https://www.betmidrash.org.il/api.php?action=feedcontributions&feedformat=atom&user=%D7%99%D7%90%D7%99%D7%A8+%D7%95%D7%A1%D7%A8%D7%98%D7%99%D7%9C 2026-06-22T05:19:14Z תרומות המשתמש MediaWiki 1.37.0 https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%A9%D7%99%D7%97%D7%AA_%D7%AA%D7%91%D7%A0%D7%99%D7%AA:%D7%A0%D7%99%D7%95%D7%95%D7%98_%D7%AA%D7%9C%D7%9E%D7%95%D7%93_%D7%91%D7%91%D7%9C%D7%99&diff=3807 2016-05-03T07:14:23Z

<p>יאיר וסרטיל: דף חדש: טעות הקלדה: צריך לתקן ל'כתובות' במקום כתובת</p> <hr /> <div>טעות הקלדה: צריך לתקן ל'כתובות' במקום כתובת</div>

יאיר וסרטיל https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%99%D7%A6%D7%99%D7%90%D7%94_%D7%9E%D7%90%D7%A8%D7%A5_%D7%99%D7%A9%D7%A8%D7%90%D7%9C&diff=3805 2016-05-03T00:33:22Z

<p>יאיר וסרטיל: </p> <hr /> <div>{{תחרות כתיבה}}<br /> <br /> {{מקורות||מועד קטן יד א, כתובות קיא א, גיטין עו ב, קידושין לא ב, בבא בתרא צא א, עבודה זרה יג א||מלכים ה ט|אורח חיים תקלא ד}} יציאה מארץ ישראל - מקור האיסור, סיבתו וגדרי היתרי היציאה.<br /> <br /> == הקדמה - מעלת הארץ ==<br /> <br /> את גודל התשוקה לארצנו הקדושה ניתן ללמוד כבר מאבותינו הקדושים. צא וראה כמה בריתות נכרתו עמם על הבטחת הזרע ועל הבטחת הארץ, וכמה נתאווה משה רבנו להיכנס לארץ ולא נתקררה דעתו בחמש מאות וחמש עשרה תפילות (דברים רבה פרשה יא, י) עד שציווהו הקדוש ברוך הוא &quot;אל תוסף דבר אלי&quot;. העונש לבני ישראל כאשר איננו הולכים בדרך הישר הוא לגלות מהארץ, והשכר – לשוב אליה. ובכל הדורות מתפללים אנו יום ים בתפילה ובברכת המזון על בניין ירושלים, ומדור דור ראינו עד כמה השתוקקו לחון עפרה וכשהגיעו אליה מיד נישקו אדמתה, כמתואר ב[http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=15&amp;daf=112&amp;format=pdf כתובות קיב ע&quot;א], ואף '''הרמב&quot;ם''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14279&amp;st=&amp;pgnum=434 (מלכים ה, י)] חרג ממנהגו וציין זאת כהלכה בפני עצמה בחיבורו ההלכתי, כאומר &quot;הלכה היא!&quot;. עצם ההיקף והמרכזיות שתופסת הארץ הן בתורה שבכתב הן בדברי חז&quot;ל מלמדים על חשיבותה וגודל קדושתה.<br /> <br /> לכן לפני בואנו לעסוק בשאלה ההלכתית יש לדעת את גודל המעלה של הישיבה בה, והקושי והחיסרון ביציאה ממנה, ורק מתוך כך ועל גבי זה יש לדון במישור ההלכתי, האם היציאה גם ממש אסורה מבחינה הלכתית ומהם גדרי האיסור.<br /> <br /> == איסור היציאה מן הארץ – הצגת הסוגיות בש&quot;ס ==<br /> <br /> * [http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=23&amp;daf=91&amp;format=pdf '''בבא בתרא צא ע&quot;א''']: &quot;תנו רבנן אין יוצאין מארץ לחו&quot;ל אא&quot;כ עמדו סאתים בסלע א&quot;ר שמעון אימתי בזמן שאינו מוצא ליקח אבל בזמן שמוצא ליקח אפי' עמדה סאה בסלע לא יצא&quot;.<br /> <br /> * [http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=15&amp;daf=111&amp;format=pdf '''כתובות קיא ע&quot;א''']: &quot;ההוא גברא דנפלה ליה יבמה בי חוזאה, אתא לקמיה דר' חנינא, א&quot;ל מהו למיחת וליבמה? א&quot;ל אחיו נשא כותית (מאירי – נאמר בדרך צחות) ומת ברוך המקום שהרגו והוא ירד אחריו?! אמר רב יהודה אמר שמואל כשם שאסור לצאת מארץ ישראל לבבל כך אסור לצאת מבבל לשאר ארצות&quot;. מבואר כאן שיש איסור לצאת מארץ ישראל, ואיסור זה עומד אפילו בפני מצוות ייבום ואינו נדחה מפניה. עוד מחודש כאן שישנו גם איסור יציאה מבבל לשאר הארצות. רש&quot;י שם מנמק שטעם האיסור הוא לפי שיש בבבל ישיבות המרביצות תורה תמיד.<br /> <br /> * [http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=20&amp;daf=31b&amp;format=pdf '''קידושין לא ע&quot;ב''']: &quot;רב אסי הוה ליה ההיא אמא זקינה... אתא לקמיה דרבי יוחנן, אמר ליה מהו לצאת מארץ לחוצה לארץ? א&quot;ל אסור. לקראת אמא מהו? א&quot;ל איני יודע. [אתרח] פורתא הדר אתא. אמר ליה: אסי נתרצית לצאת? המקום יחזירך לשלום! אתא לקמיה דרבי אלעזר א&quot;ל חס ושלום דלמא מירתח רתח? א&quot;ל מאי אמר לך? אמר ליה המקום יחזירך לשלום. אמר ליה ואם איתא דרתח לא הוה מברך לך&quot;.<br /> <br /> * [http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=19&amp;daf=76b&amp;format=pdf '''גיטין עו ע&quot;ב''']: &quot;אמר רב ספרא כי הוו מיפטרי רבנן מהדדי – בעכו הוו מפטרי, משום דאסור לצאת מארץ לחוצה לארץ&quot;.<br /> <br /> * [http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=27&amp;daf=13&amp;format=pdf '''עבודה זרה יג ע&quot;א''']: &quot;תניא הולכין ליריד של עובדי כוכבים ולוקחין מהם בהמה עבדים ושפחות בתים ושדות וכרמים וכותב ומעלה בערכאות שלהן מפני שהוא כמציל מידם, ואם היה כהן מטמא בחוצה לארץ לדון ולערער עמהם... ומטמא ללמוד תורה ולישא אשה. א&quot;ר יהודה אימתי בזמן שאין מוצא ללמוד אבל בזמן שמוצא ללמוד אינו מטמא. רבי יוסי אומר אפילו בזמן שמוצא ללמוד יטמא לפי שאין אדם זוכה ללמוד מכל&quot;. גמרא זו אינה עוסקת באיסור יציאת אדם מישראל לחוץ לארץ אלא ביציאת כהן משום גזירת חז&quot;ל שגזרו טומאת מת על חוץ לארץ ואסור לכהן להיטמא בטומאת מת, ומבואר כאן שאף בכהן שאיסורו חמור יותר יש סייג לאיסור ומותר לו לצאת על מנת להציל ממונו מהגויים וכן על מנת ללמוד תורה או לשאת אשה.<br /> <br /> :: '''התוס'''' שם (ד&quot;ה ללמוד) מתקשים מהגמרא בכתובות בה מבואר שאסור לצאת אפילו לצורך ייבום, ואם כן כל שכן שאסור לצורך נשיאת אשה סתם. ומתרצים שכל ההיתר הנאמר במועד קטן הוא רק כשיוצא על דעת לחזור וגם בכך לא התירו אלא לצורך נשיאת אשה לתלמוד תורה שהן מצוות חשובות – ללמוד תורה לפי שגדול תלמוד תורה שמביא לידי מעשה, ונשיאת אשה לפי שמצווה רבה היא שנאמר &quot;לא תהו בראה&quot; אבל לשאר מצוות אסור אפילו על דעת לחזור. לא מבואר מהתוס' מה הדין בישראל שיוצא על מנת לחזור, האם גם בכך ההיתר הוא רק לצורך מצוות אלו או שדווקא כהן נזקק לכך משום טומאת העמים אך ישראל שאיסורו נובע רק מעצם האיסור לצאת מהארץ יתכן שכל האיסור הוא רק על מנת להשתקע ואילו דעתו לחזור אין כלל איסור ומותר אף שלא לצורך מצווה. ועוד נעסוק בכך בהמשך בפרטי הדין.<br /> <br /> :: התוס' מביאים את שיטת '''בעל השאילתות''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?sits=1&amp;req=21486&amp;st=%u05dc%u05d0%u05e8%u05e5 (פרשת אמור שאילתא קכ)] ששם מפורש שמצוות אלו נאמרו על דרך הרבותא לפי שקלות הן, וכל שכן שמותר לצורך שאר המצוות. אך התוס' מביאים סיוע לשיטתם כנגד השאילתות מ[http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=11&amp;daf=27&amp;format=pdf מגילה כז ע&quot;א], ששם נאמר שמוכרים ספר תורה רק לצורך לימוד תורה ונשיאת אשה. משמע שאלו מצוות חשובות יותר.<br /> <br /> * [http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=12&amp;daf=14&amp;format=pdf '''מועד קטן יד ע&quot;א''']: במשנה ב[http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=12&amp;daf=13b&amp;format=pdf מועד קטן יג ע&quot;ב] אומרים חכמים שהבא במועד ממדינת הים מותר לו לגלח, ובגמרא (יד ע&quot;א) מובא שרבי יהודה חולק ואוסר משום שיצא שלא ברשות. ואומר שם רבא: &quot;לשוט (רש&quot;י: לשוט בעולם ולראותו) – דברי הכל אסור; למזונות – דברי הכל מותר; לא נחלקו אלא להרויחא – מר מדמי ליה כלשוט ומר מדמי ליה כלמזונות&quot;. לדעת '''רש&quot;י''' מדובר שם באדם הנמצא בחו&quot;ל ויוצא לארץ אחרת, ודברי רבי יהודה שיצא שלא ברשות כוונתם שלא יצא באונס, ואם כן סוגיא זו כלל אינה קשורה לענייננו. אולם '''הראב&quot;ד''' (הובא ב[https://he.wikisource.org/wiki/%D7%A8%D7%91%D7%99%D7%A0%D7%95_%D7%90%D7%A9%D7%A8_%D7%A2%D7%9C_%D7%94%D7%A9%22%D7%A1/%D7%9E%D7%95%D7%A2%D7%93_%D7%A7%D7%98%D7%9F/%D7%A4%D7%A8%D7%A7_%D7%92#.D7.A1.D7.99.D7.9E.D7.9F_.D7.90 רא&quot;ש פרק ג סימן א]) מסביר שמדובר ביוצא מארץ ישראל לחוץ לארץ, ושלא ברשות פירושו שאסור לצאת. '''הרא&quot;ש''' מסכים עמו ומביא שכך מוכח מ'''הירושלמי''' המשווה זאת לסיפור על רבי חנינא המובא אצלנו במסכת כתובות שאסר לצאת מהארץ אפילו לצורך ייבום ולכן נחשב הדבר שלא ברשות, וכלשון הירושלמי &quot;הואיל ויצא שלא ברצון חכמים&quot;. לפי פירוש זה, לדעת כולם אסור לצאת מן הארץ לצורך טיול &quot;לשוט בעולם ולראותו&quot; ונחלקו אם מותר לצאת להרווחה, כלומר יציאה לעסקים כאשר כבר יש לאדם כדי פרנסתו, והלכה כחכמים שמותר.<br /> <br /> == מקור האיסור וסיבתו ==<br /> <br /> '''הרשב&quot;ם''' בבבא בתרא (צא ע&quot;א ד&quot;ה אין יוצאין) מנמק את האיסור &quot;לפי שמפקיע עצמו מן המצוות&quot;, כלומר, מצוות התלויות בארץ. לפי זה נראה שוודאי האיסור הינו רק מדרבנן, שהרי אינו מבטל מצוות עשה באופן ישיר אלא רק מונע עצמו מלהיכנס לחיוב, וכמו אדם שאינו לובש ארבע כנפות ואינו מתחייב במצוות ציצית. <br /> <br /> '''הרמב&quot;ן''' בהשגות לספר המצוות [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=33946&amp;st=&amp;pgnum=223 (שכחת העשין מצווה ד)] כותב: &quot;ואומר אני כי המצוה שהחכמים מפליגין בה והיא דירת ארץ ישראל עד שאמרו שכל היוצא ממנה ודר בחוצה לארץ יהא בעיניך כעובד עבודה זרה שנאמר כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה' לאמר לך עבוד אלהים אחרים וזולת זה הפלגות גדולות שאמרו בה הכל הוא ממצות עשה הזה שנצטוינו לרשת הארץ ולשבת בה. אם כן היא מצות עשה לדורות מתחייב כל יחיד ממנו ואפילו בזמן גלות כידוע בתלמוד במקומות הרבה&quot;. מדבריו משמע שהדירה בארץ היא חלק ממצוות יישוב הארץ, שלדעתו היא מצווה מן התורה (כפי שהכריעו רובם ככולם של הפוסקים), ולפיכך אין לדור בחו&quot;ל לפי שבכך מבטל מצוות עשה של דירה בארץ. כך כתב גם '''הרשב&quot;ש''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=1380&amp;st=&amp;pgnum=27 (סימן א)]. לכאורה לפי דבריהם איסור היציאה מן הארץ הוא מן התורה.<br /> <br /> אולם בפשטות מהסוגיות בגמרא נראה שאיסור זה הינו רק מדרבנן. ראשית, בלשון הירושלמי שהובאה למעלה מפורש שהאיסור הוא רק מדרבנן, שכן נכתב שם &quot;הואיל ויצא שלא ברצון חכמים&quot;.<br /> <br /> שנית, עצם הסייגים באיסור מורים שאינו אלא מדרבנן. הובא בגמרות שמותר לצאת ברעב, כדי ללמוד תורה, כדי לשאת אשה ואפילו לצורך הוצאת ממונו מהגויים, ולהסבר הראב&quot;ד אף להרווחה. אילו היה זה איסור מהתורה לא היה שייך להקל במקרים אלו, ודוחק לומר שהתורה עצמה לא אסרה במקרים אלו.<br /> <br /> ועוד, שהגמרא במועד קטן השוותה בין היתרו של הכהן לצאת ולהיטמא להיתרו לעבור בבית הפרס, שגם שם הותר לצורך דברים מסויימים, ואילו כאן מעבר לגזירת טומאת העמים שהיא מדרבנן יש גם איסור יציאה מן התורה לא שייך להשוות.<br /> <br /> דברינו אמורים אפילו בשיטת התוס', וכל שכן לשיטת השאילתות המתיר לצאת לצורך כל מצווה שהיא, והוא מוכיח דבריו מכך שהגמרא השוותה את ההיתר לכהן להיתרו להיטמא בבית הפרס, ובבית הפרס ההלכה היא שמותר לו לעבור אפילו לצורך קט של ראיית מלך מן האומות כדי שאם יזכה אדם יבחין בין מלכי ישראל למלכי אומות העולם. צרכים אלו ודאי לא היו מותרים אילו האיסור היה מן התורה.<br /> <br /> עוד יש להוכיח כן מהשוואת הגמרא בכתובות לאיסור היציאה מבבל &quot;כשם שאסור לצאת מארץ ישראל לבבל כך אסור לצאת מבבל לשאר ארצות&quot;. כמובא למעלה, רש&quot;י שם מנמק שטעם האיסור הוא לפי שיש בבבל ישיבות המרביצות תורה תמיד. זהו ודאי איסור רק מדרבנן, ואם כן משמע שכך גם איסור היציאה מן הארץ.<br /> <br /> ואכן '''המאירי''' שם ביאר את סיבת האיסור באופן שלישי, שלפיו דומה האיסור לאיסור היציאה מבבל, וכך כותב הוא: &quot;וכשם שאסור לצאת מארץ ישראל לחוצה לארץ כך אסור לצאת מבבל לשאר ארצות שכל מקום שחכמה ויראת חטא מצויין שם דינו כארץ ישראל וכמו שאמרו כל הדר בבבל כאלו דר בארץ ישראל שכל מה שאמרו לא אמרו אלא מפני שסתם חוצה לארץ אין חכמה ויראת חטא מצויין בה לישראל לרוב הצרות ועול הגליות שסובלים שם אלא אם כן על ידי עמל גדול וצער גלגול סבל הצרות וההתיאש מהם לעבודת השם לשרידים אשר ה' קורא וסתם ארץ ישראל חכמה ויראת חטא מצויין בה עד שמתוכם משיגים כבוד בוראם וזוכים ליהנות מזיו השכינה ועל זו אמרו אפילו שפחה שבארץ ישראל מובטחת לה שהיא בת העולם הבא ועל דרך מה שייעד הנביא באמרו וגם על העבדים ועל השפחות אשפוך רוחי&quot;.<br /> <br /> אך צריך עיון כיצד הרמב&quot;ן והרשב&quot;ש יתיישבו עם הגמרות הנזכרות, ואולי יש לומר שביטול מצוות הישיבה בארץ היא דווקא אם משתקע בחו&quot;ל ולא אם יוצא על מנת לחזור, וכפי שהעלנו שאפשר לומר בדעת התוס' בעבודה זרה, שדווקא לכהן מותר לצאת רק עבור מצוות מיוחדות, אך לישראל מותר בכל מקרה כשיוצא על מנת לחזור ולא על מנת להשתקע. ואף אם נאמר שלהלכה אסור גם לישראל לצאת אפילו על מנת לחזור כפי שמשמע בפשטות מהגמרות לגבי כיבוד הורים ולגבי תלמידי החכמים שליוו זה את זה עד עכו, וכפי שמפורש גם ברמב&quot;ם (מלכים ה, ט) שיובא בהמשך, מכל מקום עדיין אפשר לומר זאת מדאורייתא, כלומר, שמהתורה הותר לצאת על מנת לחזור לכל צורך, וחכמים אסרו גם על מנת לחזור והם סייגו שמותר לצרכים מסויימים כגון תלמוד תורה ונשיאת אשה. עיין עוד ב'''שדי חמד''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=43672&amp;st=&amp;pgnum=10&amp;hilite= (כללים, אות א, ארץ ישראל)] שדן אם האיסור מהתורה או מדרבנן.<br /> <br /> == גדרי האיסור והיתרי היציאה ==<br /> <br /> === חיוב עלייה או רק איסור יציאה ===<br /> '''האגרות משה''' (אה&quot;ע ח&quot;א סי' קב ד&quot;ה ובדבר שאלתך) כותב שאף שרוב הפוסקים סוברים כרמב&quot;ן שמצוות ישוב הארץ היא מהתורה ונוהגת גם בזמן הזה, מכל מקום פשוט שלמי שנמצא בחו&quot;ל אין בזמן הזה מצווה חיובית לדור בארץ ישראל אלא שהדר שם מקיים מצווה, שהרי אם לא נאמר כן נמצא שאסור לדור בחו&quot;ל משום ביטול מצוות עשה, אלא זוהי מצווה קיומית ולמי שנמצא כבר בארץ יש גם איסור יציאה. ומוכיח זאת מכך שהניסוח בגמרא וברמב&quot;ם אינו שאסור לשכון בחו&quot;ל אלא שאסור לצאת מן הארץ.