - טמא.&quot; <br /> <br /> לכאורה, כאשר ידוע שלעוף יש סימני כשרות הוא כשר, אך למעשה יש שסברו שלא כך. הגמרא ממשיכה לספר (סב ע&quot;ב) על תרנגולת האגם, שבהתחלה סברו שהיא כשרה, אך לבסוף התברר שהיא דורסת, וממילא נחשבת כטמאה. לאחר מכן מביאה הגמרא את דברי רבי יצחק (סג ע&quot;ב) האומר: &quot;שעוף טהור נאכל במסורת&quot;. נחלקו הראשונים כיצד להבין את דבריו:<br /> <br /> א. הרשב&quot;א בתורת הבית (הקצר, בית ג' שער א') הבין, שבעקבות המקרה של תרנגולת האגם שהתבררה כטריפה, פסק ר' יצחק שאי אפשר יותר להסתמך על סימני הכשרות בלבד, ובשביל שיהיה מותר לאכול עוף מסויים צריך (בנוסף לסימני הכשרות) שתהיה עדות שאכן אכלו אותו בעבר והוא מוחזק ככשר, וכך פסק המהרי&quot;ל (סי' צה) בעקבות רש&quot;י.<br /> <br /> ב. הרמב&quot;ם (מאכלות אסורות א, טו – טז) לעומת זאת הבין, שר' יצחק לא בא להחמיר וכהבנת הרשב&quot;א, אלא אדרבה - להקל. לשיטתו, כוונת ר' יצחק לומר, שבמידה ויש מסורת על כשרותו של העוף, לא צריכים אפילו לבדוק את סימניו בשביל לוודא שאכן הוא כשר, אלא אפשר להסתמך על המסורת בלבד. <br /> <br /> '''להלכה'''<br /> <br /> להלכה נחלקו השולחן ערוך והרמ&quot;א (יו&quot;ד פב, ב – ג). השולחן ערוך פסק כדעת הרמב&quot;ם, שאפשר לסמוך על סימני טהרה גם ללא מסורת ברורה. הרמ&quot;א לעומת זאת חשש לדעת הרשב&quot;א, ולשיטתו צריך מסורת בנוסף לסימני הכשרות, ובלשונם:<br /> <br /> &quot;יש אומרים שכל עוף שחרטומו רחב וכף רגלו רחבה כשל אווז, בידוע שאינו דורס, ומותר באכילה אם יש לו שלשה סימנים בגופו. הגה (= רמ&quot;א): ויש אומרים שאין לסמוך אפילו על זה, ואין לאכול שום עוף אלא במסורת שקבלו בו שהוא טהור (בארוך כלל נ&quot;ו ובתא&quot;ו נט&quot;ו), וכן נוהגין ואין לשנות.&quot; <br /> <br /> גם לאחר השולחן ערוך והרמ&quot;א נחלקו בשאלה זו: הפרי חדש (ט) והכנסת הגדולה (אות לד) הסכימו לדעת השולחן ערוך, שאין חובה במסורת. כף החיים (שם, כט) בעקבות הזבחי צדק פסק, שצריך לחשוש לדעת הרמ&quot;א, (ומשום כך לא האריך בסימני העופות, כי אין בכך טעם).<br /> <br /> יש להוסיף, שגם לדעת המחמירים ומצריכים מסורת, לא כל עוף חדש צריך: הדרכי תשובה (ס&quot;ק כד) הביא בשם ערוגת הבושם, שבמידה ומוצאים עוף חדש שדומה למצוי בידינו, אין צורך במסורת, מכיוון שהמסורת על אכילת העוף המצוי ביננו מספיקה לאכילת העוף החדש. <br /> <br /> בעבר, היה פולמוס גדול על כשרותו של תרנגול ההודו: השואל ומשיב (ח&quot;א סי' סט) טען שהוא כשר, כי תרנגול ההודו בסך הכל דומה לתרנגול רגיל. הדרכי תשובה (ס&quot;ק כד) חלק על השוואתו וסבר, שרק אם מדובר באותו עוף רק בגודל אחר אפשר לאכול אותו בלי מסורת, אבל אם יש אפילו איבר אחד שונה, זה כבר נחשב שינוי שמצריך מסורת. <br /> <br /> '''מי נאמן?'''<br /> <br /> אם כן כפי שראינו, לכל השיטות יש מעלה במסורת. לדעת השולחן ערוך, המסורת נותנת אפשרות להכשיר עוף מבלי להסתכל בסימניו, ולדעת הרמ&quot;א כדי להכשיר את העוף בנוסף לסימנים. האם כל אדם נחשב כנאמן להעיד על כשרות העוף?<br /> <br /> א. הגמרא אומרת (חולין שם), שמכיוון שבאיסורים (כמו בשר בחלב, נדה וכו') עד אחד נאמן, לכן גם צייד עופות שאינו יודע בעצמו איזה סימנים מכשירים עוף, נאמן לומר שרבו או אדם כשר שידוע כאדם שיודע סימני כשרות העיד לו על עוף מסויים שיש עליו מסורת, והוא כשר, וכן פסק השולחן ערוך (יו&quot;ד פב, ב). <br /> <br /> ב. המהרי&quot;ל (סי' צה) צמצם בהרבה את דברי הגמרא. הוא הסכים שבמידה ומעידים בשם אדם גדול ובקי שעוף מסויים כשר - הוא כשר, אלא שהוא טען שכיום אי אפשר למצוא כלל אדם שבקי בדינים אלו, ולכן יש להסתמך רק על מסורות שקיימות מהעבר, וכך פסקו הפרי חדש (שם, א) והחכמת אדם (כלל לו, ט), ובלשונו:<br /> <br /> &quot;ואם בא לפנינו עוף שאין אנו מכירין אותו כלל, לא שייך בו מנהגי מדינה, ואם עד אחד מעיד עליו שהוא מקובל מפי נאמן שעוף זה טהור הוא נאמן דעד אחד נאמן באיסורין, אך בזמן הזה אין לסמוך כלל על שום אדם ואסור לאכול רק מה שהוא פשוט וידוע שהוא טהור.&quot;<br /> <br /> '''2. מסורת באכילת בהמות'''<br /> <br /> עד כה עסקנו בשאלה האם צריך מסורת בעופות. בפשטות, בבהמות וחיות אין צורך במסורת, שהרי גם לדעת הרשב&quot;א והרמ&quot;א שפסקו בעקבות ר' יצחק שצריך מסורת - ברור שהוא דיבר רק על עופות. למעשה בכל זאת התעוררה בכך מחלוקת אחרונים בעקבת דברי הש&quot;ך (יו&quot;ד פ, א). <br /> <br /> לאחר שהביא השולחן ערוך בסימן פ' את סימני הבהמות והחיות, העיר הש&quot;ך: &quot;ולפי שאין לנו עתה אלא מה שקבלנו במסורת וכדלקמן סימן פ&quot;ב גבי סימני העוף - קיצרתי&quot;. נחלקו האחרונים מה כוונת הש&quot;ך: <br /> <br /> א. חלק מהאחרונים כמו הפרי מגדים (שם) וכף החיים (שם, ס&quot;ק ה) סברו, שאין כוונת הש&quot;ך לומר שצריך מסורת בבהמות כמו בעופות, שהרי דין זה לא נזכר בשום מקום לפניו. הם טענו שכוונת הש&quot;ך לומר, שבשביל להבדיל בין חיה שמותר לאכול את החֵלֶב שלה לבין בהמה שאסור - צריך מסורת. כך פסקו, ובלשונו של כף החיים:<br /> <br /> &quot;והא דצריך קבלה ומסורת היינו דווקא לעניין חלב, אבל לעניין בשר אין צריך בקיאות, דהא ניכר במעלה גרה ומפריס פרסה, וכן כתב הבית יצחק בעמודי זהב, וכן משמע מדברי השולחן ערוך שכתב, ואם חסר אחד מאלו השלשה סימנין חלבה אסור, אבל בשרה מותר.&quot;<br /> <br /> ב. לעומתם, החכמת אדם (כלל לו, א), ערוך השולחן (יו&quot;ד פ, י) והחזון איש (יו&quot;ד יא, ד) הבינו את דברי הש&quot;ך כפשוטם - מותר לאכול רק בהמות וחיות שיש עליהן מסורת, ממש כמו עוף. משום כך, כאשר התעוררה מחלוקת בדינו של פר הבופלו, בפשטות הם ינקטו לאסור מכיוון שאין מסורת באכילתו (ועיין שבט הלוי י, קיד).<br /> <br /> '''אכילת ג'ירפה'''<br /> <br /> מה דינה של הג'ירפה? האם היא כשרה באכילה? יש טענה נפוצה, שאי אפשר לאכול ג'ירפה מכיוון שלא יודעים מהיכן לשחוט אותה. כמובן שהדבר אינו נכון, שהרי השולחן ערוך פסק (יו&quot;ד כ, א) בעקבות הגמרא בחולין (יט ע&quot;ב) שכל הצוואר כשר לשחיטה, אז דווקא ג'ירפה קל יותר לשחוט, שהרי יש לה צוואר ארוך (ויש לה את כל שאר הסימנים, מפריסה פרסה, מעלה גרה <br /> וכו'). <br /> <br /> השאלה שכן מתעוררת בדינה של הג'ירפה היא, האם יש מסורת שאכלו אותה במהלך הדורות. במידה ויש מסורת, אז כמובן שהיא מותרת באכילה לכולי עלמא, אך במידה ואין, שאלת אכילתה מוטלת במחלוקת האחרונים שראינו לעיל, לדעת הפרי מגדים וכף החיים היא תהיה מותרת באכילה, ולדעת החיי אדם וערוך השולחן - לא.<br /> <br /> האם יש מסורת? התורה בפרשת ראה (יד, ד – ה), מונה מספר חיות שאפשר לאכול אותן, כאשר אחת מהחיות היא 'זמר'. מה הכוונה זמר? <br /> <br /> א. רש&quot;י במקום, ביאר מה כוונת התורה כאשר היא אמרה את שאר החיות בפסוק, אבל דווקא את המילה 'זמר' לא פירש, מכיוון שהוא לא ידע (כך רש&quot;י כותב בעצמו, וכן האבן עזרא). יש שנקטו שזמר הכוונה אנטילופה, או כבש הבר ('חי וצומח בתורה'). הרוקח בפירושו כתב, שקוראים לעוף זמר, כי מזמרים לפניו כשתופסים אותו, ולפירושם לדעת החזון איש אסור לאכול ג'ירפה.<br /> <br /> ב. אמנם, יש שאכן ביארו שהמילה זמר מתייחסת לחיה ג'ירפה. כך למשל ביארו הרס&quot;ג והרד&quot;ק (ערך 'זמר'). ולשיטתם כולם יודו שאפשר לאכול גם בזמן הזה ג'ירפה, ובלשון הרשב&quot;ץ 'ביבין שמועה' (הל' טריפות ה, ב):<br /> <br /> &quot;הרבה העידו לי על חיה גדולה, שהוא בלשון התורה זמר... ותרגמה רבי סעדיה גאון - אלזראפא, שצווארה ארוך וגופה גדול מאד, עד שכשהיא בתוך החומה, פושטת צווארה חוץ לחומה. והעידו לי כי ראו אותה בפאס.&quot;</div>

יגאל גרוס https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%98%D7%99%D7%95%D7%98%D7%94:%D7%9E%D7%A1%D7%95%D7%A8%D7%AA_%D7%91%D7%90%D7%9B%D7%99%D7%9C%D7%AA_%D7%A2%D7%95%D7%A4%D7%95%D7%AA_%D7%95%D7%91%D7%94%D7%9E%D7%95%D7%AA&diff=14780 2019-11-17T15:33:14Z