<br /> <br /> '''הרב אברהם שפירא''' (מנחת אברהם סימן מד) חולק על עצם היסוד שיכולה להיות מצווה שהיא קיומית ולא חיובית, ודוחה את דימוי האגרות משה למצוות ציצית ששם המצווה תלויה בתנאי שיש לו בגד עם ארבע כנפות וברצונו יכול לא לקיים את התנאי וממילא בכלל לא להיכנס למצב של חיוב, אך לגבי העלייה לארץ שאין תנאי, לא שייך לומר שאינו חייב אך אם עושה כן מקיים מצווה. לדעתו אכן יש חיוב על יושבי חו&quot;ל לעלות לארץ, וכותב (ס&quot;ק ב) שזה שכל הדורות לא נזהרו גדולי ישראל בזה הוא כמו שכתוב בתשובות מהר&quot;ם ותרומת הדשן שהיו אנוסים והיו מנועים מלדור בארץ ישראל בגלל המצוקה וכדו'. ומוסיף הרב שפירא שנראה שאין זה רק משום אונס סתם מדין אונס רחמנא פטריה אלא שבמצב שאין יכולת לדור כדרך מגורי בני אדם אין זה בכללו של החיוב של &quot;וישבתם בה&quot; בדומה לנאמר במצוות סוכה &quot;בסוכות תשבו&quot; שהדין הוא שהמצטער פטור לפי שישיבת צער אינה ישיבה.<br /> <br /> === יציאה שלא על מנת לחזור כלל ===<br /> <br /> כאמור, בגמרא בכתובות נאסר לצאת אפילו לצורך ייבום, ולמדו מכך '''התוס'''' שאפילו ההיתר המובא בעבודה זרה, לצאת לצורך נשיאת אשה ולימוד תורה, לא נאמר אלא כאשר יוצא על דעת לחזור אך כשיוצא על מנת להישאר בחו&quot;ל אין היתר כלל, וכן מבואר גם ב'''רמב&quot;ם''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14279&amp;st=&amp;pgnum=433 (מלכים ה, ט)]. <br /> <br /> ===יציאה על מנת לחזור ===<br /> <br /> יש להסתפק מה הדין בישראל שיוצא על מנת לחזור – האם גם לו הותר רק לצורך הדברים המוזכרים בגמרא בעבודה זרה, כלימוד תורה ונשיאת אשה, או שמא הסייגים בגמרא זו נאמרו דווקא לכהן, שהרי לא מצאנו אותם אלא בסוגיא זו העוסקת בכהן.<br /> <br /> ב'''רמב&quot;ם''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14279&amp;st=&amp;pgnum=433 (מלכים ה, ט)] מפורש שהוא הדין בישראל. וזו לשונו: &quot;אסור לצאת מארץ ישראל לחוצה לארץ לעולם, אלא ללמוד תורה או לישא אשה או להציל מן העכו&quot;ם ויחזור לארץ, וכן יוצא הוא לסחורה, אבל לשכון בחוצה לארץ אסור אלא אם כן חזק שם הרעב עד שנעשה שוה דינר חטין בשני דינרין... ואף על פי שמותר לצאת אינה מדת חסידות&quot;.<br /> <br /> אולם מפשט הגמרא לכאורה אין לכך הכרח, וכפי שכתבנו למעלה בדעת התוס' יש מקום לומר שסייגי הגמרא שהותר דווקא לנשיאת אשה ולימוד תורה לא נאמרו אלא לכהן, ואילו לישראל הותר בכל אופן, אלא שאז תקשה עליו הגמרא שתלמידי החכמים היו מלווים זה את זה עד עכו משום שאסור לצאת מן הארץ, וכן תקשה קצת הגמרא שרבי יוחנן הסתפק לגבי יציאה לצורך כיבוד הורים, ואמנם לבסוף הסכים שיצא אך מדוע מתחילה הסתפק ואף לבסוף לא רצה להתיר במפורש, ובסוגיות אלו לא מדובר דווקא על כהנים.<br /> <br /> והנה '''הראי&quot;ה קוק''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=22302&amp;st=&amp;pgnum=368 משפט כהן סימן קמז] ס&quot;ק ב ד&quot;ה ומדברי) אכן כותב שמפשט הסוגיא משמע שזהו סייג דווקא לכהנים, ודן מהיכן מקורו של הרמב&quot;ם להרחיב את האיסור אף לישראל, וכותב שלכאורה אין לומר שלמד זאת מכך שרבי יוחנן לא רצה להתיר במפורש והסתפק לגבי יציאה לצורך כיבוד הורים, כי ב[http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=11&amp;daf=22&amp;format=pdf מגילה כב ע&quot;א] מובא שרב אסי כהן היה, ואכן '''המהרי&quot;ט''' בחידושיו ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14005&amp;st=&amp;pgnum=29 קידושין לא ע&quot;ב ד&quot;ה לקראת]) מסביר שההסתפקות שם הייתה רק מצד שהוא כהן, ומיישב הראי&quot;ה שאולי למד כן מכך שבגמרא לא מפורט שרב אסי שאל מצד שהוא כהן, ומשמע ששאל מצד עצם איסור היציאה לכל אדם.<br /> <br /> לגבי הגמרא שנהגו ללוות עד עכו, מסביר המהרי&quot;ט שמחמירים היו על עצמם. לכאורה יש להקשות על כך מנוסח הגמרא בגיטין &quot;משום דאסור לצאת מארץ לחוצה לארץ&quot;, אך נראה לבאר כוונת הגמרא שבגלל שבאופן כללי יש איסור יציאה מן הארץ, ולא טוב הדבר, הם החמירו על עצמם אפילו באופן המותר כשיוצאים על דעת לחזור.<br /> <br /> === יציאה זמנית – שלא על דעת להשתקע ===<br /> <br /> על הסיפור בקידושין לא ע&quot;ב שרב אסי רצה לצאת לקראת אמו, כותב '''רש&quot;י''' (ד&quot;ה נתרצית) &quot;סבור היה שדעתו לחזור למקומו בבבל&quot;. משמע שסבר שאילו היה רבי יוחנן יודע שיוצא על מנת לחזור מיד לא היה מסתפק כלל והיה מתיר. נראה מכך שרש&quot;י סבר שכל האיסור הוא רק ביציאה להשתקע כפי שקורה בדרך כלל בנשיאת אשה ולימוד תורה, שאף אם דעתו לחזור מכל מקום הוא עומד לדור שם תקופה ממושכת, או שבדרך כלל אסורה אפילו יציאה זמנית אלא שסבר רש&quot;י שעל כל פנים במקרה זה שיצא לצורך כיבוד הורים ודאי הותרה יציאה זמנית, אך אם כן לא ברור מניין מקורו לחילוק זה, ואולי סבר כשאילתות שלצורך כל מצווה הותר לצאת, וגם השאילתות מודה לסייג התוס' שההיתרים נאמרו רק כשדעתו לחזור.<br /> <br /> '''המהרי&quot;ט''' (קידושין לא ע&quot;ב) כותב מסברא שפשוט שכל האיסור הוא דווקא ביוצא על מנת לדור ולהשתקע בחו&quot;ל אך אם יוצא רק ביציאה זמנית כגון לסחורה או לאיזה עסק אין איסור. ולפיכך מתקשה מדוע הסתפק רבי יוחנן, ואינו מקבל את דברי רש&quot;י שרבי יוחנן חשב שרוצה לחזור להשתקע בבבל, ומתרץ שהספק היה רק משום שרב אסי כהן. את הגמרא לגבי הליווי עד עכו מתרץ, כמובא למעלה, שמחמירים היו על עצמם.<br /> <br /> לדבריו עולה שיש שלוש רמות: יציאה על מנת לדור ולא לחזור אסורה לגמרי; יציאה על מנת להשתקע ולאחר מכן לחזור מותרת לצורך לימוד תורה ונשיאת אשה וכן להצלת ממונו מן הגוי; ויציאה על מנת לחזור מיד בלי להשתקע מותרת לגמרי, ומצאנו שתלמידי חכמים החמירו על עצמם גם בכך.<br /> <br /> יש לתמוה קצת על דבריו מהגמרא במועד קטן לפי הסבר הראב&quot;ד שנפסק בשולחן ערוך [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=9008&amp;st=&amp;pgnum=360 (תקלא, ד)], לפיה אסור לצאת לטיול, והרי טיול אינו להשתקע, וצריך לדחוק שלא מדובר בטיול קצר אלא במסע למשך תקופה ארוכה.<br /> '''המנחת אשר''' (במדבר סימן עא ס&quot;ק ו) מכריע כדברי המהרי&quot;ט שהאיסור הוא דווקא ביציאה להשתקע, ואף הוא הסיק כן בעיקר מכח סברת הלב, ועשה לכך סימוכין מהדעה בגמרא שהגבול של ארץ ישראל עובר בחוף הים והים עצמו כבר נחשב חו&quot;ל, שכן לא יעלה על הדעת שלדעה זו אסור לרחוץ בים.<br /> <br /> וכעין זה כתב גם '''שבט הלוי''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=1415&amp;st=&amp;pgnum=174 (חלק ה סימן קעג)], שעיקר האיסור הוא דווקא בדירת חו&quot;ל, ודייק זאת מלשון הגמרא בכתובות &quot;כל הדר בחו&quot;ל&quot;, אמנם הוא כותב שאף יציאה זמנית לא הוצרכה ללא צורך כלל אלא שהתירו אפילו לסחורה, ומשמעותו אפילו אינו חסר לו לפרנסתו. נראה שהבין שדברי הרמב&quot;ם מחולקים לשתי קבוצות. '''הרמב&quot;ם''' כתב: &quot;אסור לצאת מארץ ישראל לחוצה לארץ לעולם, אלא ללמוד תורה או לישא אשה או להציל מן העכו&quot;ם ויחזור לארץ, וכן יוצא הוא לסחורה&quot;. ולדבריו ללמוד תורה ולשאת אשה עוסק אפילו ביוצא על מנת לקבוע דירתו, ואילו לגבי סחורה מדובר דווקא באינו קובע שם דירתו. וכן ביאר המנחת אשר ברמב&quot;ם ודקדק זאת מכך שנקט דוגאמ זו בפני עצמה ואף לא ציין לגביה &quot;ויחזור לארץ&quot; כי כלל לא מדובר בקובע דירתו שם ואם כן פשוט שיחזור לארץ.<br /> <br /> מדברי '''הראי&quot;ה קוק''', שיובאו בהמשך, שאסר יציאה לצורך השתטחות על קברים, ואף לדברי '''השדי חמד''' שהתיר רק משום שזוהי מצווה רבה לדעתו, מוכח שלא סברו כך, שהרי יציאה זו הינה זמנית, ואם כן מוכח שהבינו שאף יציאה זמנית אסורה.<br /> <br /> === לצורך מה הותר לצאת? ===<br /> <br /> בגמרות שהובאו למעלה מצאנו כמה סיבות שלצרכן מותר לצאת מן הארץ:<br /> <br /> * '''בשעת רעב''' אם עמדו סאתיים בסלע<br /> <br /> * לצורך '''לימוד תורה'''<br /> <br /> * לצורך '''נשיאת אשה'''<br /> <br /> * '''להציל ממונו מן הגויים'''. לדעת '''הראב&quot;ד''' יש מקור להתיר גם עבור '''הרווחה''', כדעת חכמים שהלכה כמותם. '''הרמב&quot;ם''' הוסיף על דברי הגמרא בעבודה זרה שמותר גם לצורך '''סחורה''', ונראה שלמד זאת מהגמרא במועד קטן כהסבר הראב&quot;ד שמותר גם לפרנסה ואפילו להרווחה. (צריך עיון מסברא כיצד מותר מצד אחד להרווחה ומאידך אפילו למצוות לא הותר מלבד נשיאת אשה ותלמוד תורה, וכי הרווחה עדיפה מקיום מצוות?! ונראה שגם הרווחה מעבר למזונותיו הבסיסיים של האדם נחשבים לקומה יחסית בסיסית של האדם, וסיוע לכך יש להביא מהדין שלמצוות עשה אדם לא חייב לבזבז ממון הרבה, ומדובר אף באדם שיש לו כדי פרנסתו. סיוע נוסף ליסוד זה יש להביא מהדין שכאשר עשיר שהיה רגיל לרכב על סוס ירד מנכסיו דואגים לו מן הצדקה אפילו לסוס לרכב עליו, ורואים מכך שאדם שהתרגל לרמת חיים גבוהה, זה הפך לצורך שנחשב ברמה מסויימת לרמה בסיסית עבורו, אף שהיא מעבר לצורך בפרנסה מצומצמת).<br /> <br /> * '''כיבוד הורים''' - רבי יוחנן הסתפק ולבסוף צידד להקל. <br /> <br /> ::כפי שסייגו התוס' והרמב&quot;ם המובאים לעיל, גם היתרים אלו לא נאמרו אלא ביוצא על מנת לחזור. מאידך, ראינו מחלוקת אם גם ביוצא על מנת לחזור לאלתר זקוקים להיתרים אלו או דווקא ביוצא על מנת להשתקע ולדור שם על דעת לחזור יותר מאוחר.<br /> <br /> * '''שאר המצוות''' - לדעת '''השאילתות''' הותר גם לכל מצווה שהיא, ויוצא מדבריו שמותר אפילו לצורך כגון ראיית מלכי האומות כדי שאם יזכה אדם יבחין בין מלכי ישראל למלכי אומות העולם, ואילו לדעת '''התוס'''' מצוות אלו נאמרו לרבותא אך לשאר מצוות אסור, וכך משמע גם מדברי הרמב&quot;ם הנזכרים לעיל.<br /> <br /> <br /> ::'''השולחן ערוך''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=9008&amp;st=&amp;pgnum=360 (תקלא, ד)] בהלכות חול המועד כתב לגבי המותרים לגלח &quot;וכן הבא ממדינת הים בחול המועד... והוא שלא יצא מארץ ישראל לחוצה לארץ לטייל. משמע מדבריו שדווקא אם יצא לדבר הרשות אסור לו לגלח, אך אם יצא לדבר מצווה כלשהו רשאי לגלח, ולכאורה משמע מכך שמותר לצאת לחו&quot;ל לצורך כל מצווה וכדברי השאילתות, וכן דייק '''הרב שלמה דייכובסקי''' [http://www.zomet.org.il/?CategoryID=261&amp;ArticleID=278 (תחומין כרך כ)], וקצת תימה שלא פסק כרמב&quot;ם ואפילו לא הביאו. ואין לומר שאף אם נהג באיסור התירו לו לגלח משום שיצא לדבר מצווה, כי סוף סוף היה אסור לו לנהוג כן ויצא שלא ברשות ואם כן לא מסתבר שנתיר לו בזכות זה לגלח. מדברי שבט הלוי נראה שהיישוב לכך הוא שהמגן אברהם עוסק ביציאה זמנית ובכך אכן מספיק צורך כלשהו.<br /> <br /> ::'''המגן אברהם''' (תקלא ס&quot;ק ז) מרחיב מאוד את ההיתר וכותב שאפילו אם יוצא לראות פני חברו מותר ונקרא מצווה, ולכן אם חזר במועד מותר לו לגלח, וכן פסק '''המשנה ברורה''' (ס&quot;ק יד). הוא למד זאת מדברי רבנו תם שהובאו ברמ&quot;א [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=49558&amp;st=&amp;pgnum=229 (רמח, ד)] לעניין היוצא בספינה תוך שלושה ימים הסמוכים לשבת, שמותר דווקא לצורך מצווה, ורבנו תם כתב שאף לצורך ראיית פני חברו נחשב מצווה, והרמ&quot;א שם הביאו וכתב שאין למחות בנוהגים כן כי יש להם על מי שיסמכו. ובשולחן ערוך שם לא הובא כנראה משום שבבית יוסף כתב שמהרי&quot;ף והרא&quot;ש לא משמע כן, ואם כן מסתבר שגם לענייננו אוסר כי אינו מחשיב זאת למצווה.<br /> <br /> * לצורך '''השתטחות על קברי צדיקים''' - '''השדי חמד''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=43672&amp;st=&amp;pgnum=10&amp;hilite= (אסיפת דינים, אות א, מערכת ארץ ישראל)] דן בכך ומתיר משום שהיא מצווה רבה. '''הראי&quot;ה קוק''' (משפט כהן סימן קמז) חלק על כך וכתב שכלל לא ברור שיש בכך מצווה אלא שיש בכך תועלת, ועוד, שאף לצורך לימוד תורה הותר רק במקרה שאין לו יכולת ללמוד באותה רמה בארץ ומשום שלא בכל רב אדם רואה סימן ברכה ולכן יתכן שדווקא שם יש לו רב שהוא רואה בו סימן ברכה, אבל לזכות השתטחות על קברי צדיקים מניין לחלק בין צדיק לצדיק, וכל שכן שהצדיקים שבארץ ישראל הלא המה הגבורים אשר מעולם שאין דוגמתם.<br /> <br /> * '''יציאה לטיול''' - לכאורה מפורש הדבר שאסור, כפי שראינו בגמרא במועד קטן לפי פירוש '''הראב&quot;ד''', וכפי שנפסק ב'''שולחן ערוך''' (תקלא, ד) שהיוצא מהארץ לטיול אסור לו לגלח במועד. אולם מצאנו אחרונים שהקלו בכך מכמה טעמים.<br /> <br /> ::'''המנחת אשר''', מתיר לאור הכרעתו כ'''מהרי&quot;ט''' שיציאה זמנית מותרת, וכפי שכתבנו לדבריהם יש לדחוק שהגמרא והשולחן ערוך עוסקים דווקא ביצא לטיול ארוך, ולכאורה בשולחן ערוך היה אפשר ליישב שעוסק בטיול קצר ואכן אין איסור אך הואיל וזהו דבר הרשות אין היתר לגלח, אמנם באמת אין לומר כך שהרי מקורו מן הגמרא והראב&quot;ד, ושם מפורש שיש איסור בדבר.<br /> <br /> ::'''שבט הלוי''', כאמור, נקט אף הוא בדרך הדומה לדבריהם אלא שהוא כתב שאף לזמן מועט אסור לצאת שלא לצורך כלל, אבל &quot;בצורך כל דהו לא גזרו, ובטיול על פי סברא לא נקרא צורך, ומכל מקום אם הולכים לזמן מועט מאד לראות פלאי הטבע של יוצר בראשית ב&quot;ה יש מקום לצדד להקל, כמובן צריך להפך הכל לדרך מצוה&quot;. המנחת אשר כתב שקשה לסמוך על סברא זו כי בעוונותינו שרבו רוב האנשים אף בעומדם אצל נפלאות הבורא לא ישימו אל לבם אלא את תענוג החזיון ולא אהבת ה'. ועוד, שלפי זה לא נתיר אלא לאותו שעבר וראה בארץ לארכה ולרחבה בכל פלאי ארץ ישראל ונפלאותיה ומבקש הוא לראות ולידע מה שלא ראה עד עתה.<br /> <br /> ::'''הרב שלמה דייכובסקי''' (תחומין כרך כ) התיר גם הוא על סמך המגן אברהם, וכדברי שבט הלוי שמספיק צורך כלשהו, אך נראה שטעמו שונה לפי מה שנתבאר, כי לפי שבט הלוי הטעם הוא שעיקר האיסור לא נאמר ביציאה זמנית, ואילו לפי הגר&quot;ש דייכובסקי נראה שההיתר הוא מטעם שאנו פוסקים כדעת השאילתות. לפי זה יש מקום להתיר גם מסע ממושך אם יש בו צורך חשוב כלשהו. עוד התיר במקרה שהטיול נועד לנופש לצורך הרווחת הנפש, משום שאפילו הרווחת ממון הותרה ואם כן לא גרע הרווחת הנפש.<br /> <br /> ::לפי האמור למעלה, מדברי '''השדי חמד''' ו'''הראי&quot;ה קוק''' משמע שהאיסור נאמר אפילו ביציאה זמנית, ולפי זה אין לקבל את היתר שבט הלוי והמנחת אשר, אולם יתכן מאוד שבמקום שיש צורך אמיתי במנוחת הנפש ואין דרך להשיגה בארץ ישראל, יהא מותר גם לדעתם, מהטעם הנזכר שלא גרע הרווחת הנפש מהרווחת ממון.<br /> <br /> כפי שפתחנו, מעבר לשאלה ההלכתית, יש לזכור ולהפנים את המעלה הגדולה של הישארות בארץ ואי היציאה ממנה, ולבדוק האמנם נצרך וכדאי לצאת אף במקרה שהדבר מותר.<br /> <br /> [[Category:ארץ ישראל]] [[Category:מועד קטן יד א]] [[Category:כתובות קיא א]] [[Category:גיטין עו ב]] [[Category:קידושין לא ב]] [[Category:בבא בתרא צא א]] [[Category:עבודה זרה יג א]] [[Category:מלכים פרק ה]] [[Category:אורח חיים סימן תקלא]]<br /> <br /> [[משתמש:יאיר וסרטיל|יאיר וסרטיל]] 01:38, 3 במאי 2016 (IDT)</div>

יאיר וסרטיל https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%99%D7%A6%D7%99%D7%90%D7%94_%D7%9E%D7%90%D7%A8%D7%A5_%D7%99%D7%A9%D7%A8%D7%90%D7%9C&diff=3804 2016-05-03T00:32:13Z

<p>יאיר וסרטיל: /* מקור האיסור וסיבתו */</p> <hr /> <div>{{תחרות כתיבה}}<br /> <br /> {{מקורות||מועד קטן יד א, כתובות קיא א, גיטין עו ב, קידושין לא ב, בבא בתרא צא א, עבודה זרה יג א||מלכים ה ט|אורח חיים תקלא ד}} יציאה מארץ ישראל - מקור האיסור, סיבתו וגדרי היתרי היציאה.<br /> <br /> == הקדמה - מעלת הארץ ==<br /> <br /> את גודל התשוקה לארצנו הקדושה ניתן ללמוד כבר מאבותינו הקדושים. צא וראה כמה בריתות נכרתו עמם על הבטחת הזרע ועל הבטחת הארץ, וכמה נתאווה משה רבנו להיכנס לארץ ולא נתקררה דעתו בחמש מאות וחמש עשרה תפילות (דברים רבה פרשה יא, י) עד שציווהו הקדוש ברוך הוא &quot;אל תוסף דבר אלי&quot;. העונש לבני ישראל כאשר איננו הולכים בדרך הישר הוא לגלות מהארץ, והשכר – לשוב אליה. ובכל הדורות מתפללים אנו יום ים בתפילה ובברכת המזון על בניין ירושלים, ומדור דור ראינו עד כמה השתוקקו לחון עפרה וכשהגיעו אליה מיד נישקו אדמתה, כמתואר ב[http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=15&amp;daf=112&amp;format=pdf כתובות קיב ע&quot;א], ואף '''הרמב&quot;ם''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14279&amp;st=&amp;pgnum=434 (מלכים ה, י)] חרג ממנהגו וציין זאת כהלכה בפני עצמה בחיבורו ההלכתי, כאומר &quot;הלכה היא!&quot;. עצם ההיקף והמרכזיות שתופסת הארץ הן בתורה שבכתב הן בדברי חז&quot;ל מלמדים על חשיבותה וגודל קדושתה.<br /> <br /> לכן לפני בואנו לעסוק בשאלה ההלכתית יש לדעת את גודל המעלה של הישיבה בה, והקושי והחיסרון ביציאה ממנה, ורק מתוך כך ועל גבי זה יש לדון במישור ההלכתי, האם היציאה גם ממש אסורה מבחינה הלכתית ומהם גדרי האיסור.<br /> <br /> == איסור היציאה מן הארץ – הצגת הסוגיות בש&quot;ס ==<br /> <br /> * [http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=23&amp;daf=91&amp;format=pdf '''בבא בתרא צא ע&quot;א''']: &quot;תנו רבנן אין יוצאין מארץ לחו&quot;ל אא&quot;כ עמדו סאתים בסלע א&quot;ר שמעון אימתי בזמן שאינו מוצא ליקח אבל בזמן שמוצא ליקח אפי' עמדה סאה בסלע לא יצא&quot;.<br /> <br /> * [http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=15&amp;daf=111&amp;format=pdf '''כתובות קיא ע&quot;א''']: &quot;ההוא גברא דנפלה ליה יבמה בי חוזאה, אתא לקמיה דר' חנינא, א&quot;ל מהו למיחת וליבמה? א&quot;ל אחיו נשא כותית (מאירי – נאמר בדרך צחות) ומת ברוך המקום שהרגו והוא ירד אחריו?! אמר רב יהודה אמר שמואל כשם שאסור לצאת מארץ ישראל לבבל כך אסור לצאת מבבל לשאר ארצות&quot;. מבואר כאן שיש איסור לצאת מארץ ישראל, ואיסור זה עומד אפילו בפני מצוות ייבום ואינו נדחה מפניה. עוד מחודש כאן שישנו גם איסור יציאה מבבל לשאר הארצות. רש&quot;י שם מנמק שטעם האיסור הוא לפי שיש בבבל ישיבות המרביצות תורה תמיד.<br /> <br /> * [http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=20&amp;daf=31b&amp;format=pdf '''קידושין לא ע&quot;ב''']: &quot;רב אסי הוה ליה ההיא אמא זקינה... אתא לקמיה דרבי יוחנן, אמר ליה מהו לצאת מארץ לחוצה לארץ? א&quot;ל אסור. לקראת אמא מהו? א&quot;ל איני יודע. [אתרח] פורתא הדר אתא. אמר ליה: אסי נתרצית לצאת? המקום יחזירך לשלום! אתא לקמיה דרבי אלעזר א&quot;ל חס ושלום דלמא מירתח רתח? א&quot;ל מאי אמר לך? אמר ליה המקום יחזירך לשלום. אמר ליה ואם איתא דרתח לא הוה מברך לך&quot;.<br /> <br /> * [http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=19&amp;daf=76b&amp;format=pdf '''גיטין עו ע&quot;ב''']: &quot;אמר רב ספרא כי הוו מיפטרי רבנן מהדדי – בעכו הוו מפטרי, משום דאסור לצאת מארץ לחוצה לארץ&quot;.<br /> <br /> * [http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=27&amp;daf=13&amp;format=pdf '''עבודה זרה יג ע&quot;א''']: &quot;תניא הולכין ליריד של עובדי כוכבים ולוקחין מהם בהמה עבדים ושפחות בתים ושדות וכרמים וכותב ומעלה בערכאות שלהן מפני שהוא כמציל מידם, ואם היה כהן מטמא בחוצה לארץ לדון ולערער עמהם... ומטמא ללמוד תורה ולישא אשה. א&quot;ר יהודה אימתי בזמן שאין מוצא ללמוד אבל בזמן שמוצא ללמוד אינו מטמא. רבי יוסי אומר אפילו בזמן שמוצא ללמוד יטמא לפי שאין אדם זוכה ללמוד מכל&quot;. גמרא זו אינה עוסקת באיסור יציאת אדם מישראל לחוץ לארץ אלא ביציאת כהן משום גזירת חז&quot;ל שגזרו טומאת מת על חוץ לארץ ואסור לכהן להיטמא בטומאת מת, ומבואר כאן שאף בכהן שאיסורו חמור יותר יש סייג לאיסור ומותר לו לצאת על מנת להציל ממונו מהגויים וכן על מנת ללמוד תורה או לשאת אשה.<br /> <br /> :: '''התוס'''' שם (ד&quot;ה ללמוד) מתקשים מהגמרא בכתובות בה מבואר שאסור לצאת אפילו לצורך ייבום, ואם כן כל שכן שאסור לצורך נשיאת אשה סתם. ומתרצים שכל ההיתר הנאמר במועד קטן הוא רק כשיוצא על דעת לחזור וגם בכך לא התירו אלא לצורך נשיאת אשה לתלמוד תורה שהן מצוות חשובות – ללמוד תורה לפי שגדול תלמוד תורה שמביא לידי מעשה, ונשיאת אשה לפי שמצווה רבה היא שנאמר &quot;לא תהו בראה&quot; אבל לשאר מצוות אסור אפילו על דעת לחזור. לא מבואר מהתוס' מה הדין בישראל שיוצא על מנת לחזור, האם גם בכך ההיתר הוא רק לצורך מצוות אלו או שדווקא כהן נזקק לכך משום טומאת העמים אך ישראל שאיסורו נובע רק מעצם האיסור לצאת מהארץ יתכן שכל האיסור הוא רק על מנת להשתקע ואילו דעתו לחזור אין כלל איסור ומותר אף שלא לצורך מצווה. ועוד נעסוק בכך בהמשך בפרטי הדין.<br /> <br /> :: התוס' מביאים את שיטת '''בעל השאילתות''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?sits=1&amp;req=21486&amp;st=%u05dc%u05d0%u05e8%u05e5 (פרשת אמור שאילתא קכ)] ששם מפורש שמצוות אלו נאמרו על דרך הרבותא לפי שקלות הן, וכל שכן שמותר לצורך שאר המצוות. אך התוס' מביאים סיוע לשיטתם כנגד השאילתות מ[http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=11&amp;daf=27&amp;format=pdf מגילה כז ע&quot;א], ששם נאמר שמוכרים ספר תורה רק לצורך לימוד תורה ונשיאת אשה. משמע שאלו מצוות חשובות יותר.<br /> <br /> * [http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=12&amp;daf=14&amp;format=pdf '''מועד קטן יד ע&quot;א''']: במשנה ב[http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=12&amp;daf=13b&amp;format=pdf מועד קטן יג ע&quot;ב] אומרים חכמים שהבא במועד ממדינת הים מותר לו לגלח, ובגמרא (יד ע&quot;א) מובא שרבי יהודה חולק ואוסר משום שיצא שלא ברשות. ואומר שם רבא: &quot;לשוט (רש&quot;י: לשוט בעולם ולראותו) – דברי הכל אסור; למזונות – דברי הכל מותר; לא נחלקו אלא להרויחא – מר מדמי ליה כלשוט ומר מדמי ליה כלמזונות&quot;. לדעת '''רש&quot;י''' מדובר שם באדם הנמצא בחו&quot;ל ויוצא לארץ אחרת, ודברי רבי יהודה שיצא שלא ברשות כוונתם שלא יצא באונס, ואם כן סוגיא זו כלל אינה קשורה לענייננו. אולם '''הראב&quot;ד''' (הובא ב[https://he.wikisource.org/wiki/%D7%A8%D7%91%D7%99%D7%A0%D7%95_%D7%90%D7%A9%D7%A8_%D7%A2%D7%9C_%D7%94%D7%A9%22%D7%A1/%D7%9E%D7%95%D7%A2%D7%93_%D7%A7%D7%98%D7%9F/%D7%A4%D7%A8%D7%A7_%D7%92#.D7.A1.D7.99.D7.9E.D7.9F_.D7.90 רא&quot;ש פרק ג סימן א]) מסביר שמדובר ביוצא מארץ ישראל לחוץ לארץ, ושלא ברשות פירושו שאסור לצאת. '''הרא&quot;ש''' מסכים עמו ומביא שכך מוכח מ'''הירושלמי''' המשווה זאת לסיפור על רבי חנינא המובא אצלנו במסכת כתובות שאסר לצאת מהארץ אפילו לצורך ייבום ולכן נחשב הדבר שלא ברשות, וכלשון הירושלמי &quot;הואיל ויצא שלא ברצון חכמים&quot;. לפי פירוש זה, לדעת כולם אסור לצאת מן הארץ לצורך טיול &quot;לשוט בעולם ולראותו&quot; ונחלקו אם מותר לצאת להרווחה, כלומר יציאה לעסקים כאשר כבר יש לאדם כדי פרנסתו, והלכה כחכמים שמותר.<br /> <br /> == מקור האיסור וסיבתו ==<br /> <br /> '''הרשב&quot;ם''' בבבא בתרא (צא ע&quot;א ד&quot;ה אין יוצאין) מנמק את האיסור &quot;לפי שמפקיע עצמו מן המצוות&quot;, כלומר, מצוות התלויות בארץ. לפי זה נראה שוודאי האיסור הינו רק מדרבנן, שהרי אינו מבטל מצוות עשה באופן ישיר אלא רק מונע עצמו מלהיכנס לחיוב, וכמו אדם שאינו לובש ארבע כנפות ואינו מתחייב במצוות ציצית. <br /> <br /> '''הרמב&quot;ן''' בהשגות לספר המצוות [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=33946&amp;st=&amp;pgnum=223 (שכחת העשין מצווה ד)] כותב: &quot;ואומר אני כי המצוה שהחכמים מפליגין בה והיא דירת ארץ ישראל עד שאמרו שכל היוצא ממנה ודר בחוצה לארץ יהא בעיניך כעובד עבודה זרה שנאמר כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה' לאמר לך עבוד אלהים אחרים וזולת זה הפלגות גדולות שאמרו בה הכל הוא ממצות עשה הזה שנצטוינו לרשת הארץ ולשבת בה. אם כן היא מצות עשה לדורות מתחייב כל יחיד ממנו ואפילו בזמן גלות כידוע בתלמוד במקומות הרבה&quot;. מדבריו משמע שהדירה בארץ היא חלק ממצוות יישוב הארץ, שלדעתו היא מצווה מן התורה (כפי שהכריעו רובם ככולם של הפוסקים), ולפיכך אין לדור בחו&quot;ל לפי שבכך מבטל מצוות עשה של דירה בארץ. כך כתב גם '''הרשב&quot;ש''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=1380&amp;st=&amp;pgnum=27 (סימן א)]. לכאורה לפי דבריהם איסור היציאה מן הארץ הוא מן התורה.<br /> <br /> אולם בפשטות מהסוגיות בגמרא נראה שאיסור זה הינו רק מדרבנן. ראשית, בלשון הירושלמי שהובאה למעלה מפורש שהאיסור הוא רק מדרבנן, שכן נכתב שם &quot;הואיל ויצא שלא ברצון חכמים&quot;.<br /> <br /> שנית, עצם הסייגים באיסור מורים שאינו אלא מדרבנן. הובא בגמרות שמותר לצאת ברעב, כדי ללמוד תורה, כדי לשאת אשה ואפילו לצורך הוצאת ממונו מהגויים, ולהסבר הראב&quot;ד אף להרווחה. אילו היה זה איסור מהתורה לא היה שייך להקל במקרים אלו, ודוחק לומר שהתורה עצמה לא אסרה במקרים אלו.<br /> <br /> ועוד, שהגמרא במועד קטן השוותה בין היתרו של הכהן לצאת ולהיטמא להיתרו לעבור בבית הפרס, שגם שם הותר לצורך דברים מסויימים, ואילו כאן מעבר לגזירת טומאת העמים שהיא מדרבנן יש גם איסור יציאה מן התורה לא שייך להשוות.<br /> <br /> דברינו אמורים אפילו בשיטת התוס', וכל שכן לשיטת השאילתות המתיר לצאת לצורך כל מצווה שהיא, והוא מוכיח דבריו מכך שהגמרא השוותה את ההיתר לכהן להיתרו להיטמא בבית הפרס, ובבית הפרס ההלכה היא שמותר לו לעבור אפילו לצורך קט של ראיית מלך מן האומות כדי שאם יזכה אדם יבחין בין מלכי ישראל למלכי אומות העולם. צרכים אלו ודאי לא היו מותרים אילו האיסור היה מן התורה.<br /> <br /> עוד יש להוכיח כן מהשוואת הגמרא בכתובות לאיסור היציאה מבבל &quot;כשם שאסור לצאת מארץ ישראל לבבל כך אסור לצאת מבבל לשאר ארצות&quot;. כמובא למעלה, רש&quot;י שם מנמק שטעם האיסור הוא לפי שיש בבבל ישיבות המרביצות תורה תמיד. זהו ודאי איסור רק מדרבנן, ואם כן משמע שכך גם איסור היציאה מן הארץ.<br /> <br /> ואכן '''המאירי''' שם ביאר את סיבת האיסור באופן שלישי, שלפיו דומה האיסור לאיסור היציאה מבבל, וכך כותב הוא: &quot;וכשם שאסור לצאת מארץ ישראל לחוצה לארץ כך אסור לצאת מבבל לשאר ארצות שכל מקום שחכמה ויראת חטא מצויין שם דינו כארץ ישראל וכמו שאמרו כל הדר בבבל כאלו דר בארץ ישראל שכל מה שאמרו לא אמרו אלא מפני שסתם חוצה לארץ אין חכמה ויראת חטא מצויין בה לישראל לרוב הצרות ועול הגליות שסובלים שם אלא אם כן על ידי עמל גדול וצער גלגול סבל הצרות וההתיאש מהם לעבודת השם לשרידים אשר ה' קורא וסתם ארץ ישראל חכמה ויראת חטא מצויין בה עד שמתוכם משיגים כבוד בוראם וזוכים ליהנות מזיו השכינה ועל זו אמרו אפילו שפחה שבארץ ישראל מובטחת לה שהיא בת העולם הבא ועל דרך מה שייעד הנביא באמרו וגם על העבדים ועל השפחות אשפוך רוחי&quot;.<br /> <br /> אך צריך עיון כיצד הרמב&quot;ן והרשב&quot;ש יתיישבו עם הגמרות הנזכרות, ואולי יש לומר שביטול מצוות הישיבה בארץ היא דווקא אם משתקע בחו&quot;ל ולא אם יוצא על מנת לחזור, וכפי שהעלנו שאפשר לומר בדעת התוס' בעבודה זרה, שדווקא לכהן מותר לצאת רק עבור מצוות מיוחדות, אך לישראל מותר בכל מקרה כשיוצא על מנת לחזור ולא על מנת להשתקע. ואף אם נאמר שלהלכה אסור גם לישראל לצאת אפילו על מנת לחזור כפי שמשמע בפשטות מהגמרות לגבי כיבוד הורים ולגבי תלמידי החכמים שליוו זה את זה עד עכו, וכפי שמפורש גם ברמב&quot;ם (מלכים ה, ט) שיובא בהמשך, מכל מקום עדיין אפשר לומר זאת מדאורייתא, כלומר, שמהתורה הותר לצאת על מנת לחזור לכל צורך, וחכמים אסרו גם על מנת לחזור והם סייגו שמותר לצרכים מסויימים כגון תלמוד תורה ונשיאת אשה. עיין עוד ב'''שדי חמד''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=43672&amp;st=&amp;pgnum=10&amp;hilite= (כללים, אות א, ארץ ישראל)] שדן אם האיסור מהתורה או מדרבנן.<br /> <br /> == גדרי האיסור והיתרי היציאה ==<br /> <br /> === חיוב עלייה או רק איסור יציאה ===<br /> '''האגרות משה''' (אה&quot;ע ח&quot;א סי' קב ד&quot;ה ובדבר שאלתך) כותב שאף שרוב הפוסקים סוברים כרמב&quot;ן שמצוות ישוב הארץ היא מהתורה ונוהגת גם בזמן הזה, מכל מקום פשוט שלמי שנמצא בחו&quot;ל אין בזמן הזה מצווה חיובית לדור בארץ ישראל אלא שהדר שם מקיים מצווה, שהרי אם לא נאמר כן נמצא שאסור לדור בחו&quot;ל משום ביטול מצוות עשה, אלא זוהי מצווה קיומית ולמי שנמצא כבר בארץ יש גם איסור יציאה. ומוכיח זאת מכך שהניסוח בגמרא וברמב&quot;ם אינו שאסור לשכון בחו&quot;ל אלא שאסור לצאת מן הארץ.<br /> <br /> '''הרב אברהם שפירא''' (מנחת אברהם סימן מד) חולק על עצם היסוד שיכולה להיות מצווה שהיא קיומית ולא חיובית, ודוחה את דימוי האגרות משה למצוות ציצית ששם המצווה תלויה בתנאי שיש לו בגד עם ארבע כנפות וברצונו יכול לא לקיים את התנאי וממילא בכלל לא להיכנס למצב של חיוב, אך לגבי העלייה לארץ שאין תנאי, לא שייך לומר שאינו חייב אך אם עושה כן מקיים מצווה. לדעתו אכן יש חיוב על יושבי חו&quot;ל לעלות לארץ, וכותב (ס&quot;ק ב) שזה שכל הדורות לא נזהרו גדולי ישראל בזה הוא כמו שכתוב בתשובות מהר&quot;ם ותרומת הדשן שהיו אנוסים והיו מנועים מלדור בארץ ישראל בגלל המצוקה וכדו'. ומוסיף הרב שפירא שנראה שאין זה רק משום אונס סתם מדין אונס רחמנא פטריה אלא שבמצב שאין יכולת לדור כדרך מגורי בני אדם אין זה בכללו של החיוב של &quot;וישבתם בה&quot; בדומה לנאמר במצוות סוכה &quot;בסוכות תשבו&quot; שהדין הוא שהמצטער פטור לפי שישיבת צער אינה ישיבה.<br /> <br /> === יציאה שלא על מנת לחזור כלל ===<br /> <br /> כאמור, בגמרא בכתובות נאסר לצאת אפילו לצורך ייבום, ולמדו מכך '''התוס'''' שאפילו ההיתר המובא בעבודה זרה, לצאת לצורך נשיאת אשה ולימוד תורה, לא נאמר אלא כאשר יוצא על דעת לחזור אך כשיוצא על מנת להישאר בחו&quot;ל אין היתר כלל, וכן מבואר גם ב'''רמב&quot;ם''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14279&amp;st=&amp;pgnum=433 (מלכים ה, ט)]. <br /> <br /> ===יציאה על מנת לחזור ===<br /> <br /> יש להסתפק מה הדין בישראל שיוצא על מנת לחזור – האם גם לו הותר רק לצורך הדברים המוזכרים בגמרא בעבודה זרה, כלימוד תורה ונשיאת אשה, או שמא הסייגים בגמרא זו נאמרו דווקא לכהן, שהרי לא מצאנו אותם אלא בסוגיא זו העוסקת בכהן.<br /> <br /> ב'''רמב&quot;ם''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14279&amp;st=&amp;pgnum=433 (מלכים ה, ט)] מפורש שהוא הדין בישראל. וזו לשונו: &quot;אסור לצאת מארץ ישראל לחוצה לארץ לעולם, אלא ללמוד תורה או לישא אשה או להציל מן העכו&quot;ם ויחזור לארץ, וכן יוצא הוא לסחורה, אבל לשכון בחוצה לארץ אסור אלא אם כן חזק שם הרעב עד שנעשה שוה דינר חטין בשני דינרין... ואף על פי שמותר לצאת אינה מדת חסידות&quot;.<br /> <br /> אולם מפשט הגמרא לכאורה אין לכך הכרח, וכפי שכתבנו למעלה בדעת התוס' יש מקום לומר שסייגי הגמרא שהותר דווקא לנשיאת אשה ולימוד תורה לא נאמרו אלא לכהן, ואילו לישראל הותר בכל אופן, אלא שאז תקשה עליו הגמרא שתלמידי החכמים היו מלווים זה את זה עד עכו משום שאסור לצאת מן הארץ, וכן תקשה קצת הגמרא שרבי יוחנן הסתפק לגבי יציאה לצורך כיבוד הורים, ואמנם לבסוף הסכים שיצא אך מדוע מתחילה הסתפק ואף לבסוף לא רצה להתיר במפורש, ובסוגיות אלו לא מדובר דווקא על כהנים.<br /> <br /> והנה '''הראי&quot;ה קוק''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=22302&amp;st=&amp;pgnum=368 משפט כהן סימן קמז] ס&quot;ק ב ד&quot;ה ומדברי) אכן כותב שמפשט הסוגיא משמע שזהו סייג דווקא לכהנים, ודן מהיכן מקורו של הרמב&quot;ם להרחיב את האיסור אף לישראל, וכותב שלכאורה אין לומר שלמד זאת מכך שרבי יוחנן לא רצה להתיר במפורש והסתפק לגבי יציאה לצורך כיבוד הורים, כי ב[http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=11&amp;daf=22&amp;format=pdf מגילה כב ע&quot;א] מובא שרב אסי כהן היה, ואכן '''המהרי&quot;ט''' בחידושיו ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14005&amp;st=&amp;pgnum=29 קידושין לא ע&quot;ב ד&quot;ה לקראת]) מסביר שההסתפקות שם הייתה רק מצד שהוא כהן, ומיישב הראי&quot;ה שאולי למד כן מכך שבגמרא לא מפורט שרב אסי שאל מצד שהוא כהן, ומשמע ששאל מצד עצם איסור היציאה לכל אדם.<br /> <br /> לגבי הגמרא שנהגו ללוות עד עכו, מסביר המהרי&quot;ט שמחמירים היו על עצמם. לכאורה יש להקשות על כך מנוסח הגמרא בגיטין &quot;משום דאסור לצאת מארץ לחוצה לארץ&quot;, אך נראה לבאר כוונת הגמרא שבגלל שבאופן כללי יש איסור יציאה מן הארץ, ולא טוב הדבר, הם החמירו על עצמם אפילו באופן המותר כשיוצאים על דעת לחזור.<br /> <br /> === יציאה זמנית – שלא על דעת להשתקע ===<br /> <br /> על הסיפור בקידושין לא ע&quot;ב שרב אסי רצה לצאת לקראת אמו, כותב '''רש&quot;י''' (ד&quot;ה נתרצית) &quot;סבור היה שדעתו לחזור למקומו בבבל&quot;. משמע שסבר שאילו היה רבי יוחנן יודע שיוצא על מנת לחזור מיד לא היה מסתפק כלל והיה מתיר. נראה מכך שרש&quot;י סבר שכל האיסור הוא רק ביציאה להשתקע כפי שקורה בדרך כלל בנשיאת אשה ולימוד תורה, שאף אם דעתו לחזור מכל מקום הוא עומד לדור שם תקופה ממושכת, או שבדרך כלל אסורה אפילו יציאה זמנית אלא שסבר רש&quot;י שעל כל פנים במקרה זה שיצא לצורך כיבוד הורים ודאי הותרה יציאה זמנית, אך אם כן לא ברור מניין מקורו לחילוק זה, ואולי סבר כשאילתות שלצורך כל מצווה הותר לצאת, וגם השאילתות מודה לסייג התוס' שההיתרים נאמרו רק כשדעתו לחזור.<br /> <br /> '''המהרי&quot;ט''' (קידושין לא ע&quot;ב) כותב מסברא שפשוט שכל האיסור הוא דווקא ביוצא על מנת לדור ולהשתקע בחו&quot;ל אך אם יוצא רק ביציאה זמנית כגון לסחורה או לאיזה עסק אין איסור. ולפיכך מתקשה מדוע הסתפק רבי יוחנן, ואינו מקבל את דברי רש&quot;י שרבי יוחנן חשב שרוצה לחזור להשתקע בבבל, ומתרץ שהספק היה רק משום שרב אסי כהן. את הגמרא לגבי הליווי עד עכו מתרץ, כמובא למעלה, שמחמירים היו על עצמם.<br /> <br /> לדבריו עולה שיש שלוש רמות: יציאה על מנת לדור ולא לחזור אסורה לגמרי; יציאה על מנת להשתקע ולאחר מכן לחזור מותרת לצורך לימוד תורה ונשיאת אשה וכן להצלת ממונו מן הגוי; ויציאה על מנת לחזור מיד בלי להשתקע מותרת לגמרי, ומצאנו שתלמידי חכמים החמירו על עצמם גם בכך.<br /> <br /> יש לתמוה קצת על דבריו מהגמרא במועד קטן לפי הסבר הראב&quot;ד שנפסק בשולחן ערוך [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=9008&amp;st=&amp;pgnum=360 (תקלא, ד)], לפיה אסור לצאת לטיול, והרי טיול אינו להשתקע, וצריך לדחוק שלא מדובר בטיול קצר אלא במסע למשך תקופה ארוכה.<br /> '''המנחת אשר''' (במדבר סימן עא ס&quot;ק ו) מכריע כדברי המהרי&quot;ט שהאיסור הוא דווקא ביציאה להשתקע, ואף הוא הסיק כן בעיקר מכח סברת הלב, ועשה לכך סימוכין מהדעה בגמרא שהגבול של ארץ ישראל עובר בחוף הים והים עצמו כבר נחשב חו&quot;ל, שכן לא יעלה על הדעת שלדעה זו אסור לרחוץ בים.<br /> <br /> וכעין זה כתב גם '''שבט הלוי''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=1415&amp;st=&amp;pgnum=174 (חלק ה סימן קעג)], שעיקר האיסור הוא דווקא בדירת חו&quot;ל, ודייק זאת מלשון הגמרא בכתובות &quot;כל הדר בחו&quot;ל&quot;, אמנם הוא כותב שאף יציאה זמנית לא הוצרכה ללא צורך כלל אלא שהתירו אפילו לסחורה, ומשמעותו אפילו אינו חסר לו לפרנסתו. נראה שהבין שדברי הרמב&quot;ם מחולקים לשתי קבוצות. '''הרמב&quot;ם''' כתב: &quot;אסור לצאת מארץ ישראל לחוצה לארץ לעולם, אלא ללמוד תורה או לישא אשה או להציל מן העכו&quot;ם ויחזור לארץ, וכן יוצא הוא לסחורה&quot;. ולדבריו ללמוד תורה ולשאת אשה עוסק אפילו ביוצא על מנת לקבוע דירתו, ואילו לגבי סחורה מדובר דווקא באינו קובע שם דירתו. וכן ביאר המנחת אשר ברמב&quot;ם ודקדק זאת מכך שנקט דוגאמ זו בפני עצמה ואף לא ציין לגביה &quot;ויחזור לארץ&quot; כי כלל לא מדובר בקובע דירתו שם ואם כן פשוט שיחזור לארץ.<br /> <br /> מדברי '''הראי&quot;ה קוק''', שיובאו בהמשך, שאסר יציאה לצורך השתטחות על קברים, ואף לדברי '''השדי חמד''' שהתיר רק משום שזוהי מצווה רבה לדעתו, מוכח שלא סברו כך, שהרי יציאה זו הינה זמנית, ואם כן מוכח שהבינו שאף יציאה זמנית אסורה.<br /> <br /> === לצורך מה הותר לצאת? ===<br /> <br /> בגמרות שהובאו למעלה מצאנו כמה סיבות שלצרכן מותר לצאת מן הארץ:<br /> <br /> * '''בשעת רעב''' אם עמדו סאתיים בסלע<br /> <br /> * לצורך '''לימוד תורה'''<br /> <br /> * לצורך '''נשיאת אשה'''<br /> <br /> * '''להציל ממונו מן הגויים'''. לדעת '''הראב&quot;ד''' יש מקור להתיר גם עבור '''הרווחה''', כדעת חכמים שהלכה כמותם. '''הרמב&quot;ם''' הוסיף על דברי הגמרא בעבודה זרה שמותר גם לצורך '''סחורה''', ונראה שלמד זאת מהגמרא במועד קטן כהסבר הראב&quot;ד שמותר גם לפרנסה ואפילו להרווחה. (צריך עיון מסברא כיצד מותר מצד אחד להרווחה ומאידך אפילו למצוות לא הותר מלבד נשיאת אשה ותלמוד תורה, וכי הרווחה עדיפה מקיום מצוות?! ונראה שגם הרווחה מעבר למזונותיו הבסיסיים של האדם נחשבים לקומה יחסית בסיסית של האדם, וסיוע לכך יש להביא מהדין שלמצוות עשה אדם לא חייב לבזבז ממון הרבה, ומדובר אף באדם שיש לו כדי פרנסתו. סיוע נוסף ליסוד זה יש להביא מהדין שכאשר עשיר שהיה רגיל לרכב על סוס ירד מנכסיו דואגים לו מן הצדקה אפילו לסוס לרכב עליו, ורואים מכך שאדם שהתרגל לרמת חיים גבוהה, זה הפך לצורך שנחשב ברמה מסויימת לרמה בסיסית עבורו, אף שהיא מעבר לצורך בפרנסה מצומצמת).<br /> <br /> * '''כיבוד הורים''' - רבי יוחנן הסתפק ולבסוף צידד להקל. <br /> <br /> ::כפי שסייגו התוס' והרמב&quot;ם המובאים לעיל, גם היתרים אלו לא נאמרו אלא ביוצא על מנת לחזור. מאידך, ראינו מחלוקת אם גם ביוצא על מנת לחזור לאלתר זקוקים להיתרים אלו או דווקא ביוצא על מנת להשתקע ולדור שם על דעת לחזור יותר מאוחר.<br /> <br /> * '''שאר המצוות''' - לדעת '''השאילתות''' הותר גם לכל מצווה שהיא, ויוצא מדבריו שמותר אפילו לצורך כגון ראיית מלכי האומות כדי שאם יזכה אדם יבחין בין מלכי ישראל למלכי אומות העולם, ואילו לדעת '''התוס'''' מצוות אלו נאמרו לרבותא אך לשאר מצוות אסור, וכך משמע גם מדברי הרמב&quot;ם הנזכרים לעיל.<br /> <br /> <br /> ::'''השולחן ערוך''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=9008&amp;st=&amp;pgnum=360 (תקלא, ד)] בהלכות חול המועד כתב לגבי המותרים לגלח &quot;וכן הבא ממדינת הים בחול המועד... והוא שלא יצא מארץ ישראל לחוצה לארץ לטייל. משמע מדבריו שדווקא אם יצא לדבר הרשות אסור לו לגלח, אך אם יצא לדבר מצווה כלשהו רשאי לגלח, ולכאורה משמע מכך שמותר לצאת לחו&quot;ל לצורך כל מצווה וכדברי השאילתות, וכן דייק '''הרב שלמה דייכובסקי''' [http://www.zomet.org.il/?CategoryID=261&amp;ArticleID=278 (תחומין כרך כ)], וקצת תימה שלא פסק כרמב&quot;ם ואפילו לא הביאו. ואין לומר שאף אם נהג באיסור התירו לו לגלח משום שיצא לדבר מצווה, כי סוף סוף היה אסור לו לנהוג כן ויצא שלא ברשות ואם כן לא מסתבר שנתיר לו בזכות זה לגלח. מדברי שבט הלוי נראה שהיישוב לכך הוא שהמגן אברהם עוסק ביציאה זמנית ובכך אכן מספיק צורך כלשהו.<br /> <br /> ::'''המגן אברהם''' (תקלא ס&quot;ק ז) מרחיב מאוד את ההיתר וכותב שאפילו אם יוצא לראות פני חברו מותר ונקרא מצווה, ולכן אם חזר במועד מותר לו לגלח, וכן פסק '''המשנה ברורה''' (ס&quot;ק יד). הוא למד זאת מדברי רבנו תם שהובאו ברמ&quot;א [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=49558&amp;st=&amp;pgnum=229 (רמח, ד)] לעניין היוצא בספינה תוך שלושה ימים הסמוכים לשבת, שמותר דווקא לצורך מצווה, ורבנו תם כתב שאף לצורך ראיית פני חברו נחשב מצווה, והרמ&quot;א שם הביאו וכתב שאין למחות בנוהגים כן כי יש להם על מי שיסמכו. ובשולחן ערוך שם לא הובא כנראה משום שבבית יוסף כתב שמהרי&quot;ף והרא&quot;ש לא משמע כן, ואם כן מסתבר שגם לענייננו אוסר כי אינו מחשיב זאת למצווה.<br /> <br /> * לצורך '''השתטחות על קברי צדיקים''' - '''השדי חמד''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=43672&amp;st=&amp;pgnum=10&amp;hilite= (אסיפת דינים, אות א, מערכת ארץ ישראל)] דן בכך ומתיר משום שהיא מצווה רבה. '''הראי&quot;ה קוק''' (משפט כהן סימן קמז) חלק על כך וכתב שכלל לא ברור שיש בכך מצווה אלא שיש בכך תועלת, ועוד, שאף לצורך לימוד תורה הותר רק במקרה שאין לו יכולת ללמוד באותה רמה בארץ ומשום שלא בכל רב אדם רואה סימן ברכה ולכן יתכן שדווקא שם יש לו רב שהוא רואה בו סימן ברכה, אבל לזכות השתטחות על קברי צדיקים מניין לחלק בין צדיק לצדיק, וכל שכן שהצדיקים שבארץ ישראל הלא המה הגבורים אשר מעולם שאין דוגמתם.<br /> <br /> * '''יציאה לטיול''' - לכאורה מפורש הדבר שאסור, כפי שראינו בגמרא במועד קטן לפי פירוש '''הראב&quot;ד''', וכפי שנפסק ב'''שולחן ערוך''' (תקלא, ד) שהיוצא מהארץ לטיול אסור לו לגלח במועד. אולם מצאנו אחרונים שהקלו בכך מכמה טעמים.<br /> <br /> ::'''המנחת אשר''', מתיר לאור הכרעתו כ'''מהרי&quot;ט''' שיציאה זמנית מותרת, וכפי שכתבנו לדבריהם יש לדחוק שהגמרא והשולחן ערוך עוסקים דווקא ביצא לטיול ארוך, ולכאורה בשולחן ערוך היה אפשר ליישב שעוסק בטיול קצר ואכן אין איסור אך הואיל וזהו דבר הרשות אין היתר לגלח, אמנם באמת אין לומר כך שהרי מקורו מן הגמרא והראב&quot;ד, ושם מפורש שיש איסור בדבר.<br /> <br /> ::'''שבט הלוי''', כאמור, נקט אף הוא בדרך הדומה לדבריהם אלא שהוא כתב שאף לזמן מועט אסור לצאת שלא לצורך כלל, אבל &quot;בצורך כל דהו לא גזרו, ובטיול על פי סברא לא נקרא צורך, ומכל מקום אם הולכים לזמן מועט מאד לראות פלאי הטבע של יוצר בראשית ב&quot;ה יש מקום לצדד להקל, כמובן צריך להפך הכל לדרך מצוה&quot;. המנחת אשר כתב שקשה לסמוך על סברא זו כי בעוונותינו שרבו רוב האנשים אף בעומדם אצל נפלאות הבורא לא ישימו אל לבם אלא את תענוג החזיון ולא אהבת ה'. ועוד, שלפי זה לא נתיר אלא לאותו שעבר וראה בארץ לארכה ולרחבה בכל פלאי ארץ ישראל ונפלאותיה ומבקש הוא לראות ולידע מה שלא ראה עד עתה.<br /> <br /> ::'''הרב שלמה דייכובסקי''' (תחומין כרך כ) התיר גם הוא על סמך המגן אברהם, וכדברי שבט הלוי שמספיק צורך כלשהו, אך נראה שטעמו שונה לפי מה שנתבאר, כי לפי שבט הלוי הטעם הוא שעיקר האיסור לא נאמר ביציאה זמנית, ואילו לפי הגר&quot;ש דייכובסקי נראה שההיתר הוא מטעם שאנו פוסקים כדעת השאילתות. לפי זה יש מקום להתיר גם מסע ממושך אם יש בו צורך חשוב כלשהו. עוד התיר במקרה שהטיול נועד לנופש לצורך הרווחת הנפש, משום שאפילו הרווחת ממון הותרה ואם כן לא גרע הרווחת הנפש.<br /> <br /> ::לפי האמור למעלה, מדברי '''השדי חמד''' ו'''הראי&quot;ה קוק''' משמע שהאיסור נאמר אפילו ביציאה זמנית, ולפי זה אין לקבל את היתר שבט הלוי והמנחת אשר, אולם יתכן מאוד שבמקום שיש צורך אמיתי במנוחת הנפש ואין דרך להשיגה בארץ ישראל, יהא מותר גם לדעתם, מהטעם הנזכר שלא גרע הרווחת הנפש מהרווחת ממון.<br /> <br /> כפי שפתחנו, מעבר לשאלה ההלכתית, יש לזכור ולהפנים את המעלה הגדולה של הישארות בארץ ואי היציאה ממנה, ולבדוק האמנם נצרך וכדאי לצאת אף במקרה שהדבר מותר.<br /> <br /> [[Category:ארץ ישראל]] [[Category:מועד קטן יד א]] [[Category:כתובות קיא א]] [[Category:גיטין עו ב]] [[Category:קידושין לא ב]] [[Category:בבא בתרא צא א]] [[Category:עבודה זרה יג א]] [[Category:מלכים פרק ה]] [[Category:אורח חיים סימן תקלא]]<br /> [[משתמש:יאיר וסרטיל|יאיר וסרטיל]] 01:38, 3 במאי 2016 (IDT)</div>