<p>יגאל גרוס: מסורת באכילת עופות ובהמות</p> <hr /> <div>בס&quot;ד <br /> <br /> '''פרשת נח: האם מותר לאכול ג'ירפה''' (מסורת באכילת עופות ובהמות)<br /> <br /> '''פתיחה'''<br /> <br /> בפרשת השבוע, מצווה נח על ידי הקב&quot;ה להכניס את החיות והבהמות לתיבה, כדי שיוכלו לפרות ולרבות מחדש אחרי המבול ולקיים שוב את העולם. מהבהמות, העופות והחיות הטהורות הכניס נח שבע לתיבה, ואילו מהבהמות הטמאות, הכניס נח רק שתיים לתיבה. על מנת שנח יידע איזו חיה ולהכניס ואיזו לא, היה עליו לבדוק האם יש לה סימני כשרות. <br /> <br /> האם נח קיים מצווה כאשר הוא בדק את סימני החיות והעופות? נחלקו הראשונים בשאלה זו. הרמב&quot;ם בפתיחת מאכלות אסורות (א, א, וכן בספר המצוות קמט - קנב) פסק, שיש מצווה לדעת את הסימנים שמבדילים בין החיות הטמאות לכשרות. דין זה למד הרמב&quot;ם מכך שהתורה כותבת 'והבדלתם בין החיה ובהמה', משמע שיש מצווה בעצם ידיעת ההבדל, ובלשונו:<br /> <br /> &quot;מצות עשה לידע הסימנין שמבדילין בהן בין בהמה וחיה ועוף ודגים וחגבים שמותר לאכלן ובין שאין מותר לאכלן שנאמר והבדלתם בין הבהמה הטהורה לטמאה ובין העוף הטמא לטהור, ונאמר להבדיל בין הטמא ובין הטהור ובין החיה הנאכלת ובין החיה אשר לא תאכל.&quot;<br /> <br /> הרמב&quot;ן בהשגותיו לשורשי המצוות (השורש השישי) חלק עליו. הוא טען, שאין עניין לדעת את ההבדל בין הטמא ולטהור, ומטרת ידיעת סימני הכשרות היא אך ורק שלא ייכשלו באכילת טריפות. ממילא לפי הרמב&quot;ן אין למנות דין זה כמצווה, מכיוון שפעולה של הרחקה מאיסור לא מהווה מצווה. <br /> <br /> בעקבות נח ובדיקת סימני החיות, נעסוק הפעם בסימני העופות ובהמות ובעיקר בשאלות: כיצד מבדילים בין עוף כשר לטמא, ובין בהמה כשרה לטמאה. כפי שנראה, חלק מהראשונים סברו שידיעת סימני הכשרות לא תמיד מספיקה כדי לקבוע שחיה מותרת באכילה, והם הצריכו שתהיה מסורת שאכלו את הבהמה בעבר - דין שמשפיע בין השאר על השאלה האם מותר לאכול ג'ירפה. <br /> <br /> '''1. סימנים''' <br /> <br /> התורה בפרשת שמיני (יא, ג), מונה שלושה סימני כשרות הנדרשים כדי שבהמה תחשב כשרה: מפריסת פרסה, שוסעת שסע ומעלה גרה. בניגוד לסימני הבהמה, סימני הכשרות של העוף לא נזכרו כלל בתורה, ונאמר רק 'כל ציפור טהורה תאכלו' בתוספת רשימה של עשרים וארבעה עופות שנאסרו באכילה.<br /> <br /> מתוך עיון ברשימת העופות שנתנה התורה, חילקו חז&quot;ל (חולין נט ע&quot;א) את העופות למספר קטגוריות, וקבעו כללים כיצד אפשר להבחין איזה עוף כשר לאכילה. למשל, כל עוף דורס, דהיינו שאוכל חיות ונבלות - טמא ופסול לאכילה . וכן, כל עוף שיש לו אצבע יתירה מאחורי שאר האצבעות, ויש לו כיס שהאוכל מתקבץ לתוכו (זפק) - כשר, ובלשון הגמרא: <br /> <br /> &quot;סימני בהמה וחיה נאמרו מן התורה, וסימני העוף לא נאמרו, אבל אמרו חכמים: כל עוף הדורס - טמא (עיין הערה), כל שיש לו אצבע יתירה, וזפק, וקורקבנו נקלף - טהור, ר' אלעזר בר' צדוק אומר: כל עוף החולק את רגליו - טמא.&quot; <br /> <br /> לכאורה, כאשר ידוע שלעוף יש סימני כשרות הוא כשר, אך למעשה יש שסברו שלא כך. הגמרא ממשיכה לספר (סב ע&quot;ב) על תרנגולת האגם, שבהתחלה סברו שהיא כשרה, אך לבסוף התברר שהיא דורסת, וממילא נחשבת כטמאה. לאחר מכן מביאה הגמרא את דברי רבי יצחק (סג ע&quot;ב) האומר: &quot;שעוף טהור נאכל במסורת&quot;. נחלקו הראשונים כיצד להבין את דבריו:<br /> <br /> א. הרשב&quot;א בתורת הבית (הקצר, בית ג' שער א') הבין, שבעקבות המקרה של תרנגולת האגם שהתבררה כטריפה, פסק ר' יצחק שאי אפשר יותר להסתמך על סימני הכשרות בלבד, ובשביל שיהיה מותר לאכול עוף מסויים צריך (בנוסף לסימני הכשרות) שתהיה עדות שאכן אכלו אותו בעבר והוא מוחזק ככשר, וכך פסק המהרי&quot;ל (סי' צה) בעקבות רש&quot;י.<br /> <br /> ב. הרמב&quot;ם (מאכלות אסורות א, טו – טז) לעומת זאת הבין, שר' יצחק לא בא להחמיר וכהבנת הרשב&quot;א, אלא אדרבה - להקל. לשיטתו, כוונת ר' יצחק לומר, שבמידה ויש מסורת על כשרותו של העוף, לא צריכים אפילו לבדוק את סימניו בשביל לוודא שאכן הוא כשר, אלא אפשר להסתמך על המסורת בלבד. <br /> <br /> '''להלכה'''<br /> <br /> להלכה נחלקו השולחן ערוך והרמ&quot;א (יו&quot;ד פב, ב – ג). השולחן ערוך פסק כדעת הרמב&quot;ם, שאפשר לסמוך על סימני טהרה גם ללא מסורת ברורה. הרמ&quot;א לעומת זאת חשש לדעת הרשב&quot;א, ולשיטתו צריך מסורת בנוסף לסימני הכשרות, ובלשונם:<br /> <br /> &quot;יש אומרים שכל עוף שחרטומו רחב וכף רגלו רחבה כשל אווז, בידוע שאינו דורס, ומותר באכילה אם יש לו שלשה סימנים בגופו. הגה (= רמ&quot;א): ויש אומרים שאין לסמוך אפילו על זה, ואין לאכול שום עוף אלא במסורת שקבלו בו שהוא טהור (בארוך כלל נ&quot;ו ובתא&quot;ו נט&quot;ו), וכן נוהגין ואין לשנות.&quot; <br /> <br /> גם לאחר השולחן ערוך והרמ&quot;א נחלקו בשאלה זו: הפרי חדש (ט) והכנסת הגדולה (אות לד) הסכימו לדעת השולחן ערוך, שאין חובה במסורת. כף החיים (שם, כט) בעקבות הזבחי צדק פסק, שצריך לחשוש לדעת הרמ&quot;א, (ומשום כך לא האריך בסימני העופות, כי אין בכך טעם).<br /> <br /> יש להוסיף, שגם לדעת המחמירים ומצריכים מסורת, לא כל עוף חדש צריך: הדרכי תשובה (ס&quot;ק כד) הביא בשם ערוגת הבושם, שבמידה ומוצאים עוף חדש שדומה למצוי בידינו, אין צורך במסורת, מכיוון שהמסורת על אכילת העוף המצוי ביננו מספיקה לאכילת העוף החדש. <br /> <br /> בעבר, היה פולמוס גדול על כשרותו של תרנגול ההודו: השואל ומשיב (ח&quot;א סי' סט) טען שהוא כשר, כי תרנגול ההודו בסך הכל דומה לתרנגול רגיל. הדרכי תשובה (ס&quot;ק כד) חלק על השוואתו וסבר, שרק אם מדובר באותו עוף רק בגודל אחר אפשר לאכול אותו בלי מסורת, אבל אם יש אפילו איבר אחד שונה, זה כבר נחשב שינוי שמצריך מסורת. <br /> <br /> '''מי נאמן?'''<br /> <br /> אם כן כפי שראינו, לכל השיטות יש מעלה במסורת. לדעת השולחן ערוך, המסורת נותנת אפשרות להכשיר עוף מבלי להסתכל בסימניו, ולדעת הרמ&quot;א כדי להכשיר את העוף בנוסף לסימנים. האם כל אדם נחשב כנאמן להעיד על כשרות העוף?<br /> <br /> א. הגמרא אומרת (חולין שם), שמכיוון שבאיסורים (כמו בשר בחלב, נדה וכו') עד אחד נאמן, לכן גם צייד עופות שאינו יודע בעצמו איזה סימנים מכשירים עוף, נאמן לומר שרבו או אדם כשר שידוע כאדם שיודע סימני כשרות העיד לו על עוף מסויים שיש עליו מסורת, והוא כשר, וכן פסק השולחן ערוך (יו&quot;ד פב, ב). <br /> <br /> ב. המהרי&quot;ל (סי' צה) צמצם בהרבה את דברי הגמרא. הוא הסכים שבמידה ומעידים בשם אדם גדול ובקי שעוף מסויים כשר - הוא כשר, אלא שהוא טען שכיום אי אפשר למצוא כלל אדם שבקי בדינים אלו, ולכן יש להסתמך רק על מסורות שקיימות מהעבר, וכך פסקו הפרי חדש (שם, א) והחכמת אדם (כלל לו, ט), ובלשונו:<br /> <br /> &quot;ואם בא לפנינו עוף שאין אנו מכירין אותו כלל, לא שייך בו מנהגי מדינה, ואם עד אחד מעיד עליו שהוא מקובל מפי נאמן שעוף זה טהור הוא נאמן דעד אחד נאמן באיסורין, אך בזמן הזה אין לסמוך כלל על שום אדם ואסור לאכול רק מה שהוא פשוט וידוע שהוא טהור.&quot;<br /> <br /> '''2. מסורת באכילת בהמות'''<br /> <br /> עד כה עסקנו בשאלה האם צריך מסורת בעופות. בפשטות, בבהמות וחיות אין צורך במסורת, שהרי גם לדעת הרשב&quot;א והרמ&quot;א שפסקו בעקבות ר' יצחק שצריך מסורת - ברור שהוא דיבר רק על עופות. למעשה בכל זאת התעוררה בכך מחלוקת אחרונים בעקבת דברי הש&quot;ך (יו&quot;ד פ, א). <br /> <br /> לאחר שהביא השולחן ערוך בסימן פ' את סימני הבהמות והחיות, העיר הש&quot;ך: &quot;ולפי שאין לנו עתה אלא מה שקבלנו במסורת וכדלקמן סימן פ&quot;ב גבי סימני העוף - קיצרתי&quot;. נחלקו האחרונים מה כוונת הש&quot;ך: <br /> <br /> א. חלק מהאחרונים כמו הפרי מגדים (שם) וכף החיים (שם, ס&quot;ק ה) סברו, שאין כוונת הש&quot;ך לומר שצריך מסורת בבהמות כמו בעופות, שהרי דין זה לא נזכר בשום מקום לפניו. הם טענו שכוונת הש&quot;ך לומר, שבשביל להבדיל בין חיה שמותר לאכול את החֵלֶב שלה לבין בהמה שאסור - צריך מסורת. כך פסקו, ובלשונו של כף החיים:<br /> <br /> &quot;והא דצריך קבלה ומסורת היינו דווקא לעניין חלב, אבל לעניין בשר אין צריך בקיאות, דהא ניכר במעלה גרה ומפריס פרסה, וכן כתב הבית יצחק בעמודי זהב, וכן משמע מדברי השולחן ערוך שכתב, ואם חסר אחד מאלו השלשה סימנין חלבה אסור, אבל בשרה מותר.&quot;<br /> <br /> ב. לעומתם, החכמת אדם (כלל לו, א), ערוך השולחן (יו&quot;ד פ, י) והחזון איש (יו&quot;ד יא, ד) הבינו את דברי הש&quot;ך כפשוטם - מותר לאכול רק בהמות וחיות שיש עליהן מסורת, ממש כמו עוף. משום כך, כאשר התעוררה מחלוקת בדינו של פר הבופלו, בפשטות הם ינקטו לאסור מכיוון שאין מסורת באכילתו (ועיין שבט הלוי י, קיד).<br /> <br /> '''אכילת ג'ירפה'''<br /> <br /> מה דינה של הג'ירפה? האם היא כשרה באכילה? יש טענה נפוצה, שאי אפשר לאכול ג'ירפה מכיוון שלא יודעים מהיכן לשחוט אותה. כמובן שהדבר אינו נכון, שהרי השולחן ערוך פסק (יו&quot;ד כ, א) בעקבות הגמרא בחולין (יט ע&quot;ב) שכל הצוואר כשר לשחיטה, אז דווקא ג'ירפה קל יותר לשחוט, שהרי יש לה צוואר ארוך (ויש לה את כל שאר הסימנים, מפריסה פרסה, מעלה גרה <br /> וכו'). <br /> <br /> השאלה שכן מתעוררת בדינה של הג'ירפה היא, האם יש מסורת שאכלו אותה במהלך הדורות. במידה ויש מסורת, אז כמובן שהיא מותרת באכילה לכולי עלמא, אך במידה ואין, שאלת אכילתה מוטלת במחלוקת האחרונים שראינו לעיל, לדעת הפרי מגדים וכף החיים היא תהיה מותרת באכילה, ולדעת החיי אדם וערוך השולחן - לא.<br /> <br /> האם יש מסורת? התורה בפרשת ראה (יד, ד – ה), מונה מספר חיות שאפשר לאכול אותן, כאשר אחת מהחיות היא 'זמר'. מה הכוונה זמר? <br /> <br /> א. רש&quot;י במקום, ביאר מה כוונת התורה כאשר היא אמרה את שאר החיות בפסוק, אבל דווקא את המילה 'זמר' לא פירש, מכיוון שהוא לא ידע (כך רש&quot;י כותב בעצמו, וכן האבן עזרא). יש שנקטו שזמר הכוונה אנטילופה, או כבש הבר ('חי וצומח בתורה'). הרוקח בפירושו כתב, שקוראים לעוף זמר, כי מזמרים לפניו כשתופסים אותו, ולפירושם לדעת החזון איש אסור לאכול ג'ירפה.<br /> <br /> ב. אמנם, יש שאכן ביארו שהמילה זמר מתייחסת לחיה ג'ירפה. כך למשל ביארו הרס&quot;ג והרד&quot;ק (ערך 'זמר'). ולשיטתם כולם יודו שאפשר לאכול גם בזמן הזה ג'ירפה, ובלשון הרשב&quot;ץ 'ביבין שמועה' (הל' טריפות ה, ב):<br /> <br /> &quot;הרבה העידו לי על חיה גדולה, שהוא בלשון התורה זמר... ותרגמה רבי סעדיה גאון - אלזראפא, שצווארה ארוך וגופה גדול מאד, עד שכשהיא בתוך החומה, פושטת צווארה חוץ לחומה. והעידו לי כי ראו אותה בפאס.&quot;</div>

יגאל גרוס https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%98%D7%99%D7%95%D7%98%D7%94:%D7%94%D7%90%D7%9D_%D7%91%D7%99%D7%AA_%D7%94%D7%9E%D7%A7%D7%93%D7%A9_%D7%99%D7%99%D7%A8%D7%93_%D7%9E%D7%94%D7%A9%D7%9E%D7%99%D7%99%D7%9D&diff=14779 2019-11-17T15:27:29Z