יאיר וסרטיל https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%99%D7%A6%D7%99%D7%90%D7%94_%D7%9E%D7%90%D7%A8%D7%A5_%D7%99%D7%A9%D7%A8%D7%90%D7%9C&diff=3803 2016-05-03T00:26:20Z

<p>יאיר וסרטיל: </p> <hr /> <div>{{תחרות כתיבה}}<br /> <br /> {{מקורות||מועד קטן יד א, כתובות קיא א, גיטין עו ב, קידושין לא ב, בבא בתרא צא א, עבודה זרה יג א||מלכים ה ט|אורח חיים תקלא ד}} יציאה מארץ ישראל - מקור האיסור, סיבתו וגדרי היתרי היציאה.<br /> <br /> == הקדמה - מעלת הארץ ==<br /> <br /> את גודל התשוקה לארצנו הקדושה ניתן ללמוד כבר מאבותינו הקדושים. צא וראה כמה בריתות נכרתו עמם על הבטחת הזרע ועל הבטחת הארץ, וכמה נתאווה משה רבנו להיכנס לארץ ולא נתקררה דעתו בחמש מאות וחמש עשרה תפילות (דברים רבה פרשה יא, י) עד שציווהו הקדוש ברוך הוא &quot;אל תוסף דבר אלי&quot;. העונש לבני ישראל כאשר איננו הולכים בדרך הישר הוא לגלות מהארץ, והשכר – לשוב אליה. ובכל הדורות מתפללים אנו יום ים בתפילה ובברכת המזון על בניין ירושלים, ומדור דור ראינו עד כמה השתוקקו לחון עפרה וכשהגיעו אליה מיד נישקו אדמתה, כמתואר ב[http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=15&amp;daf=112&amp;format=pdf כתובות קיב ע&quot;א], ואף '''הרמב&quot;ם''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14279&amp;st=&amp;pgnum=434 (מלכים ה, י)] חרג ממנהגו וציין זאת כהלכה בפני עצמה בחיבורו ההלכתי, כאומר &quot;הלכה היא!&quot;. עצם ההיקף והמרכזיות שתופסת הארץ הן בתורה שבכתב הן בדברי חז&quot;ל מלמדים על חשיבותה וגודל קדושתה.<br /> <br /> לכן לפני בואנו לעסוק בשאלה ההלכתית יש לדעת את גודל המעלה של הישיבה בה, והקושי והחיסרון ביציאה ממנה, ורק מתוך כך ועל גבי זה יש לדון במישור ההלכתי, האם היציאה גם ממש אסורה מבחינה הלכתית ומהם גדרי האיסור.<br /> <br /> == איסור היציאה מן הארץ – הצגת הסוגיות בש&quot;ס ==<br /> <br /> * [http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=23&amp;daf=91&amp;format=pdf '''בבא בתרא צא ע&quot;א''']: &quot;תנו רבנן אין יוצאין מארץ לחו&quot;ל אא&quot;כ עמדו סאתים בסלע א&quot;ר שמעון אימתי בזמן שאינו מוצא ליקח אבל בזמן שמוצא ליקח אפי' עמדה סאה בסלע לא יצא&quot;.<br /> <br /> * [http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=15&amp;daf=111&amp;format=pdf '''כתובות קיא ע&quot;א''']: &quot;ההוא גברא דנפלה ליה יבמה בי חוזאה, אתא לקמיה דר' חנינא, א&quot;ל מהו למיחת וליבמה? א&quot;ל אחיו נשא כותית (מאירי – נאמר בדרך צחות) ומת ברוך המקום שהרגו והוא ירד אחריו?! אמר רב יהודה אמר שמואל כשם שאסור לצאת מארץ ישראל לבבל כך אסור לצאת מבבל לשאר ארצות&quot;. מבואר כאן שיש איסור לצאת מארץ ישראל, ואיסור זה עומד אפילו בפני מצוות ייבום ואינו נדחה מפניה. עוד מחודש כאן שישנו גם איסור יציאה מבבל לשאר הארצות. רש&quot;י שם מנמק שטעם האיסור הוא לפי שיש בבבל ישיבות המרביצות תורה תמיד.<br /> <br /> * [http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=20&amp;daf=31b&amp;format=pdf '''קידושין לא ע&quot;ב''']: &quot;רב אסי הוה ליה ההיא אמא זקינה... אתא לקמיה דרבי יוחנן, אמר ליה מהו לצאת מארץ לחוצה לארץ? א&quot;ל אסור. לקראת אמא מהו? א&quot;ל איני יודע. [אתרח] פורתא הדר אתא. אמר ליה: אסי נתרצית לצאת? המקום יחזירך לשלום! אתא לקמיה דרבי אלעזר א&quot;ל חס ושלום דלמא מירתח רתח? א&quot;ל מאי אמר לך? אמר ליה המקום יחזירך לשלום. אמר ליה ואם איתא דרתח לא הוה מברך לך&quot;.<br /> <br /> * [http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=19&amp;daf=76b&amp;format=pdf '''גיטין עו ע&quot;ב''']: &quot;אמר רב ספרא כי הוו מיפטרי רבנן מהדדי – בעכו הוו מפטרי, משום דאסור לצאת מארץ לחוצה לארץ&quot;.<br /> <br /> * [http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=27&amp;daf=13&amp;format=pdf '''עבודה זרה יג ע&quot;א''']: &quot;תניא הולכין ליריד של עובדי כוכבים ולוקחין מהם בהמה עבדים ושפחות בתים ושדות וכרמים וכותב ומעלה בערכאות שלהן מפני שהוא כמציל מידם, ואם היה כהן מטמא בחוצה לארץ לדון ולערער עמהם... ומטמא ללמוד תורה ולישא אשה. א&quot;ר יהודה אימתי בזמן שאין מוצא ללמוד אבל בזמן שמוצא ללמוד אינו מטמא. רבי יוסי אומר אפילו בזמן שמוצא ללמוד יטמא לפי שאין אדם זוכה ללמוד מכל&quot;. גמרא זו אינה עוסקת באיסור יציאת אדם מישראל לחוץ לארץ אלא ביציאת כהן משום גזירת חז&quot;ל שגזרו טומאת מת על חוץ לארץ ואסור לכהן להיטמא בטומאת מת, ומבואר כאן שאף בכהן שאיסורו חמור יותר יש סייג לאיסור ומותר לו לצאת על מנת להציל ממונו מהגויים וכן על מנת ללמוד תורה או לשאת אשה.<br /> <br /> :: '''התוס'''' שם (ד&quot;ה ללמוד) מתקשים מהגמרא בכתובות בה מבואר שאסור לצאת אפילו לצורך ייבום, ואם כן כל שכן שאסור לצורך נשיאת אשה סתם. ומתרצים שכל ההיתר הנאמר במועד קטן הוא רק כשיוצא על דעת לחזור וגם בכך לא התירו אלא לצורך נשיאת אשה לתלמוד תורה שהן מצוות חשובות – ללמוד תורה לפי שגדול תלמוד תורה שמביא לידי מעשה, ונשיאת אשה לפי שמצווה רבה היא שנאמר &quot;לא תהו בראה&quot; אבל לשאר מצוות אסור אפילו על דעת לחזור. לא מבואר מהתוס' מה הדין בישראל שיוצא על מנת לחזור, האם גם בכך ההיתר הוא רק לצורך מצוות אלו או שדווקא כהן נזקק לכך משום טומאת העמים אך ישראל שאיסורו נובע רק מעצם האיסור לצאת מהארץ יתכן שכל האיסור הוא רק על מנת להשתקע ואילו דעתו לחזור אין כלל איסור ומותר אף שלא לצורך מצווה. ועוד נעסוק בכך בהמשך בפרטי הדין.<br /> <br /> :: התוס' מביאים את שיטת '''בעל השאילתות''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?sits=1&amp;req=21486&amp;st=%u05dc%u05d0%u05e8%u05e5 (פרשת אמור שאילתא קכ)] ששם מפורש שמצוות אלו נאמרו על דרך הרבותא לפי שקלות הן, וכל שכן שמותר לצורך שאר המצוות. אך התוס' מביאים סיוע לשיטתם כנגד השאילתות מ[http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=11&amp;daf=27&amp;format=pdf מגילה כז ע&quot;א], ששם נאמר שמוכרים ספר תורה רק לצורך לימוד תורה ונשיאת אשה. משמע שאלו מצוות חשובות יותר.<br /> <br /> * [http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=12&amp;daf=14&amp;format=pdf '''מועד קטן יד ע&quot;א''']: במשנה ב[http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=12&amp;daf=13b&amp;format=pdf מועד קטן יג ע&quot;ב] אומרים חכמים שהבא במועד ממדינת הים מותר לו לגלח, ובגמרא (יד ע&quot;א) מובא שרבי יהודה חולק ואוסר משום שיצא שלא ברשות. ואומר שם רבא: &quot;לשוט (רש&quot;י: לשוט בעולם ולראותו) – דברי הכל אסור; למזונות – דברי הכל מותר; לא נחלקו אלא להרויחא – מר מדמי ליה כלשוט ומר מדמי ליה כלמזונות&quot;. לדעת '''רש&quot;י''' מדובר שם באדם הנמצא בחו&quot;ל ויוצא לארץ אחרת, ודברי רבי יהודה שיצא שלא ברשות כוונתם שלא יצא באונס, ואם כן סוגיא זו כלל אינה קשורה לענייננו. אולם '''הראב&quot;ד''' (הובא ב[https://he.wikisource.org/wiki/%D7%A8%D7%91%D7%99%D7%A0%D7%95_%D7%90%D7%A9%D7%A8_%D7%A2%D7%9C_%D7%94%D7%A9%22%D7%A1/%D7%9E%D7%95%D7%A2%D7%93_%D7%A7%D7%98%D7%9F/%D7%A4%D7%A8%D7%A7_%D7%92#.D7.A1.D7.99.D7.9E.D7.9F_.D7.90 רא&quot;ש פרק ג סימן א]) מסביר שמדובר ביוצא מארץ ישראל לחוץ לארץ, ושלא ברשות פירושו שאסור לצאת. '''הרא&quot;ש''' מסכים עמו ומביא שכך מוכח מ'''הירושלמי''' המשווה זאת לסיפור על רבי חנינא המובא אצלנו במסכת כתובות שאסר לצאת מהארץ אפילו לצורך ייבום ולכן נחשב הדבר שלא ברשות, וכלשון הירושלמי &quot;הואיל ויצא שלא ברצון חכמים&quot;. לפי פירוש זה, לדעת כולם אסור לצאת מן הארץ לצורך טיול &quot;לשוט בעולם ולראותו&quot; ונחלקו אם מותר לצאת להרווחה, כלומר יציאה לעסקים כאשר כבר יש לאדם כדי פרנסתו, והלכה כחכמים שמותר.<br /> <br /> == מקור האיסור וסיבתו ==<br /> <br /> '''הרשב&quot;ם''' בבבא בתרא (צא ע&quot;א ד&quot;ה אין יוצאין) מנמק את האיסור &quot;לפי שמפקיע עצמו מן המצוות&quot;, כלומר, מצוות התלויות בארץ. לפי זה נראה שוודאי האיסור הינו רק מדרבנן, שהרי אינו מבטל מצוות עשה באופן ישיר אלא רק מונע עצמו מלהיכנס לחיוב, וכמו אדם שאינו לובש ארבע כנפות ואינו מתחייב במצוות ציצית. <br /> <br /> '''הרמב&quot;ן''' בהשגות לספר המצוות [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=33946&amp;st=&amp;pgnum=223 (שכחת העשין מצווה ד)] כותב: &quot;ואומר אני כי המצוה שהחכמים מפליגין בה והיא דירת ארץ ישראל עד שאמרו שכל היוצא ממנה ודר בחוצה לארץ יהא בעיניך כעובד עבודה זרה שנאמר כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה' לאמר לך עבוד אלהים אחרים וזולת זה הפלגות גדולות שאמרו בה הכל הוא ממצות עשה הזה שנצטוינו לרשת הארץ ולשבת בה. אם כן היא מצות עשה לדורות מתחייב כל יחיד ממנו ואפילו בזמן גלות כידוע בתלמוד במקומות הרבה&quot;. מדבריו משמע שהדירה בארץ היא חלק ממצוות יישוב הארץ, שלדעתו היא מצווה מן התורה (כפי שהכריעו רובם ככולם של הפוסקים), ולפיכך אין לדור בחו&quot;ל לפי שבכך מבטל מצוות עשה של דירה בארץ. כך כתב גם '''הרשב&quot;ש''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=1380&amp;st=&amp;pgnum=27 (סימן א)]. לכאורה לפי דבריהם איסור היציאה מן הארץ הוא מן התורה.<br /> <br /> אולם בפשטות מהסוגיות בגמרא נראה שאיסור זה הינו רק מדרבנן. ראשית, בלשון הירושלמי שהובאה למעלה מפורש שהאיסור הוא רק מדרבנן, שכן נכתב שם &quot;הואיל ויצא שלא ברצון חכמים&quot;.<br /> <br /> שנית, עצם הסייגים באיסור מורים שאינו אלא מדרבנן. הובא בגמרות שמותר לצאת ברעב, כדי ללמוד תורה, כדי לשאת אשה ואפילו לצורך הוצאת ממונו מהגויים, ולהסבר הראב&quot;ד אף להרווחה. אילו היה זה איסור מהתורה לא היה שייך להקל במקרים אלו, ודוחק לומר שהתורה עצמה לא אסרה במקרים אלו.<br /> <br /> ועוד, שהגמרא במועד קטן השוותה בין היתרו של הכהן לצאת ולהיטמא להיתרו לעבור בבית הפרס, שגם שם הותר לצורך דברים מסויימים, ואילו כאן מעבר לגזירת טומאת העמים שהיא מדרבנן יש גם איסור יציאה מן התורה לא שייך להשוות.<br /> <br /> דברינו אמורים אפילו בשיטת התוס', וכל שכן לשיטת השאילתות המתיר לצאת לצורך כל מצווה שהיא, והוא מוכיח דבריו מכך שהגמרא השוותה את ההיתר לכהן להיתרו להיטמא בבית הפרס, ובבית הפרס ההלכה היא שמותר לו לעבור אפילו לצורך קט של ראיית מלך מן האומות כדי שאם יזכה אדם יבחין בין מלכי ישראל למלכי אומות העולם. צרכים אלו ודאי לא היו מותרים אילו האיסור היה מן התורה.<br /> <br /> עוד יש להוכיח כן מהשוואת הגמרא בכתובות לאיסור היציאה מבבל &quot;כשם שאסור לצאת מארץ ישראל לבבל כך אסור לצאת מבבל לשאר ארצות&quot;. כמובא למעלה, רש&quot;י שם מנמק שטעם האיסור הוא לפי שיש בבבל ישיבות המרביצות תורה תמיד. זהו ודאי איסור רק מדרבנן, ואם כן משמע שכך גם איסור היציאה מן הארץ.<br /> <br /> ואכן '''המאירי''' שם ביאר את סיבת האיסור באופן שלישי, שלפיו דומה האיסור לאיסור היציאה מבבל, וכך כותב הוא: &quot;וכשם שאסור לצאת מארץ ישראל לחוצה לארץ כך אסור לצאת מבבל לשאר ארצות שכל מקום שחכמה ויראת חטא מצויין שם דינו כארץ ישראל וכמו שאמרו כל הדר בבבל כאלו דר בארץ ישראל שכל מה שאמרו לא אמרו אלא מפני שסתם חוצה לארץ אין חכמה ויראת חטא מצויין בה לישראל לרוב הצרות ועול הגליות שסובלים שם אלא אם כן על ידי עמל גדול וצער גלגול סבל הצרות וההתיאש מהם לעבודת השם לשרידים אשר ה' קורא וסתם ארץ ישראל חכמה ויראת חטא מצויין בה עד שמתוכם משיגים כבוד בוראם וזוכים ליהנות מזיו השכינה ועל זו אמרו אפילו שפחה שבארץ ישראל מובטחת לה שהיא בת העולם הבא ועל דרך מה שייעד הנביא באמרו וגם על העבדים ועל השפחות אשפוך רוחי&quot;.<br /> <br /> אך צריך עיון כיצד הרמב&quot;ן והרשב&quot;ש יתיישבו עם הגמרות הנזכרות, ואולי יש לומר שביטול מצוות הישיבה בארץ היא דווקא אם משתקע בחו&quot;ל ולא אם יוצא על מנת לחזור, וכפי שהעלנו שאפשר לומר בדעת התוס' בעבודה זרה, שדווקא לכהן מותר לצאת רק עבור מצוות מיוחדות, אך לישראל מותר בכל מקרה כשיוצא על מנת לחזור ולא על מנת להשתקע. ואף אם נאמר שלהלכה אסור גם לישראל לצאת אפילו על מנת לחזור כפי שמשמע בפשטות מהגמרות לגבי כיבוד הורים ולגבי תלמידי החכמים שליוו זה את זה עד עכו, וכפי שמפורש גם ברמב&quot;ם (מלכים ה, ט) שיובא בהמשך, מכל מקום עדיין אפשר לומר זאת מדאורייתא, כלומר, שמהתורה הותר לצאת על מנת לחזור לכל צורך, וחכמים אסרו גם על מנת לחזור והם סייגו שמותר לצרכים מסויימים כגון תלמוד תורה ונשיאת אשה.<br /> <br /> == גדרי האיסור והיתרי היציאה ==<br /> <br /> === חיוב עלייה או רק איסור יציאה ===<br /> '''האגרות משה''' (אה&quot;ע ח&quot;א סי' קב ד&quot;ה ובדבר שאלתך) כותב שאף שרוב הפוסקים סוברים כרמב&quot;ן שמצוות ישוב הארץ היא מהתורה ונוהגת גם בזמן הזה, מכל מקום פשוט שלמי שנמצא בחו&quot;ל אין בזמן הזה מצווה חיובית לדור בארץ ישראל אלא שהדר שם מקיים מצווה, שהרי אם לא נאמר כן נמצא שאסור לדור בחו&quot;ל משום ביטול מצוות עשה, אלא זוהי מצווה קיומית ולמי שנמצא כבר בארץ יש גם איסור יציאה. ומוכיח זאת מכך שהניסוח בגמרא וברמב&quot;ם אינו שאסור לשכון בחו&quot;ל אלא שאסור לצאת מן הארץ.<br /> <br /> '''הרב אברהם שפירא''' (מנחת אברהם סימן מד) חולק על עצם היסוד שיכולה להיות מצווה שהיא קיומית ולא חיובית, ודוחה את דימוי האגרות משה למצוות ציצית ששם המצווה תלויה בתנאי שיש לו בגד עם ארבע כנפות וברצונו יכול לא לקיים את התנאי וממילא בכלל לא להיכנס למצב של חיוב, אך לגבי העלייה לארץ שאין תנאי, לא שייך לומר שאינו חייב אך אם עושה כן מקיים מצווה. לדעתו אכן יש חיוב על יושבי חו&quot;ל לעלות לארץ, וכותב (ס&quot;ק ב) שזה שכל הדורות לא נזהרו גדולי ישראל בזה הוא כמו שכתוב בתשובות מהר&quot;ם ותרומת הדשן שהיו אנוסים והיו מנועים מלדור בארץ ישראל בגלל המצוקה וכדו'. ומוסיף הרב שפירא שנראה שאין זה רק משום אונס סתם מדין אונס רחמנא פטריה אלא שבמצב שאין יכולת לדור כדרך מגורי בני אדם אין זה בכללו של החיוב של &quot;וישבתם בה&quot; בדומה לנאמר במצוות סוכה &quot;בסוכות תשבו&quot; שהדין הוא שהמצטער פטור לפי שישיבת צער אינה ישיבה.<br /> <br /> === יציאה שלא על מנת לחזור כלל ===<br /> <br /> כאמור, בגמרא בכתובות נאסר לצאת אפילו לצורך ייבום, ולמדו מכך '''התוס'''' שאפילו ההיתר המובא בעבודה זרה, לצאת לצורך נשיאת אשה ולימוד תורה, לא נאמר אלא כאשר יוצא על דעת לחזור אך כשיוצא על מנת להישאר בחו&quot;ל אין היתר כלל, וכן מבואר גם ב'''רמב&quot;ם''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14279&amp;st=&amp;pgnum=433 (מלכים ה, ט)]. <br /> <br /> ===יציאה על מנת לחזור ===<br /> <br /> יש להסתפק מה הדין בישראל שיוצא על מנת לחזור – האם גם לו הותר רק לצורך הדברים המוזכרים בגמרא בעבודה זרה, כלימוד תורה ונשיאת אשה, או שמא הסייגים בגמרא זו נאמרו דווקא לכהן, שהרי לא מצאנו אותם אלא בסוגיא זו העוסקת בכהן.<br /> <br /> ב'''רמב&quot;ם''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14279&amp;st=&amp;pgnum=433 (מלכים ה, ט)] מפורש שהוא הדין בישראל. וזו לשונו: &quot;אסור לצאת מארץ ישראל לחוצה לארץ לעולם, אלא ללמוד תורה או לישא אשה או להציל מן העכו&quot;ם ויחזור לארץ, וכן יוצא הוא לסחורה, אבל לשכון בחוצה לארץ אסור אלא אם כן חזק שם הרעב עד שנעשה שוה דינר חטין בשני דינרין... ואף על פי שמותר לצאת אינה מדת חסידות&quot;.<br /> <br /> אולם מפשט הגמרא לכאורה אין לכך הכרח, וכפי שכתבנו למעלה בדעת התוס' יש מקום לומר שסייגי הגמרא שהותר דווקא לנשיאת אשה ולימוד תורה לא נאמרו אלא לכהן, ואילו לישראל הותר בכל אופן, אלא שאז תקשה עליו הגמרא שתלמידי החכמים היו מלווים זה את זה עד עכו משום שאסור לצאת מן הארץ, וכן תקשה קצת הגמרא שרבי יוחנן הסתפק לגבי יציאה לצורך כיבוד הורים, ואמנם לבסוף הסכים שיצא אך מדוע מתחילה הסתפק ואף לבסוף לא רצה להתיר במפורש, ובסוגיות אלו לא מדובר דווקא על כהנים.<br /> <br /> והנה '''הראי&quot;ה קוק''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=22302&amp;st=&amp;pgnum=368 משפט כהן סימן קמז] ס&quot;ק ב ד&quot;ה ומדברי) אכן כותב שמפשט הסוגיא משמע שזהו סייג דווקא לכהנים, ודן מהיכן מקורו של הרמב&quot;ם להרחיב את האיסור אף לישראל, וכותב שלכאורה אין לומר שלמד זאת מכך שרבי יוחנן לא רצה להתיר במפורש והסתפק לגבי יציאה לצורך כיבוד הורים, כי ב[http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=11&amp;daf=22&amp;format=pdf מגילה כב ע&quot;א] מובא שרב אסי כהן היה, ואכן '''המהרי&quot;ט''' בחידושיו ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14005&amp;st=&amp;pgnum=29 קידושין לא ע&quot;ב ד&quot;ה לקראת]) מסביר שההסתפקות שם הייתה רק מצד שהוא כהן, ומיישב הראי&quot;ה שאולי למד כן מכך שבגמרא לא מפורט שרב אסי שאל מצד שהוא כהן, ומשמע ששאל מצד עצם איסור היציאה לכל אדם.<br /> <br /> לגבי הגמרא שנהגו ללוות עד עכו, מסביר המהרי&quot;ט שמחמירים היו על עצמם. לכאורה יש להקשות על כך מנוסח הגמרא בגיטין &quot;משום דאסור לצאת מארץ לחוצה לארץ&quot;, אך נראה לבאר כוונת הגמרא שבגלל שבאופן כללי יש איסור יציאה מן הארץ, ולא טוב הדבר, הם החמירו על עצמם אפילו באופן המותר כשיוצאים על דעת לחזור.<br /> <br /> === יציאה זמנית – שלא על דעת להשתקע ===<br /> <br /> על הסיפור בקידושין לא ע&quot;ב שרב אסי רצה לצאת לקראת אמו, כותב '''רש&quot;י''' (ד&quot;ה נתרצית) &quot;סבור היה שדעתו לחזור למקומו בבבל&quot;. משמע שסבר שאילו היה רבי יוחנן יודע שיוצא על מנת לחזור מיד לא היה מסתפק כלל והיה מתיר. נראה מכך שרש&quot;י סבר שכל האיסור הוא רק ביציאה להשתקע כפי שקורה בדרך כלל בנשיאת אשה ולימוד תורה, שאף אם דעתו לחזור מכל מקום הוא עומד לדור שם תקופה ממושכת, או שבדרך כלל אסורה אפילו יציאה זמנית אלא שסבר רש&quot;י שעל כל פנים במקרה זה שיצא לצורך כיבוד הורים ודאי הותרה יציאה זמנית, אך אם כן לא ברור מניין מקורו לחילוק זה, ואולי סבר כשאילתות שלצורך כל מצווה הותר לצאת, וגם השאילתות מודה לסייג התוס' שההיתרים נאמרו רק כשדעתו לחזור.<br /> <br /> '''המהרי&quot;ט''' (קידושין לא ע&quot;ב) כותב מסברא שפשוט שכל האיסור הוא דווקא ביוצא על מנת לדור ולהשתקע בחו&quot;ל אך אם יוצא רק ביציאה זמנית כגון לסחורה או לאיזה עסק אין איסור. ולפיכך מתקשה מדוע הסתפק רבי יוחנן, ואינו מקבל את דברי רש&quot;י שרבי יוחנן חשב שרוצה לחזור להשתקע בבבל, ומתרץ שהספק היה רק משום שרב אסי כהן. את הגמרא לגבי הליווי עד עכו מתרץ, כמובא למעלה, שמחמירים היו על עצמם.<br /> <br /> לדבריו עולה שיש שלוש רמות: יציאה על מנת לדור ולא לחזור אסורה לגמרי; יציאה על מנת להשתקע ולאחר מכן לחזור מותרת לצורך לימוד תורה ונשיאת אשה וכן להצלת ממונו מן הגוי; ויציאה על מנת לחזור מיד בלי להשתקע מותרת לגמרי, ומצאנו שתלמידי חכמים החמירו על עצמם גם בכך.<br /> <br /> יש לתמוה קצת על דבריו מהגמרא במועד קטן לפי הסבר הראב&quot;ד שנפסק בשולחן ערוך [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=9008&amp;st=&amp;pgnum=360 (תקלא, ד)], לפיה אסור לצאת לטיול, והרי טיול אינו להשתקע, וצריך לדחוק שלא מדובר בטיול קצר אלא במסע למשך תקופה ארוכה.<br /> '''המנחת אשר''' (במדבר סימן עא ס&quot;ק ו) מכריע כדברי המהרי&quot;ט שהאיסור הוא דווקא ביציאה להשתקע, ואף הוא הסיק כן בעיקר מכח סברת הלב, ועשה לכך סימוכין מהדעה בגמרא שהגבול של ארץ ישראל עובר בחוף הים והים עצמו כבר נחשב חו&quot;ל, שכן לא יעלה על הדעת שלדעה זו אסור לרחוץ בים.<br /> <br /> וכעין זה כתב גם '''שבט הלוי''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=1415&amp;st=&amp;pgnum=174 (חלק ה סימן קעג)], שעיקר האיסור הוא דווקא בדירת חו&quot;ל, ודייק זאת מלשון הגמרא בכתובות &quot;כל הדר בחו&quot;ל&quot;, אמנם הוא כותב שאף יציאה זמנית לא הוצרכה ללא צורך כלל אלא שהתירו אפילו לסחורה, ומשמעותו אפילו אינו חסר לו לפרנסתו. נראה שהבין שדברי הרמב&quot;ם מחולקים לשתי קבוצות. '''הרמב&quot;ם''' כתב: &quot;אסור לצאת מארץ ישראל לחוצה לארץ לעולם, אלא ללמוד תורה או לישא אשה או להציל מן העכו&quot;ם ויחזור לארץ, וכן יוצא הוא לסחורה&quot;. ולדבריו ללמוד תורה ולשאת אשה עוסק אפילו ביוצא על מנת לקבוע דירתו, ואילו לגבי סחורה מדובר דווקא באינו קובע שם דירתו. וכן ביאר המנחת אשר ברמב&quot;ם ודקדק זאת מכך שנקט דוגאמ זו בפני עצמה ואף לא ציין לגביה &quot;ויחזור לארץ&quot; כי כלל לא מדובר בקובע דירתו שם ואם כן פשוט שיחזור לארץ.<br /> <br /> מדברי '''הראי&quot;ה קוק''', שיובאו בהמשך, שאסר יציאה לצורך השתטחות על קברים, ואף לדברי '''השדי חמד''' שהתיר רק משום שזוהי מצווה רבה לדעתו, מוכח שלא סברו כך, שהרי יציאה זו הינה זמנית, ואם כן מוכח שהבינו שאף יציאה זמנית אסורה.<br /> <br /> === לצורך מה הותר לצאת? ===<br /> <br /> בגמרות שהובאו למעלה מצאנו כמה סיבות שלצרכן מותר לצאת מן הארץ:<br /> <br /> * '''בשעת רעב''' אם עמדו סאתיים בסלע<br /> <br /> * לצורך '''לימוד תורה'''<br /> <br /> * לצורך '''נשיאת אשה'''<br /> <br /> * '''להציל ממונו מן הגויים'''. לדעת '''הראב&quot;ד''' יש מקור להתיר גם עבור '''הרווחה''', כדעת חכמים שהלכה כמותם. '''הרמב&quot;ם''' הוסיף על דברי הגמרא בעבודה זרה שמותר גם לצורך '''סחורה''', ונראה שלמד זאת מהגמרא במועד קטן כהסבר הראב&quot;ד שמותר גם לפרנסה ואפילו להרווחה. (צריך עיון מסברא כיצד מותר מצד אחד להרווחה ומאידך אפילו למצוות לא הותר מלבד נשיאת אשה ותלמוד תורה, וכי הרווחה עדיפה מקיום מצוות?! ונראה שגם הרווחה מעבר למזונותיו הבסיסיים של האדם נחשבים לקומה יחסית בסיסית של האדם, וסיוע לכך יש להביא מהדין שלמצוות עשה אדם לא חייב לבזבז ממון הרבה, ומדובר אף באדם שיש לו כדי פרנסתו. סיוע נוסף ליסוד זה יש להביא מהדין שכאשר עשיר שהיה רגיל לרכב על סוס ירד מנכסיו דואגים לו מן הצדקה אפילו לסוס לרכב עליו, ורואים מכך שאדם שהתרגל לרמת חיים גבוהה, זה הפך לצורך שנחשב ברמה מסויימת לרמה בסיסית עבורו, אף שהיא מעבר לצורך בפרנסה מצומצמת).<br /> <br /> * '''כיבוד הורים''' - רבי יוחנן הסתפק ולבסוף צידד להקל. <br /> <br /> ::כפי שסייגו התוס' והרמב&quot;ם המובאים לעיל, גם היתרים אלו לא נאמרו אלא ביוצא על מנת לחזור. מאידך, ראינו מחלוקת אם גם ביוצא על מנת לחזור לאלתר זקוקים להיתרים אלו או דווקא ביוצא על מנת להשתקע ולדור שם על דעת לחזור יותר מאוחר.<br /> <br /> * '''שאר המצוות''' - לדעת '''השאילתות''' הותר גם לכל מצווה שהיא, ויוצא מדבריו שמותר אפילו לצורך כגון ראיית מלכי האומות כדי שאם יזכה אדם יבחין בין מלכי ישראל למלכי אומות העולם, ואילו לדעת '''התוס'''' מצוות אלו נאמרו לרבותא אך לשאר מצוות אסור, וכך משמע גם מדברי הרמב&quot;ם הנזכרים לעיל.<br /> <br /> <br /> ::'''השולחן ערוך''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=9008&amp;st=&amp;pgnum=360 (תקלא, ד)] בהלכות חול המועד כתב לגבי המותרים לגלח &quot;וכן הבא ממדינת הים בחול המועד... והוא שלא יצא מארץ ישראל לחוצה לארץ לטייל. משמע מדבריו שדווקא אם יצא לדבר הרשות אסור לו לגלח, אך אם יצא לדבר מצווה כלשהו רשאי לגלח, ולכאורה משמע מכך שמותר לצאת לחו&quot;ל לצורך כל מצווה וכדברי השאילתות, וכן דייק '''הרב שלמה דייכובסקי''' [http://www.zomet.org.il/?CategoryID=261&amp;ArticleID=278 (תחומין כרך כ)], וקצת תימה שלא פסק כרמב&quot;ם ואפילו לא הביאו. ואין לומר שאף אם נהג באיסור התירו לו לגלח משום שיצא לדבר מצווה, כי סוף סוף היה אסור לו לנהוג כן ויצא שלא ברשות ואם כן לא מסתבר שנתיר לו בזכות זה לגלח. מדברי שבט הלוי נראה שהיישוב לכך הוא שהמגן אברהם עוסק ביציאה זמנית ובכך אכן מספיק צורך כלשהו.<br /> <br /> ::'''המגן אברהם''' (תקלא ס&quot;ק ז) מרחיב מאוד את ההיתר וכותב שאפילו אם יוצא לראות פני חברו מותר ונקרא מצווה, ולכן אם חזר במועד מותר לו לגלח, וכן פסק '''המשנה ברורה''' (ס&quot;ק יד). הוא למד זאת מדברי רבנו תם שהובאו ברמ&quot;א [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=49558&amp;st=&amp;pgnum=229 (רמח, ד)] לעניין היוצא בספינה תוך שלושה ימים הסמוכים לשבת, שמותר דווקא לצורך מצווה, ורבנו תם כתב שאף לצורך ראיית פני חברו נחשב מצווה, והרמ&quot;א שם הביאו וכתב שאין למחות בנוהגים כן כי יש להם על מי שיסמכו. ובשולחן ערוך שם לא הובא כנראה משום שבבית יוסף כתב שמהרי&quot;ף והרא&quot;ש לא משמע כן, ואם כן מסתבר שגם לענייננו אוסר כי אינו מחשיב זאת למצווה.<br /> <br /> * לצורך '''השתטחות על קברי צדיקים''' - '''השדי חמד''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=43672&amp;st=&amp;pgnum=10&amp;hilite= (אסיפת דינים, אות א, מערכת ארץ ישראל)] דן בכך ומתיר משום שהיא מצווה רבה. '''הראי&quot;ה קוק''' (משפט כהן סימן קמז) חלק על כך וכתב שכלל לא ברור שיש בכך מצווה אלא שיש בכך תועלת, ועוד, שאף לצורך לימוד תורה הותר רק במקרה שאין לו יכולת ללמוד באותה רמה בארץ ומשום שלא בכל רב אדם רואה סימן ברכה ולכן יתכן שדווקא שם יש לו רב שהוא רואה בו סימן ברכה, אבל לזכות השתטחות על קברי צדיקים מניין לחלק בין צדיק לצדיק, וכל שכן שהצדיקים שבארץ ישראל הלא המה הגבורים אשר מעולם שאין דוגמתם.<br /> <br /> * '''יציאה לטיול''' - לכאורה מפורש הדבר שאסור, כפי שראינו בגמרא במועד קטן לפי פירוש '''הראב&quot;ד''', וכפי שנפסק ב'''שולחן ערוך''' (תקלא, ד) שהיוצא מהארץ לטיול אסור לו לגלח במועד. אולם מצאנו אחרונים שהקלו בכך מכמה טעמים.<br /> <br /> ::'''המנחת אשר''', מתיר לאור הכרעתו כ'''מהרי&quot;ט''' שיציאה זמנית מותרת, וכפי שכתבנו לדבריהם יש לדחוק שהגמרא והשולחן ערוך עוסקים דווקא ביצא לטיול ארוך, ולכאורה בשולחן ערוך היה אפשר ליישב שעוסק בטיול קצר ואכן אין איסור אך הואיל וזהו דבר הרשות אין היתר לגלח, אמנם באמת אין לומר כך שהרי מקורו מן הגמרא והראב&quot;ד, ושם מפורש שיש איסור בדבר.<br /> <br /> ::'''שבט הלוי''', כאמור, נקט אף הוא בדרך הדומה לדבריהם אלא שהוא כתב שאף לזמן מועט אסור לצאת שלא לצורך כלל, אבל &quot;בצורך כל דהו לא גזרו, ובטיול על פי סברא לא נקרא צורך, ומכל מקום אם הולכים לזמן מועט מאד לראות פלאי הטבע של יוצר בראשית ב&quot;ה יש מקום לצדד להקל, כמובן צריך להפך הכל לדרך מצוה&quot;. המנחת אשר כתב שקשה לסמוך על סברא זו כי בעוונותינו שרבו רוב האנשים אף בעומדם אצל נפלאות הבורא לא ישימו אל לבם אלא את תענוג החזיון ולא אהבת ה'. ועוד, שלפי זה לא נתיר אלא לאותו שעבר וראה בארץ לארכה ולרחבה בכל פלאי ארץ ישראל ונפלאותיה ומבקש הוא לראות ולידע מה שלא ראה עד עתה.<br /> <br /> ::'''הרב שלמה דייכובסקי''' (תחומין כרך כ) התיר גם הוא על סמך המגן אברהם, וכדברי שבט הלוי שמספיק צורך כלשהו, אך נראה שטעמו שונה לפי מה שנתבאר, כי לפי שבט הלוי הטעם הוא שעיקר האיסור לא נאמר ביציאה זמנית, ואילו לפי הגר&quot;ש דייכובסקי נראה שההיתר הוא מטעם שאנו פוסקים כדעת השאילתות. לפי זה יש מקום להתיר גם מסע ממושך אם יש בו צורך חשוב כלשהו. עוד התיר במקרה שהטיול נועד לנופש לצורך הרווחת הנפש, משום שאפילו הרווחת ממון הותרה ואם כן לא גרע הרווחת הנפש.<br /> <br /> ::לפי האמור למעלה, מדברי '''השדי חמד''' ו'''הראי&quot;ה קוק''' משמע שהאיסור נאמר אפילו ביציאה זמנית, ולפי זה אין לקבל את היתר שבט הלוי והמנחת אשר, אולם יתכן מאוד שבמקום שיש צורך אמיתי במנוחת הנפש ואין דרך להשיגה בארץ ישראל, יהא מותר גם לדעתם, מהטעם הנזכר שלא גרע הרווחת הנפש מהרווחת ממון.<br /> <br /> כפי שפתחנו, מעבר לשאלה ההלכתית, יש לזכור ולהפנים את המעלה הגדולה של הישארות בארץ ואי היציאה ממנה, ולבדוק האמנם נצרך וכדאי לצאת אף במקרה שהדבר מותר.<br /> <br /> [[Category:ארץ ישראל]] [[Category:מועד קטן יד א]] [[Category:כתובות קיא א]] [[Category:גיטין עו ב]] [[Category:קידושין לא ב]] [[Category:בבא בתרא צא א]] [[Category:עבודה זרה יג א]] [[Category:מלכים פרק ה]] [[Category:אורח חיים סימן תקלא]]<br /> [[משתמש:יאיר וסרטיל|יאיר וסרטיל]] 01:38, 3 במאי 2016 (IDT)</div>

יאיר וסרטיל https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%99%D7%A6%D7%99%D7%90%D7%94_%D7%9E%D7%90%D7%A8%D7%A5_%D7%99%D7%A9%D7%A8%D7%90%D7%9C&diff=3802 2016-05-02T22:56:45Z

<p>יאיר וסרטיל: </p> <hr /> <div>{{תחרות כתיבה}}<br /> <br /> {{מקורות||מועד קטן יד א, כתובות קיא א, גיטין עו ב, קידושין לא ב, בבא בתרא צא א, עבודה זרה יג א||מלכים ה ט|אורח חיים תקלא ד}} יציאה מארץ ישראל - מקור האיסור, סיבתו וגדרי היתרי היציאה.<br /> <br /> == הקדמה - מעלת הארץ ==<br /> <br /> את גודל התשוקה לארצנו הקדושה ניתן ללמוד כבר מאבותינו הקדושים. צא וראה כמה בריתות נכרתו עמם על הבטחת הזרע ועל הבטחת הארץ, וכמה נתאווה משה רבנו להיכנס לארץ ולא נתקררה דעתו בחמש מאות וחמש עשרה תפילות (דברים רבה פרשה יא, י) עד שציווהו הקדוש ברוך הוא &quot;אל תוסף דבר אלי&quot;. העונש לבני ישראל כאשר איננו הולכים בדרך הישר הוא לגלות מהארץ, והשכר – לשוב אליה. ובכל הדורות מתפללים אנו יום ים בתפילה ובברכת המזון על בניין ירושלים, ומדור דור ראינו עד כמה השתוקקו לחון עפרה וכשהגיעו אליה מיד נישקו אדמתה, כמתואר ב[http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=15&amp;daf=112&amp;format=pdf כתובות קיב ע&quot;א], ואף '''הרמב&quot;ם''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14279&amp;st=&amp;pgnum=434 (מלכים ה, י)] חרג ממנהגו וציין זאת כהלכה בפני עצמה בחיבורו ההלכתי, כאומר &quot;הלכה היא!&quot;. עצם ההיקף והמרכזיות שתופסת הארץ הן בתורה שבכתב הן בדברי חז&quot;ל מלמדים על חשיבותה וגודל קדושתה.<br /> <br /> לכן לפני בואנו לעסוק בשאלה ההלכתית יש לדעת את גודל המעלה של הישיבה בה, והקושי והחיסרון ביציאה ממנה, ורק מתוך כך ועל גבי זה יש לדון במישור ההלכתי, האם היציאה גם ממש אסורה מבחינה הלכתית ומהם גדרי האיסור.<br /> <br /> == איסור היציאה מן הארץ – הצגת הסוגיות בש&quot;ס ==<br /> <br /> * '''בבא בתרא צא ע&quot;א''': &quot;תנו רבנן אין יוצאין מארץ לחו&quot;ל אא&quot;כ עמדו סאתים בסלע א&quot;ר שמעון אימתי בזמן שאינו מוצא ליקח אבל בזמן שמוצא ליקח אפי' עמדה סאה בסלע לא יצא&quot;.<br /> <br /> * [http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=15&amp;daf=111&amp;format=pdf '''כתובות קיא ע&quot;א''']: &quot;ההוא גברא דנפלה ליה יבמה בי חוזאה, אתא לקמיה דר' חנינא, א&quot;ל מהו למיחת וליבמה? א&quot;ל אחיו נשא כותית (מאירי – נאמר בדרך צחות) ומת ברוך המקום שהרגו והוא ירד אחריו?! אמר רב יהודה אמר שמואל כשם שאסור לצאת מארץ ישראל לבבל כך אסור לצאת מבבל לשאר ארצות&quot;. מבואר כאן שיש איסור לצאת מארץ ישראל, ואיסור זה עומד אפילו בפני מצוות ייבום ואינו נדחה מפניה. עוד מחודש כאן שישנו גם איסור יציאה מבבל לשאר הארצות. רש&quot;י שם מנמק שטעם האיסור הוא לפי שיש בבבל ישיבות המרביצות תורה תמיד.<br /> <br /> * '''קידושין לא ע&quot;ב''': &quot;רב אסי הוה ליה ההיא אמא זקינה... אתא לקמיה דרבי יוחנן, אמר ליה מהו לצאת מארץ לחוצה לארץ? א&quot;ל אסור. לקראת אמא מהו? א&quot;ל איני יודע. [אתרח] פורתא הדר אתא. אמר ליה: אסי נתרצית לצאת? המקום יחזירך לשלום! אתא לקמיה דרבי אלעזר א&quot;ל חס ושלום דלמא מירתח רתח? א&quot;ל מאי אמר לך? אמר ליה המקום יחזירך לשלום. אמר ליה ואם איתא דרתח לא הוה מברך לך&quot;.<br /> <br /> * '''גיטין עו ע&quot;ב''': &quot;אמר רב ספרא כי הוו מיפטרי רבנן מהדדי – בעכו הוו מפטרי, משום דאסור לצאת מארץ לחוצה לארץ&quot;.<br /> <br /> * '''עבודה זרה יג ע&quot;א''': &quot;תניא הולכין ליריד של עובדי כוכבים ולוקחין מהם בהמה עבדים ושפחות בתים ושדות וכרמים וכותב ומעלה בערכאות שלהן מפני שהוא כמציל מידם, ואם היה כהן מטמא בחוצה לארץ לדון ולערער עמהם... ומטמא ללמוד תורה ולישא אשה. א&quot;ר יהודה אימתי בזמן שאין מוצא ללמוד אבל בזמן שמוצא ללמוד אינו מטמא. רבי יוסי אומר אפילו בזמן שמוצא ללמוד יטמא לפי שאין אדם זוכה ללמוד מכל&quot;. גמרא זו אינה עוסקת באיסור יציאת אדם מישראל לחוץ לארץ אלא ביציאת כהן משום גזירת חז&quot;ל שגזרו טומאת מת על חוץ לארץ ואסור לכהן להיטמא בטומאת מת, ומבואר כאן שאף בכהן שאיסורו חמור יותר יש סייג לאיסור ומותר לו לצאת על מנת להציל ממונו מהגויים וכן על מנת ללמוד תורה או לשאת אשה.<br /> <br /> :: '''התוס'''' שם (ד&quot;ה ללמוד) מתקשים מהגמרא בכתובות בה מבואר שאסור לצאת אפילו לצורך ייבום, ואם כן כל שכן שאסור לצורך נשיאת אשה סתם. ומתרצים שכל ההיתר הנאמר במועד קטן הוא רק כשיוצא על דעת לחזור וגם בכך לא התירו אלא לצורך נשיאת אשה לתלמוד תורה שהן מצוות חשובות – ללמוד תורה לפי שגדול תלמוד תורה שמביא לידי מעשה, ונשיאת אשה לפי שמצווה רבה היא שנאמר &quot;לא תהו בראה&quot; אבל לשאר מצוות אסור אפילו על דעת לחזור. לא מבואר מהתוס' מה הדין בישראל שיוצא על מנת לחזור, האם גם בכך ההיתר הוא רק לצורך מצוות אלו או שדווקא כהן נזקק לכך משום טומאת העמים אך ישראל שאיסורו נובע רק מעצם האיסור לצאת מהארץ יתכן שכל האיסור הוא רק על מנת להשתקע ואילו דעתו לחזור אין כלל איסור ומותר אף שלא לצורך מצווה. ועוד נעסוק בכך בהמשך בפרטי הדין.<br /> <br /> :: התוס' מביאים את שיטת '''בעל השאילתות''' (פרשת אמור שאילתא קג ד&quot;ה ברם) ששם מפורש שמצוות אלו נאמרו על דרך הרבותא לפי שקלות הן, וכל שכן שמותר לצורך שאר המצוות. אך התוס' מביאים סיוע לשיטתם כנגד השאילתות ממגילה כז ע&quot;א, ששם נאמר שמוכרים ספר תורה רק לצורך לימוד תורה ונשיאת אשה. משמע שאלו מצוות חשובות יותר.<br /> <br /> * מועד קטן יד ע&quot;א: במשנה במועד קטן יג ע&quot;ב אומרים חכמים שהבא במועד ממדינת הים מותר לו לגלח, ובגמרא (יד ע&quot;א) מובא שרבי יהודה חולק ואוסר משום שיצא שלא ברשות. ואומר שם רבא: &quot;לשוט (רש&quot;י: לשוט בעולם ולראותו) – דברי הכל אסור; למזונות – דברי הכל מותר; לא נחלקו אלא להרויחא – מר מדמי ליה כלשוט ומר מדמי ליה כלמזונות&quot;. לדעת '''רש&quot;י''' מדובר שם באדם הנמצא בחו&quot;ל ויוצא לארץ אחרת, ודברי רבי יהודה שיצא שלא ברשות כוונתם שלא יצא באונס, ואם כן סוגיא זו כלל אינה קשורה לענייננו. אולם '''הראב&quot;ד''' (הובא ברא&quot;ש פרק ג סימן א) מסביר שמדובר ביוצא מארץ ישראל לחוץ לארץ, ושלא ברשות פירושו שאסור לצאת. '''הרא&quot;ש''' מסכים עמו ומביא שכך מוכח מ'''הירושלמי''' המשווה זאת לסיפור על רבי חנינא המובא אצלנו במסכת כתובות שאסר לצאת מהארץ אפילו לצורך ייבום ולכן נחשב הדבר שלא ברשות, וכלשון הירושלמי &quot;הואיל ויצא שלא ברצון חכמים&quot;. לפי פירוש זה, לדעת כולם אסור לצאת מן הארץ לצורך טיול &quot;לשוט בעולם ולראותו&quot; ונחלקו אם מותר לצאת להרווחה, כלומר יציאה לעסקים כאשר כבר יש לאדם כדי פרנסתו, והלכה כחכמים שמותר.<br /> <br /> == מקור האיסור וסיבתו ==<br /> <br /> '''הרשב&quot;ם''' בבבא בתרא (צא ע&quot;א ד&quot;ה אין יוצאין) מנמק את האיסור &quot;לפי שמפקיע עצמו מן המצוות&quot;, כלומר, מצוות התלויות בארץ. לפי זה נראה שוודאי האיסור הינו רק מדרבנן, שהרי אינו מבטל מצוות עשה באופן ישיר אלא רק מונע עצמו מלהיכנס לחיוב, וכמו אדם שאינו לובש ארבע כנפות ואינו מתחייב במצוות ציצית. <br /> <br /> '''הרמב&quot;ן''' בהשגות לספר המצוות (שכחת העשין מצווה ד) כותב: &quot;ואומר אני כי המצוה שהחכמים מפליגין בה והיא דירת ארץ ישראל עד שאמרו שכל היוצא ממנה ודר בחוצה לארץ יהא בעיניך כעובד עבודה זרה שנאמר כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה' לאמר לך עבוד אלהים אחרים וזולת זה הפלגות גדולות שאמרו בה הכל הוא ממצות עשה הזה שנצטוינו לרשת הארץ ולשבת בה. אם כן היא מצות עשה לדורות מתחייב כל יחיד ממנו ואפילו בזמן גלות כידוע בתלמוד במקומות הרבה&quot;. מדבריו משמע שהדירה בארץ היא חלק ממצוות יישוב הארץ, שלדעתו היא מצווה מן התורה (כפי שהכריעו רובם ככולם של הפוסקים), ולפיכך אין לדור בחו&quot;ל לפי שבכך מבטל מצוות עשה של דירה בארץ. כך כתב גם '''הרשב&quot;ש''' (סימן א). לכאורה לפי דבריהם איסור היציאה מן הארץ הוא מן התורה.<br /> <br /> אולם בפשטות מהסוגיות בגמרא נראה שאיסור זה הינו רק מדרבנן. ראשית, בלשון הירושלמי שהובאה למעלה מפורש שהאיסור הוא רק מדרבנן, שכן נכתב שם &quot;הואיל ויצא שלא ברצון חכמים&quot;.<br /> <br /> שנית, עצם הסייגים באיסור מורים שאינו אלא מדרבנן. הובא בגמרות שמותר לצאת ברעב, כדי ללמוד תורה, כדי לשאת אשה ואפילו לצורך הוצאת ממונו מהגויים, ולהסבר הראב&quot;ד אף להרווחה. אילו היה זה איסור מהתורה לא היה שייך להקל במקרים אלו, ודוחק לומר שהתורה עצמה לא אסרה במקרים אלו.<br /> <br /> ועוד, שהגמרא במועד קטן השוותה בין היתרו של הכהן לצאת ולהיטמא להיתרו לעבור בבית הפרס, שגם שם הותר לצורך דברים מסויימים, ואילו כאן מעבר לגזירת טומאת העמים שהיא מדרבנן יש גם איסור יציאה מן התורה לא שייך להשוות.<br /> <br /> דברינו אמורים אפילו בשיטת התוס', וכל שכן לשיטת השאילתות המתיר לצאת לצורך כל מצווה שהיא, והוא מוכיח דבריו מכך שהגמרא השוותה את ההיתר לכהן להיתרו להיטמא בבית הפרס, ובבית הפרס ההלכה היא שמותר לו לעבור אפילו לצורך קט של ראיית מלך מן האומות כדי שאם יזכה אדם יבחין בין מלכי ישראל למלכי אומות העולם. צרכים אלו ודאי לא היו מותרים אילו האיסור היה מן התורה.<br /> <br /> עוד יש להוכיח כן מהשוואת הגמרא בכתובות לאיסור היציאה מבבל &quot;כשם שאסור לצאת מארץ ישראל לבבל כך אסור לצאת מבבל לשאר ארצות&quot;. כמובא למעלה, רש&quot;י שם מנמק שטעם האיסור הוא לפי שיש בבבל ישיבות המרביצות תורה תמיד. זהו ודאי איסור רק מדרבנן, ואם כן משמע שכך גם איסור היציאה מן הארץ.<br /> <br /> ואכן '''המאירי''' שם ביאר את סיבת האיסור באופן שלישי, שלפיו דומה האיסור לאיסור היציאה מבבל, וכך כותב הוא: &quot;וכשם שאסור לצאת מארץ ישראל לחוצה לארץ כך אסור לצאת מבבל לשאר ארצות שכל מקום שחכמה ויראת חטא מצויין שם דינו כארץ ישראל וכמו שאמרו כל הדר בבבל כאלו דר בארץ ישראל שכל מה שאמרו לא אמרו אלא מפני שסתם חוצה לארץ אין חכמה ויראת חטא מצויין בה לישראל לרוב הצרות ועול הגליות שסובלים שם אלא אם כן על ידי עמל גדול וצער גלגול סבל הצרות וההתיאש מהם לעבודת השם לשרידים אשר ה' קורא וסתם ארץ ישראל חכמה ויראת חטא מצויין בה עד שמתוכם משיגים כבוד בוראם וזוכים ליהנות מזיו השכינה ועל זו אמרו אפילו שפחה שבארץ ישראל מובטחת לה שהיא בת העולם הבא ועל דרך מה שייעד הנביא באמרו וגם על העבדים ועל השפחות אשפוך רוחי&quot;.<br /> <br /> אך צריך עיון כיצד הרמב&quot;ן והרשב&quot;ש יתיישבו עם הגמרות הנזכרות, ואולי יש לומר שביטול מצוות הישיבה בארץ היא דווקא אם משתקע בחו&quot;ל ולא אם יוצא על מנת לחזור, וכפי שהעלנו שאפשר לומר בדעת התוס' בעבודה זרה, שדווקא לכהן מותר לצאת רק עבור מצוות מיוחדות, אך לישראל מותר בכל מקרה כשיוצא על מנת לחזור ולא על מנת להשתקע. ואף אם נאמר שלהלכה אסור גם לישראל לצאת אפילו על מנת לחזור כפי שמשמע בפשטות מהגמרות לגבי כיבוד הורים ולגבי תלמידי החכמים שליוו זה את זה עד עכו, וכפי שמפורש גם ברמב&quot;ם (מלכים ה, ט) שיובא בהמשך, מכל מקום עדיין אפשר לומר זאת מדאורייתא, כלומר, שמהתורה הותר לצאת על מנת לחזור לכל צורך, וחכמים אסרו גם על מנת לחזור והם סייגו שמותר לצרכים מסויימים כגון תלמוד תורה ונשיאת אשה.<br /> <br /> == גדרי האיסור והיתרי היציאה ==<br /> <br /> === חיוב עלייה או רק איסור יציאה ===<br /> '''האגרות משה''' (אה&quot;ע ח&quot;א סי' קב ד&quot;ה ובדבר שאלתך) כותב שאף שרוב הפוסקים סוברים כרמב&quot;ן שמצוות ישוב הארץ היא מהתורה ונוהגת גם בזמן הזה, מכל מקום פשוט שלמי שנמצא בחו&quot;ל אין בזמן הזה מצווה חיובית לדור בארץ ישראל אלא שהדר שם מקיים מצווה, שהרי אם לא נאמר כן נמצא שאסור לדור בחו&quot;ל משום ביטול מצוות עשה, אלא זוהי מצווה קיומית ולמי שנמצא כבר בארץ יש גם איסור יציאה. ומוכיח זאת מכך שהניסוח בגמרא וברמב&quot;ם אינו שאסור לשכון בחו&quot;ל אלא שאסור לצאת מן הארץ.<br /> <br /> '''הרב אברהם שפירא''' (מנחת אברהם סימן מד) חולק על עצם היסוד שיכולה להיות מצווה שהיא קיומית ולא חיובית, ודוחה את דימוי האגרות משה למצוות ציצית ששם המצווה תלויה בתנאי שיש לו בגד עם ארבע כנפות וברצונו יכול לא לקיים את התנאי וממילא בכלל לא להיכנס למצב של חיוב, אך לגבי העלייה לארץ שאין תנאי, לא שייך לומר שאינו חייב אך אם עושה כן מקיים מצווה. לדעתו אכן יש חיוב על יושבי חו&quot;ל לעלות לארץ, וכותב (ס&quot;ק ב) שזה שכל הדורות לא נזהרו גדולי ישראל בזה הוא כמו שכתוב בתשובות מהר&quot;ם ותרומת הדשן שהיו אנוסים והיו מנועים מלדור בארץ ישראל בגלל המצוקה וכדו'. ומוסיף הגר&quot;א שפירא שנראה שאין זה רק משום אונס סתם מדין אונס רחמנא פטריה אלא שבמצב שאין יכולת לדור כדרך מגורי בני אדם אין זה בכללו של החיוב של &quot;וישבתם בה&quot; בדומה לנאמר במצוות סוכה &quot;בסוכות תשבו&quot; שהדין הוא שהמצטער פטור לפי שישיבת צער אינה ישיבה.<br /> <br /> === יציאה שלא על מנת לחזור כלל ===<br /> <br /> כאמור, בגמרא בכתובות נאסר לצאת אפילו לצורך ייבום, ולמדו מכך '''התוס'''' שאפילו ההיתר המובא בעבודה זרה, לצאת לצורך נשיאת אשה ולימוד תורה, לא נאמר אלא כאשר יוצא על דעת לחזור אך כשיוצא על מנת להישאר בחו&quot;ל אין היתר כלל, וכן מבואר גם ב'''רמב&quot;ם''' (מלכים ה, ט). <br /> <br /> ===יציאה על מנת לחזור ===<br /> <br /> יש להסתפק מה הדין בישראל שיוצא על מנת לחזור – האם גם לו הותר רק לצורך הדברים המוזכרים בגמרא בעבודה זרה, כלימוד תורה ונשיאת אשה, או שמא הסייגים בגמרא זו נאמרו דווקא לכהן, שהרי לא מצאנו אותם אלא בסוגיא זו העוסקת בכהן.<br /> <br /> ב'''רמב&quot;ם''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14279&amp;st=&amp;pgnum=433 (מלכים ה, ט)] מפורש שהוא הדין בישראל. וזו לשונו: &quot;אסור לצאת מארץ ישראל לחוצה לארץ לעולם, אלא ללמוד תורה או לישא אשה או להציל מן העכו&quot;ם ויחזור לארץ, וכן יוצא הוא לסחורה, אבל לשכון בחוצה לארץ אסור אלא אם כן חזק שם הרעב עד שנעשה שוה דינר חטין בשני דינרין... ואף על פי שמותר לצאת אינה מדת חסידות&quot;.<br /> <br /> אולם מפשט הגמרא לכאורה אין לכך הכרח, וכפי שכתבנו למעלה בדעת התוס' יש מקום לומר שסייגי הגמרא שהותר דווקא לנשיאת אשה ולימוד תורה לא נאמרו אלא לכהן, ואילו לישראל הותר בכל אופן, אלא שאז תקשה עליו הגמרא שתלמידי החכמים היו מלווים זה את זה עד עכו משום שאסור לצאת מן הארץ, וכן תקשה קצת הגמרא שרבי יוחנן הסתפק לגבי יציאה לצורך כיבוד הורים, ואמנם לבסוף הסכים שיצא אך מדוע מתחילה הסתפק ואף לבסוף לא רצה להתיר במפורש, ובסוגיות אלו לא מדובר דווקא על כהנים.<br /> <br /> והנה '''הראי&quot;ה קוק''' (משפט כהן סימן קנז ס&quot;ק ב ד&quot;ה ומדברי) אכן כותב שמפשט הסוגיא משמע שזהו סייג דווקא לכהנים, ודן מהיכן מקורו של הרמב&quot;ם להרחיב את האיסור אף לישראל, וכותב שלכאורה אין לומר שלמד זאת מכך שרבי יוחנן לא רצה להתיר במפורש והסתפק לגבי יציאה לצורך כיבוד הורים, כי במגילה כב ע&quot;א מובא שרב אסי כהן היה, ואכן '''המהרי&quot;ט''' בחידושיו (קידושין לא ע&quot;ב) מסביר שההסתפקות שם הייתה רק מצד שהוא כהן, ומיישב הראי&quot;ה שאולי למד כן מכך שבגמרא לא מפורט שרב אסי שאל מצד שהוא כהן, ומשמע ששאל מצד עצם איסור היציאה לכל אדם.<br /> <br /> לגבי הגמרא שנהגו ללוות עד עכו, מסביר המהרי&quot;ט שמחמירים היו על עצמם. לכאורה יש להקשות על כך מנוסח הגמרא בגיטין &quot;משום דאסור לצאת מארץ לחוצה לארץ&quot;, אך נראה לבאר כוונת הגמרא שבגלל שבאופן כללי יש איסור יציאה מן הארץ, ולא טוב הדבר, הם החמירו על עצמם אפילו באופן המותר כשיוצאים על דעת לחזור.<br /> <br /> === יציאה זמנית – שלא על דעת להשתקע ===<br /> <br /> על הסיפור בקידושין לא ע&quot;ב שרב אסי רצה לצאת לקראת אמו, כותב '''רש&quot;י''' (ד&quot;ה נתרצית) &quot;סבור היה שדעתו לחזור למקומו בבבל&quot;. משמע שסבר שאילו היה רבי יוחנן יודע שיוצא על מנת לחזור מיד לא היה מסתפק כלל והיה מתיר. נראה מכך שרש&quot;י סבר שכל האיסור הוא רק ביציאה להשתקע כפי שקורה בדרך כלל בנשיאת אשה ולימוד תורה, שאף אם דעתו לחזור מכל מקום הוא עומד לדור שם תקופה ממושכת, או שבדרך כלל אסורה אפילו יציאה זמנית אלא שסבר רש&quot;י שעל כל פנים במקרה זה שיצא לצורך כיבוד הורים ודאי הותרה יציאה זמנית, אך אם כן לא ברור מניין מקורו לחילוק זה, ואולי סבר כשאילתות שלצורך כל מצווה הותר לצאת, וגם השאילתות מודה לסייג התוס' שההיתרים נאמרו רק כשדעתו לחזור.<br /> <br /> '''המהרי&quot;ט''' (קידושין לא ע&quot;ב) כותב מסברא שפשוט שכל האיסור הוא דווקא ביוצא על מנת לדור ולהשתקע בחו&quot;ל אך אם יוצא רק ביציאה זמנית כגון לסחורה או לאיזה עסק אין איסור. ולפיכך מתקשה מדוע הסתפק רבי יוחנן, ואינו מקבל את דברי רש&quot;י שרבי יוחנן חשב שרוצה לחזור להשתקע בבבל, ומתרץ שהספק היה רק משום שרב אסי כהן. את הגמרא לגבי הליוי עד עכו מתרץ, כמובא למעלה, שמחמירים היו על עצמם.<br /> <br /> לדבריו עולה שיש שלוש רמות: יציאה על מנת לדור ולא לחזור אסורה לגמרי; יציאה על מנת להשתקע ולאחר מכן לחזור מותרת לצורך לימוד תורה ונשיאת אשה וכן להצלת ממונו מן הגוי; ויציאה על מנת לחזור מיד בלי להשתקע מותרת לגמרי, ומצאנו שתלמידי חכמים החמירו על עצמם גם בכך.<br /> יש לתמוה קצת על דבריו מהגמרא במועד קטן לפי הסבר הראב&quot;ד שנפסק בשולחן ערוך (תקלא, ד), לפיה אסור לצאת לטיול, והרי טיול אינו להשתקע, וצריך לדחוק שלא מדובר בטיול קצר אלא במסע למשך תקופה ארוכה.<br /> '''המנחת אשר''' (במדבר סימן עא ס&quot;ק ו) מכריע כדברי המהרי&quot;ט שהאיסור הוא דווקא ביציאה להשתקע, ואף הוא הסיק כן בעיקר מכח סברת הלב, ועשה לכך סימוכין מהדעה בגמרא שהגבול של ארץ ישראל עובר בחוף הים והים עצמו כבר נחשב חו&quot;ל, שכן לא יעלה על הדעת שלדעה זו אסור לרחוץ בים.<br /> <br /> וכעין זה כתב גם '''שבט הלוי''' (חלק ה סימן קעג), שעיקר האיסור הוא דווקא בדירת חו&quot;ל, ודייק זאת מלשון הגמרא בכתובות &quot;כל הדר בחו&quot;ל&quot;, אמנם הוא כותב שאף יציאה זמנית לא הוצרכה ללא צורך כלל אלא שהתירו אפילו לסחורה, ומשמעותו אפילו אינו חסר לו לפרנסתו. נראה שהבין שדברי הרמב&quot;ם מחולקים לשתי קבוצות. '''הרמב&quot;ם''' כתב: &quot;אסור לצאת מארץ ישראל לחוצה לארץ לעולם, אלא ללמוד תורה או לישא אשה או להציל מן העכו&quot;ם ויחזור לארץ, וכן יוצא הוא לסחורה&quot;. ולדבריו ללמוד תורה ולשאת אשה עוסק אפילו ביוצא על מנת לקבוע דירתו, ואילו לגבי סחורה מדובר דווקא באינו קובע שם דירתו. וכן ביאר המנחת אשר ברמב&quot;ם ודקדק זאת מכך שנקט דוגאמ זו בפני עצמה ואף לא ציין לגביה &quot;ויחזור לארץ&quot; כי כלל לא מדובר בקובע דירתו שם ואם כן פשוט שיחזור לארץ.<br /> <br /> מדברי '''הראי&quot;ה קוק''', שיובאו בהמשך, שאסר יציאה לצורך השתטחות על קברים, ואף לדברי '''השדי חמד''' שהתיר רק משום שזוהי מצווה רבה לדעתו, מוכח שלא סברו כך, שהרי יציאה זו הינה זמנית, ואם כן מוכח שהבינו שאף יציאה זמנית אסורה.<br /> <br /> === לצורך מה הותר לצאת? ===<br /> <br /> בגמרות שהובאו למעלה מצאנו כמה סיבות שלצרכן מותר לצאת מן הארץ:<br /> <br /> * '''בשעת רעב''' אם עמדו סאתיים בסלע<br /> <br /> * לצורך '''לימוד תורה'''<br /> <br /> * לצורך '''נשיאת אשה'''<br /> <br /> * '''להציל ממונו מן הגויים'''. לדעת '''הראב&quot;ד''' יש מקור להתיר גם עבור '''הרווחה''', כדעת חכמים שהלכה כמותם. '''הרמב&quot;ם''' הוסיף על דברי הגמרא בעבודה זרה שמותר גם לצורך '''סחורה''', ונראה שלמד זאת מהגמרא במועד קטן כהסבר הראב&quot;ד שמותר גם לפרנסה ואפילו להרווחה. (צריך עיון מסברא כיצד מותר מצד אחד להרווחה ומאידך אפילו למצוות לא הותר מלבד נשיאת אשה ותלמוד תורה, וכי הרווחה עדיפה מקיום מצוות?! ונראה שגם הרווחה מעבר למזונותיו הבסיסיים של האדם נחשבים לקומה יחסית בסיסית של האדם, וסיוע לכך יש להביא מהדין שלמצוות עשה אדם לא חייב לבזבז ממון הרבה, ומדובר אף באדם שיש לו כדי פרנסתו. סיוע נוסף ליסוד זה יש להביא מהדין שכאשר עשיר שהיה רגיל לרכב על סוס ירד מנכסיו דואגים לו מן הצדקה אפילו לסוס לרכב עליו, ורואים מכך שאדם שהתרגל לרמת חיים גבוהה, זה הפך לצורך שנחשב ברמה מסויימת לרמה בסיסית עבורו, אף שהיא מעבר לצורך בפרנסה מצומצמת).<br /> <br /> * '''כיבוד הורים''' - רבי יוחנן הסתפק ולבסוף צידד להקל. <br /> <br /> ::כפי שסייגו התוס' והרמב&quot;ם המובאים לעיל, גם היתרים אלו לא נאמרו אלא ביוצא על מנת לחזור. מאידך, ראינו מחלוקת אם גם ביוצא על מנת לחזור לאלתר זקוקים להיתרים אלו או דווקא ביוצא על מנת להשתקע ולדור שם על דעת לחזור יותר מאוחר.<br /> <br /> * '''שאר המצוות''' - לדעת '''השאילתות''' הותר גם לכל מצווה שהיא, ויוצא מדבריו שמותר אפילו לצורך כגון ראיית מלכי האומות כדי שאם יזכה אדם יבחין בין מלכי ישראל למלכי אומות העולם, ואילו לדעת '''התוס'''' מצוות אלו נאמרו לרבותא אך לשאר מצוות אסור, וכך משמע גם מדברי הרמב&quot;ם הנזכרים לעיל.<br /> <br /> <br /> ::'''השולחן ערוך''' (תקלא, ד) בהלכות חול המועד כתב לגבי המותרים לגלח &quot;וכן הבא ממדינת הים בחול המועד... והוא שלא יצא מארץ ישראל לחוצה לארץ לטייל. משמע מדבריו שדווקא אם יצא לדבר הרשות אסור לו לגלח, אך אם יצא לדבר מצווה כלשהו רשאי לגלח, ולכאורה משמע מכך שמותר לצאת לחו&quot;ל לצורך כל מצווה וכדברי השאילתות, וכן דייק '''הרב שלמה דייכובסקי''' (תחומין כרך כ), וקצת תימה שלא פסק כרמב&quot;ם ואפילו לא הביאו. ואין לומר שאף אם נהג באיסור התירו לו לגלח משום שיצא לדבר מצווה, כי סוף סוף היה אסור לו לנהוג כן ויצא שלא ברשות ואם כן לא מסתבר שנתיר לו בזכות זה לגלח. מדברי שבט הלוי נראה שהיישוב לכך הוא שהמגן אברהם עוסק ביציאה זמנית ובכך אכן מספיק צורך כלשהו.<br /> <br /> ::'''המגן אברהם''' (תקלא ס&quot;ק ז) מרחיב מאוד את ההיתר וכותב שאפילו אם יוצא לראות פני חברו מותר ונקרא מצווה, ולכן אם חזר במועד מותר לו לגלח, וכן פסק '''המשנה ברורה''' (ס&quot;ק יד). הוא למד זאת מדברי רבנו תם שהובאו ברמ&quot;א (רמח, ד) לעניין היוצא בספינה תוך שלושה ימים הסמוכים לשבת, שמותר דווקא לצורך מצווה, ורבנו תם כתב שאף לצורך ראיית פני חברו נחשב מצווה, והרמ&quot;א שם הביאו וכתב שאין למחות בנוהגים כן כי יש להם על מי שיסמכו. ובשולחן ערוך שם לא הובא כנראה משום שבבית יוסף כתב שמהרי&quot;ף והרא&quot;ש לא משמע כן, ואם כן מסתבר שגם לענייננו אוסר כי אינו מחשיב זאת למצווה.<br /> <br /> * לצורך '''השתטחות על קברי צדיקים''' - '''השדי חמד''' (אות א, מערכת ארץ ישראל) דן בכך ומתיר משום שהיא מצווה רבה. '''הראי&quot;ה קוק''' (משפט כהן סימן קמז) חלק על כך וכתב שכלל לא ברור שיש בכך מצווה אלא שיש בכך תועלת, ועוד, שאף לצורך לימוד תורה הותר רק במקרה שאין לו יכולת ללמוד באותה רמה בארץ ומשום שלא בכל רב אדם רואה סימן ברכה ולכן יתכן שדווקא שם יש לו רב שהוא רואה בו סימן ברכה, אבל לזכות השתטחות על קברי צדיקים מניין לחלק בין צדיק לצדיק, וכל שכן שהצדיקים שבארץ ישראל הלא המה הגבורים אשר מעולם שאין דוגמתם.<br /> <br /> * '''יציאה לטיול''' - לכאורה מפורש הדבר שאסור, כפי שראינו בגמרא במועד קטן לפי פירוש '''הראב&quot;ד''', וכפי שנפסק ב'''שולחן ערוך''' (תקלא, ד) שהיוצא מהארץ לטיול אסור לו לגלח במועד. אולם מצאנו אחרונים שהקלו בכך מכמה טעמים.<br /> <br /> ::'''המנחת אשר''', מתיר לאור הכרעתו כ'''מהרי&quot;ט''' שיציאה זמנית מותרת, וכפי שכתבנו לדבריהם יש לדחוק שהגמרא והשולחן ערוך עוסקים דווקא ביצא לטיול ארוך, ולכאורה בשולחן ערוך היה אפשר ליישב שעוסק בטיול קצר ואכן אין איסור אך הואיל וזהו דבר הרשות אין היתר לגלח, אמנם באמת אין לומר כך שהרי מקורו מן הגמרא והראב&quot;ד, ושם מפורש שיש איסור בדבר.<br /> <br /> ::'''שבט הלוי''', כאמור, נקט אף הוא בדרך הדומה לדבריהם אלא שהוא כתב שאף לזמן מועט אסור לצאת שלא לצורך כלל, אבל &quot;בצורך כל דהו לא גזרו, ובטיול על פי סברא לא נקרא צורך, ומכל מקום אם הולכים לזמן מועט מאד לראות פלאי הטבע של יוצר בראשית ב&quot;ה יש מקום לצדד להקל, כמובן צריך להפך הכל לדרך מצוה&quot;. המנחת אשר כתב שקשה לסמוך על סברא זו כי בעוונותינו שרבו רוב האנשים אף בעומדם אצל נפלאות הבורא לא ישימו אל לבם אלא את תענוג החזיון ולא אהבת ה'. ועוד, שלפי זה לא נתיר אלא לאותו שעבר וראה בארץ לארכה ולרחבה בכל פלאי ארץ ישראל ונפלאותיה ומבקש הוא לראות ולידע מה שלא ראה עד עתה.<br /> <br /> ::'''הרב שלמה דייכובסקי''' (תחומין כרך כ) התיר גם הוא על סמך המגן אברהם, וכדברי שבט הלוי שמספיק צורך כלשהו, אך נראה שטעמו שונה לפי מה שנתבאר, כי לפי שבט הלוי הטעם הוא שעיקר האיסור לא נאמר ביציאה זמנית, ואילו לפי הגר&quot;ש דייכובסקי נראה שההיתר הוא מטעם שאנו פוסקים כדעת השאילתות. לפי זה יש מקום להתיר גם מסע ממושך אם יש בו צורך חשוב כלשהו. עוד התיר במקרה שהטיול נועד לנופש לצורך הרווחת הנפש, משום שאפילו הרווחת ממון הותרה ואם כן לא גרע הרווחת הנפש.<br /> <br /> ::לפי האמור למעלה, מדברי '''השדי חמד''' ו'''הראי&quot;ה קוק''' משמע שהאיסור נאמר אפילו ביציאה זמנית, ולפי זה אין לקבל את היתר שבט הלוי והמנחת אשר, אולם יתכן מאוד שבמקום שיש צורך אמיתי במנוחת הנפש ואין דרך להשיגה בארץ ישראל, יהא מותר גם לדעתם, מהטעם הנזכר שלא גרע הרווחת הנפש מהרווחת ממון.<br /> <br /> כפי שפתחנו, מעבר לשאלה ההלכתית, יש לזכור ולהפנים את המעלה הגדולה של הישארות בארץ ואי היציאה ממנה, ולבדוק האמנם נצרך וכדאי לצאת אף במקרה שהדבר מותר.<br /> <br /> [[Category:ארץ ישראל]] [[Category:מועד קטן יד א]] [[Category:כתובות קיא א]] [[Category:גיטין עו ב]] [[Category:קידושין לא ב]] [[Category:בבא בתרא צא א]] [[Category:עבודה זרה יג א]] [[Category:מלכים פרק ה]] [[Category:אורח חיים סימן תקלא]]<br /> [[משתמש:יאיר וסרטיל|יאיר וסרטיל]] 01:38, 3 במאי 2016 (IDT)</div>

יאיר וסרטיל https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%A7%D7%98%D7%92%D7%95%D7%A8%D7%99%D7%94:%D7%9E%D7%A1%D7%9B%D7%AA_%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F&diff=3799 2016-05-02T22:45:14Z

<p>יאיר וסרטיל: דף חדש: קטגוריה:תלמוד בבלי</p> <hr /> <div>[[קטגוריה:תלמוד בבלי]]</div>

יאיר וסרטיל https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%A7%D7%98%D7%92%D7%95%D7%A8%D7%99%D7%94:%D7%9E%D7%A1%D7%9B%D7%AA_%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F&diff=3797 2016-05-02T22:44:43Z

<p>יאיר וסרטיל: דף חדש: קטגוריה:תלמוד בבלי</p> <hr /> <div>[[קטגוריה:תלמוד בבלי]]</div>

יאיר וסרטיל https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%A7%D7%98%D7%92%D7%95%D7%A8%D7%99%D7%94:%D7%9E%D7%A1%D7%9B%D7%AA_%D7%9B%D7%AA%D7%95%D7%91%D7%95%D7%AA&diff=3795 2016-05-02T22:43:58Z

<p>יאיר וסרטיל: דף חדש: קטגוריה:תלמוד בבלי</p> <hr /> <div>[[קטגוריה:תלמוד בבלי]]</div>

יאיר וסרטיל https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%99%D7%A6%D7%99%D7%90%D7%94_%D7%9E%D7%90%D7%A8%D7%A5_%D7%99%D7%A9%D7%A8%D7%90%D7%9C&diff=3792 2016-05-02T22:38:07Z