<p>יגאל גרוס: האם בית המקדש ייפול מהשמיים, והאם נשים חייבות בבניין בית המקדש</p> <hr /> <div>בס&quot;ד <br /> <br /> '''פרשת תרומה: האם בית המקדש ירד מהשמיים<br /> '''<br /> '''פתיחה'''<br /> <br /> בפרשתנו מצווה הקב&quot;ה את בני ישראל להביא תרומות לבניית המשכן והכלים, ומהציווי 'ועשו לי מקדש' למד הרמב&quot;ם בהלכות בית הבחירה (א, א), שיש מצווה לבנות את בית המקדש. כולם מודים, שמלבד החובה לבנות את בית המקדש, יש גם חובה להכין את כלי המקדש, נחלקו הרמב&quot;ם והרמב&quot;ן האם החיוב לבנות את המקדש והכלים נחשב מצווה אחת, או שתי מצוות:<br /> <br /> א. הרמב&quot;ם טען (מצוות עשה כ', שרש יב), שבניית המקדש והכלים נחשבת מצווה אחת. בטעם הדבר הוא ביאר, שכאשר בית המקדש קיים ללא הכלים, זה נחשב שהבניין לא הושלם, והוא עדיין לא נקרא בית מקדש. ממילא בניית כלי המקדש אינה מצווה נפרדת, אלא חלק מהמצווה הכללית של בניין בית המקדש, ובלשונו: <br /> <br /> &quot;הנה התבאר שבנין בית הבחירה מצוה בפני עצמה. וכבר בארנו (ריש שורש יב) שזה הכלל הוא כולל חלקים ושהמנורה והשלחן והמזבח וזולתם כולם הם מחלקי המקדש והכל ייקרא מקדש, וכבר ייחד הציווי בכל חלק וחלק.&quot;<br /> <br /> ב. הרמב&quot;ן (השגות מצוות עשה לג) חלק על דברי הרמב&quot;ם וטען, שאמנם המנורה, המזבח והשולחן אכן כלולים במצווה של בניין בית המקדש, אבל בניית הארון נחשבת מצווה בפני עצמה. הוא נימק, שבניגוד לשאר הכלים שמשמשים לעבודת בית המקדש וראוי לכלול אותם בתוך מצוות בניין המקדש, הארון משמש לנשיאת לוחות הברית ולא לעבודת המקדש, לכן הוא אינו כלול במצוות בניין המקדש והוא נמנה כמצווה בפני עצמה (ועיין ברס&quot;ג עשין המסורים לציבור נ&quot;א – נ&quot;ו לשיטה נוספת).<br /> <br /> בעקבות בניית המשכן בפרשה, נעסוק בשאלות: א. האם בית המקדש ירד מהשמיים. ב. האם נשים חייבות בבניין בית המקדש.<br /> <br /> '''1. כיצד ייבנה בית המקדש'''<br /> <br /> בית המקדש הראשון נבנה על ידי שלמה המלך (480 שנה אחרי צאת בני ישראל ממצרים), ועמד על בניינו ארבע מאות ועשר שנה. בית המקדש השני נבנה על ידי עולי בבל (70 שנה אחרי חורבן בית ראשון), והתקיים במשך כארבע מאות עשרים שנה. האם בית המקדש השלישי יכול להיחרב? נראה שמחלוקת זו תלויה בשאלה, האם הוא ייבנה בידי אדם או בידי שמים. במידה והוא ייבנה בידי אדם, אפשרי שהוא ייחרב כמו שני הבניינים הקודמים, לעומת זאת אם הוא ייבנה בידי שמיים אפשר שהוא לא ייחרב, ולמעשה נחלקו בכך הפוסקים:<br /> <br /> א. דעת הרמב&quot;ם (מלכים, יא, א – ב), שבית המקדש ייבנה בידי אדם, וכן סברו גם המאירי (סוכה מא ע&quot;א) והסמ&quot;ג (עשה קסג). הראיה המרכזית שלהם היא ככל הנראה מהירושלמי במסכת מגילה (א, יא), שם מבואר, שכאשר יתעוררו עם ישראל מהגלות, הם יבואו וייבנו את בית המקדש.<br /> <br /> ב. לעומת זאת דעת רש&quot;י (סוכה מא) והתוספות (שבועות טו ע&quot;ב) לא כך, ולדעתם בית המקדש השלישי ירד מהשמיים. ראיה לדבריהם יש במדרש תנחומא (כי תשא, יג), ממנו עולה שהקב&quot;ה יבנה את בית המקדש, וכן מופיע בזוהר במספר מקומות (למשל בראשית כח):<br /> <br /> &quot;ובגין דא בטורא דא אתבני בי מקדשא על ידא דקודשא בריך הוא יהא קיימא לדרי דרין (= על כן בהר הזה שייבנה בית המקדש על ידי הקב&quot;ה הוא יתקיים לעולם). ועליו איתמר (חגי ב, ט) 'גדול יהיה כבוד הבית הזה האחרון מן הראשון', דקדמאה אתבני על ידא דבר נש והאי על ידא דקודשא בריך הוא (= שבתי המקדש הראשונים נבנו בידי אדם, והשלישי ייבנה בידי הקב&quot;ה לכן הוא גדול מהם).&quot; <br /> <br /> ראיה לדבריהם מביאים הראשונים מהגמרא במסכת סוכה (מא ע&quot;א). הגמרא אומרת, שכאשר בית המקדש היה קיים, כדי לאכול את התבואה של השנה החדשה (תבואה שגדלה אחרי ט&quot;ו בניסן של השנה שעברה), צריך לחכות שבבית המקדש יוקרב קרבן העומר בט&quot;ז בניסן, דבר שקרה עוד לפני חצות היום. <br /> <br /> כאשר נחרב בית המקדש ולא הקריבו את קרבן העומר, מעיקר הדין, כבר בבוקר ט&quot;ז בניסן היה מותר לאכול מהתבואה החדשה, מכיוון שלא צריך לחכות שהקרבן יוקרב, אלא שחכמים גזרו שכל היום לא יאכלו מהתבואה החדשה, ויחכו עד סוף יום ט&quot;ז בניסן.<br /> <br /> מדוע? חכמים חששו, שבמידה וייבנה בית המקדש בליל ט&quot;ז בניסן, בבוקר ט&quot;ז בניסן לא יידעו כולם שבית המקדש כבר נבנה. הם יחשבו, שכמו שבשנה שעברה היה מותר לאכול את התבואה החדשה כבר בבוקר ט&quot;ז בניסן, כך השנה יהיה מותר לאכול את התבואה החדשה כבר בבוקר והם לא ידעו שנבנה בית המקדש, ושהם צריכים לחכות עד שיוקרב קרבן העומר . <br /> <br /> מקשים רש&quot;י ותוספות, מדוע הגמרא אומרת שיש חשש שבית המקדש ייבנה בלילה, ומשום כך יש לגזור?! והרי הגמרא במסכת שבועות (טו ע&quot;ב) פוסקת, שבכלל לא בונים את בית המקדש בלילה! הם תירצו, שמכיוון שבית המקדש השלישי לא ייבנה בידי אדם אלא בידי שמים, קיים החשש שירד מהשמיים בלילה (והגמרא בשבועות מדברת על בניין הבית הראשון והשני).<br /> <br /> כיצד הרמב&quot;ם יישב את ההוכחה של רש&quot;י ותוספות? המאירי (סוכה מא ע&quot;א, ר&quot;ה ל ע&quot;א) תירץ, שהגמרא מדברת במצב שבגלל הרצון הגדול לבנות את בית המקדש, בית דין יטעו ויורו לבנות את בית המקדש בלילה, ולכן אפשר שבית המקדש ייבנה בלילה. תירוץ נוסף, אכן יש דעה שסוברת שאפשר לבנות את בית המקדש בלילה, אלא שמדובר בדעת יחיד שלא נפסקה להלכה. <br /> <br /> '''יישוב בין המקורות'''<br /> <br /> כפי שראינו יש מחלוקת בין רש&quot;י לרמב&quot;ם, האם בית המקדש ייבנה בידי אדם או בידי שמים. אמנם יש מספר אחרונים שניסו ליישב בין המקור בירושלמי ממנו עולה שצריך לבנות את בית המקדש השלישי, לבין התנחומא ממנו עולה שבית המקדש ירד מהשמיים, והם שילבו בין השיטות:<br /> <br /> א. הערוך לנר כתב (סוכה מא ע&quot;א ד&quot;ה ברש&quot;י), שיש שני מהלכים בבניין בית המקדש. יש בית מקדש 'גשמי' שייבנה בידי אדם ועליו דיבר הירושלמי, ויש בית מקדש 'רוחני' (כמו נשמה בתוך הגוף) שירד מהשמיים לתוך בית המקדש הגשמי ועליו דיבר התנחומא, ובלשונו:<br /> <br /> &quot;נראה לעניות דעתי דודאי בית המקדש לעתיד לבא יבנה בנין ממש בידי אדם, ומה שנאמר מקדש ה' כוננו ידיך שנדרש בתנחומא שירד למטה, הוא בית מקדש רוחני, שיבא לתוך בית המקדש הגשמי כנשמה בתוך הגוף&quot; <br /> <br /> דוגמא לדבר הוא מביא מהצתת האש על גבי המערכה בבית המקדש. מצד אחד יש חובה על הכהנים להצית אש במערכה, ומצד שני, יש אש שיורדת מהשמיים ומסייעת לאש הקיימת. <br /> <br /> ב. המהר&quot;ם שיק תירץ (יו&quot;ד סי' ריג), שהמחלוקת בין הירושלמי לתנחומא תלויה בשאלה מתי הגאולה תבוא, וקיימות שתי אפשרויות: א. אפשרות של 'בעיתה' (= בזמנה), ב. אפשרות של 'אחישנה' (= במהירות). 'בעיתה' הכוונה היא, שהקב&quot;ה קבע זמן, שגם אם מצבו של עם ישראל מבחינה רוחנית יהיה ירוד, בכל זאת הוא ייגאל. באופן זה בית המקדש ייבנה בידי אדם. לעומת זאת, במידה ועם ישראל יעשה תשובה ויהיה ברמה רוחנית גבוהה, הקב&quot;ה יזרז את הגאולה ובית המקדש ירד מהשמיים. ובלשונו:<br /> <br /> &quot;ויותר נראה דזה עצמו תלוי בשני קיצין, דאם יהיה קץ של בעיתה, יהיה הכל כסדר כמו שכתב הרמב&quot;ם בהלכות מלכים (ובית המקדש ייבנה בידי אדם). אבל אם יהיה קץ של אחשינה, אז יהיה הכל במהירות, ומהרה ייבנה בית המקדש בידי שמיים ויבוא משיח צדקנו.&quot;<br /> <br /> ג. בהערות לערוך לנר (הערה 362) הביא תירוץ נוסף בשם המהרי&quot;ל דיסקין. לשיטתו, רוב בית המקדש אכן יירד מהשמיים ועל כך דיבר המדרש תנחומא אך הדלתות של בית המקדש ייבנו בידי אדם, ועל כך דיבר הירושלמי (ועיין דף על הדף ר&quot;ה ל ע&quot;א). <br /> <br /> '''2. נשים בבניין בית המשכן''' <br /> <br /> כפי שראינו לעיל בגמרא במסכת שבועות (טו ע&quot;ב), בית המקדש (וכן המשכן) לא נבנה בלילה. לכאורה בעקבות כך נשים אמורות להיות פטורות מלבנות את בית המקדש, מכיוון שמדובר 'במצוות עשה שהזמן גרמא' (כלומר מצווה שבחלק מהזמן לא נוהגת כמו תפילין, ציצית וכו'), אך הרמב&quot;ם בכל זאת כתב (בית הבחירה א, יב), שנשים חייבות בבניין בית המקדש:<br /> <br /> &quot;אין בונין את המקדש בלילה שנאמר וביום הקים את המשכן ביום מקימים לא בלילה, ועוסקין בבנין מעלות השחר עד צאת הכוכבים, והכל חייבין לבנות ולסעד בעצמן ובממונם אנשים ונשים כמקדש המדבר, ואין מבטלין תינוקות של בית רבן לבניין בית המקדש.&quot;<br /> <br /> מדוע בכל זאת כתב הרמב&quot;ם שנשים חייבות בבניין בית המקדש? נאמרו באחרונים מספר תירוצים לקושיה זו:<br /> <br /> '''יישוב הקושיה'''<br /> <br /> א. בספר החינוך (מצווה צה) בעקבות הרמב&quot;ם בספר המצוות כתב, שהמצווה לבנות את בית המקדש לא מוטלת על כל אדם ואדם באופן פרטי, אלא היא מצווה שכלל הציבור מחוייבים בה: &quot;וזו מן המצוות שאינן מוטלות על היחיד כי אם על הצבור כולן&quot;. <br /> <br /> במידה והמצווה מוטלת על הציבור טען הרב יהודה רביב (תחומין כ), לא שייך לומר שמדובר במצוות עשה שהזמן גרמא, ואת דבריו הוא מוכיח בעזרת דברי האבודרהם (שער ג' ברכת המצוות). האבודרהם טען, שהקב&quot;ה וויתר לנשים שלא יקיימו ממצוות עשה שהזמן גרמא, כדי למנוע מתח בין רצונו לרצון הבעל (למשל שלא תצטרך ללכת להתפלל ערבית, בזמן ארוחת ערב). אמנם כאשר מדובר במצווה ציבורית, גם אם הקב&quot;ה מוותר על כבודו ופטר את הנשים, הציבור, שכל העומס מוטל עליו - לא מוותר.<br /> <br /> כמו כן, כאשר מדובר במצווה חד פעמית (בונים פעם אחת מקדש), קיים פחות חשש שהקשר בין האיש לאשתו ייפגע. <br /> <br /> ב. אפשרות נוספת הביא ר' יצחק שמלקיש בבית יצחק (או&quot;ח ג, ז), ודבריו מיוסדים על דברי הטורי אבן במסכת חגיגה (טז ע&quot;א). כפי שראינו, כדי שמצווה תחשב כמצוות עשה שהזמן גרמא צריך שיהיה זמן שבו לא מקיימים את המצווה, כמו לולב שחייבים רק בסוכות, ותפילין שחייבים רק בימי חול. הטורי אבן טען, שכדי שמצווה תחשב מצוות עשה שהזמן גרמא, לא מספיק שיהיה זמן שלא מקיימים את המצווה, אלא שבפעם הבאה שיקיימו אותה היא תחשב כמצווה חדשה.<br /> <br /> לדוגמא: כל יום שמניחים תפילין מקיימים מצווה חדשה, ואין קשר בין המצווה של אתמול למצווה של היום, לכן תפילין נחשבים מצוות עשה שהזמן גרמא. לעומת זאת כאשר בונים את בית המקדש אומר הבית יצחק, לא מקיימים כל יום בהמשך הבנייה מצווה חדשה של בניין בית המקדש, אלא ממשיכים את מצוות הבניין שהתחילו אתמול (הלילה רק מפסיק את האפשרות לקיים את המצווה, ולא מבטל אותה), מימלא זה בכלל לא נחשב מצוות עשה שהזמן גרמא, וברור למה גם נשים יהיו חייבות בבניין בית המקדש, ובלשונו:<br /> <br /> &quot;ונראה לתרץ על פי מה שכתב בטורי אבן חגיגה דף ט&quot;ז ע&quot;ב, דהא דנשים פטורות ממצוות עשה שהזמן גרמא, היינו דוקא מצווה כגון ציצית ולולב ותפילין שבלילה פטורים, אבל מצוה שמחויב לעשות רק פעם אחת לא נחשב זאת מצווה עשה שהזמן גרמא. לפי זה קושייתנו מיושבת, דבניין בית המקדש אין מחויב לבנות רק פעם אחת, ואין זה מצוה תמידית כמו ציצית ותפילין ומשום הכי (= כך) נשים חייבות, אף דאין בונין בלילה וזה מה שרצינו לבאר.&quot;<br /> <br /> ג. כיוון שונה לחלוטין מופיע בפירוש הר המוריה על הרמב&quot;ם (שם) ובקהילות יעקב (שבועות סי' ט). הם טענו, שבאמת נשים פטורות מבניין בית המקדש, מכיוון שמדובר במצוות עשה שהזמן גרמא. כיצד הם מיישבים את לשון הרמב&quot;ם ממנו עולה שהן חייבות? הם טוענים שיש לחלק את ההלכה ברמב&quot;ם לשתיים:<br /> <br /> כאשר הרמב&quot;ם כתב 'הכל חייבים' הוא מתייחס לכך שכולם חייבים לסעד את בית המקדש, כגון לתרום כסף, לטוות את הפרוכות וכדומה. זה ניתן לעשות גם בלילה, ומשום כך גם נשים חייבות בכך. לעומת זאת כאשר הרמב&quot;ם כותב שצריך לבנות את בית המקדש, הוא מתכוון רק לגברים, שחייבים במצוות עשה שהזמן גרמא (אמנם מלשון הרמב&quot;ם לא נראה כך).</div>

יגאל גרוס https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%98%D7%99%D7%95%D7%98%D7%94:%D7%9B%D7%99%D7%A6%D7%93_%D7%99%D7%91%D7%A0%D7%94_%D7%91%D7%99%D7%AA_%D7%94%D7%9E%D7%A7%D7%93%D7%A9&diff=14475 2019-03-24T15:49:47Z

<p>יגאל גרוס: האם בית המקדש השלישי ייפול מהשמיים</p> <hr /> <div>== האם בית המקדש השלישי ייפול מהשמיים ==<br /> <br /> === 1. כיצד ייבנה בית המקדש ===<br /> <br /> בית המקדש הראשון נבנה על ידי שלמה המלך (480 שנה אחרי צאת בני ישראל ממצרים), ועמד על בניינו ארבע מאות ועשר שנה. בית המקדש השני נבנה על ידי עולי בבל (70 שנה אחרי חורבן בית ראשון), והתקיים במשך כארבע מאות עשרים שנה. האם בית המקדש השלישי יכול להיחרב? נראה שמחלוקת זו תלויה בשאלה, האם הוא ייבנה בידי אדם או בידי שמים. <br /> <br /> במידה והוא ייבנה בידי אדם, אפשרי שהוא ייחרב כמו שני הבניינים הקודמים, לעומת זאת אם הוא ייבנה בידי שמיים אפשר שהוא לא ייחרב, ולמעשה נחלקו בכך הפוסקים:<br /> <br /> א. דעת הרמב”ם (מלכים, יא, א – ב), שבית המקדש ייבנה בידי אדם, וכן סברו גם המאירי (סוכה מא ע”א) והסמ”ג (עשה קסג). הראיה המרכזית שלהם היא ככל הנראה מהירושלמי במסכת מגילה (א, יא), שם מבואר, שכאשר יתעוררו עם ישראל מהגלות, הם יבואו וייבנו את בית המקדש.<br /> <br /> ב. לעומת זאת דעת רש”י (סוכה מא) והתוספות (שבועות טו ע”ב) לא כך, ולדעתם בית המקדש השלישי ירד מהשמיים. ראיה לדבריהם יש במדרש תנחומא (כי תשא, יג), ממנו עולה שהקב”ה יבנה את בית המקדש, וכן מופיע בזוהר במספר מקומות (למשל בראשית כח):<br /> <br /> ''ובגין דא בטורא דא אתבני בי מקדשא על ידא דקודשא בריך הוא יהא קיימא לדרי דרין (= על כן בהר הזה שייבנה בית המקדש על ידי הקב”ה הוא יתקיים לעולם). ועליו איתמר (חגי ב, ט) 'גדול יהיה כבוד הבית הזה האחרון מן הראשון', דקדמאה אתבני על ידא דבר נש והאי על ידא דקודשא בריך הוא (= שבתי המקדש הראשונים נבנו בידי אדם, והשלישי ייבנה בידי הקב”ה לכן הוא גדול מהם).'' <br /> <br /> ראיה לדבריהם מביאים הראשונים מהגמרא במסכת סוכה (מא ע”א). הגמרא אומרת, שכאשר בית המקדש היה קיים, כדי לאכול את התבואה של השנה החדשה (תבואה שגדלה אחרי ט”ו בניסן של השנה שעברה), צריך לחכות שבבית המקדש יוקרב קרבן העומר בט”ז בניסן, דבר שקרה עוד לפני חצות היום. <br /> <br /> כאשר נחרב בית המקדש ולא הקריבו את קרבן העומר, מעיקר הדין, כבר בבוקר ט”ז בניסן היה מותר לאכול מהתבואה החדשה, מכיוון שלא צריך לחכות שהקרבן יוקרב, אלא שחכמים גזרו שכל היום לא יאכלו מהתבואה החדשה, ויחכו עד סוף יום ט”ז בניסן.<br /> <br /> מדוע? חכמים חששו, שבמידה וייבנה בית המקדש בליל ט”ז בניסן, בבוקר ט”ז בניסן לא יידעו כולם שבית המקדש כבר נבנה. הם יחשבו, שכמו שבשנה שעברה היה מותר לאכול את התבואה החדשה כבר בבוקר ט”ז בניסן, כך השנה יהיה מותר לאכול את התבואה החדשה כבר בבוקר והם לא ידעו שנבנה בית המקדש, ושהם צריכים לחכות עד שיוקרב קרבן העומר . <br /> <br /> מקשים רש”י ותוספות, מדוע הגמרא אומרת שיש חשש שבית המקדש ייבנה בלילה, ומשום כך יש לגזור?! והרי הגמרא במסכת שבועות (טו ע”ב) פוסקת, שבכלל לא בונים את בית המקדש בלילה! הם תירצו, שמכיוון שבית המקדש השלישי לא ייבנה בידי אדם אלא בידי שמים, קיים החשש שירד מהשמיים בלילה (והגמרא בשבועות מדברת על בניין הבית הראשון והשני).<br /> <br /> כיצד הרמב”ם יישב את ההוכחה של רש”י ותוספות? המאירי (סוכה מא ע”א, ר”ה ל ע”א) תירץ, שהגמרא מדברת במצב שבגלל הרצון הגדול לבנות את בית המקדש, בית דין יטעו ויורו לבנות את בית המקדש בלילה, ולכן אפשר שבית המקדש ייבנה בלילה. תירוץ נוסף, אכן יש דעה שסוברת שאפשר לבנות את בית המקדש בלילה, אלא שמדובר בדעת יחיד שלא נפסקה להלכה. <br /> <br /> === יישוב בין המקורות ===<br /> <br /> כפי שראינו יש מחלוקת בין רש”י לרמב”ם, האם בית המקדש ייבנה בידי אדם או בידי שמים. אמנם יש מספר אחרונים שניסו ליישב בין המקור בירושלמי ממנו עולה שצריך לבנות את בית המקדש השלישי, לבין התנחומא ממנו עולה שבית המקדש ירד מהשמיים, והם שילבו בין השיטות:<br /> <br /> א. הערוך לנר כתב (סוכה מא ע”א ד”ה ברש”י), שיש שני מהלכים בבניין בית המקדש. יש בית מקדש 'גשמי' שייבנה בידי אדם ועליו דיבר הירושלמי, ויש בית מקדש 'רוחני' (כמו נשמה בתוך הגוף) שירד מהשמיים לתוך בית המקדש הגשמי ועליו דיבר התנחומא, ובלשונו:<br /> <br /> ''נראה לעניות דעתי דודאי בית המקדש לעתיד לבא יבנה בנין ממש בידי אדם, ומה שנאמר מקדש ה' כוננו ידיך שנדרש בתנחומא שירד למטה, הוא בית מקדש רוחני, שיבא לתוך בית המקדש הגשמי כנשמה בתוך הגוף'' <br /> דוגמא לדבר הוא מביא מהצתת האש על גבי המערכה בבית המקדש. מצד אחד יש חובה על הכהנים להצית אש במערכה, ומצד שני, יש אש שיורדת מהשמיים ומסייעת לאש הקיימת. <br /> <br /> ב. המהר”ם שיק תירץ (יו”ד סי' ריג), שהמחלוקת בין הירושלמי לתנחומא תלויה בשאלה מתי הגאולה תבוא, וקיימות שתי אפשרויות: א. אפשרות של 'בעיתה' (= בזמנה), ב. אפשרות של 'אחישנה' (= במהירות). <br /> 'בעיתה' הכוונה היא, שהקב”ה קבע זמן, שגם אם מצבו של עם ישראל מבחינה רוחנית יהיה ירוד, בכל זאת הוא ייגאל. באופן זה בית המקדש ייבנה בידי אדם. לעומת זאת, במידה ועם ישראל יעשה תשובה ויהיה ברמה רוחנית גבוהה, הקב”ה יזרז את הגאולה ובית המקדש ירד מהשמיים. ובלשונו:<br /> <br /> ''ויותר נראה דזה עצמו תלוי בשני קיצין, דאם יהיה קץ של בעיתה, יהיה הכל כסדר כמו שכתב הרמב”ם בהלכות מלכים (ובית המקדש ייבנה בידי אדם). אבל אם יהיה קץ של אחשינה, אז יהיה הכל במהירות, ומהרה ייבנה בית המקדש בידי שמיים ויבוא משיח צדקנו.''<br /> <br /> ג. בהערות לערוך לנר (הערה 362) הביא תירוץ נוסף בשם המהרי”ל דיסקין. לשיטתו, רוב בית המקדש אכן יירד מהשמיים ועל כך דיבר המדרש תנחומא אך הדלתות של בית המקדש ייבנו בידי אדם, ועל כך דיבר הירושלמי .</div>

יגאל גרוס https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%A0%D7%98%D7%99%D7%9C%D7%AA_%D7%99%D7%93%D7%99%D7%99%D7%9D_%D7%A2%D7%9C_%D7%93%D7%91%D7%A8_%D7%A9%D7%98%D7%99%D7%91%D7%95%D7%9C%D7%95_%D7%91%D7%9E%D7%A9%D7%A7%D7%94&diff=14474 2019-03-24T15:43:39Z