<p>יאיר וסרטיל: </p> <hr /> <div>{{תחרות כתיבה}}<br /> <br /> {{מקורות||מועד קטן יד א, כתובות קיא א, גיטין עו ב, קידושין לא ב, בבא בתרא צא א, עבודה זרה יג א||מלכים ה ט|אורח חיים תקלא ד}} יציאה מארץ ישראל - מקור האיסור, סיבתו וגדרי היתרי היציאה.<br /> <br /> == הקדמה - מעלת הארץ ==<br /> <br /> את גודל התשוקה לארצנו הקדושה ניתן ללמוד כבר מאבותינו הקדושים. צא וראה כמה בריתות נכרתו עמם על הבטחת הזרע ועל הבטחת הארץ, וכמה נתאווה משה רבנו להיכנס לארץ ולא נתקררה דעתו בחמש מאות וחמש עשרה תפילות (דברים רבה פרשה יא, י) עד שציווהו הקדוש ברוך הוא &quot;אל תוסף דבר אלי&quot;. העונש לבני ישראל כאשר איננו הולכים בדרך הישר הוא לגלות מהארץ, והשכר – לשוב אליה. ובכל הדורות מתפללים אנו יום ים בתפילה ובברכת המזון על בניין ירושלים, ומדור דור ראינו עד כמה השתוקקו לחון עפרה וכשהגיעו אליה מיד נישקו אדמתה, כמתואר בכתובות קיב ע&quot;א, ואף '''הרמב&quot;ם''' (מלכים ה, י) חרג ממנהגו וציין זאת כהלכה בפני עצמה בחיבורו ההלכתי, כאומר &quot;הלכה היא!&quot;. עצם ההיקף והמרכזיות שתופסת הארץ הן בתורה שבכתב הן בדברי חז&quot;ל מלמדים על חשיבותה וגודל קדושתה.<br /> <br /> לכן לפני בואנו לעסוק בשאלה ההלכתית יש לדעת את גודל המעלה של הישיבה בה, והקושי והחיסרון ביציאה ממנה, ורק מתוך כך ועל גבי זה יש לדון במישור ההלכתי, האם היציאה גם ממש אסורה מבחינה הלכתית ומהם גדרי האיסור.<br /> <br /> == איסור היציאה מן הארץ – הצגת הסוגיות בש&quot;ס ==<br /> <br /> * '''בבא בתרא צא ע&quot;א''': &quot;תנו רבנן אין יוצאין מארץ לחו&quot;ל אא&quot;כ עמדו סאתים בסלע א&quot;ר שמעון אימתי בזמן שאינו מוצא ליקח אבל בזמן שמוצא ליקח אפי' עמדה סאה בסלע לא יצא&quot;.<br /> <br /> * '''כתובות קיא ע&quot;א''': &quot;ההוא גברא דנפלה ליה יבמה בי חוזאה, אתא לקמיה דר' חנינא, א&quot;ל מהו למיחת וליבמה? א&quot;ל אחיו נשא כותית (מאירי – נאמר בדרך צחות) ומת ברוך המקום שהרגו והוא ירד אחריו?! אמר רב יהודה אמר שמואל כשם שאסור לצאת מארץ ישראל לבבל כך אסור לצאת מבבל לשאר ארצות&quot;. מבואר כאן שיש איסור לצאת מארץ ישראל, ואיסור זה עומד אפילו בפני מצוות ייבום ואינו נדחה מפניה. עוד מחודש כאן שישנו גם איסור יציאה מבבל לשאר הארצות. רש&quot;י שם מנמק שטעם האיסור הוא לפי שיש בבבל ישיבות המרביצות תורה תמיד.<br /> <br /> * '''קידושין לא ע&quot;ב''': &quot;רב אסי הוה ליה ההיא אמא זקינה... אתא לקמיה דרבי יוחנן, אמר ליה מהו לצאת מארץ לחוצה לארץ? א&quot;ל אסור. לקראת אמא מהו? א&quot;ל איני יודע. [אתרח] פורתא הדר אתא. אמר ליה: אסי נתרצית לצאת? המקום יחזירך לשלום! אתא לקמיה דרבי אלעזר א&quot;ל חס ושלום דלמא מירתח רתח? א&quot;ל מאי אמר לך? אמר ליה המקום יחזירך לשלום. אמר ליה ואם איתא דרתח לא הוה מברך לך&quot;.<br /> <br /> * '''גיטין עו ע&quot;ב''': &quot;אמר רב ספרא כי הוו מיפטרי רבנן מהדדי – בעכו הוו מפטרי, משום דאסור לצאת מארץ לחוצה לארץ&quot;.<br /> <br /> * '''עבודה זרה יג ע&quot;א''': &quot;תניא הולכין ליריד של עובדי כוכבים ולוקחין מהם בהמה עבדים ושפחות בתים ושדות וכרמים וכותב ומעלה בערכאות שלהן מפני שהוא כמציל מידם, ואם היה כהן מטמא בחוצה לארץ לדון ולערער עמהם... ומטמא ללמוד תורה ולישא אשה. א&quot;ר יהודה אימתי בזמן שאין מוצא ללמוד אבל בזמן שמוצא ללמוד אינו מטמא. רבי יוסי אומר אפילו בזמן שמוצא ללמוד יטמא לפי שאין אדם זוכה ללמוד מכל&quot;. גמרא זו אינה עוסקת באיסור יציאת אדם מישראל לחוץ לארץ אלא ביציאת כהן משום גזירת חז&quot;ל שגזרו טומאת מת על חוץ לארץ ואסור לכהן להיטמא בטומאת מת, ומבואר כאן שאף בכהן שאיסורו חמור יותר יש סייג לאיסור ומותר לו לצאת על מנת להציל ממונו מהגויים וכן על מנת ללמוד תורה או לשאת אשה.<br /> <br /> :: '''התוס'''' שם (ד&quot;ה ללמוד) מתקשים מהגמרא בכתובות בה מבואר שאסור לצאת אפילו לצורך ייבום, ואם כן כל שכן שאסור לצורך נשיאת אשה סתם. ומתרצים שכל ההיתר הנאמר במועד קטן הוא רק כשיוצא על דעת לחזור וגם בכך לא התירו אלא לצורך נשיאת אשה לתלמוד תורה שהן מצוות חשובות – ללמוד תורה לפי שגדול תלמוד תורה שמביא לידי מעשה, ונשיאת אשה לפי שמצווה רבה היא שנאמר &quot;לא תהו בראה&quot; אבל לשאר מצוות אסור אפילו על דעת לחזור. לא מבואר מהתוס' מה הדין בישראל שיוצא על מנת לחזור, האם גם בכך ההיתר הוא רק לצורך מצוות אלו או שדווקא כהן נזקק לכך משום טומאת העמים אך ישראל שאיסורו נובע רק מעצם האיסור לצאת מהארץ יתכן שכל האיסור הוא רק על מנת להשתקע ואילו דעתו לחזור אין כלל איסור ומותר אף שלא לצורך מצווה. ועוד נעסוק בכך בהמשך בפרטי הדין.<br /> <br /> :: התוס' מביאים את שיטת '''בעל השאילתות''' (פרשת אמור שאילתא קג ד&quot;ה ברם) ששם מפורש שמצוות אלו נאמרו על דרך הרבותא לפי שקלות הן, וכל שכן שמותר לצורך שאר המצוות. אך התוס' מביאים סיוע לשיטתם כנגד השאילתות ממגילה כז ע&quot;א, ששם נאמר שמוכרים ספר תורה רק לצורך לימוד תורה ונשיאת אשה. משמע שאלו מצוות חשובות יותר.<br /> <br /> * מועד קטן יד ע&quot;א: במשנה במועד קטן יג ע&quot;ב אומרים חכמים שהבא במועד ממדינת הים מותר לו לגלח, ובגמרא (יד ע&quot;א) מובא שרבי יהודה חולק ואוסר משום שיצא שלא ברשות. ואומר שם רבא: &quot;לשוט (רש&quot;י: לשוט בעולם ולראותו) – דברי הכל אסור; למזונות – דברי הכל מותר; לא נחלקו אלא להרויחא – מר מדמי ליה כלשוט ומר מדמי ליה כלמזונות&quot;. לדעת '''רש&quot;י''' מדובר שם באדם הנמצא בחו&quot;ל ויוצא לארץ אחרת, ודברי רבי יהודה שיצא שלא ברשות כוונתם שלא יצא באונס, ואם כן סוגיא זו כלל אינה קשורה לענייננו. אולם '''הראב&quot;ד''' (הובא ברא&quot;ש פרק ג סימן א) מסביר שמדובר ביוצא מארץ ישראל לחוץ לארץ, ושלא ברשות פירושו שאסור לצאת. '''הרא&quot;ש''' מסכים עמו ומביא שכך מוכח מ'''הירושלמי''' המשווה זאת לסיפור על רבי חנינא המובא אצלנו במסכת כתובות שאסר לצאת מהארץ אפילו לצורך ייבום ולכן נחשב הדבר שלא ברשות, וכלשון הירושלמי &quot;הואיל ויצא שלא ברצון חכמים&quot;. לפי פירוש זה, לדעת כולם אסור לצאת מן הארץ לצורך טיול &quot;לשוט בעולם ולראותו&quot; ונחלקו אם מותר לצאת להרווחה, כלומר יציאה לעסקים כאשר כבר יש לאדם כדי פרנסתו, והלכה כחכמים שמותר.<br /> <br /> == מקור האיסור וסיבתו ==<br /> <br /> '''הרשב&quot;ם''' בבבא בתרא (צא ע&quot;א ד&quot;ה אין יוצאין) מנמק את האיסור &quot;לפי שמפקיע עצמו מן המצוות&quot;, כלומר, מצוות התלויות בארץ. לפי זה נראה שוודאי האיסור הינו רק מדרבנן, שהרי אינו מבטל מצוות עשה באופן ישיר אלא רק מונע עצמו מלהיכנס לחיוב, וכמו אדם שאינו לובש ארבע כנפות ואינו מתחייב במצוות ציצית. <br /> <br /> '''הרמב&quot;ן''' בהשגות לספר המצוות (שכחת העשין מצווה ד) כותב: &quot;ואומר אני כי המצוה שהחכמים מפליגין בה והיא דירת ארץ ישראל עד שאמרו שכל היוצא ממנה ודר בחוצה לארץ יהא בעיניך כעובד עבודה זרה שנאמר כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה' לאמר לך עבוד אלהים אחרים וזולת זה הפלגות גדולות שאמרו בה הכל הוא ממצות עשה הזה שנצטוינו לרשת הארץ ולשבת בה. אם כן היא מצות עשה לדורות מתחייב כל יחיד ממנו ואפילו בזמן גלות כידוע בתלמוד במקומות הרבה&quot;. מדבריו משמע שהדירה בארץ היא חלק ממצוות יישוב הארץ, שלדעתו היא מצווה מן התורה (כפי שהכריעו רובם ככולם של הפוסקים), ולפיכך אין לדור בחו&quot;ל לפי שבכך מבטל מצוות עשה של דירה בארץ. כך כתב גם '''הרשב&quot;ש''' (סימן א). לכאורה לפי דבריהם איסור היציאה מן הארץ הוא מן התורה.<br /> <br /> אולם בפשטות מהסוגיות בגמרא נראה שאיסור זה הינו רק מדרבנן. ראשית, בלשון הירושלמי שהובאה למעלה מפורש שהאיסור הוא רק מדרבנן, שכן נכתב שם &quot;הואיל ויצא שלא ברצון חכמים&quot;.<br /> <br /> שנית, עצם הסייגים באיסור מורים שאינו אלא מדרבנן. הובא בגמרות שמותר לצאת ברעב, כדי ללמוד תורה, כדי לשאת אשה ואפילו לצורך הוצאת ממונו מהגויים, ולהסבר הראב&quot;ד אף להרווחה. אילו היה זה איסור מהתורה לא היה שייך להקל במקרים אלו, ודוחק לומר שהתורה עצמה לא אסרה במקרים אלו.<br /> <br /> ועוד, שהגמרא במועד קטן השוותה בין היתרו של הכהן לצאת ולהיטמא להיתרו לעבור בבית הפרס, שגם שם הותר לצורך דברים מסויימים, ואילו כאן מעבר לגזירת טומאת העמים שהיא מדרבנן יש גם איסור יציאה מן התורה לא שייך להשוות.<br /> <br /> דברינו אמורים אפילו בשיטת התוס', וכל שכן לשיטת השאילתות המתיר לצאת לצורך כל מצווה שהיא, והוא מוכיח דבריו מכך שהגמרא השוותה את ההיתר לכהן להיתרו להיטמא בבית הפרס, ובבית הפרס ההלכה היא שמותר לו לעבור אפילו לצורך קט של ראיית מלך מן האומות כדי שאם יזכה אדם יבחין בין מלכי ישראל למלכי אומות העולם. צרכים אלו ודאי לא היו מותרים אילו האיסור היה מן התורה.<br /> <br /> עוד יש להוכיח כן מהשוואת הגמרא בכתובות לאיסור היציאה מבבל &quot;כשם שאסור לצאת מארץ ישראל לבבל כך אסור לצאת מבבל לשאר ארצות&quot;. כמובא למעלה, רש&quot;י שם מנמק שטעם האיסור הוא לפי שיש בבבל ישיבות המרביצות תורה תמיד. זהו ודאי איסור רק מדרבנן, ואם כן משמע שכך גם איסור היציאה מן הארץ.<br /> <br /> ואכן '''המאירי''' שם ביאר את סיבת האיסור באופן שלישי, שלפיו דומה האיסור לאיסור היציאה מבבל, וכך כותב הוא: &quot;וכשם שאסור לצאת מארץ ישראל לחוצה לארץ כך אסור לצאת מבבל לשאר ארצות שכל מקום שחכמה ויראת חטא מצויין שם דינו כארץ ישראל וכמו שאמרו כל הדר בבבל כאלו דר בארץ ישראל שכל מה שאמרו לא אמרו אלא מפני שסתם חוצה לארץ אין חכמה ויראת חטא מצויין בה לישראל לרוב הצרות ועול הגליות שסובלים שם אלא אם כן על ידי עמל גדול וצער גלגול סבל הצרות וההתיאש מהם לעבודת השם לשרידים אשר ה' קורא וסתם ארץ ישראל חכמה ויראת חטא מצויין בה עד שמתוכם משיגים כבוד בוראם וזוכים ליהנות מזיו השכינה ועל זו אמרו אפילו שפחה שבארץ ישראל מובטחת לה שהיא בת העולם הבא ועל דרך מה שייעד הנביא באמרו וגם על העבדים ועל השפחות אשפוך רוחי&quot;.<br /> <br /> אך צריך עיון כיצד הרמב&quot;ן והרשב&quot;ש יתיישבו עם הגמרות הנזכרות, ואולי יש לומר שביטול מצוות הישיבה בארץ היא דווקא אם משתקע בחו&quot;ל ולא אם יוצא על מנת לחזור, וכפי שהעלנו שאפשר לומר בדעת התוס' בעבודה זרה, שדווקא לכהן מותר לצאת רק עבור מצוות מיוחדות, אך לישראל מותר בכל מקרה כשיוצא על מנת לחזור ולא על מנת להשתקע. ואף אם נאמר שלהלכה אסור גם לישראל לצאת אפילו על מנת לחזור כפי שמשמע בפשטות מהגמרות לגבי כיבוד הורים ולגבי תלמידי החכמים שליוו זה את זה עד עכו, וכפי שמפורש גם ברמב&quot;ם (מלכים ה, ט) שיובא בהמשך, מכל מקום עדיין אפשר לומר זאת מדאורייתא, כלומר, שמהתורה הותר לצאת על מנת לחזור לכל צורך, וחכמים אסרו גם על מנת לחזור והם סייגו שמותר לצרכים מסויימים כגון תלמוד תורה ונשיאת אשה.<br /> <br /> == גדרי האיסור והיתרי היציאה ==<br /> <br /> === חיוב עלייה או רק איסור יציאה ===<br /> '''האגרות משה''' (אה&quot;ע ח&quot;א סי' קב ד&quot;ה ובדבר שאלתך) כותב שאף שרוב הפוסקים סוברים כרמב&quot;ן שמצוות ישוב הארץ היא מהתורה ונוהגת גם בזמן הזה, מכל מקום פשוט שלמי שנמצא בחו&quot;ל אין בזמן הזה מצווה חיובית לדור בארץ ישראל אלא שהדר שם מקיים מצווה, שהרי אם לא נאמר כן נמצא שאסור לדור בחו&quot;ל משום ביטול מצוות עשה, אלא זוהי מצווה קיומית ולמי שנמצא כבר בארץ יש גם איסור יציאה. ומוכיח זאת מכך שהניסוח בגמרא וברמב&quot;ם אינו שאסור לשכון בחו&quot;ל אלא שאסור לצאת מן הארץ.<br /> <br /> '''הרב אברהם שפירא''' (מנחת אברהם סימן מד) חולק על עצם היסוד שיכולה להיות מצווה שהיא קיומית ולא חיובית, ודוחה את דימוי האגרות משה למצוות ציצית ששם המצווה תלויה בתנאי שיש לו בגד עם ארבע כנפות וברצונו יכול לא לקיים את התנאי וממילא בכלל לא להיכנס למצב של חיוב, אך לגבי העלייה לארץ שאין תנאי, לא שייך לומר שאינו חייב אך אם עושה כן מקיים מצווה. לדעתו אכן יש חיוב על יושבי חו&quot;ל לעלות לארץ, וכותב (ס&quot;ק ב) שזה שכל הדורות לא נזהרו גדולי ישראל בזה הוא כמו שכתוב בתשובות מהר&quot;ם ותרומת הדשן שהיו אנוסים והיו מנועים מלדור בארץ ישראל בגלל המצוקה וכדו'. ומוסיף הגר&quot;א שפירא שנראה שאין זה רק משום אונס סתם מדין אונס רחמנא פטריה אלא שבמצב שאין יכולת לדור כדרך מגורי בני אדם אין זה בכללו של החיוב של &quot;וישבתם בה&quot; בדומה לנאמר במצוות סוכה &quot;בסוכות תשבו&quot; שהדין הוא שהמצטער פטור לפי שישיבת צער אינה ישיבה.<br /> <br /> === יציאה שלא על מנת לחזור כלל ===<br /> <br /> כאמור, בגמרא בכתובות נאסר לצאת אפילו לצורך ייבום, ולמדו מכך '''התוס'''' שאפילו ההיתר המובא בעבודה זרה, לצאת לצורך נשיאת אשה ולימוד תורה, לא נאמר אלא כאשר יוצא על דעת לחזור אך כשיוצא על מנת להישאר בחו&quot;ל אין היתר כלל, וכן מבואר גם ב'''רמב&quot;ם''' (מלכים ה, ט). <br /> <br /> ===יציאה על מנת לחזור ===<br /> <br /> יש להסתפק מה הדין בישראל שיוצא על מנת לחזור – האם גם לו הותר רק לצורך הדברים המוזכרים בגמרא בעבודה זרה, כלימוד תורה ונשיאת אשה, או שמא הסייגים בגמרא זו נאמרו דווקא לכהן, שהרי לא מצאנו אותם אלא בסוגיא זו העוסקת בכהן.<br /> <br /> ב'''רמב&quot;ם''' (מלכים ה, ט) מפורש שהוא הדין בישראל. וזו לשונו: &quot;אסור לצאת מארץ ישראל לחוצה לארץ לעולם, אלא ללמוד תורה או לישא אשה או להציל מן העכו&quot;ם ויחזור לארץ, וכן יוצא הוא לסחורה, אבל לשכון בחוצה לארץ אסור אלא אם כן חזק שם הרעב עד שנעשה שוה דינר חטין בשני דינרין... ואף על פי שמותר לצאת אינה מדת חסידות&quot;.<br /> <br /> אולם מפשט הגמרא לכאורה אין לכך הכרח, וכפי שכתבנו למעלה בדעת התוס' יש מקום לומר שסייגי הגמרא שהותר דווקא לנשיאת אשה ולימוד תורה לא נאמרו אלא לכהן, ואילו לישראל הותר בכל אופן, אלא שאז תקשה עליו הגמרא שתלמידי החכמים היו מלווים זה את זה עד עכו משום שאסור לצאת מן הארץ, וכן תקשה קצת הגמרא שרבי יוחנן הסתפק לגבי יציאה לצורך כיבוד הורים, ואמנם לבסוף הסכים שיצא אך מדוע מתחילה הסתפק ואף לבסוף לא רצה להתיר במפורש, ובסוגיות אלו לא מדובר דווקא על כהנים.<br /> <br /> והנה '''הראי&quot;ה קוק''' (משפט כהן סימן קנז ס&quot;ק ב ד&quot;ה ומדברי) אכן כותב שמפשט הסוגיא משמע שזהו סייג דווקא לכהנים, ודן מהיכן מקורו של הרמב&quot;ם להרחיב את האיסור אף לישראל, וכותב שלכאורה אין לומר שלמד זאת מכך שרבי יוחנן לא רצה להתיר במפורש והסתפק לגבי יציאה לצורך כיבוד הורים, כי במגילה כב ע&quot;א מובא שרב אסי כהן היה, ואכן '''המהרי&quot;ט''' בחידושיו (קידושין לא ע&quot;ב) מסביר שההסתפקות שם הייתה רק מצד שהוא כהן, ומיישב הראי&quot;ה שאולי למד כן מכך שבגמרא לא מפורט שרב אסי שאל מצד שהוא כהן, ומשמע ששאל מצד עצם איסור היציאה לכל אדם.<br /> <br /> לגבי הגמרא שנהגו ללוות עד עכו, מסביר המהרי&quot;ט שמחמירים היו על עצמם. לכאורה יש להקשות על כך מנוסח הגמרא בגיטין &quot;משום דאסור לצאת מארץ לחוצה לארץ&quot;, אך נראה לבאר כוונת הגמרא שבגלל שבאופן כללי יש איסור יציאה מן הארץ, ולא טוב הדבר, הם החמירו על עצמם אפילו באופן המותר כשיוצאים על דעת לחזור.<br /> <br /> === יציאה זמנית – שלא על דעת להשתקע ===<br /> <br /> על הסיפור בקידושין לא ע&quot;ב שרב אסי רצה לצאת לקראת אמו, כותב '''רש&quot;י''' (ד&quot;ה נתרצית) &quot;סבור היה שדעתו לחזור למקומו בבבל&quot;. משמע שסבר שאילו היה רבי יוחנן יודע שיוצא על מנת לחזור מיד לא היה מסתפק כלל והיה מתיר. נראה מכך שרש&quot;י סבר שכל האיסור הוא רק ביציאה להשתקע כפי שקורה בדרך כלל בנשיאת אשה ולימוד תורה, שאף אם דעתו לחזור מכל מקום הוא עומד לדור שם תקופה ממושכת, או שבדרך כלל אסורה אפילו יציאה זמנית אלא שסבר רש&quot;י שעל כל פנים במקרה זה שיצא לצורך כיבוד הורים ודאי הותרה יציאה זמנית, אך אם כן לא ברור מניין מקורו לחילוק זה, ואולי סבר כשאילתות שלצורך כל מצווה הותר לצאת, וגם השאילתות מודה לסייג התוס' שההיתרים נאמרו רק כשדעתו לחזור.<br /> <br /> '''המהרי&quot;ט''' (קידושין לא ע&quot;ב) כותב מסברא שפשוט שכל האיסור הוא דווקא ביוצא על מנת לדור ולהשתקע בחו&quot;ל אך אם יוצא רק ביציאה זמנית כגון לסחורה או לאיזה עסק אין איסור. ולפיכך מתקשה מדוע הסתפק רבי יוחנן, ואינו מקבל את דברי רש&quot;י שרבי יוחנן חשב שרוצה לחזור להשתקע בבבל, ומתרץ שהספק היה רק משום שרב אסי כהן. את הגמרא לגבי הליוי עד עכו מתרץ, כמובא למעלה, שמחמירים היו על עצמם.<br /> <br /> לדבריו עולה שיש שלוש רמות: יציאה על מנת לדור ולא לחזור אסורה לגמרי; יציאה על מנת להשתקע ולאחר מכן לחזור מותרת לצורך לימוד תורה ונשיאת אשה וכן להצלת ממונו מן הגוי; ויציאה על מנת לחזור מיד בלי להשתקע מותרת לגמרי, ומצאנו שתלמידי חכמים החמירו על עצמם גם בכך.<br /> יש לתמוה קצת על דבריו מהגמרא במועד קטן לפי הסבר הראב&quot;ד שנפסק בשולחן ערוך (תקלא, ד), לפיה אסור לצאת לטיול, והרי טיול אינו להשתקע, וצריך לדחוק שלא מדובר בטיול קצר אלא במסע למשך תקופה ארוכה.<br /> '''המנחת אשר''' (במדבר סימן עא ס&quot;ק ו) מכריע כדברי המהרי&quot;ט שהאיסור הוא דווקא ביציאה להשתקע, ואף הוא הסיק כן בעיקר מכח סברת הלב, ועשה לכך סימוכין מהדעה בגמרא שהגבול של ארץ ישראל עובר בחוף הים והים עצמו כבר נחשב חו&quot;ל, שכן לא יעלה על הדעת שלדעה זו אסור לרחוץ בים.<br /> <br /> וכעין זה כתב גם '''שבט הלוי''' (חלק ה סימן קעג), שעיקר האיסור הוא דווקא בדירת חו&quot;ל, ודייק זאת מלשון הגמרא בכתובות &quot;כל הדר בחו&quot;ל&quot;, אמנם הוא כותב שאף יציאה זמנית לא הוצרכה ללא צורך כלל אלא שהתירו אפילו לסחורה, ומשמעותו אפילו אינו חסר לו לפרנסתו. נראה שהבין שדברי הרמב&quot;ם מחולקים לשתי קבוצות. '''הרמב&quot;ם''' כתב: &quot;אסור לצאת מארץ ישראל לחוצה לארץ לעולם, אלא ללמוד תורה או לישא אשה או להציל מן העכו&quot;ם ויחזור לארץ, וכן יוצא הוא לסחורה&quot;. ולדבריו ללמוד תורה ולשאת אשה עוסק אפילו ביוצא על מנת לקבוע דירתו, ואילו לגבי סחורה מדובר דווקא באינו קובע שם דירתו. וכן ביאר המנחת אשר ברמב&quot;ם ודקדק זאת מכך שנקט דוגאמ זו בפני עצמה ואף לא ציין לגביה &quot;ויחזור לארץ&quot; כי כלל לא מדובר בקובע דירתו שם ואם כן פשוט שיחזור לארץ.<br /> <br /> מדברי '''הראי&quot;ה קוק''', שיובאו בהמשך, שאסר יציאה לצורך השתטחות על קברים, ואף לדברי '''השדי חמד''' שהתיר רק משום שזוהי מצווה רבה לדעתו, מוכח שלא סברו כך, שהרי יציאה זו הינה זמנית, ואם כן מוכח שהבינו שאף יציאה זמנית אסורה.<br /> <br /> === לצורך מה הותר לצאת? ===<br /> <br /> בגמרות שהובאו למעלה מצאנו כמה סיבות שלצרכן מותר לצאת מן הארץ:<br /> <br /> * '''בשעת רעב''' אם עמדו סאתיים בסלע<br /> <br /> * לצורך '''לימוד תורה'''<br /> <br /> * לצורך '''נשיאת אשה'''<br /> <br /> * '''להציל ממונו מן הגויים'''. לדעת '''הראב&quot;ד''' יש מקור להתיר גם עבור '''הרווחה''', כדעת חכמים שהלכה כמותם. '''הרמב&quot;ם''' הוסיף על דברי הגמרא בעבודה זרה שמותר גם לצורך '''סחורה''', ונראה שלמד זאת מהגמרא במועד קטן כהסבר הראב&quot;ד שמותר גם לפרנסה ואפילו להרווחה. (צריך עיון מסברא כיצד מותר מצד אחד להרווחה ומאידך אפילו למצוות לא הותר מלבד נשיאת אשה ותלמוד תורה, וכי הרווחה עדיפה מקיום מצוות?! ונראה שגם הרווחה מעבר למזונותיו הבסיסיים של האדם נחשבים לקומה יחסית בסיסית של האדם, וסיוע לכך יש להביא מהדין שלמצוות עשה אדם לא חייב לבזבז ממון הרבה, ומדובר אף באדם שיש לו כדי פרנסתו. סיוע נוסף ליסוד זה יש להביא מהדין שכאשר עשיר שהיה רגיל לרכב על סוס ירד מנכסיו דואגים לו מן הצדקה אפילו לסוס לרכב עליו, ורואים מכך שאדם שהתרגל לרמת חיים גבוהה, זה הפך לצורך שנחשב ברמה מסויימת לרמה בסיסית עבורו, אף שהיא מעבר לצורך בפרנסה מצומצמת).<br /> <br /> * '''כיבוד הורים''' - רבי יוחנן הסתפק ולבסוף צידד להקל. <br /> <br /> ::כפי שסייגו התוס' והרמב&quot;ם המובאים לעיל, גם היתרים אלו לא נאמרו אלא ביוצא על מנת לחזור. מאידך, ראינו מחלוקת אם גם ביוצא על מנת לחזור לאלתר זקוקים להיתרים אלו או דווקא ביוצא על מנת להשתקע ולדור שם על דעת לחזור יותר מאוחר.<br /> <br /> * '''שאר המצוות''' - לדעת '''השאילתות''' הותר גם לכל מצווה שהיא, ויוצא מדבריו שמותר אפילו לצורך כגון ראיית מלכי האומות כדי שאם יזכה אדם יבחין בין מלכי ישראל למלכי אומות העולם, ואילו לדעת '''התוס'''' מצוות אלו נאמרו לרבותא אך לשאר מצוות אסור, וכך משמע גם מדברי הרמב&quot;ם הנזכרים לעיל.<br /> <br /> <br /> ::'''השולחן ערוך''' (תקלא, ד) בהלכות חול המועד כתב לגבי המותרים לגלח &quot;וכן הבא ממדינת הים בחול המועד... והוא שלא יצא מארץ ישראל לחוצה לארץ לטייל. משמע מדבריו שדווקא אם יצא לדבר הרשות אסור לו לגלח, אך אם יצא לדבר מצווה כלשהו רשאי לגלח, ולכאורה משמע מכך שמותר לצאת לחו&quot;ל לצורך כל מצווה וכדברי השאילתות, וכן דייק '''הרב שלמה דייכובסקי''' (תחומין כרך כ), וקצת תימה שלא פסק כרמב&quot;ם ואפילו לא הביאו. ואין לומר שאף אם נהג באיסור התירו לו לגלח משום שיצא לדבר מצווה, כי סוף סוף היה אסור לו לנהוג כן ויצא שלא ברשות ואם כן לא מסתבר שנתיר לו בזכות זה לגלח. מדברי שבט הלוי נראה שהיישוב לכך הוא שהמגן אברהם עוסק ביציאה זמנית ובכך אכן מספיק צורך כלשהו.<br /> <br /> ::'''המגן אברהם''' (תקלא ס&quot;ק ז) מרחיב מאוד את ההיתר וכותב שאפילו אם יוצא לראות פני חברו מותר ונקרא מצווה, ולכן אם חזר במועד מותר לו לגלח, וכן פסק '''המשנה ברורה''' (ס&quot;ק יד). הוא למד זאת מדברי רבנו תם שהובאו ברמ&quot;א (רמח, ד) לעניין היוצא בספינה תוך שלושה ימים הסמוכים לשבת, שמותר דווקא לצורך מצווה, ורבנו תם כתב שאף לצורך ראיית פני חברו נחשב מצווה, והרמ&quot;א שם הביאו וכתב שאין למחות בנוהגים כן כי יש להם על מי שיסמכו. ובשולחן ערוך שם לא הובא כנראה משום שבבית יוסף כתב שמהרי&quot;ף והרא&quot;ש לא משמע כן, ואם כן מסתבר שגם לענייננו אוסר כי אינו מחשיב זאת למצווה.<br /> <br /> * לצורך '''השתטחות על קברי צדיקים''' - '''השדי חמד''' (אות א, מערכת ארץ ישראל) דן בכך ומתיר משום שהיא מצווה רבה. '''הראי&quot;ה קוק''' (משפט כהן סימן קמז) חלק על כך וכתב שכלל לא ברור שיש בכך מצווה אלא שיש בכך תועלת, ועוד, שאף לצורך לימוד תורה הותר רק במקרה שאין לו יכולת ללמוד באותה רמה בארץ ומשום שלא בכל רב אדם רואה סימן ברכה ולכן יתכן שדווקא שם יש לו רב שהוא רואה בו סימן ברכה, אבל לזכות השתטחות על קברי צדיקים מניין לחלק בין צדיק לצדיק, וכל שכן שהצדיקים שבארץ ישראל הלא המה הגבורים אשר מעולם שאין דוגמתם.<br /> <br /> * '''יציאה לטיול''' - לכאורה מפורש הדבר שאסור, כפי שראינו בגמרא במועד קטן לפי פירוש '''הראב&quot;ד''', וכפי שנפסק ב'''שולחן ערוך''' (תקלא, ד) שהיוצא מהארץ לטיול אסור לו לגלח במועד. אולם מצאנו אחרונים שהקלו בכך מכמה טעמים.<br /> <br /> ::'''המנחת אשר''', מתיר לאור הכרעתו כ'''מהרי&quot;ט''' שיציאה זמנית מותרת, וכפי שכתבנו לדבריהם יש לדחוק שהגמרא והשולחן ערוך עוסקים דווקא ביצא לטיול ארוך, ולכאורה בשולחן ערוך היה אפשר ליישב שעוסק בטיול קצר ואכן אין איסור אך הואיל וזהו דבר הרשות אין היתר לגלח, אמנם באמת אין לומר כך שהרי מקורו מן הגמרא והראב&quot;ד, ושם מפורש שיש איסור בדבר.<br /> <br /> ::'''שבט הלוי''', כאמור, נקט אף הוא בדרך הדומה לדבריהם אלא שהוא כתב שאף לזמן מועט אסור לצאת שלא לצורך כלל, אבל &quot;בצורך כל דהו לא גזרו, ובטיול על פי סברא לא נקרא צורך, ומכל מקום אם הולכים לזמן מועט מאד לראות פלאי הטבע של יוצר בראשית ב&quot;ה יש מקום לצדד להקל, כמובן צריך להפך הכל לדרך מצוה&quot;. המנחת אשר כתב שקשה לסמוך על סברא זו כי בעוונותינו שרבו רוב האנשים אף בעומדם אצל נפלאות הבורא לא ישימו אל לבם אלא את תענוג החזיון ולא אהבת ה'. ועוד, שלפי זה לא נתיר אלא לאותו שעבר וראה בארץ לארכה ולרחבה בכל פלאי ארץ ישראל ונפלאותיה ומבקש הוא לראות ולידע מה שלא ראה עד עתה.<br /> <br /> ::'''הרב שלמה דייכובסקי''' (תחומין כרך כ) התיר גם הוא על סמך המגן אברהם, וכדברי שבט הלוי שמספיק צורך כלשהו, אך נראה שטעמו שונה לפי מה שנתבאר, כי לפי שבט הלוי הטעם הוא שעיקר האיסור לא נאמר ביציאה זמנית, ואילו לפי הגר&quot;ש דייכובסקי נראה שההיתר הוא מטעם שאנו פוסקים כדעת השאילתות. לפי זה יש מקום להתיר גם מסע ממושך אם יש בו צורך חשוב כלשהו. עוד התיר במקרה שהטיול נועד לנופש לצורך הרווחת הנפש, משום שאפילו הרווחת ממון הותרה ואם כן לא גרע הרווחת הנפש.<br /> <br /> ::לפי האמור למעלה, מדברי '''השדי חמד''' ו'''הראי&quot;ה קוק''' משמע שהאיסור נאמר אפילו ביציאה זמנית, ולפי זה אין לקבל את היתר שבט הלוי והמנחת אשר, אולם יתכן מאוד שבמקום שיש צורך אמיתי במנוחת הנפש ואין דרך להשיגה בארץ ישראל, יהא מותר גם לדעתם, מהטעם הנזכר שלא גרע הרווחת הנפש מהרווחת ממון.<br /> <br /> כפי שפתחנו, מעבר לשאלה ההלכתית, יש לזכור ולהפנים את המעלה הגדולה של הישארות בארץ ואי היציאה ממנה, ולבדוק האמנם נצרך וכדאי לצאת אף במקרה שהדבר מותר.<br /> <br /> [[Category:ארץ ישראל]] [[Category:מועד קטן יד א]] [[Category:כתובות קיא א]] [[Category:גיטין עו ב]] [[Category:קידושין לא ב]] [[Category:בבא בתרא צא א]] [[Category:עבודה זרה יג א]] [[Category:מלכים פרק ה]] [[Category:אורח חיים סימן תקלא]]<br /> [[משתמש:יאיר וסרטיל|יאיר וסרטיל]] 01:38, 3 במאי 2016 (IDT)</div>

יאיר וסרטיל https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%A7%D7%98%D7%92%D7%95%D7%A8%D7%99%D7%94:%D7%94%D7%9C%D7%9B%D7%95%D7%AA_%D7%97%D7%95%D7%9C_%D7%94%D7%9E%D7%95%D7%A2%D7%93&diff=3791 2016-05-02T22:33:57Z

<p>יאיר וסרטיל: דף חדש: קטגוריה:אורח חיים</p> <hr /> <div>[[קטגוריה:אורח חיים]]</div>

יאיר וסרטיל https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%A7%D7%98%D7%92%D7%95%D7%A8%D7%99%D7%94:%D7%90%D7%95%D7%A8%D7%97_%D7%97%D7%99%D7%99%D7%9D_%D7%A1%D7%99%D7%9E%D7%9F_%D7%AA%D7%A7%D7%9C%D7%90&diff=3790 2016-05-02T22:33:35Z

<p>יאיר וסרטיל: דף חדש: קטגוריה:הלכות חול המועד</p> <hr /> <div>[[קטגוריה:הלכות חול המועד]]</div>

יאיר וסרטיל https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%A7%D7%98%D7%92%D7%95%D7%A8%D7%99%D7%94:%D7%9E%D7%9C%D7%9B%D7%99%D7%9D_%D7%A4%D7%A8%D7%A7_%D7%94&diff=3789 2016-05-02T22:31:33Z

<p>יאיר וסרטיל: דף חדש: קטגוריה:ספר שופטים</p> <hr /> <div>[[קטגוריה:ספר שופטים]]</div>

יאיר וסרטיל https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%99%D7%A6%D7%99%D7%90%D7%94_%D7%9E%D7%90%D7%A8%D7%A5_%D7%99%D7%A9%D7%A8%D7%90%D7%9C&diff=3788 2016-05-02T22:30:33Z