<p>יגאל גרוס: נטילת ידיים לדבר שטיבולו במשקה</p> <hr /> <div>== דבר שטיבולו במשקה ==<br /> <br /> === 1. נטילת ידיים ללחם ===<br /> <br /> מדוע נוטלים ידיים לפני אכילת לחם? מצאנו בכך שני טעמים בראשונים בעקבות דברי הגמרא בחולין (קו ע”א) ובברכות (נג ע”ב):<br /> <br /> א. הגמרא במסכת חולין (שם) כותבת, שנוטלים ידיים לחולין (=מאכל שלא קודש) משום 'סרך תרומה'. כלומר, בעיקרון מדין תורה, כל עוד אדם אינו יודע בבירור שידיו נטמאו, הן נחשבות טהורות ויהיה מותר לכהן לאכול בעזרתן תרומה. מכיוון שבדרך כלל הידיים עסקניות ונוגעות בדברים, ועלולות גם לגעת בדברים טמאים, גזרו חז”ל שכל עוד לא ידוע שהידיים טהורות, הן נחשבות 'שניות לטומאה', דהיינו שהן יכולות לטמא תרומה. משום כך, כהן שרוצה לאכול תרומה בטהרה, צריך קודם כל ליטול את ידיו.<br /> <br /> לאחר חורבן בית המקדש חששו חז”ל, שכאשר ייבנה בית המקדש ישכחו הכהנים שאסור להם לאכול תרומה לפני שהם נוטלים את ידיהם, והם יאכלו תרומה בטומאה. משום כך הם תיקנו, שכל עם ישראל בכל הדורות, לפני שהם אוכלים ייטלו ידיים, ואז כאשר ייבנה בית המקדש, מתוך הרגל, הכהנים ייטלו ידיים לפני אכילת התרומה. <br /> <br /> אם כן קשה, למה נוטלים ידיים דווקא על לחם ולא על כל שאר המאכלים?! הרי התרומה כוללת גם פירות וירקות! הסיבה לכך היא, שתרומת לחם היא מהתורה, בניגוד לשאר התרומות שהן רק מדרבנן, לכן בחרו חז”ל להחמיר דווקא בה ולא בשאר המאכלים, וכך כותב רבינו יונה (ברכות מא ע”א בדה”ר): <br /> <br /> ''עיקר נטילת ידים הותקנה על הפת שנאחז בידים, שהנטילה היא משום סרך תרומה ורוב התרומות הם מהפת, אבל לפירות אין צריך נטילת ידים, שאין תרומתן מן התורה אלא הענבים אחר שיעשה מהן יין והזיתים אחר שיעשו שמן.''<br /> <br /> ב. סיבה נוספת ליטול ידיים לפני האכילה מופיעה בגמרא בברכות (שם). הגמרא כותבת, שנוטלים ידיים לפני אכילה, כדי לאכול בנקיות וקדושה. ערוך השולחן (קנח, ג) מסביר, שתקנו ליטול ולהתקדש דווקא לפני אכילת לחם ולא לפני שאר דברים, מכיוון שרק אכילת לחם נחשבת אכילה מכובדת וחשובה, שהקדושה יכולה להיות ניכרת בה.<br /> <br /> === 2. דבר שטיבולו במשקה ===<br /> <br /> נעבור כעת לדין דבר שטיבולו במשקה. המשנה במסכת מכשירין (ו, ד) פוסקת, שבמידה ואחד משבעת המשקים הכוללים יין, דבש, שמן, חלב, טל, דם ומים (י”ד שח”ט ד”ם) נגע במאכל, לפני אכילתו צריך ליטול ידיים, וכך פוסק רבי אליעזר במסכת פסחים (קטו ע”א): “אמר רבי אלעזר אמר רב אושעיא: כל שטיבולו במשקה - צריך נטילת ידים”. האם יש קשר בין הסיבה שנוטלים ידיים ללחם, לסיבה שנוטלים לדבר שטיבולו במשקה? נחלקו בכך הראשונים:<br /> <br /> א. התוספות (פסחים קטו ד”ה כל) טענו, שאין קשר בין הטעם שראינו לעיל המחייב ליטול ידיים על אכילת לחם, לטעם שצריך ליטול ידיים על דבר שטיבולו במשקה. התוספות סוברים שלהלכה נוטלים ידיים על לחם בגלל הטעם השני שראינו לעיל, שצריך לאכול בקדושה ובנקיות. לעומת זאת, צריך ליטול ידיים לדבר שטיבולו במשקה בגלל שתי סיבות: 1. כאשר טמאים נוגעים במאכל רטוב (אפילו של חולין), המאכל נטמא. 2. אסור לאכול מאכלים טמאים ולטמא את הגוף. <br /> <br /> משום כך מסיקים התוספות, שמכיוון שבימינו ממילא כולנו טמאים וגם המאכלים שלנו טמאים, אז אין טעם בנטילה, וגם אם מאכל נרטב ממשקה לא צריך ליטול ידיים לפני אכילתו (בניגוד לטעם של אכילת ידיים ללחם, שעדיין תקף), וכן הביא גם הטור בשם המהר”ם מרוטנבורג (או”ח תעג), ובלשון התוספות:<br /> <br /> ''ונראה דנטילה דהכא לא משום קדושה ונקיות כמו בנהמא (= בלחם), אלא משום שלא יטמא המשקין להיות תחילה ויהא אסור לשתותן ולפסול את גופו... ולפי זה נראה דאין לברך על אותה נטילה... וכל שכן אנחנו שאין אנו נזהרין מלטמאות עצמנו ומלאכול אוכלין טמאין ואין אנו צריכין לאותה נטילה, והמברך הרי זה מברך ברכה לבטלה.''<br /> <br /> ב. דעת רוב הראשונים שלא כדעת התוספות. לדעתם, כמו שנוטלים על לחם ידיים כדי שלא יטמא, כך נוטלים ידיים על דבר שטיבולו במשקה, כדי שלא יטמאו את האוכל שנגע בו אחד משבעה המשקים. כמו כן לפי שיטתם, כמו שמברכים על נטילת ידיים ללחם, כך מברכים על נטילת ידיים לדבר שטיבולו במשקה. כך פסקו להלכה הטור בשם רש”י והגאונים (שם), הרא”ש (חולין ח, י) ועוד, ובלשון הרמב”ם (ברכות ו, א – ב):<br /> <br /> ''כל האוכל הפת שמברכין עליו המוציא צריך נטילת ידים תחלה וסוף, ואף על פי שהיא פת חולין ואף על פי שאין ידיו מלוכלכות ואינו יודע להן טומאה לא יאכל עד שיטול שתי ידיו, וכן כל דבר שטיבולו במשקים צריך נטילת ידים תחילה... כל הנוטל ידיו בין לאכילה בין לקריאת שמע בין לתפלה מברך תחלה אשר קדשנו במצותיו וציוונו על נטילת ידים.'' <br /> <br /> === להלכה ===<br /> <br /> א. להלכה פסק השולחן ערוך (קנח, ד), שמצד אחד יש ליטול ידיים על דבר שטיבולו במשקה וכדעת רוב הראשונים. מצד שני, מכיוון שיש ראשונים שסוברים שאין צורך ליטול ידיים לדבר שטיבולו במשקה, לא יברכו על הנטילה. כפי שמציינים השולחן ערוך והרמ”א, גם אם חלק מהמאכל רטוב ומחזיקים בחלק היבש, עדיין צריך ליטול ידיים, ובלשונם:<br /> <br /> “אם אוכל דבר שטיבולו באחד משבעה משקין שסימנם: י&quot;ד שח&quot;ט ד&quot;ם דהיינו: יין, דבש, שמן, חלב, טל, דם, מים ולא נתנגב, אפילו אין ידיו נוגעות במקום המשקה, צריך נטילה בלא ברכה. הגה: ואפילו אינו מטבל רק ראש הירק או הפרי,אפילו הכי יטול בלא ברכה.”<br /> <br /> ב. בניגוד לדעת השולחן ערוך, פסק הגר”א (ד”ה בלא ברכה) שצריך גם לברך על נטילת ידיים לדבר שטיבולו במשקה. בטעם הדבר הוא נימק, שמכיוון שרוב מוחלט של הראשונים סוברים שיש ליטול ידיים עם ברכה לפני אכילת דבר שטיבולו במשקה, כך יש לנהוג (וכן נוהגים להלכה חלק מהתימנים ('הבאלדים') בעקבות הרמב”ם שפסק שיש לברך).<br /> <br /> === המנהג בזמן הזה ===<br /> <br /> היום הרבה מהאנשים נוהגים שלא ליטול ידיים על דבר שטיבולו במשקה, האם יש להם על מה לסמוך למרות פסיקת השולחן ערוך? המגן אברהם (ס”ק ח) אכן הביא בשם הלחם חמודות, שלמעשה יש למקלים על מה לסמוך. מכיוון שלדעת התוספות כפי שראינו לעיל, כלל לא צריך ליטול ידיים לדבר שטיבולו למשקה בזמן הזה, וכן כתב גם ערוך השולחן (סעיף ד'). <br /> <br /> אמנם יש להדגיש, לכתחילה ודאי שיש ליטול ידיים לדבר שטיבולו במשקה משתי סיבות: <br /> <br /> 1. קודם כל המשנה ברורה (ס”ק כ) כתב, שהרבה פוסקים חלקו על המגן אברהם, וכתבו שאין להקל כלל וצריך ליטול ידיים גם בזמן הזה לדבר שטיבולו במשקה, וכן פסקו להלכה הט”ז (תעג, ו), שולחן ערוך הרב (קנח, ג), הבן איש חי (תזריע שנה א'), הרב אליהו (תנא דבי אליהו תשע”ד) הרב עובדיה (ילקוט יוסף קנח) ועוד, ובלשון המשנה ברורה:<br /> <br /> ''הנה במגן אברהם הביא בשם הלחם חמודות דהעולם נוהגים שלא ליטול ויש להם על מה שיסמוכו, היינו על מקצת הראשונים הנ&quot;ל. אבל הרבה אחרונים החמירו מאד בדבר, וכתבו דהעיקר כרוב הפוסקים דצריך נטילה אף בזמן הזה ועיין בביאור הגר&quot;א שגם דעתו כן והחמיר מאד בזה שאף צריך לברך על זה, ולכן אף דהעולם אין נוהגין לברך על כל פנים אין להקל לאכול בלי נטילה. וצריך לזה כל דיני נטילה כמו לפת (= עם נטלה, מכח אדם, מים שלא נפסלו וכו').'' <br /> <br /> 2. גם מדברי המגן אברהם שהקל נראה, שהוא כתב את דבריו רק כדי ללמד זכות על מנהג העולם שנוהגים שלא ליטול, אבל גם הוא סובר שלכתחילה צריך ליטול ידיים כפי שעולה מרוב הראשונים ומפסיקת השולחן ערוך והרמ”א&lt;ref&gt; עניין זה דומה למה שקרה בספירת העומר. בעיקרון דעת רוב הראשונים, שגם מי שפספס יום אחד בספירת עומר צריך להמשיך לספור ספירת העומר בברכה. למעשה השולחן ערוך פסק (או''ח תפט, ח), שמי שפספס יום אחד ימשיך לספור בלי ברכה, כי הוא חשש לדעת ההלכות גדולות שסבר, שמי שפספס יום אחד בספירה לא ממשיך לספור. דבר זה גורם לכך, שהרבה אנשים שמפספסים יום אחד בספירה מפסיקים לספור בכלל (כי הם 'נפסלו'), כך שיוצא שהחשש לברכה לבטלה גרם לכך שבסופו של דבר לא יספרו בכלל ויפספסו את עיקר המצווה. גם פה, השולחן ערוך חשש לדעת התוספות, ולכן לא מברכים על נטילת ידיים לדבר שטיבולו במשקה, וזה גורם לכך שבסופו של דבר לא ייטלו כלל.&lt;/ref&gt;. <br /> <br /> === צמצום החובה ===<br /> <br /> מעבר לכך שרק אם נגע במאכל אחד משבעת המשקים שראינו צריך ליטול ידיים, יש לציין מספר סייגים חשובים, שמצמצמים מאוד את החיוב ליטול ידיים לדבר שטיבולו במשקה: <br /> א. רק כאשר המאכל נרטב ברצונו של האוכל, צריך ליטול עליו ידיים: לכן כאשר מוציאים פרי מהמקרר והוא רטוב, לרוב לא יצטרכו ליטול עליו ידיים לפני האכילה, מכיוון שלא נוח לאוכל שהפרי נרטב. לעומת זאת במידה ושוטפים את הפרי, או שלוקחים זיתים וכדומה מתוך קופסת שימורים צריך ליטול ידיים, כי נוח לאוכל שהמים שטפו את הפרי (גם אם ברגע זה הוא מעדיף שהם לא יהיו). <br /> <br /> ב. אכילה באמצעות כלי: כאשר יש מאכלים שאוכלים אותם תמיד בכף או במזלג כמו קורנפלקס עם חלב (וכפי שראינו חלב הוא אחד משבעת המשקים), פסק המשנה ברורה (ס”ק כו) שלא צריך ליטול ידיים לפני אכילתם. אמנם במידה והאדם החליט בכל זאת לאכול אותם עם הידיים, פסק ערוך השולחן (ס”ק יב) שהוא פטור מנטילה, וכן נקט להלכה גם כף החיים (ס”ק כג). הוא הדין גם לכיוון ההפוך. במידה ואוכלים מאכל בדרך כלל עם הידיים, גם אם יאכלו אותו עם כף או מזלג יצטרכו ליטול ידיים, ובלשון המשנה ברורה:<br /> <br /> ''והאחרונים הסכימו דמיני תבשיל כיוון שאין דרך ליגע בו ביד אלא לאכול בכף אין צריך נטילת ידיים ואפילו אם נוגע בו בדרך מקרה בתוך הכף גם כן אין צריך נטילה וכן נוהגין, אבל מה שדרך ליגע בו בידיו אף על פי שאוכל בכלי לא מהני.'' <br /> <br /> ג. רק דברים שרגילים לטבול אותם במים, צריך ליטול ידיים במידה ונוגע בהם המשקה: לכן אם אחד משבעת המשקים בא במגע עם בורקס או בייגלה וכו', אין צורך ליטול ידיים על אכילתם. לעומת זאת, מי שטובל עוגייה בחלב או לחמנייה שברכתה מזונות מצוי שטובלים אותה בחלב, לכן צריך ליטול ידיים.<br /> <br /> ==== הערות ====</div>

יגאל גרוס https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%A9%D7%99%D7%A0%D7%95%D7%99_%D7%9B%D7%A1%D7%A4%D7%99_%D7%A6%D7%93%D7%A7%D7%94&diff=14472 2019-03-24T15:16:41Z

<p>יגאל גרוס: /* א. שיטת רבינו תם */</p> <hr /> <div>== 1. שינוי כספים ==<br /> <br /> האם מותר לשנות את ייעוד הכסף שנאסף לצדקה לצורך אחר? מדברי הגמרא בבא בתרא (ח ע''ב) עולה, שמותר לשנות. הגמרא פוסקת, שמותר לבני העיר לקחת את הכספים שיועדו לתמחוי (= מקום שבו אכלו העניים) או לקופת הצדקה של העיר, ולהשתמש בהם לצורך אחר. האם מותר לשנות את יעוד הכספים לכל צורך שהוא? נחלקו בכך הראשונים:''<br /> <br /> === א. שיטת רבינו תם ===<br /> <br /> רבינו תם (תוספות ד''ה ולשנות) פירש, שמותר לקחת את הכסף שתרמו אנשים לצדקה, ולעשות בו אפילו צורכי חול, וכן פסקו להלכה גם הרמב''ם (מתנות עניים ט, ז), הרא''ש (א, כט), המהרי''ק (שורש קכח) ועוד. התוספות מוסיפים שכך עשה רבינו תם בעצמו, ואת הכסף שהיו גובים בני העיר לצדקה לעניים, הוא היה מחלק לשומרי העיר תמורת עבודתם.<br /> <br /> על שיטה זו קשה מהגמרא במסכת ערכין (ו ע''ב). הגמרא במסכת ערכין פוסקת, שבמידה ותרמו מנורה לבית הכנסת וכבר לא זוכרים מי תרם אותה, מותר לקחת את המנורה ולהשתמש בה לצורך אחר. כפי שמדגישה הגמרא, אפשר לשנות את ייעוד המנורה רק לצורכי מצווה, אבל לדברי רשות אסור. דין זה קשה על רבינו תם ושאר הראשונים שהתירו לשנות את יעוד כספי הצדקה לכל צורך. ''<br /> <br /> רבינו תם עמד על קושיה זו ותירץ, שרק כאשר הכסף מגיע לאנשי העיר, ניתן לשנות את ייעוד הכסף לצרכי חולין, מכיוון שמי שנותן לציבור כסף, נותן אותו על דעת כך שהם יעשו איתו מה שהם רוצים. אבל כאשר נודרים לבית כנסת, אז לא מדובר בתרומה לציבור אלא בתרומה פרטית לצורך מסויים, ולכן במקרה כזה יהיה אסור להשתמש בכסף לצורכי רשות, ובלשונו:<br /> <br /> ''נראה לרבינו תם דיכולים לשנותו אף לדבר הרשות, אף על גב דאמרינן בערכין (דף ו עב) האי [[מאן]] דנדב שרגא לבי כנשתא (= מי שתרם מנורה לבית הכנסת) אסור לשנותה לדבר הרשות... הכא שבני העיר משנים את הצדקה שאני (= שונה), לפיכך מותר לשנותה אפילו לדבר הרשות ואפילו באה ליד הגבאי, וכן היה רבינו תם נוהג לתת מעות הקופה לשומרי העיר, לפי שעל דעת בני העיר נותנים אותם.'' <br /> <br /> === ב. שיטת הר''י מיגאש ''===<br /> <br /> הרי מיגאש (דה לעשות), הראם והיד רמה (מובאים בריטבא דה ורשאין) חלקו על דבריהם. הם טענו, שברגע שהאחראים על הצדקה קיבלו את הכסף, הם זכו בו בשביל העניים. לכן מותר יהיה לקחת כסף שיועד לתמחוי להפוך אותו לכסף של קופת העיר, מכיוון ששניהם משמשים לצורך העניים, אבל כסף שיועד לעניים, אסור לשנות אותו לצרכים שאינם לטובת העניים. <br /> <br /> ראיה לדבריהם הם מביאים מהמשנה במסכת שקלים (ב, ה) הפוסקת, שבמידה וגבו כסף לצורך עניים או לצורך פדיון שבויים, ונשאר ממנו לאחר השימוש המקורי, אסור לשנות את ייעודו המקורי, ויש לתת גם את שאר הכסף לעני או השבוי עבורו נערכה המגבית. מוכח, שאת מותר הצדקה אפשר לתת רק לעניים, ואסור להשתמש בו לצרכים אחרים . <br /> כיצד רבינו תם ושאר הראשונים יתמודדו עם ראייתם? נאמרו בדבר לפחות שתי תירוצים:<br /> <br /> א. הראש (א, כט) חילק בין מגבית חד פעמית למטרה מסויימת, לבין כסף שתורמים בדרך כלל לקופת העיר. כאשר עושים מגבית לצורך מטרה מסויימת, אז התורמים נתנו כסף לשם אותה מטרה, ויהיה אסור לשנות ולהשתמש בכסף לצורך אחר (וזהו המקרה בו עוסקת המשנה בשקלים). לעומת זאת, כאשר תורמים לקופת העיר, תורמים על דעת כך שהאחראים על הקופה יעשו בכסף מה שנראה להם נכון, ולכן מותר לשנות את ייעוד הכסף גם לדברים אחרים, ובלבד שיהיו לצורך הציבור.<br /> <br /> ב. רבינו יונה (ד&quot;ה תר) תירץ, שהותר לשנות את שנתרם לעניים לצרכי הרשות, רק כאשר אין ברירה ואי אפשר להשיג עוד כסף, אבל במידה ויש אפשרות להשיג כסף ממקור אחר, ברור שלכתחילה צריך להשתמש בכסף שנאסף עבור עניים, רק לצרכי העניים ולא לצרכים אחרים. <br /> <br /> לכן כאשר המשנה בשקלים אומרת שצריך להשתמש במותר הכסף לצדקה, היא מדברת על מצב בו יש אפשרות להשיג כסף לצורכי הרשות ממקום אחר, ולכן הכסף שנשאר מהמגבית מיועד לעניים בדווקא. <br /> <br /> === ג. שיטת התוספות בערכין ===<br /> <br /> ג. שיטה שלישית, שיטת ביניים, מופיעה בתוספות בערכין (ו ע''ב). מצד אחד אסור לשיטתם לשנות את הכסף לצורכי חולין וכשיטת רבינו תם. מצד שני, לשיטתם אפשר לשנות את כספי הצדקה לכל צורך מצווה שהוא, ולאו דווקא בשביל העניים.''<br /> <br /> === להלכה ===<br /> <br /> להלכה נפסק בשולחן ערוך (יוד רנו, ד) כדעת רבינו תם, שמותר לציבור לשנות את הכסף אפילו לדברי הרשות. הרמא הוסיף בשם המהרי וייל (סי' כו), שבמידה ונותן הצדקה אומר בפירוש שהוא נותן את הכסף למטרה מסויימת, אסור לשנות את ייעוד הצדקה:<br /> <br /> ''רשאים בני העיר לעשות קופה תמחוי, ותמחוי קופה, ולשנותם לכל מה שירצו מצרכי צבור, ואף על פי שלא התנו כן בשעה שגבו... הגה (= רמ''א): אבל אם פירש הנותן ואמר שיתנו לעניי העיר או לעני פלוני, אין להם לשנות אפילו לתלמוד תורה.<br /> <br /> === 2. אין צורך בכסף ===<br /> <br /> עד כה ראינו שכולם מסכימים שכאשר נותנים את הכסף למטרה מוגדרת מראש, אסור לשנות את ייעוד הכסף. מה יהיה הדין במקום שבו תרמו את הכסף למטרה מסויימת, אבל לפני שהספיקו להשתמש בכסף כבר לא היה בו בצורך? למשל גבו כסף לפדיון שבויים, ולפני שפדו את השבוי הוא מת. למעשה נחלקו בכך הראשונים:<br /> <br /> א. הרשבא בתשובה כתב (ד, נה), שגם אם לא השתמשו כלל בכסף, עדיין צריכים לתת את הכסף לשבוי או ליורשיו. מה סברתו? כפי שראינו במשנה בשקלים, במידה וגבו כסף לצורך עניים ונותר כסף, הוא שייך לעניים ולא חוזר לתורמים (והוא הדין אם גבו כסף לצורך פדיון שבויים ונותר כסף, הוא שייך לשבוי או ליורשיו). <br /> <br /> טוען הרשבא, מה ההבדל בין מקרה בו לא השתמשו כלל בכסף לבין מקרה שהשתמשו והותירו?! הרי לכאורה גם כאשר גבו לצורך פדיון שבויים, התורמים נתנו רק בשביל הפדיון ולא בשביל שהכסף יילך ליורשי השבוי, ולמרות זאת אנו פוסקים, ששאר הכסף עובר ליורשי השבוי! ממילא, כמו שפסקנו שמותר הכסף מועבר לעני, גם במקרה בו כבר לא היה צורך כלל בכסף שנאסף ולא נעשה בו שימוש, יועבר הכסף לעני או ליורשיו.<br /> <br /> מדוע באמת כאשר נותר כסף מהגבייה, הוא לא חוזר לתורמים? הרשבא מסביר, שברגע שנתנו התורמים את הכסף לצדקה, כבר ברגע הנתינה זוכה העני בכסף והוא שייך לו לכל דבר ועניין, לכן ברור שגם אם נשאר כסף או שלא השתמשו בו כלל, עדיין הוא יהיה שייך לעני או לשבוי שעבורו הוא נאסף, ובלשונו:<br /> <br /> ''שאלת: גבאים שגבו מעות לפדיון שבוים ידוע, ואחר כך שבאו מעות לידם מת אותו שבוי עד שלא נפדה. מעות הללו מה יעשה בהם, של יורשין הם או לא כיוון שלא נפדה? תשובה: דבר ברור הוא דליורשים הם מהמשנה דשקלים ששנתה מותר שבוי לאותו שבוי, מותר המת ליורשיו, וכמו שאמרת גם אתה. ותמה אני אם יש חולק בדבר הזה, דהא טעם הדבר משום דמשעת גוביינא זכו לו גבאין (= שמשעת הגבייה זכו בשביל העני). ומה לי נפדה ולא הוצרך להם מה לי מת ולא הוצרך?!''<br /> <br /> ב. הראש (כלל לב, ו) חלק על הרשבא. הוא דן במקרה, שאמא נתנה לקהילה סכום כסף גדול כדי לפדות את הבת שלה מהישמעלים שחטפו אותה. עוד לפני שהספיקו לפדות אותה התברר, שבמהלך השנים היא התחתנה עם ישמעאלי אחד והולידה לו ילדים, והיא כבר לא רוצה לחזור. האם תובעת את כספה בחזרה כי אין בו צורך, ואילו הקהילה דורשת שישתמשו בכסף לפדות שבויים אחרים.<br /> <br /> הראש פסק, שמכיוון שלא השתמשו כלל בכסף הוא חוזר לתורם, ובמקרה זה, לאמה של הנערה. הוא כתב שאין להשוות בין המקרה של המשנה בשקלים למקרה הזה, מכיוון שבמשנה בשקלים מדובר שהשתמשו בחלק מהכסף, לכן לא מחזירים את הכסף לתורמים, לעומת זאת כאשר לא השתמשו בכסף בכלל, ברור שהוא חוזר לתורמים.<br /> <br /> מה סברתו? מדבריו משמע, שהחילוק הוא בדעתם של בני האדם. כלומר, כאשר אנשים תורמים כסף לצדקה, הם מעלים על דעתם שלא יצטרכו את כל הכסף שגבו, והכסף הנותר ישתמשו בו לצרכים אחרים. לעומת זאת כאשר לא השתמשו בכסף כלל, ברור שלא על דעת כך התורמים נתנו את הכסף, ולכן צריך להחזיר להם אותו חזרה (ועיין באור זרוע הל' צדקה סי' ז). <br /> <br /> === להלכה ===<br /> <br /> להלכה השולחן ערוך (יוד רנג, ו – ז) הביא את שתי הדעות, אך הכריע לבסוף כדעת הראש, שבמידה והשתמשו בחלק מהכסף אז הוא שייך לעני או לשבוי, אבל במידה ולא השתמשו כלל בכסף הוא חוזר לתורמים, והסכים איתו להלכה הרמא:<br /> <br /> ''ו. עני שגבו לו להשלים לו די מחסורו והותירו על מה שצריך, המותר שלו. ואם גבו לעניים סתם והותירו, ישמרו לעניים אחרים. וכן מותר שבוי, לאותו שבוי. ז. מעות שגבו לפדיון שבוי, ומת קודם שנפדה, יש מי שאומר שהם של יורשיו (=רשבא), ויש מי שאומר שלא זכו בהם יורשיו (= ראש), ולזה הדעת נוטה בזמן הזה, דאמדינן דעתייהו (= שאומדים את דעתם) שלא התנדבו על דעת כך. הגה (= רמא) והוא הדין אם נדר אחד ליתומה מעות להשיאה ומתה, דלא זכו בהם יורשים. (מרדכי).''<br /> <br /> אמנם יש לסייג את הדברים. במידה ובשביל לאתר את התורמים כדי להחזיר להם את הכסף או בשביל לממן את דמי המשלוח, יצטרכו לבזבז חלק ניכר מהכסף, פסק הראש (שם), שעדיף שישתמשו בכסף למטרה דומה שלשמה נתרם הכסף מלכתחילה.<br /> <br /> === דין הכסף שהוחזר ===<br /> <br /> אם כן נפסק להלכה, שבמידה ולא השתמשו בכלל עם הכסף הוא חוזר לתורמים. מה דין הכסף? האם התורמים יכולים להשתמש בו לצרכי חולין, או שבגלל שהם התכוונו לתת אותו לצדקה, גם אם הוא חוזר אליהם הם חייבים להשתמש בו לצדקה?<br /> <br /> א. האור זרוע טען (הל' צדקה סי' ז), שמכיוון שהכסף הופרש לצדקה, הוא הוקדש לצדקה. משום כך, לא זו בלבד שאסור להשתמש בכסף לצרכי חולין, אסור להשתמש בכסף לצדקה ברמה פחותה ממה שהתכוונו מלכתחילה, מכיוון שבכהאי גוונא התורם מוריד את הכסף מקדושתו. לכן אם תרמו את הכסף להשיא יתומה, צריך בכסף שהוחזר להשיא יתומה או לקיים מצווה גדולה מכך.<br /> <br /> ב. רבינו שמחה (מובא באור זרוע) חלק וכתב, שרק כאשר מפריש הצדקה נתן את הצדקה לצורך פדיון שבויים, ולא אמר שהוא רוצה לפדות את איש פלוני, אז הוא חייב לתת את הכסף שחזר אליו לפדיון שבויים. אבל במידה והוא ייחד את הכסף לפדיית איש פלוני, אז כאשר אין צורך לפדות אותו הכסף הופך להיות חולין, והוא יכול לעשות איתו מה שהוא רוצה.</div>