<p>יאיר וסרטיל: /* לצורך מה הותר לצאת? */</p> <hr /> <div>{{תחרות כתיבה}}<br /> <br /> {{מקורות||מועד קטן יד א, כתובות קיא א, גיטין עו ב, קידושין לא ב, בבא בתרא צא א, עבודה זרה יג א||מלכים ה ט|אורח חיים תקלא ד}} יציאה מארץ ישראל - מקור האיסור, סיבתו וגדרי היתרי היציאה.<br /> <br /> == הקדמה - מעלת הארץ ==<br /> <br /> את גודל התשוקה לארצנו הקדושה ניתן ללמוד כבר מאבותינו הקדושים. צא וראה כמה בריתות נכרתו עמם על הבטחת הזרע ועל הבטחת הארץ, וכמה נתאווה משה רבנו להיכנס לארץ ולא נתקררה דעתו בחמש מאות וחמש עשרה תפילות (דברים רבה פרשה יא, י) עד שציווהו הקדוש ברוך הוא &quot;אל תוסף דבר אלי&quot;. העונש לבני ישראל כאשר איננו הולכים בדרך הישר הוא לגלות מהארץ, והשכר – לשוב אליה. ובכל הדורות מתפללים אנו יום ים בתפילה ובברכת המזון על בניין ירושלים, ומדור דור ראינו עד כמה השתוקקו לחון עפרה וכשהגיעו אליה מיד נישקו אדמתה, כמתואר בכתובות קיב ע&quot;א, ואף '''הרמב&quot;ם''' (מלכים ה, י) חרג ממנהגו וציין זאת כהלכה בפני עצמה בחיבורו ההלכתי, כאומר &quot;הלכה היא!&quot;. עצם ההיקף והמרכזיות שתופסת הארץ הן בתורה שבכתב הן בדברי חז&quot;ל מלמדים על חשיבותה וגודל קדושתה.<br /> <br /> לכן לפני בואנו לעסוק בשאלה ההלכתית יש לדעת את גודל המעלה של הישיבה בה, והקושי והחיסרון ביציאה ממנה, ורק מתוך כך ועל גבי זה יש לדון במישור ההלכתי, האם היציאה גם ממש אסורה מבחינה הלכתית ומהם גדרי האיסור.<br /> <br /> == איסור היציאה מן הארץ – הצגת הסוגיות בש&quot;ס ==<br /> <br /> * '''בבא בתרא צא ע&quot;א''': &quot;תנו רבנן אין יוצאין מארץ לחו&quot;ל אא&quot;כ עמדו סאתים בסלע א&quot;ר שמעון אימתי בזמן שאינו מוצא ליקח אבל בזמן שמוצא ליקח אפי' עמדה סאה בסלע לא יצא&quot;.<br /> <br /> * '''כתובות קיא ע&quot;א''': &quot;ההוא גברא דנפלה ליה יבמה בי חוזאה, אתא לקמיה דר' חנינא, א&quot;ל מהו למיחת וליבמה? א&quot;ל אחיו נשא כותית (מאירי – נאמר בדרך צחות) ומת ברוך המקום שהרגו והוא ירד אחריו?! אמר רב יהודה אמר שמואל כשם שאסור לצאת מארץ ישראל לבבל כך אסור לצאת מבבל לשאר ארצות&quot;. מבואר כאן שיש איסור לצאת מארץ ישראל, ואיסור זה עומד אפילו בפני מצוות ייבום ואינו נדחה מפניה. עוד מחודש כאן שישנו גם איסור יציאה מבבל לשאר הארצות. רש&quot;י שם מנמק שטעם האיסור הוא לפי שיש בבבל ישיבות המרביצות תורה תמיד.<br /> <br /> * '''קידושין לא ע&quot;ב''': &quot;רב אסי הוה ליה ההיא אמא זקינה... אתא לקמיה דרבי יוחנן, אמר ליה מהו לצאת מארץ לחוצה לארץ? א&quot;ל אסור. לקראת אמא מהו? א&quot;ל איני יודע. [אתרח] פורתא הדר אתא. אמר ליה: אסי נתרצית לצאת? המקום יחזירך לשלום! אתא לקמיה דרבי אלעזר א&quot;ל חס ושלום דלמא מירתח רתח? א&quot;ל מאי אמר לך? אמר ליה המקום יחזירך לשלום. אמר ליה ואם איתא דרתח לא הוה מברך לך&quot;.<br /> <br /> * '''גיטין עו ע&quot;ב''': &quot;אמר רב ספרא כי הוו מיפטרי רבנן מהדדי – בעכו הוו מפטרי, משום דאסור לצאת מארץ לחוצה לארץ&quot;.<br /> <br /> * '''עבודה זרה יג ע&quot;א''': &quot;תניא הולכין ליריד של עובדי כוכבים ולוקחין מהם בהמה עבדים ושפחות בתים ושדות וכרמים וכותב ומעלה בערכאות שלהן מפני שהוא כמציל מידם, ואם היה כהן מטמא בחוצה לארץ לדון ולערער עמהם... ומטמא ללמוד תורה ולישא אשה. א&quot;ר יהודה אימתי בזמן שאין מוצא ללמוד אבל בזמן שמוצא ללמוד אינו מטמא. רבי יוסי אומר אפילו בזמן שמוצא ללמוד יטמא לפי שאין אדם זוכה ללמוד מכל&quot;. גמרא זו אינה עוסקת באיסור יציאת אדם מישראל לחוץ לארץ אלא ביציאת כהן משום גזירת חז&quot;ל שגזרו טומאת מת על חוץ לארץ ואסור לכהן להיטמא בטומאת מת, ומבואר כאן שאף בכהן שאיסורו חמור יותר יש סייג לאיסור ומותר לו לצאת על מנת להציל ממונו מהגויים וכן על מנת ללמוד תורה או לשאת אשה.<br /> <br /> :: '''התוס'''' שם (ד&quot;ה ללמוד) מתקשים מהגמרא בכתובות בה מבואר שאסור לצאת אפילו לצורך ייבום, ואם כן כל שכן שאסור לצורך נשיאת אשה סתם. ומתרצים שכל ההיתר הנאמר במועד קטן הוא רק כשיוצא על דעת לחזור וגם בכך לא התירו אלא לצורך נשיאת אשה לתלמוד תורה שהן מצוות חשובות – ללמוד תורה לפי שגדול תלמוד תורה שמביא לידי מעשה, ונשיאת אשה לפי שמצווה רבה היא שנאמר &quot;לא תהו בראה&quot; אבל לשאר מצוות אסור אפילו על דעת לחזור. לא מבואר מהתוס' מה הדין בישראל שיוצא על מנת לחזור, האם גם בכך ההיתר הוא רק לצורך מצוות אלו או שדווקא כהן נזקק לכך משום טומאת העמים אך ישראל שאיסורו נובע רק מעצם האיסור לצאת מהארץ יתכן שכל האיסור הוא רק על מנת להשתקע ואילו דעתו לחזור אין כלל איסור ומותר אף שלא לצורך מצווה. ועוד נעסוק בכך בהמשך בפרטי הדין.<br /> <br /> :: התוס' מביאים את שיטת '''בעל השאילתות''' (פרשת אמור שאילתא קג ד&quot;ה ברם) ששם מפורש שמצוות אלו נאמרו על דרך הרבותא לפי שקלות הן, וכל שכן שמותר לצורך שאר המצוות. אך התוס' מביאים סיוע לשיטתם כנגד השאילתות ממגילה כז ע&quot;א, ששם נאמר שמוכרים ספר תורה רק לצורך לימוד תורה ונשיאת אשה. משמע שאלו מצוות חשובות יותר.<br /> <br /> * מועד קטן יד ע&quot;א: במשנה במועד קטן יג ע&quot;ב אומרים חכמים שהבא במועד ממדינת הים מותר לו לגלח, ובגמרא (יד ע&quot;א) מובא שרבי יהודה חולק ואוסר משום שיצא שלא ברשות. ואומר שם רבא: &quot;לשוט (רש&quot;י: לשוט בעולם ולראותו) – דברי הכל אסור; למזונות – דברי הכל מותר; לא נחלקו אלא להרויחא – מר מדמי ליה כלשוט ומר מדמי ליה כלמזונות&quot;. לדעת '''רש&quot;י''' מדובר שם באדם הנמצא בחו&quot;ל ויוצא לארץ אחרת, ודברי רבי יהודה שיצא שלא ברשות כוונתם שלא יצא באונס, ואם כן סוגיא זו כלל אינה קשורה לענייננו. אולם '''הראב&quot;ד''' (הובא ברא&quot;ש פרק ג סימן א) מסביר שמדובר ביוצא מארץ ישראל לחוץ לארץ, ושלא ברשות פירושו שאסור לצאת. '''הרא&quot;ש''' מסכים עמו ומביא שכך מוכח מ'''הירושלמי''' המשווה זאת לסיפור על רבי חנינא המובא אצלנו במסכת כתובות שאסר לצאת מהארץ אפילו לצורך ייבום ולכן נחשב הדבר שלא ברשות, וכלשון הירושלמי &quot;הואיל ויצא שלא ברצון חכמים&quot;. לפי פירוש זה, לדעת כולם אסור לצאת מן הארץ לצורך טיול &quot;לשוט בעולם ולראותו&quot; ונחלקו אם מותר לצאת להרווחה, כלומר יציאה לעסקים כאשר כבר יש לאדם כדי פרנסתו, והלכה כחכמים שמותר.<br /> <br /> == מקור האיסור וסיבתו ==<br /> <br /> '''הרשב&quot;ם''' בבבא בתרא (צא ע&quot;א ד&quot;ה אין יוצאין) מנמק את האיסור &quot;לפי שמפקיע עצמו מן המצוות&quot;, כלומר, מצוות התלויות בארץ. לפי זה נראה שוודאי האיסור הינו רק מדרבנן, שהרי אינו מבטל מצוות עשה באופן ישיר אלא רק מונע עצמו מלהיכנס לחיוב, וכמו אדם שאינו לובש ארבע כנפות ואינו מתחייב במצוות ציצית. <br /> <br /> '''הרמב&quot;ן''' בהשגות לספר המצוות (שכחת העשין מצווה ד) כותב: &quot;ואומר אני כי המצוה שהחכמים מפליגין בה והיא דירת ארץ ישראל עד שאמרו שכל היוצא ממנה ודר בחוצה לארץ יהא בעיניך כעובד עבודה זרה שנאמר כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה' לאמר לך עבוד אלהים אחרים וזולת זה הפלגות גדולות שאמרו בה הכל הוא ממצות עשה הזה שנצטוינו לרשת הארץ ולשבת בה. אם כן היא מצות עשה לדורות מתחייב כל יחיד ממנו ואפילו בזמן גלות כידוע בתלמוד במקומות הרבה&quot;. מדבריו משמע שהדירה בארץ היא חלק ממצוות יישוב הארץ, שלדעתו היא מצווה מן התורה (כפי שהכריעו רובם ככולם של הפוסקים), ולפיכך אין לדור בחו&quot;ל לפי שבכך מבטל מצוות עשה של דירה בארץ. כך כתב גם '''הרשב&quot;ש''' (סימן א). לכאורה לפי דבריהם איסור היציאה מן הארץ הוא מן התורה.<br /> <br /> אולם בפשטות מהסוגיות בגמרא נראה שאיסור זה הינו רק מדרבנן. ראשית, בלשון הירושלמי שהובאה למעלה מפורש שהאיסור הוא רק מדרבנן, שכן נכתב שם &quot;הואיל ויצא שלא ברצון חכמים&quot;.<br /> <br /> שנית, עצם הסייגים באיסור מורים שאינו אלא מדרבנן. הובא בגמרות שמותר לצאת ברעב, כדי ללמוד תורה, כדי לשאת אשה ואפילו לצורך הוצאת ממונו מהגויים, ולהסבר הראב&quot;ד אף להרווחה. אילו היה זה איסור מהתורה לא היה שייך להקל במקרים אלו, ודוחק לומר שהתורה עצמה לא אסרה במקרים אלו.<br /> <br /> ועוד, שהגמרא במועד קטן השוותה בין היתרו של הכהן לצאת ולהיטמא להיתרו לעבור בבית הפרס, שגם שם הותר לצורך דברים מסויימים, ואילו כאן מעבר לגזירת טומאת העמים שהיא מדרבנן יש גם איסור יציאה מן התורה לא שייך להשוות.<br /> <br /> דברינו אמורים אפילו בשיטת התוס', וכל שכן לשיטת השאילתות המתיר לצאת לצורך כל מצווה שהיא, והוא מוכיח דבריו מכך שהגמרא השוותה את ההיתר לכהן להיתרו להיטמא בבית הפרס, ובבית הפרס ההלכה היא שמותר לו לעבור אפילו לצורך קט של ראיית מלך מן האומות כדי שאם יזכה אדם יבחין בין מלכי ישראל למלכי אומות העולם. צרכים אלו ודאי לא היו מותרים אילו האיסור היה מן התורה.<br /> <br /> עוד יש להוכיח כן מהשוואת הגמרא בכתובות לאיסור היציאה מבבל &quot;כשם שאסור לצאת מארץ ישראל לבבל כך אסור לצאת מבבל לשאר ארצות&quot;. כמובא למעלה, רש&quot;י שם מנמק שטעם האיסור הוא לפי שיש בבבל ישיבות המרביצות תורה תמיד. זהו ודאי איסור רק מדרבנן, ואם כן משמע שכך גם איסור היציאה מן הארץ.<br /> <br /> ואכן '''המאירי''' שם ביאר את סיבת האיסור באופן שלישי, שלפיו דומה האיסור לאיסור היציאה מבבל, וכך כותב הוא: &quot;וכשם שאסור לצאת מארץ ישראל לחוצה לארץ כך אסור לצאת מבבל לשאר ארצות שכל מקום שחכמה ויראת חטא מצויין שם דינו כארץ ישראל וכמו שאמרו כל הדר בבבל כאלו דר בארץ ישראל שכל מה שאמרו לא אמרו אלא מפני שסתם חוצה לארץ אין חכמה ויראת חטא מצויין בה לישראל לרוב הצרות ועול הגליות שסובלים שם אלא אם כן על ידי עמל גדול וצער גלגול סבל הצרות וההתיאש מהם לעבודת השם לשרידים אשר ה' קורא וסתם ארץ ישראל חכמה ויראת חטא מצויין בה עד שמתוכם משיגים כבוד בוראם וזוכים ליהנות מזיו השכינה ועל זו אמרו אפילו שפחה שבארץ ישראל מובטחת לה שהיא בת העולם הבא ועל דרך מה שייעד הנביא באמרו וגם על העבדים ועל השפחות אשפוך רוחי&quot;.<br /> <br /> אך צריך עיון כיצד הרמב&quot;ן והרשב&quot;ש יתיישבו עם הגמרות הנזכרות, ואולי יש לומר שביטול מצוות הישיבה בארץ היא דווקא אם משתקע בחו&quot;ל ולא אם יוצא על מנת לחזור, וכפי שהעלנו שאפשר לומר בדעת התוס' בעבודה זרה, שדווקא לכהן מותר לצאת רק עבור מצוות מיוחדות, אך לישראל מותר בכל מקרה כשיוצא על מנת לחזור ולא על מנת להשתקע. ואף אם נאמר שלהלכה אסור גם לישראל לצאת אפילו על מנת לחזור כפי שמשמע בפשטות מהגמרות לגבי כיבוד הורים ולגבי תלמידי החכמים שליוו זה את זה עד עכו, וכפי שמפורש גם ברמב&quot;ם (מלכים ה, ט) שיובא בהמשך, מכל מקום עדיין אפשר לומר זאת מדאורייתא, כלומר, שמהתורה הותר לצאת על מנת לחזור לכל צורך, וחכמים אסרו גם על מנת לחזור והם סייגו שמותר לצרכים מסויימים כגון תלמוד תורה ונשיאת אשה.<br /> <br /> == גדרי האיסור והיתרי היציאה ==<br /> <br /> === חיוב עלייה או רק איסור יציאה ===<br /> '''האגרות משה''' (אה&quot;ע ח&quot;א סי' קב ד&quot;ה ובדבר שאלתך) כותב שאף שרוב הפוסקים סוברים כרמב&quot;ן שמצוות ישוב הארץ היא מהתורה ונוהגת גם בזמן הזה, מכל מקום פשוט שלמי שנמצא בחו&quot;ל אין בזמן הזה מצווה חיובית לדור בארץ ישראל אלא שהדר שם מקיים מצווה, שהרי אם לא נאמר כן נמצא שאסור לדור בחו&quot;ל משום ביטול מצוות עשה, אלא זוהי מצווה קיומית ולמי שנמצא כבר בארץ יש גם איסור יציאה. ומוכיח זאת מכך שהניסוח בגמרא וברמב&quot;ם אינו שאסור לשכון בחו&quot;ל אלא שאסור לצאת מן הארץ.<br /> <br /> '''הרב אברהם שפירא''' (מנחת אברהם סימן מד) חולק על עצם היסוד שיכולה להיות מצווה שהיא קיומית ולא חיובית, ודוחה את דימוי האגרות משה למצוות ציצית ששם המצווה תלויה בתנאי שיש לו בגד עם ארבע כנפות וברצונו יכול לא לקיים את התנאי וממילא בכלל לא להיכנס למצב של חיוב, אך לגבי העלייה לארץ שאין תנאי, לא שייך לומר שאינו חייב אך אם עושה כן מקיים מצווה. לדעתו אכן יש חיוב על יושבי חו&quot;ל לעלות לארץ, וכותב (ס&quot;ק ב) שזה שכל הדורות לא נזהרו גדולי ישראל בזה הוא כמו שכתוב בתשובות מהר&quot;ם ותרומת הדשן שהיו אנוסים והיו מנועים מלדור בארץ ישראל בגלל המצוקה וכדו'. ומוסיף הגר&quot;א שפירא שנראה שאין זה רק משום אונס סתם מדין אונס רחמנא פטריה אלא שבמצב שאין יכולת לדור כדרך מגורי בני אדם אין זה בכללו של החיוב של &quot;וישבתם בה&quot; בדומה לנאמר במצוות סוכה &quot;בסוכות תשבו&quot; שהדין הוא שהמצטער פטור לפי שישיבת צער אינה ישיבה.<br /> <br /> === יציאה שלא על מנת לחזור כלל ===<br /> <br /> כאמור, בגמרא בכתובות נאסר לצאת אפילו לצורך ייבום, ולמדו מכך '''התוס'''' שאפילו ההיתר המובא בעבודה זרה, לצאת לצורך נשיאת אשה ולימוד תורה, לא נאמר אלא כאשר יוצא על דעת לחזור אך כשיוצא על מנת להישאר בחו&quot;ל אין היתר כלל, וכן מבואר גם ב'''רמב&quot;ם''' (מלכים ה, ט). <br /> <br /> ===יציאה על מנת לחזור ===<br /> <br /> יש להסתפק מה הדין בישראל שיוצא על מנת לחזור – האם גם לו הותר רק לצורך הדברים המוזכרים בגמרא בעבודה זרה, כלימוד תורה ונשיאת אשה, או שמא הסייגים בגמרא זו נאמרו דווקא לכהן, שהרי לא מצאנו אותם אלא בסוגיא זו העוסקת בכהן.<br /> <br /> ב'''רמב&quot;ם''' (מלכים ה, ט) מפורש שהוא הדין בישראל. וזו לשונו: &quot;אסור לצאת מארץ ישראל לחוצה לארץ לעולם, אלא ללמוד תורה או לישא אשה או להציל מן העכו&quot;ם ויחזור לארץ, וכן יוצא הוא לסחורה, אבל לשכון בחוצה לארץ אסור אלא אם כן חזק שם הרעב עד שנעשה שוה דינר חטין בשני דינרין... ואף על פי שמותר לצאת אינה מדת חסידות&quot;.<br /> <br /> אולם מפשט הגמרא לכאורה אין לכך הכרח, וכפי שכתבנו למעלה בדעת התוס' יש מקום לומר שסייגי הגמרא שהותר דווקא לנשיאת אשה ולימוד תורה לא נאמרו אלא לכהן, ואילו לישראל הותר בכל אופן, אלא שאז תקשה עליו הגמרא שתלמידי החכמים היו מלווים זה את זה עד עכו משום שאסור לצאת מן הארץ, וכן תקשה קצת הגמרא שרבי יוחנן הסתפק לגבי יציאה לצורך כיבוד הורים, ואמנם לבסוף הסכים שיצא אך מדוע מתחילה הסתפק ואף לבסוף לא רצה להתיר במפורש, ובסוגיות אלו לא מדובר דווקא על כהנים.<br /> <br /> והנה '''הראי&quot;ה קוק''' (משפט כהן סימן קנז ס&quot;ק ב ד&quot;ה ומדברי) אכן כותב שמפשט הסוגיא משמע שזהו סייג דווקא לכהנים, ודן מהיכן מקורו של הרמב&quot;ם להרחיב את האיסור אף לישראל, וכותב שלכאורה אין לומר שלמד זאת מכך שרבי יוחנן לא רצה להתיר במפורש והסתפק לגבי יציאה לצורך כיבוד הורים, כי במגילה כב ע&quot;א מובא שרב אסי כהן היה, ואכן '''המהרי&quot;ט''' בחידושיו (קידושין לא ע&quot;ב) מסביר שההסתפקות שם הייתה רק מצד שהוא כהן, ומיישב הראי&quot;ה שאולי למד כן מכך שבגמרא לא מפורט שרב אסי שאל מצד שהוא כהן, ומשמע ששאל מצד עצם איסור היציאה לכל אדם.<br /> <br /> לגבי הגמרא שנהגו ללוות עד עכו, מסביר המהרי&quot;ט שמחמירים היו על עצמם. לכאורה יש להקשות על כך מנוסח הגמרא בגיטין &quot;משום דאסור לצאת מארץ לחוצה לארץ&quot;, אך נראה לבאר כוונת הגמרא שבגלל שבאופן כללי יש איסור יציאה מן הארץ, ולא טוב הדבר, הם החמירו על עצמם אפילו באופן המותר כשיוצאים על דעת לחזור.<br /> <br /> === יציאה זמנית – שלא על דעת להשתקע ===<br /> <br /> על הסיפור בקידושין לא ע&quot;ב שרב אסי רצה לצאת לקראת אמו, כותב '''רש&quot;י''' (ד&quot;ה נתרצית) &quot;סבור היה שדעתו לחזור למקומו בבבל&quot;. משמע שסבר שאילו היה רבי יוחנן יודע שיוצא על מנת לחזור מיד לא היה מסתפק כלל והיה מתיר. נראה מכך שרש&quot;י סבר שכל האיסור הוא רק ביציאה להשתקע כפי שקורה בדרך כלל בנשיאת אשה ולימוד תורה, שאף אם דעתו לחזור מכל מקום הוא עומד לדור שם תקופה ממושכת, או שבדרך כלל אסורה אפילו יציאה זמנית אלא שסבר רש&quot;י שעל כל פנים במקרה זה שיצא לצורך כיבוד הורים ודאי הותרה יציאה זמנית, אך אם כן לא ברור מניין מקורו לחילוק זה, ואולי סבר כשאילתות שלצורך כל מצווה הותר לצאת, וגם השאילתות מודה לסייג התוס' שההיתרים נאמרו רק כשדעתו לחזור.<br /> <br /> '''המהרי&quot;ט''' (קידושין לא ע&quot;ב) כותב מסברא שפשוט שכל האיסור הוא דווקא ביוצא על מנת לדור ולהשתקע בחו&quot;ל אך אם יוצא רק ביציאה זמנית כגון לסחורה או לאיזה עסק אין איסור. ולפיכך מתקשה מדוע הסתפק רבי יוחנן, ואינו מקבל את דברי רש&quot;י שרבי יוחנן חשב שרוצה לחזור להשתקע בבבל, ומתרץ שהספק היה רק משום שרב אסי כהן. את הגמרא לגבי הליוי עד עכו מתרץ, כמובא למעלה, שמחמירים היו על עצמם.<br /> <br /> לדבריו עולה שיש שלוש רמות: יציאה על מנת לדור ולא לחזור אסורה לגמרי; יציאה על מנת להשתקע ולאחר מכן לחזור מותרת לצורך לימוד תורה ונשיאת אשה וכן להצלת ממונו מן הגוי; ויציאה על מנת לחזור מיד בלי להשתקע מותרת לגמרי, ומצאנו שתלמידי חכמים החמירו על עצמם גם בכך.<br /> יש לתמוה קצת על דבריו מהגמרא במועד קטן לפי הסבר הראב&quot;ד שנפסק בשולחן ערוך (תקלא, ד), לפיה אסור לצאת לטיול, והרי טיול אינו להשתקע, וצריך לדחוק שלא מדובר בטיול קצר אלא במסע למשך תקופה ארוכה.<br /> '''המנחת אשר''' (במדבר סימן עא ס&quot;ק ו) מכריע כדברי המהרי&quot;ט שהאיסור הוא דווקא ביציאה להשתקע, ואף הוא הסיק כן בעיקר מכח סברת הלב, ועשה לכך סימוכין מהדעה בגמרא שהגבול של ארץ ישראל עובר בחוף הים והים עצמו כבר נחשב חו&quot;ל, שכן לא יעלה על הדעת שלדעה זו אסור לרחוץ בים.<br /> <br /> וכעין זה כתב גם '''שבט הלוי''' (חלק ה סימן קעג), שעיקר האיסור הוא דווקא בדירת חו&quot;ל, ודייק זאת מלשון הגמרא בכתובות &quot;כל הדר בחו&quot;ל&quot;, אמנם הוא כותב שאף יציאה זמנית לא הוצרכה ללא צורך כלל אלא שהתירו אפילו לסחורה, ומשמעותו אפילו אינו חסר לו לפרנסתו. נראה שהבין שדברי הרמב&quot;ם מחולקים לשתי קבוצות. '''הרמב&quot;ם''' כתב: &quot;אסור לצאת מארץ ישראל לחוצה לארץ לעולם, אלא ללמוד תורה או לישא אשה או להציל מן העכו&quot;ם ויחזור לארץ, וכן יוצא הוא לסחורה&quot;. ולדבריו ללמוד תורה ולשאת אשה עוסק אפילו ביוצא על מנת לקבוע דירתו, ואילו לגבי סחורה מדובר דווקא באינו קובע שם דירתו. וכן ביאר המנחת אשר ברמב&quot;ם ודקדק זאת מכך שנקט דוגאמ זו בפני עצמה ואף לא ציין לגביה &quot;ויחזור לארץ&quot; כי כלל לא מדובר בקובע דירתו שם ואם כן פשוט שיחזור לארץ.<br /> <br /> מדברי '''הראי&quot;ה קוק''', שיובאו בהמשך, שאסר יציאה לצורך השתטחות על קברים, ואף לדברי '''השדי חמד''' שהתיר רק משום שזוהי מצווה רבה לדעתו, מוכח שלא סברו כך, שהרי יציאה זו הינה זמנית, ואם כן מוכח שהבינו שאף יציאה זמנית אסורה.<br /> <br /> === לצורך מה הותר לצאת? ===<br /> <br /> בגמרות שהובאו למעלה מצאנו כמה סיבות שלצרכן מותר לצאת מן הארץ:<br /> <br /> * '''בשעת רעב''' אם עמדו סאתיים בסלע<br /> <br /> * לצורך '''לימוד תורה'''<br /> <br /> * לצורך '''נשיאת אשה'''<br /> <br /> * '''להציל ממונו מן הגויים'''. לדעת '''הראב&quot;ד''' יש מקור להתיר גם עבור '''הרווחה''', כדעת חכמים שהלכה כמותם. '''הרמב&quot;ם''' הוסיף על דברי הגמרא בעבודה זרה שמותר גם לצורך '''סחורה''', ונראה שלמד זאת מהגמרא במועד קטן כהסבר הראב&quot;ד שמותר גם לפרנסה ואפילו להרווחה. (צריך עיון מסברא כיצד מותר מצד אחד להרווחה ומאידך אפילו למצוות לא הותר מלבד נשיאת אשה ותלמוד תורה, וכי הרווחה עדיפה מקיום מצוות?! ונראה שגם הרווחה מעבר למזונותיו הבסיסיים של האדם נחשבים לקומה יחסית בסיסית של האדם, וסיוע לכך יש להביא מהדין שלמצוות עשה אדם לא חייב לבזבז ממון הרבה, ומדובר אף באדם שיש לו כדי פרנסתו. סיוע נוסף ליסוד זה יש להביא מהדין שכאשר עשיר שהיה רגיל לרכב על סוס ירד מנכסיו דואגים לו מן הצדקה אפילו לסוס לרכב עליו, ורואים מכך שאדם שהתרגל לרמת חיים גבוהה, זה הפך לצורך שנחשב ברמה מסויימת לרמה בסיסית עבורו, אף שהיא מעבר לצורך בפרנסה מצומצמת).<br /> <br /> * '''כיבוד הורים''' - רבי יוחנן הסתפק ולבסוף צידד להקל. <br /> <br /> ::כפי שסייגו התוס' והרמב&quot;ם המובאים לעיל, גם היתרים אלו לא נאמרו אלא ביוצא על מנת לחזור. מאידך, ראינו מחלוקת אם גם ביוצא על מנת לחזור לאלתר זקוקים להיתרים אלו או דווקא ביוצא על מנת להשתקע ולדור שם על דעת לחזור יותר מאוחר.<br /> <br /> * '''שאר המצוות''' - לדעת '''השאילתות''' הותר גם לכל מצווה שהיא, ויוצא מדבריו שמותר אפילו לצורך כגון ראיית מלכי האומות כדי שאם יזכה אדם יבחין בין מלכי ישראל למלכי אומות העולם, ואילו לדעת '''התוס'''' מצוות אלו נאמרו לרבותא אך לשאר מצוות אסור, וכך משמע גם מדברי הרמב&quot;ם הנזכרים לעיל.<br /> <br /> <br /> ::'''השולחן ערוך''' (תקלא, ד) בהלכות חול המועד כתב לגבי המותרים לגלח &quot;וכן הבא ממדינת הים בחול המועד... והוא שלא יצא מארץ ישראל לחוצה לארץ לטייל. משמע מדבריו שדווקא אם יצא לדבר הרשות אסור לו לגלח, אך אם יצא לדבר מצווה כלשהו רשאי לגלח, ולכאורה משמע מכך שמותר לצאת לחו&quot;ל לצורך כל מצווה וכדברי השאילתות, וכן דייק '''הרב שלמה דייכובסקי''' (תחומין כרך כ), וקצת תימה שלא פסק כרמב&quot;ם ואפילו לא הביאו. ואין לומר שאף אם נהג באיסור התירו לו לגלח משום שיצא לדבר מצווה, כי סוף סוף היה אסור לו לנהוג כן ויצא שלא ברשות ואם כן לא מסתבר שנתיר לו בזכות זה לגלח. מדברי שבט הלוי נראה שהיישוב לכך הוא שהמגן אברהם עוסק ביציאה זמנית ובכך אכן מספיק צורך כלשהו.<br /> <br /> ::'''המגן אברהם''' (תקלא ס&quot;ק ז) מרחיב מאוד את ההיתר וכותב שאפילו אם יוצא לראות פני חברו מותר ונקרא מצווה, ולכן אם חזר במועד מותר לו לגלח, וכן פסק '''המשנה ברורה''' (ס&quot;ק יד). הוא למד זאת מדברי רבנו תם שהובאו ברמ&quot;א (רמח, ד) לעניין היוצא בספינה תוך שלושה ימים הסמוכים לשבת, שמותר דווקא לצורך מצווה, ורבנו תם כתב שאף לצורך ראיית פני חברו נחשב מצווה, והרמ&quot;א שם הביאו וכתב שאין למחות בנוהגים כן כי יש להם על מי שיסמכו. ובשולחן ערוך שם לא הובא כנראה משום שבבית יוסף כתב שמהרי&quot;ף והרא&quot;ש לא משמע כן, ואם כן מסתבר שגם לענייננו אוסר כי אינו מחשיב זאת למצווה.<br /> <br /> * לצורך '''השתטחות על קברי צדיקים''' - '''השדי חמד''' (אות א, מערכת ארץ ישראל) דן בכך ומתיר משום שהיא מצווה רבה. '''הראי&quot;ה קוק''' (משפט כהן סימן קמז) חלק על כך וכתב שכלל לא ברור שיש בכך מצווה אלא שיש בכך תועלת, ועוד, שאף לצורך לימוד תורה הותר רק במקרה שאין לו יכולת ללמוד באותה רמה בארץ ומשום שלא בכל רב אדם רואה סימן ברכה ולכן יתכן שדווקא שם יש לו רב שהוא רואה בו סימן ברכה, אבל לזכות השתטחות על קברי צדיקים מניין לחלק בין צדיק לצדיק, וכל שכן שהצדיקים שבארץ ישראל הלא המה הגבורים אשר מעולם שאין דוגמתם.<br /> <br /> * '''יציאה לטיול''' - לכאורה מפורש הדבר שאסור, כפי שראינו בגמרא במועד קטן לפי פירוש '''הראב&quot;ד''', וכפי שנפסק ב'''שולחן ערוך''' (תקלא, ד) שהיוצא מהארץ לטיול אסור לו לגלח במועד. אולם מצאנו אחרונים שהקלו בכך מכמה טעמים.<br /> <br /> ::'''המנחת אשר''', מתיר לאור הכרעתו כ'''מהרי&quot;ט''' שיציאה זמנית מותרת, וכפי שכתבנו לדבריהם יש לדחוק שהגמרא והשולחן ערוך עוסקים דווקא ביצא לטיול ארוך, ולכאורה בשולחן ערוך היה אפשר ליישב שעוסק בטיול קצר ואכן אין איסור אך הואיל וזהו דבר הרשות אין היתר לגלח, אמנם באמת אין לומר כך שהרי מקורו מן הגמרא והראב&quot;ד, ושם מפורש שיש איסור בדבר.<br /> <br /> ::'''שבט הלוי''', כאמור, נקט אף הוא בדרך הדומה לדבריהם אלא שהוא כתב שאף לזמן מועט אסור לצאת שלא לצורך כלל, אבל &quot;בצורך כל דהו לא גזרו, ובטיול על פי סברא לא נקרא צורך, ומכל מקום אם הולכים לזמן מועט מאד לראות פלאי הטבע של יוצר בראשית ב&quot;ה יש מקום לצדד להקל, כמובן צריך להפך הכל לדרך מצוה&quot;. המנחת אשר כתב שקשה לסמוך על סברא זו כי בעוונותינו שרבו רוב האנשים אף בעומדם אצל נפלאות הבורא לא ישימו אל לבם אלא את תענוג החזיון ולא אהבת ה'. ועוד, שלפי זה לא נתיר אלא לאותו שעבר וראה בארץ לארכה ולרחבה בכל פלאי ארץ ישראל ונפלאותיה ומבקש הוא לראות ולידע מה שלא ראה עד עתה.<br /> <br /> ::'''הרב שלמה דייכובסקי''' (תחומין כרך כ) התיר גם הוא על סמך המגן אברהם, וכדברי שבט הלוי שמספיק צורך כלשהו, אך נראה שטעמו שונה לפי מה שנתבאר, כי לפי שבט הלוי הטעם הוא שעיקר האיסור לא נאמר ביציאה זמנית, ואילו לפי הגר&quot;ש דייכובסקי נראה שההיתר הוא מטעם שאנו פוסקים כדעת השאילתות. לפי זה יש מקום להתיר גם מסע ממושך אם יש בו צורך חשוב כלשהו. עוד התיר במקרה שהטיול נועד לנופש לצורך הרווחת הנפש, משום שאפילו הרווחת ממון הותרה ואם כן לא גרע הרווחת הנפש.<br /> <br /> ::לפי האמור למעלה, מדברי '''השדי חמד''' ו'''הראי&quot;ה קוק''' משמע שהאיסור נאמר אפילו ביציאה זמנית, ולפי זה אין לקבל את היתר שבט הלוי והמנחת אשר, אולם יתכן מאוד שבמקום שיש צורך אמיתי במנוחת הנפש ואין דרך להשיגה בארץ ישראל, יהא מותר גם לדעתם, מהטעם הנזכר שלא גרע הרווחת הנפש מהרווחת ממון.<br /> <br /> כפי שפתחנו, מעבר לשאלה ההלכתית, יש לזכור ולהפנים את המעלה הגדולה של הישארות בארץ ואי היציאה ממנה, ולבדוק האמנם נצרך וכדאי לצאת אף במקרה שהדבר מותר.<br /> <br /> [[Category:ארץ ישראל]] [[Category:מועד קטן יד א]] [[Category:כתובות קיא א]] [[Category:גיטין עו ב]] [[Category:קידושין לא ב]] [[Category:בבא בתרא צא א]] [[Category:עבודה זרה יג א]] [[Category:מלכים פרק ה]] [[Category:אורח חיים סימן תקלא]]</div>