יגאל גרוס https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%A9%D7%99%D7%A0%D7%95%D7%99_%D7%9B%D7%A1%D7%A4%D7%99_%D7%A6%D7%93%D7%A7%D7%94&diff=14471 2019-03-24T15:12:32Z

<p>יגאל גרוס: האם מותר לשנות כספי צדקה</p> <hr /> <div>== 1. שינוי כספים ==<br /> <br /> האם מותר לשנות את ייעוד הכסף שנאסף לצדקה לצורך אחר? מדברי הגמרא בבא בתרא (ח ע''ב) עולה, שמותר לשנות. הגמרא פוסקת, שמותר לבני העיר לקחת את הכספים שיועדו לתמחוי (= מקום שבו אכלו העניים) או לקופת הצדקה של העיר, ולהשתמש בהם לצורך אחר. האם מותר לשנות את יעוד הכספים לכל צורך שהוא? נחלקו בכך הראשונים:<br /> <br /> === א. שיטת רבינו תם ===<br /> <br /> רבינו תם (תוספות ד''ה ולשנות) פירש, שמותר לקחת את הכסף שתרמו אנשים לצדקה, ולעשות בו אפילו צורכי חול, וכן פסקו להלכה גם הרמב''ם (מתנות עניים ט, ז), הרא''ש (א, כט), המהרי''ק (שורש קכח) ועוד. התוספות מוסיפים שכך עשה רבינו תם בעצמו, ואת הכסף שהיו גובים בני העיר לצדקה לעניים, הוא היה מחלק לשומרי העיר תמורת עבודתם.<br /> <br /> על שיטה זו קשה מהגמרא במסכת ערכין (ו ע''ב). הגמרא במסכת ערכין פוסקת, שבמידה ותרמו מנורה לבית הכנסת וכבר לא זוכרים מי תרם אותה, מותר לקחת את המנורה ולהשתמש בה לצורך אחר. כפי שמדגישה הגמרא, אפשר לשנות את ייעוד המנורה רק לצורכי מצווה, אבל לדברי רשות אסור. דין זה קשה על רבינו תם ושאר הראשונים שהתירו לשנות את יעוד כספי הצדקה לכל צורך. <br /> <br /> רבינו תם עמד על קושיה זו ותירץ, שרק כאשר הכסף מגיע לאנשי העיר, ניתן לשנות את ייעוד הכסף לצרכי חולין, מכיוון שמי שנותן לציבור כסף, נותן אותו על דעת כך שהם יעשו איתו מה שהם רוצים. אבל כאשר נודרים לבית כנסת, אז לא מדובר בתרומה לציבור אלא בתרומה פרטית לצורך מסויים, ולכן במקרה כזה יהיה אסור להשתמש בכסף לצורכי רשות, ובלשונו:<br /> <br /> ''נראה לרבינו תם דיכולים לשנותו אף לדבר הרשות, אף על גב דאמרינן בערכין (דף ו ע''ב) האי מאן דנדב שרגא לבי כנשתא (= מי שתרם מנורה לבית הכנסת) אסור לשנותה לדבר הרשות... הכא שבני העיר משנים את הצדקה שאני (= שונה), לפיכך מותר לשנותה אפילו לדבר הרשות ואפילו באה ליד הגבאי, וכן היה רבינו תם נוהג לתת מעות הקופה לשומרי העיר, לפי שעל דעת בני העיר נותנים אותם.'' <br /> <br /> === ב. שיטת הר''י מיגאש ===<br /> <br /> הר''י מיגאש (ד''ה לעשות), הרא''ם והי''ד רמה (מובאים בריטב''א ד''ה ורשאין) חלקו על דבריהם. הם טענו, שברגע שהאחראים על הצדקה קיבלו את הכסף, הם זכו בו בשביל העניים. לכן מותר יהיה לקחת כסף שיועד לתמחוי להפוך אותו לכסף של קופת העיר, מכיוון ששניהם משמשים לצורך העניים, אבל כסף שיועד לעניים, אסור לשנות אותו לצרכים שאינם לטובת העניים. <br /> <br /> ראיה לדבריהם הם מביאים מהמשנה במסכת שקלים (ב, ה) הפוסקת, שבמידה וגבו כסף לצורך עניים או לצורך פדיון שבויים, ונשאר ממנו לאחר השימוש המקורי, אסור לשנות את ייעודו המקורי, ויש לתת גם את שאר הכסף לעני או השבוי עבורו נערכה המגבית. מוכח, שאת מותר הצדקה אפשר לתת רק לעניים, ואסור להשתמש בו לצרכים אחרים . <br /> כיצד רבינו תם ושאר הראשונים יתמודדו עם ראייתם? נאמרו בדבר לפחות שתי תירוצים:<br /> <br /> א. הרא''ש (א, כט) חילק בין מגבית חד פעמית למטרה מסויימת, לבין כסף שתורמים בדרך כלל לקופת העיר. כאשר עושים מגבית לצורך מטרה מסויימת, אז התורמים נתנו כסף לשם אותה מטרה, ויהיה אסור לשנות ולהשתמש בכסף לצורך אחר (וזהו המקרה בו עוסקת המשנה בשקלים). לעומת זאת, כאשר תורמים לקופת העיר, תורמים על דעת כך שהאחראים על הקופה יעשו בכסף מה שנראה להם נכון, ולכן מותר לשנות את ייעוד הכסף גם לדברים אחרים, ובלבד שיהיו לצורך הציבור.<br /> <br /> ב. רבינו יונה (ד''ה ת''ר) תירץ, שהותר לשנות את שנתרם לעניים לצרכי הרשות, רק כאשר אין ברירה ואי אפשר להשיג עוד כסף, אבל במידה ויש אפשרות להשיג כסף ממקור אחר, ברור שלכתחילה צריך להשתמש בכסף שנאסף עבור עניים, רק לצרכי העניים ולא לצרכים אחרים. <br /> <br /> לכן כאשר המשנה בשקלים אומרת שצריך להשתמש במותר הכסף לצדקה, היא מדברת על מצב בו יש אפשרות להשיג כסף לצורכי הרשות ממקום אחר, ולכן הכסף שנשאר מהמגבית מיועד לעניים בדווקא. <br /> <br /> === ג. שיטת התוספות בערכין ===<br /> <br /> ג. שיטה שלישית, שיטת ביניים, מופיעה בתוספות בערכין (ו ע''ב). מצד אחד אסור לשיטתם לשנות את הכסף לצורכי חולין וכשיטת רבינו תם. מצד שני, לשיטתם אפשר לשנות את כספי הצדקה לכל צורך מצווה שהוא, ולאו דווקא בשביל העניים.<br /> <br /> === להלכה ===<br /> <br /> להלכה נפסק בשולחן ערוך (יו''ד רנו, ד) כדעת רבינו תם, שמותר לציבור לשנות את הכסף אפילו לדברי הרשות. הרמ''א הוסיף בשם המהר''י וייל (סי' כו), שבמידה ונותן הצדקה אומר בפירוש שהוא נותן את הכסף למטרה מסויימת, אסור לשנות את ייעוד הצדקה:<br /> <br /> ''רשאים בני העיר לעשות קופה תמחוי, ותמחוי קופה, ולשנותם לכל מה שירצו מצרכי צבור, ואף על פי שלא התנו כן בשעה שגבו... הגה (= רמ''א): אבל אם פירש הנותן ואמר שיתנו לעניי העיר או לעני פלוני, אין להם לשנות אפילו לתלמוד תורה.''<br /> <br /> === 2. אין צורך בכסף ===<br /> <br /> עד כה ראינו שכולם מסכימים שכאשר נותנים את הכסף למטרה מוגדרת מראש, אסור לשנות את ייעוד הכסף. מה יהיה הדין במקום שבו תרמו את הכסף למטרה מסויימת, אבל לפני שהספיקו להשתמש בכסף כבר לא היה בו בצורך? למשל גבו כסף לפדיון שבויים, ולפני שפדו את השבוי הוא מת. למעשה נחלקו בכך הראשונים:<br /> <br /> א. הרשב''א בתשובה כתב (ד, נה), שגם אם לא השתמשו כלל בכסף, עדיין צריכים לתת את הכסף לשבוי או ליורשיו. מה סברתו? כפי שראינו במשנה בשקלים, במידה וגבו כסף לצורך עניים ונותר כסף, הוא שייך לעניים ולא חוזר לתורמים (והוא הדין אם גבו כסף לצורך פדיון שבויים ונותר כסף, הוא שייך לשבוי או ליורשיו). <br /> <br /> טוען הרשב''א, מה ההבדל בין מקרה בו לא השתמשו כלל בכסף לבין מקרה שהשתמשו והותירו?! הרי לכאורה גם כאשר גבו לצורך פדיון שבויים, התורמים נתנו רק בשביל הפדיון ולא בשביל שהכסף יילך ליורשי השבוי, ולמרות זאת אנו פוסקים, ששאר הכסף עובר ליורשי השבוי! ממילא, כמו שפסקנו שמותר הכסף מועבר לעני, גם במקרה בו כבר לא היה צורך כלל בכסף שנאסף ולא נעשה בו שימוש, יועבר הכסף לעני או ליורשיו.<br /> <br /> מדוע באמת כאשר נותר כסף מהגבייה, הוא לא חוזר לתורמים? הרשב''א מסביר, שברגע שנתנו התורמים את הכסף לצדקה, כבר ברגע הנתינה זוכה העני בכסף והוא שייך לו לכל דבר ועניין, לכן ברור שגם אם נשאר כסף או שלא השתמשו בו כלל, עדיין הוא יהיה שייך לעני או לשבוי שעבורו הוא נאסף, ובלשונו:<br /> <br /> ''שאלת: גבאים שגבו מעות לפדיון שבוים ידוע, ואחר כך שבאו מעות לידם מת אותו שבוי עד שלא נפדה. מעות הללו מה יעשה בהם, של יורשין הם או לא כיוון שלא נפדה? תשובה: דבר ברור הוא דליורשים הם מהמשנה דשקלים ששנתה מותר שבוי לאותו שבוי, מותר המת ליורשיו, וכמו שאמרת גם אתה. ותמה אני אם יש חולק בדבר הזה, דהא טעם הדבר משום דמשעת גוביינא זכו לו גבאין (= שמשעת הגבייה זכו בשביל העני). ומה לי נפדה ולא הוצרך להם מה לי מת ולא הוצרך?!''<br /> <br /> ב. הרא''ש (כלל לב, ו) חלק על הרשב''א. הוא דן במקרה, שאמא נתנה לקהילה סכום כסף גדול כדי לפדות את הבת שלה מהישמעלים שחטפו אותה. עוד לפני שהספיקו לפדות אותה התברר, שבמהלך השנים היא התחתנה עם ישמעאלי אחד והולידה לו ילדים, והיא כבר לא רוצה לחזור. האם תובעת את כספה בחזרה כי אין בו צורך, ואילו הקהילה דורשת שישתמשו בכסף לפדות שבויים אחרים.<br /> <br /> הרא''ש פסק, שמכיוון שלא השתמשו כלל בכסף הוא חוזר לתורם, ובמקרה זה, לאמה של הנערה. הוא כתב שאין להשוות בין המקרה של המשנה בשקלים למקרה הזה, מכיוון שבמשנה בשקלים מדובר שהשתמשו בחלק מהכסף, לכן לא מחזירים את הכסף לתורמים, לעומת זאת כאשר לא השתמשו בכסף בכלל, ברור שהוא חוזר לתורמים.<br /> <br /> מה סברתו? מדבריו משמע, שהחילוק הוא בדעתם של בני האדם. כלומר, כאשר אנשים תורמים כסף לצדקה, הם מעלים על דעתם שלא יצטרכו את כל הכסף שגבו, והכסף הנותר ישתמשו בו לצרכים אחרים. לעומת זאת כאשר לא השתמשו בכסף כלל, ברור שלא על דעת כך התורמים נתנו את הכסף, ולכן צריך להחזיר להם אותו חזרה (ועיין באור זרוע הל' צדקה סי' ז). <br /> <br /> === להלכה ===<br /> <br /> להלכה השולחן ערוך (יו''ד רנג, ו – ז) הביא את שתי הדעות, אך הכריע לבסוף כדעת הרא''ש, שבמידה והשתמשו בחלק מהכסף אז הוא שייך לעני או לשבוי, אבל במידה ולא השתמשו כלל בכסף הוא חוזר לתורמים, והסכים איתו להלכה הרמ''א:<br /> <br /> ''ו. עני שגבו לו להשלים לו די מחסורו והותירו על מה שצריך, המותר שלו. ואם גבו לעניים סתם והותירו, ישמרו לעניים אחרים. וכן מותר שבוי, לאותו שבוי. ז. מעות שגבו לפדיון שבוי, ומת קודם שנפדה, יש מי שאומר שהם של יורשיו (=רשב''א), ויש מי שאומר שלא זכו בהם יורשיו (= רא''ש), ולזה הדעת נוטה בזמן הזה, דאמדינן דעתייהו (= שאומדים את דעתם) שלא התנדבו על דעת כך. הגה (= רמ''א) והוא הדין אם נדר אחד ליתומה מעות להשיאה ומתה, דלא זכו בהם יורשים. (מרדכי).''<br /> <br /> אמנם יש לסייג את הדברים. במידה ובשביל לאתר את התורמים כדי להחזיר להם את הכסף או בשביל לממן את דמי המשלוח, יצטרכו לבזבז חלק ניכר מהכסף, פסק הרא''ש (שם), שעדיף שישתמשו בכסף למטרה דומה שלשמה נתרם הכסף מלכתחילה.<br /> <br /> === דין הכסף שהוחזר ===<br /> <br /> אם כן נפסק להלכה, שבמידה ולא השתמשו בכלל עם הכסף הוא חוזר לתורמים. מה דין הכסף? האם התורמים יכולים להשתמש בו לצרכי חולין, או שבגלל שהם התכוונו לתת אותו לצדקה, גם אם הוא חוזר אליהם הם חייבים להשתמש בו לצדקה?<br /> <br /> א. האור זרוע טען (הל' צדקה סי' ז), שמכיוון שהכסף הופרש לצדקה, הוא הוקדש לצדקה. משום כך, לא זו בלבד שאסור להשתמש בכסף לצרכי חולין, אסור להשתמש בכסף לצדקה ברמה פחותה ממה שהתכוונו מלכתחילה, מכיוון שבכהאי גוונא התורם מוריד את הכסף מקדושתו. לכן אם תרמו את הכסף להשיא יתומה, צריך בכסף שהוחזר להשיא יתומה או לקיים מצווה גדולה מכך.<br /> <br /> ב. רבינו שמחה (מובא באור זרוע) חלק וכתב, שרק כאשר מפריש הצדקה נתן את הצדקה לצורך פדיון שבויים, ולא אמר שהוא רוצה לפדות את איש פלוני, אז הוא חייב לתת את הכסף שחזר אליו לפדיון שבויים. אבל במידה והוא ייחד את הכסף לפדיית איש פלוני, אז כאשר אין צורך לפדות אותו הכסף הופך להיות חולין, והוא יכול לעשות איתו מה שהוא רוצה.</div>

יגאל גרוס https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%9C%D7%90_%D7%AA%D7%A0%D7%A1%D7%95_%D7%90%D7%AA_%D7%94%27&diff=12795 2018-07-23T15:20:51Z

<p>יגאל גרוס: מהו האיסור לנסות את ה'? ומתי בכל זאת מותר.</p> <hr /> <div>'''פתיחה'''<br /> <br /> בפרשת ואתחנן מזהיר משה את בני ישראל (ט, טז), לא לנסות את הקב&quot;ה כמו שהם ניסו אותו בעבר במרה. מה היה במרה? לאחר שלושה ימים שבו לא היו מים לבני ישראל, התלוננו העם שהם צמאים, משה צעק אל ה', שהורה להשליך עץ לתוך המים המרים, ובעקבות כך הומתקו המים והעם יכול היה לשתות.<br /> <br /> מתוך הפסוקים הללו שבפרשתנו, הבינה הגמרא, שיש איסור לנסות את הקב&quot;ה, ושבני ישראל חטאו בתלונותיהם. בעקבות כך נעסוק בשתי שאלות הנתונות במחלוקת ראשונים: 1. מהו בדיוק האיסור לנסות את ה'. 2. מתי בכל זאת מותר לנסות את ה'.<br /> <br /> '''האיסור לנסות את ה':'''<br /> <br /> '''1. שיטת הרמב&quot;ם''' <br /> <br /> הרמב&quot;ם למד (יסודי התורה י, ה), שהאיסור הוא לנסות הנביא יותר מדי. כלומר, כאשר אדם מעיד על עצמו שהוא נביא, הוא צריך להוכיח שהוא אכן כזה, ולעמוד במספר תנאים (יסודי התורה פ&quot;י, א - ב). במידה והוא הצליח לעמוד בתנאים ובניסיונות והוכיח את עצמו כנביא, אסור לשוב ולנסות אותו עוד. מה הבעיה בכך שמנסים את הנביא יותר מדי? ספר החינוך מסביר (מצווה תכד):<br /> <br /> &quot;אם בכל פעם ופעם נטרידהו לתת אות ומופת נאמן שהוא נביא, יהיה סבה לעם שימרדו בו וייקלו בדבריו הרבה פעמים, ועל כן הוזהרנו להאמין בו ושלא לנסותו יותר מדאי אחר שיהיה מוחזק עמנו בטוב ונאמן לנביא, והדבר הזה אירע לנביאי האמת עם נביאי הבעל שהיו מכחישים נבואתם ומחטטים אחריהם ומכחישים דבריהם, עד שלא היה מספיק להם אות אחר אות ומופת אחר מופת.&quot;<br /> <br /> '''2. שיטת הסמ&quot;ק והסמ&quot;ק''' <br /> <br /> הרס&quot;ג (לא תעשה קכז) והסמ&quot;ג (לאווין מצווה ד) חלקו על ביאור הרמב&quot;ם, וכתבו שהאיסור שכתוב בתורה הוא כפשוטו, שאסור לנסות את ה'. כיצד אפשר לנסות את ה'? אסור לעשות מצווה, ולבחון את הקב&quot;ה אם הוא נותן עליה שכר. מה טעם האיסור? מדברי ספר החינוך משמע, שמדובר בכפירה בשכר בעולם הבא:<br /> <br /> ''וטעם איסור הנסיון במצוות, מפני ששכר מצוות אינו בעולם הזה, וכמו שדרשו זכרונם לברכה בריש מסכת עבודה זרה [ג' ע&quot;א], היום לעשותם [דברים ז', י&quot;א], ולמחר, כלומר לעולם הבא, ליטול שכרם.''<br /> <br /> הסמ&quot;ג מקשה על עצמו מדברי הגמרא בבבא בתרא (י ע&quot;ב, מקבילה בראש השנה ד ע&quot;א), האומרת שמותר ליהודי לתת כסף לצדקה, ולבקש בתמורה מהקב&quot;ה שיירפא את בנו, משמע שמותר לבקש תמורה לעשיית מצווה! הוא מתרץ, שבאמת אין כוונת הגמרא לומר, שמותר לעשות מצווה כדי לקבל שכר, אלא שהתורם נותן צדקה גם אם בנו לא יתרפא לבסוף, אלא שהוא מבקש מהקב&quot;ה שבזכות מעשיו הטובים יירפא גם את בנו. לא כתמורה לנתינת הצדקה, אלא כבקשה.<br /> <br /> '''3. שיטת הרמב&quot;ן והחינוך'''<br /> <br /> הרמב&quot;ן (ואתחנן ו, טז) והחינוך (מצווה תכד) פירשו, שהלאו של &quot;לא תנסו&quot; כולל את שני העניינים, גם שאסור לנסות את ה' ולבחון האם מקבלים שכר על המצוות, וגם לנסות את הנביא יותר מדי, וכך כותב גם המאירי (תענית ט ע&quot;א ד&quot;ה כתוב):<br /> <br /> ''כתוב בתורה לא תנסו את י&quot;י א-להיכם ועקר עניינו בה על נביא שכבר נתפרסמה נבואתו... ושלא להרהר עליו ושלא לנסותו יותר מן הראוי. ועם כל זה נכללו בלאו זה ענינים אחרים, והוא להזהר שלא לעשות המצוה על מנת לקבל פרס עליה עד שינסה את השם בכך, כלומר לראות אם יעשה מצוה זו אם ייגמל עליה אם לא.''<br /> <br /> '''מתי מותר לנסות את ה''''<br /> <br /> הגמרא בתענית (ט ע&quot;א), מביאה דו שיח בין ר' יוחנן לתינוקו של ריש לקיש. תינוקו של ריש לקיש דרש מהפסוק 'עשר תעשר' (דברים יד), שמי שמעשר מתבואתו לצדקה, מתעשר בעקבות כך. לא זו בלבד שהמעשר מתעשר, אלא אפשר אפילו לנסות בכך את הקב&quot;ה. שואל אותו ר' יוחנן, וכי מותר לנסות את הקב&quot;ה? והרי נאמר לא תנסו את ה'! מתרץ התינוק, שבאמת בדרך כלל אסור לנסות את ה', אלא שפה יש היתר מיוחד:<br /> <br /> ''אמר ליה: כך אמר רבי הושעיא: חוץ מזו, שנאמר: הביאו את כול המעשר לבית האוצר... ובחנוני בזאת אמר ה' צב-אות אם לא אפתח לכם את ארובות השמים, והרקותי לכם ברכה עד בלי דיי. מאי עד בלי דיי? אמר רמי בר חמא אמר רב: עד שיבלו שפתותיכם מלומר דיי.''<br /> <br /> מדברי המאירי (תענית ט ע&quot;א) עולה פירוש מפתיע לסוגיה. הוא מפרש שגם במעשרות אסור לנסות הקב&quot;ה, הגמרא לא מתכוונת שבאמת מותר לנסות את הקב&quot;ה, אלא שבמידה ואדם ייתן צדקה, סיכוי טוב שהקב&quot;ה ישיב לו כגמולו וייתן לו שכר טוב בתמורה, אבל לא שמותר לתת מעשרות בתמורה לשכר.<br /> <br /> אמנם מפשט הגמרא משמע כדברי הרי&quot;ף (שבת מד ע&quot;א) והרא&quot;ש (טז, ה), שאכן בנתינת מעשרות מותר לנסות את הקב&quot;ה , ולא כדברי המאירי, וכך פסקו להלכה הבית יוסף והרמ&quot;א (יו&quot;ד רמז, ד). מדוע דווקא במעשרות ניתן אישור מיוחד לנסות את הקב&quot;ה, ולא בשאר מצוות? נאמרו בכך מספר תירוצים:<br /> <br /> א. הרדב&quot;ז (ח&quot;ג סי' תמא) תירץ שניתנה תקנה מיוחדת בצדקה, משום תקנת עניים, דהיינו בשביל שאנשים יירצו לתת מעשרות לעניים, הבטיח הקב&quot;ה לנותני הצדקה החזר כספי (מעין סעיף 46 לעמותות...). מעין כך כתב גם החיד&quot;א במראית עין, שנתינת המעשר והחייאת העניים מקרבים את הגאולה, משום כך מעודד הקב&quot;ה לתת מעשרות בצורה מיוחדת.<br /> <br /> ב. בספר הבתים (לאחד מראשוני פרובנס, עמ' לב) כתב, שהקב&quot;ה נתן את מצוות המעשרות שבה יהיה אפשר לראות בבירור את השגחתו, כדי לחזק את האמונה בתורה ובשאר המצוות.<br /> האם דין זה נוהג גם בצדקה <br /> <br /> עד כה ראינו שמותר לנסות את הקב&quot;ה במעשרות של תבואה, האם דין זה נוהג גם בנתינת כסף מעשר לצדקה, וגם בו יהיה מותר לנסות את הקב&quot;ה? נחלקו בכך הפוסקים.<br /> <br /> א. הטור (יו&quot;ד רמז) והאור זרוע (הל' צדקה א, יג) פסקו, שמותר לנסות את הקב&quot;ה גם בנתינת כסף מעשרות לצדקה, וכך כתב גם החפץ חיים בספרו אהבת חסד (ב, יח). הרמ&quot;א (יו&quot;ד רמז) הביא מחלוקת האם מותר לנסות את הקב&quot;ה בנתינת כסף לצדקה, אבל כאשר אדם נותן מעשר לצדקה, ברור לו שהוא מתעשר בעקבות כך, ואין הבדל בין כסף לתבואה:<br /> <br /> ''הגה: והצדקה מעשרת, ואסור לנסות הקדוש ברוך הוא כי אם בדבר זה, שנאמר: ובחנוני נא וגו' (מלאכי ג, י). (טור מגמרא פ&quot;ק דתענית). ויש אומרים דווקא בנתינת מעשר מותר לנסות הקדוש ברוך הוא, אבל לא בשאר צדקה.''<br /> <br /> ב. אמנם יש פוסקים שחלקו על דברי הטור והרמ&quot;א, ופסקו שמותר לנסות את הקב&quot;ה, רק בנתינת תבואה כמעשר, ולא בנתינת כסף מעשרות. כך פסקו להלכה הבית יוסף (שם, אמנם עיין בשו&quot;ת אבקת רוכל סי' ג, וצ&quot;ע), שאילת יעב&quot;ץ (ח&quot;א סימן ג') השל&quot;ה ועוד, וכך מביא הפתחי תשובה (ס&quot;ק ב, בשינוי לשון):<br /> <br /> ''בנתינת מעשר עיין בשאילת יעב&quot;ץ שהשיג על הרמ&quot;א, שמדבריו משמע שגם במעשר כספים שנוהגים היום לתת, מותר לעשר בשביל להתעשר. ובאמת זה אינו, שלא נאמר זה על מעשר כספים... וכן כתב הגאון בעל של&quot;ה והוא דדוקא במעשר תבואה הוא דשרי לנסות אבל לא במעשר כספים, וכן הסכים בספר משנת חכמים הלכות יסודי התורה.''<br /> <br /> בנוסף לפשט הגמרא בתענית שמשמע מדבריה כמותם, נראה לי להביא ראיה חזקה לדבריהם מדברי הגמרא בשבת (קיט ע&quot;א). הגמרא שואלת איזה זכות יש לעשירי ארץ ישראל, בבל ושאר ארצות, שהם נשארים עשירים? עונה הגמרא:<br /> <br /> ''עשירים שבארץ ישראל במה הן זוכים? אמר לו: בשביל שמעשרין, שנאמר עשר תעשר - עשר בשביל שתתעשר. שבבבל במה הן זוכים? - אמר לו: בשביל שמכבדים את התורה. ושבשאר ארצות במה הן זוכים? אמר לו: בשביל שמכבדים את השבת.'' <br /> <br /> אם מתעשרים רק מכך שנותנים תבואה כמעשרות, ברור למה רק עשירי ארץ ישראל מתעשרים מנתינת המעשרות ושאר הארצות מדברים אחרים, כי רק בארץ ישראל יש מעשרות מדאורייתא, לכן רק להם יש את הזכות של נתינת המעשרות. אולם אם גם מנתינת מעשר כספים מתעשרים, מדוע עשירי בבל מתעשרים בעקבות כך שמכבדים את התורה, ושאר ארצות מכבוד השבת?! עדיף היה לומר שהם נותנים מעשר כספים ומתעשרים בעקבות כך, שהרי על כך יש פסוק מפורש שמבטיח עושר (בדיוק כמו עשירי ארץ ישראל)! על כורחך, שהגמרא מבטיחה עושר רק על נתינת מעשר תבואה, ולא על מעשר כספים.</div>

יגאל גרוס