יאיר וסרטיל https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%99%D7%A6%D7%99%D7%90%D7%94_%D7%9E%D7%90%D7%A8%D7%A5_%D7%99%D7%A9%D7%A8%D7%90%D7%9C&diff=3787 2016-05-02T22:27:10Z

<p>יאיר וסרטיל: /* לצורך מה הותר לצאת? */</p> <hr /> <div>{{תחרות כתיבה}}<br /> <br /> {{מקורות||מועד קטן יד א, כתובות קיא א, גיטין עו ב, קידושין לא ב, בבא בתרא צא א, עבודה זרה יג א||מלכים ה ט|אורח חיים תקלא ד}} יציאה מארץ ישראל - מקור האיסור, סיבתו וגדרי היתרי היציאה.<br /> <br /> == הקדמה - מעלת הארץ ==<br /> <br /> את גודל התשוקה לארצנו הקדושה ניתן ללמוד כבר מאבותינו הקדושים. צא וראה כמה בריתות נכרתו עמם על הבטחת הזרע ועל הבטחת הארץ, וכמה נתאווה משה רבנו להיכנס לארץ ולא נתקררה דעתו בחמש מאות וחמש עשרה תפילות (דברים רבה פרשה יא, י) עד שציווהו הקדוש ברוך הוא &quot;אל תוסף דבר אלי&quot;. העונש לבני ישראל כאשר איננו הולכים בדרך הישר הוא לגלות מהארץ, והשכר – לשוב אליה. ובכל הדורות מתפללים אנו יום ים בתפילה ובברכת המזון על בניין ירושלים, ומדור דור ראינו עד כמה השתוקקו לחון עפרה וכשהגיעו אליה מיד נישקו אדמתה, כמתואר בכתובות קיב ע&quot;א, ואף '''הרמב&quot;ם''' (מלכים ה, י) חרג ממנהגו וציין זאת כהלכה בפני עצמה בחיבורו ההלכתי, כאומר &quot;הלכה היא!&quot;. עצם ההיקף והמרכזיות שתופסת הארץ הן בתורה שבכתב הן בדברי חז&quot;ל מלמדים על חשיבותה וגודל קדושתה.<br /> <br /> לכן לפני בואנו לעסוק בשאלה ההלכתית יש לדעת את גודל המעלה של הישיבה בה, והקושי והחיסרון ביציאה ממנה, ורק מתוך כך ועל גבי זה יש לדון במישור ההלכתי, האם היציאה גם ממש אסורה מבחינה הלכתית ומהם גדרי האיסור.<br /> <br /> == איסור היציאה מן הארץ – הצגת הסוגיות בש&quot;ס ==<br /> <br /> * '''בבא בתרא צא ע&quot;א''': &quot;תנו רבנן אין יוצאין מארץ לחו&quot;ל אא&quot;כ עמדו סאתים בסלע א&quot;ר שמעון אימתי בזמן שאינו מוצא ליקח אבל בזמן שמוצא ליקח אפי' עמדה סאה בסלע לא יצא&quot;.<br /> <br /> * '''כתובות קיא ע&quot;א''': &quot;ההוא גברא דנפלה ליה יבמה בי חוזאה, אתא לקמיה דר' חנינא, א&quot;ל מהו למיחת וליבמה? א&quot;ל אחיו נשא כותית (מאירי – נאמר בדרך צחות) ומת ברוך המקום שהרגו והוא ירד אחריו?! אמר רב יהודה אמר שמואל כשם שאסור לצאת מארץ ישראל לבבל כך אסור לצאת מבבל לשאר ארצות&quot;. מבואר כאן שיש איסור לצאת מארץ ישראל, ואיסור זה עומד אפילו בפני מצוות ייבום ואינו נדחה מפניה. עוד מחודש כאן שישנו גם איסור יציאה מבבל לשאר הארצות. רש&quot;י שם מנמק שטעם האיסור הוא לפי שיש בבבל ישיבות המרביצות תורה תמיד.<br /> <br /> * '''קידושין לא ע&quot;ב''': &quot;רב אסי הוה ליה ההיא אמא זקינה... אתא לקמיה דרבי יוחנן, אמר ליה מהו לצאת מארץ לחוצה לארץ? א&quot;ל אסור. לקראת אמא מהו? א&quot;ל איני יודע. [אתרח] פורתא הדר אתא. אמר ליה: אסי נתרצית לצאת? המקום יחזירך לשלום! אתא לקמיה דרבי אלעזר א&quot;ל חס ושלום דלמא מירתח רתח? א&quot;ל מאי אמר לך? אמר ליה המקום יחזירך לשלום. אמר ליה ואם איתא דרתח לא הוה מברך לך&quot;.<br /> <br /> * '''גיטין עו ע&quot;ב''': &quot;אמר רב ספרא כי הוו מיפטרי רבנן מהדדי – בעכו הוו מפטרי, משום דאסור לצאת מארץ לחוצה לארץ&quot;.<br /> <br /> * '''עבודה זרה יג ע&quot;א''': &quot;תניא הולכין ליריד של עובדי כוכבים ולוקחין מהם בהמה עבדים ושפחות בתים ושדות וכרמים וכותב ומעלה בערכאות שלהן מפני שהוא כמציל מידם, ואם היה כהן מטמא בחוצה לארץ לדון ולערער עמהם... ומטמא ללמוד תורה ולישא אשה. א&quot;ר יהודה אימתי בזמן שאין מוצא ללמוד אבל בזמן שמוצא ללמוד אינו מטמא. רבי יוסי אומר אפילו בזמן שמוצא ללמוד יטמא לפי שאין אדם זוכה ללמוד מכל&quot;. גמרא זו אינה עוסקת באיסור יציאת אדם מישראל לחוץ לארץ אלא ביציאת כהן משום גזירת חז&quot;ל שגזרו טומאת מת על חוץ לארץ ואסור לכהן להיטמא בטומאת מת, ומבואר כאן שאף בכהן שאיסורו חמור יותר יש סייג לאיסור ומותר לו לצאת על מנת להציל ממונו מהגויים וכן על מנת ללמוד תורה או לשאת אשה.<br /> <br /> :: '''התוס'''' שם (ד&quot;ה ללמוד) מתקשים מהגמרא בכתובות בה מבואר שאסור לצאת אפילו לצורך ייבום, ואם כן כל שכן שאסור לצורך נשיאת אשה סתם. ומתרצים שכל ההיתר הנאמר במועד קטן הוא רק כשיוצא על דעת לחזור וגם בכך לא התירו אלא לצורך נשיאת אשה לתלמוד תורה שהן מצוות חשובות – ללמוד תורה לפי שגדול תלמוד תורה שמביא לידי מעשה, ונשיאת אשה לפי שמצווה רבה היא שנאמר &quot;לא תהו בראה&quot; אבל לשאר מצוות אסור אפילו על דעת לחזור. לא מבואר מהתוס' מה הדין בישראל שיוצא על מנת לחזור, האם גם בכך ההיתר הוא רק לצורך מצוות אלו או שדווקא כהן נזקק לכך משום טומאת העמים אך ישראל שאיסורו נובע רק מעצם האיסור לצאת מהארץ יתכן שכל האיסור הוא רק על מנת להשתקע ואילו דעתו לחזור אין כלל איסור ומותר אף שלא לצורך מצווה. ועוד נעסוק בכך בהמשך בפרטי הדין.<br /> <br /> :: התוס' מביאים את שיטת '''בעל השאילתות''' (פרשת אמור שאילתא קג ד&quot;ה ברם) ששם מפורש שמצוות אלו נאמרו על דרך הרבותא לפי שקלות הן, וכל שכן שמותר לצורך שאר המצוות. אך התוס' מביאים סיוע לשיטתם כנגד השאילתות ממגילה כז ע&quot;א, ששם נאמר שמוכרים ספר תורה רק לצורך לימוד תורה ונשיאת אשה. משמע שאלו מצוות חשובות יותר.<br /> <br /> * מועד קטן יד ע&quot;א: במשנה במועד קטן יג ע&quot;ב אומרים חכמים שהבא במועד ממדינת הים מותר לו לגלח, ובגמרא (יד ע&quot;א) מובא שרבי יהודה חולק ואוסר משום שיצא שלא ברשות. ואומר שם רבא: &quot;לשוט (רש&quot;י: לשוט בעולם ולראותו) – דברי הכל אסור; למזונות – דברי הכל מותר; לא נחלקו אלא להרויחא – מר מדמי ליה כלשוט ומר מדמי ליה כלמזונות&quot;. לדעת '''רש&quot;י''' מדובר שם באדם הנמצא בחו&quot;ל ויוצא לארץ אחרת, ודברי רבי יהודה שיצא שלא ברשות כוונתם שלא יצא באונס, ואם כן סוגיא זו כלל אינה קשורה לענייננו. אולם '''הראב&quot;ד''' (הובא ברא&quot;ש פרק ג סימן א) מסביר שמדובר ביוצא מארץ ישראל לחוץ לארץ, ושלא ברשות פירושו שאסור לצאת. '''הרא&quot;ש''' מסכים עמו ומביא שכך מוכח מ'''הירושלמי''' המשווה זאת לסיפור על רבי חנינא המובא אצלנו במסכת כתובות שאסר לצאת מהארץ אפילו לצורך ייבום ולכן נחשב הדבר שלא ברשות, וכלשון הירושלמי &quot;הואיל ויצא שלא ברצון חכמים&quot;. לפי פירוש זה, לדעת כולם אסור לצאת מן הארץ לצורך טיול &quot;לשוט בעולם ולראותו&quot; ונחלקו אם מותר לצאת להרווחה, כלומר יציאה לעסקים כאשר כבר יש לאדם כדי פרנסתו, והלכה כחכמים שמותר.<br /> <br /> == מקור האיסור וסיבתו ==<br /> <br /> '''הרשב&quot;ם''' בבבא בתרא (צא ע&quot;א ד&quot;ה אין יוצאין) מנמק את האיסור &quot;לפי שמפקיע עצמו מן המצוות&quot;, כלומר, מצוות התלויות בארץ. לפי זה נראה שוודאי האיסור הינו רק מדרבנן, שהרי אינו מבטל מצוות עשה באופן ישיר אלא רק מונע עצמו מלהיכנס לחיוב, וכמו אדם שאינו לובש ארבע כנפות ואינו מתחייב במצוות ציצית. <br /> <br /> '''הרמב&quot;ן''' בהשגות לספר המצוות (שכחת העשין מצווה ד) כותב: &quot;ואומר אני כי המצוה שהחכמים מפליגין בה והיא דירת ארץ ישראל עד שאמרו שכל היוצא ממנה ודר בחוצה לארץ יהא בעיניך כעובד עבודה זרה שנאמר כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה' לאמר לך עבוד אלהים אחרים וזולת זה הפלגות גדולות שאמרו בה הכל הוא ממצות עשה הזה שנצטוינו לרשת הארץ ולשבת בה. אם כן היא מצות עשה לדורות מתחייב כל יחיד ממנו ואפילו בזמן גלות כידוע בתלמוד במקומות הרבה&quot;. מדבריו משמע שהדירה בארץ היא חלק ממצוות יישוב הארץ, שלדעתו היא מצווה מן התורה (כפי שהכריעו רובם ככולם של הפוסקים), ולפיכך אין לדור בחו&quot;ל לפי שבכך מבטל מצוות עשה של דירה בארץ. כך כתב גם '''הרשב&quot;ש''' (סימן א). לכאורה לפי דבריהם איסור היציאה מן הארץ הוא מן התורה.<br /> <br /> אולם בפשטות מהסוגיות בגמרא נראה שאיסור זה הינו רק מדרבנן. ראשית, בלשון הירושלמי שהובאה למעלה מפורש שהאיסור הוא רק מדרבנן, שכן נכתב שם &quot;הואיל ויצא שלא ברצון חכמים&quot;.<br /> <br /> שנית, עצם הסייגים באיסור מורים שאינו אלא מדרבנן. הובא בגמרות שמותר לצאת ברעב, כדי ללמוד תורה, כדי לשאת אשה ואפילו לצורך הוצאת ממונו מהגויים, ולהסבר הראב&quot;ד אף להרווחה. אילו היה זה איסור מהתורה לא היה שייך להקל במקרים אלו, ודוחק לומר שהתורה עצמה לא אסרה במקרים אלו.<br /> <br /> ועוד, שהגמרא במועד קטן השוותה בין היתרו של הכהן לצאת ולהיטמא להיתרו לעבור בבית הפרס, שגם שם הותר לצורך דברים מסויימים, ואילו כאן מעבר לגזירת טומאת העמים שהיא מדרבנן יש גם איסור יציאה מן התורה לא שייך להשוות.<br /> <br /> דברינו אמורים אפילו בשיטת התוס', וכל שכן לשיטת השאילתות המתיר לצאת לצורך כל מצווה שהיא, והוא מוכיח דבריו מכך שהגמרא השוותה את ההיתר לכהן להיתרו להיטמא בבית הפרס, ובבית הפרס ההלכה היא שמותר לו לעבור אפילו לצורך קט של ראיית מלך מן האומות כדי שאם יזכה אדם יבחין בין מלכי ישראל למלכי אומות העולם. צרכים אלו ודאי לא היו מותרים אילו האיסור היה מן התורה.<br /> <br /> עוד יש להוכיח כן מהשוואת הגמרא בכתובות לאיסור היציאה מבבל &quot;כשם שאסור לצאת מארץ ישראל לבבל כך אסור לצאת מבבל לשאר ארצות&quot;. כמובא למעלה, רש&quot;י שם מנמק שטעם האיסור הוא לפי שיש בבבל ישיבות המרביצות תורה תמיד. זהו ודאי איסור רק מדרבנן, ואם כן משמע שכך גם איסור היציאה מן הארץ.<br /> <br /> ואכן '''המאירי''' שם ביאר את סיבת האיסור באופן שלישי, שלפיו דומה האיסור לאיסור היציאה מבבל, וכך כותב הוא: &quot;וכשם שאסור לצאת מארץ ישראל לחוצה לארץ כך אסור לצאת מבבל לשאר ארצות שכל מקום שחכמה ויראת חטא מצויין שם דינו כארץ ישראל וכמו שאמרו כל הדר בבבל כאלו דר בארץ ישראל שכל מה שאמרו לא אמרו אלא מפני שסתם חוצה לארץ אין חכמה ויראת חטא מצויין בה לישראל לרוב הצרות ועול הגליות שסובלים שם אלא אם כן על ידי עמל גדול וצער גלגול סבל הצרות וההתיאש מהם לעבודת השם לשרידים אשר ה' קורא וסתם ארץ ישראל חכמה ויראת חטא מצויין בה עד שמתוכם משיגים כבוד בוראם וזוכים ליהנות מזיו השכינה ועל זו אמרו אפילו שפחה שבארץ ישראל מובטחת לה שהיא בת העולם הבא ועל דרך מה שייעד הנביא באמרו וגם על העבדים ועל השפחות אשפוך רוחי&quot;.<br /> <br /> אך צריך עיון כיצד הרמב&quot;ן והרשב&quot;ש יתיישבו עם הגמרות הנזכרות, ואולי יש לומר שביטול מצוות הישיבה בארץ היא דווקא אם משתקע בחו&quot;ל ולא אם יוצא על מנת לחזור, וכפי שהעלנו שאפשר לומר בדעת התוס' בעבודה זרה, שדווקא לכהן מותר לצאת רק עבור מצוות מיוחדות, אך לישראל מותר בכל מקרה כשיוצא על מנת לחזור ולא על מנת להשתקע. ואף אם נאמר שלהלכה אסור גם לישראל לצאת אפילו על מנת לחזור כפי שמשמע בפשטות מהגמרות לגבי כיבוד הורים ולגבי תלמידי החכמים שליוו זה את זה עד עכו, וכפי שמפורש גם ברמב&quot;ם (מלכים ה, ט) שיובא בהמשך, מכל מקום עדיין אפשר לומר זאת מדאורייתא, כלומר, שמהתורה הותר לצאת על מנת לחזור לכל צורך, וחכמים אסרו גם על מנת לחזור והם סייגו שמותר לצרכים מסויימים כגון תלמוד תורה ונשיאת אשה.<br /> <br /> == גדרי האיסור והיתרי היציאה ==<br /> <br /> === חיוב עלייה או רק איסור יציאה ===<br /> '''האגרות משה''' (אה&quot;ע ח&quot;א סי' קב ד&quot;ה ובדבר שאלתך) כותב שאף שרוב הפוסקים סוברים כרמב&quot;ן שמצוות ישוב הארץ היא מהתורה ונוהגת גם בזמן הזה, מכל מקום פשוט שלמי שנמצא בחו&quot;ל אין בזמן הזה מצווה חיובית לדור בארץ ישראל אלא שהדר שם מקיים מצווה, שהרי אם לא נאמר כן נמצא שאסור לדור בחו&quot;ל משום ביטול מצוות עשה, אלא זוהי מצווה קיומית ולמי שנמצא כבר בארץ יש גם איסור יציאה. ומוכיח זאת מכך שהניסוח בגמרא וברמב&quot;ם אינו שאסור לשכון בחו&quot;ל אלא שאסור לצאת מן הארץ.<br /> <br /> '''הרב אברהם שפירא''' (מנחת אברהם סימן מד) חולק על עצם היסוד שיכולה להיות מצווה שהיא קיומית ולא חיובית, ודוחה את דימוי האגרות משה למצוות ציצית ששם המצווה תלויה בתנאי שיש לו בגד עם ארבע כנפות וברצונו יכול לא לקיים את התנאי וממילא בכלל לא להיכנס למצב של חיוב, אך לגבי העלייה לארץ שאין תנאי, לא שייך לומר שאינו חייב אך אם עושה כן מקיים מצווה. לדעתו אכן יש חיוב על יושבי חו&quot;ל לעלות לארץ, וכותב (ס&quot;ק ב) שזה שכל הדורות לא נזהרו גדולי ישראל בזה הוא כמו שכתוב בתשובות מהר&quot;ם ותרומת הדשן שהיו אנוסים והיו מנועים מלדור בארץ ישראל בגלל המצוקה וכדו'. ומוסיף הגר&quot;א שפירא שנראה שאין זה רק משום אונס סתם מדין אונס רחמנא פטריה אלא שבמצב שאין יכולת לדור כדרך מגורי בני אדם אין זה בכללו של החיוב של &quot;וישבתם בה&quot; בדומה לנאמר במצוות סוכה &quot;בסוכות תשבו&quot; שהדין הוא שהמצטער פטור לפי שישיבת צער אינה ישיבה.<br /> <br /> === יציאה שלא על מנת לחזור כלל ===<br /> <br /> כאמור, בגמרא בכתובות נאסר לצאת אפילו לצורך ייבום, ולמדו מכך '''התוס'''' שאפילו ההיתר המובא בעבודה זרה, לצאת לצורך נשיאת אשה ולימוד תורה, לא נאמר אלא כאשר יוצא על דעת לחזור אך כשיוצא על מנת להישאר בחו&quot;ל אין היתר כלל, וכן מבואר גם ב'''רמב&quot;ם''' (מלכים ה, ט). <br /> <br /> ===יציאה על מנת לחזור ===<br /> <br /> יש להסתפק מה הדין בישראל שיוצא על מנת לחזור – האם גם לו הותר רק לצורך הדברים המוזכרים בגמרא בעבודה זרה, כלימוד תורה ונשיאת אשה, או שמא הסייגים בגמרא זו נאמרו דווקא לכהן, שהרי לא מצאנו אותם אלא בסוגיא זו העוסקת בכהן.<br /> <br /> ב'''רמב&quot;ם''' (מלכים ה, ט) מפורש שהוא הדין בישראל. וזו לשונו: &quot;אסור לצאת מארץ ישראל לחוצה לארץ לעולם, אלא ללמוד תורה או לישא אשה או להציל מן העכו&quot;ם ויחזור לארץ, וכן יוצא הוא לסחורה, אבל לשכון בחוצה לארץ אסור אלא אם כן חזק שם הרעב עד שנעשה שוה דינר חטין בשני דינרין... ואף על פי שמותר לצאת אינה מדת חסידות&quot;.<br /> <br /> אולם מפשט הגמרא לכאורה אין לכך הכרח, וכפי שכתבנו למעלה בדעת התוס' יש מקום לומר שסייגי הגמרא שהותר דווקא לנשיאת אשה ולימוד תורה לא נאמרו אלא לכהן, ואילו לישראל הותר בכל אופן, אלא שאז תקשה עליו הגמרא שתלמידי החכמים היו מלווים זה את זה עד עכו משום שאסור לצאת מן הארץ, וכן תקשה קצת הגמרא שרבי יוחנן הסתפק לגבי יציאה לצורך כיבוד הורים, ואמנם לבסוף הסכים שיצא אך מדוע מתחילה הסתפק ואף לבסוף לא רצה להתיר במפורש, ובסוגיות אלו לא מדובר דווקא על כהנים.<br /> <br /> והנה '''הראי&quot;ה קוק''' (משפט כהן סימן קנז ס&quot;ק ב ד&quot;ה ומדברי) אכן כותב שמפשט הסוגיא משמע שזהו סייג דווקא לכהנים, ודן מהיכן מקורו של הרמב&quot;ם להרחיב את האיסור אף לישראל, וכותב שלכאורה אין לומר שלמד זאת מכך שרבי יוחנן לא רצה להתיר במפורש והסתפק לגבי יציאה לצורך כיבוד הורים, כי במגילה כב ע&quot;א מובא שרב אסי כהן היה, ואכן '''המהרי&quot;ט''' בחידושיו (קידושין לא ע&quot;ב) מסביר שההסתפקות שם הייתה רק מצד שהוא כהן, ומיישב הראי&quot;ה שאולי למד כן מכך שבגמרא לא מפורט שרב אסי שאל מצד שהוא כהן, ומשמע ששאל מצד עצם איסור היציאה לכל אדם.<br /> <br /> לגבי הגמרא שנהגו ללוות עד עכו, מסביר המהרי&quot;ט שמחמירים היו על עצמם. לכאורה יש להקשות על כך מנוסח הגמרא בגיטין &quot;משום דאסור לצאת מארץ לחוצה לארץ&quot;, אך נראה לבאר כוונת הגמרא שבגלל שבאופן כללי יש איסור יציאה מן הארץ, ולא טוב הדבר, הם החמירו על עצמם אפילו באופן המותר כשיוצאים על דעת לחזור.<br /> <br /> === יציאה זמנית – שלא על דעת להשתקע ===<br /> <br /> על הסיפור בקידושין לא ע&quot;ב שרב אסי רצה לצאת לקראת אמו, כותב '''רש&quot;י''' (ד&quot;ה נתרצית) &quot;סבור היה שדעתו לחזור למקומו בבבל&quot;. משמע שסבר שאילו היה רבי יוחנן יודע שיוצא על מנת לחזור מיד לא היה מסתפק כלל והיה מתיר. נראה מכך שרש&quot;י סבר שכל האיסור הוא רק ביציאה להשתקע כפי שקורה בדרך כלל בנשיאת אשה ולימוד תורה, שאף אם דעתו לחזור מכל מקום הוא עומד לדור שם תקופה ממושכת, או שבדרך כלל אסורה אפילו יציאה זמנית אלא שסבר רש&quot;י שעל כל פנים במקרה זה שיצא לצורך כיבוד הורים ודאי הותרה יציאה זמנית, אך אם כן לא ברור מניין מקורו לחילוק זה, ואולי סבר כשאילתות שלצורך כל מצווה הותר לצאת, וגם השאילתות מודה לסייג התוס' שההיתרים נאמרו רק כשדעתו לחזור.<br /> <br /> '''המהרי&quot;ט''' (קידושין לא ע&quot;ב) כותב מסברא שפשוט שכל האיסור הוא דווקא ביוצא על מנת לדור ולהשתקע בחו&quot;ל אך אם יוצא רק ביציאה זמנית כגון לסחורה או לאיזה עסק אין איסור. ולפיכך מתקשה מדוע הסתפק רבי יוחנן, ואינו מקבל את דברי רש&quot;י שרבי יוחנן חשב שרוצה לחזור להשתקע בבבל, ומתרץ שהספק היה רק משום שרב אסי כהן. את הגמרא לגבי הליוי עד עכו מתרץ, כמובא למעלה, שמחמירים היו על עצמם.<br /> <br /> לדבריו עולה שיש שלוש רמות: יציאה על מנת לדור ולא לחזור אסורה לגמרי; יציאה על מנת להשתקע ולאחר מכן לחזור מותרת לצורך לימוד תורה ונשיאת אשה וכן להצלת ממונו מן הגוי; ויציאה על מנת לחזור מיד בלי להשתקע מותרת לגמרי, ומצאנו שתלמידי חכמים החמירו על עצמם גם בכך.<br /> יש לתמוה קצת על דבריו מהגמרא במועד קטן לפי הסבר הראב&quot;ד שנפסק בשולחן ערוך (תקלא, ד), לפיה אסור לצאת לטיול, והרי טיול אינו להשתקע, וצריך לדחוק שלא מדובר בטיול קצר אלא במסע למשך תקופה ארוכה.<br /> '''המנחת אשר''' (במדבר סימן עא ס&quot;ק ו) מכריע כדברי המהרי&quot;ט שהאיסור הוא דווקא ביציאה להשתקע, ואף הוא הסיק כן בעיקר מכח סברת הלב, ועשה לכך סימוכין מהדעה בגמרא שהגבול של ארץ ישראל עובר בחוף הים והים עצמו כבר נחשב חו&quot;ל, שכן לא יעלה על הדעת שלדעה זו אסור לרחוץ בים.<br /> <br /> וכעין זה כתב גם '''שבט הלוי''' (חלק ה סימן קעג), שעיקר האיסור הוא דווקא בדירת חו&quot;ל, ודייק זאת מלשון הגמרא בכתובות &quot;כל הדר בחו&quot;ל&quot;, אמנם הוא כותב שאף יציאה זמנית לא הוצרכה ללא צורך כלל אלא שהתירו אפילו לסחורה, ומשמעותו אפילו אינו חסר לו לפרנסתו. נראה שהבין שדברי הרמב&quot;ם מחולקים לשתי קבוצות. '''הרמב&quot;ם''' כתב: &quot;אסור לצאת מארץ ישראל לחוצה לארץ לעולם, אלא ללמוד תורה או לישא אשה או להציל מן העכו&quot;ם ויחזור לארץ, וכן יוצא הוא לסחורה&quot;. ולדבריו ללמוד תורה ולשאת אשה עוסק אפילו ביוצא על מנת לקבוע דירתו, ואילו לגבי סחורה מדובר דווקא באינו קובע שם דירתו. וכן ביאר המנחת אשר ברמב&quot;ם ודקדק זאת מכך שנקט דוגאמ זו בפני עצמה ואף לא ציין לגביה &quot;ויחזור לארץ&quot; כי כלל לא מדובר בקובע דירתו שם ואם כן פשוט שיחזור לארץ.<br /> <br /> מדברי '''הראי&quot;ה קוק''', שיובאו בהמשך, שאסר יציאה לצורך השתטחות על קברים, ואף לדברי '''השדי חמד''' שהתיר רק משום שזוהי מצווה רבה לדעתו, מוכח שלא סברו כך, שהרי יציאה זו הינה זמנית, ואם כן מוכח שהבינו שאף יציאה זמנית אסורה.<br /> <br /> === לצורך מה הותר לצאת? ===<br /> <br /> בגמרות שהובאו למעלה מצאנו כמה סיבות שלצרכן מותר לצאת מן הארץ:<br /> <br /> * '''בשעת רעב''' אם עמדו סאתיים בסלע<br /> <br /> * לצורך '''לימוד תורה'''<br /> <br /> * לצורך '''נשיאת אשה'''<br /> <br /> * '''להציל ממונו מן הגויים'''. לדעת '''הראב&quot;ד''' יש מקור להתיר גם עבור '''הרווחה''', כדעת חכמים שהלכה כמותם. '''הרמב&quot;ם''' הוסיף על דברי הגמרא בעבודה זרה שמותר גם לצורך '''סחורה''', ונראה שלמד זאת מהגמרא במועד קטן כהסבר הראב&quot;ד שמותר גם לפרנסה ואפילו להרווחה. {{הערה|צריך עיון מסברא כיצד מותר מצד אחד להרווחה ומאידך אפילו למצוות לא הותר מלבד נשיאת אשה ותלמוד תורה, וכי הרווחה עדיפה מקיום מצוות?! ונראה שגם הרווחה מעבר למזונותיו הבסיסיים של האדם נחשבים לקומה יחסית בסיסית של האדם, וסיוע לכך יש להביא מהדין שלמצוות עשה אדם לא חייב לבזבז ממון הרבה, ומדובר אף באדם שיש לו כדי פרנסתו. סיוע נוסף ליסוד זה יש להביא מהדין שכאשר עשיר שהיה רגיל לרכב על סוס ירד מנכסיו דואגים לו מן הצדקה אפילו לסוס לרכב עליו, ורואים מכך שאדם שהתרגל לרמת חיים גבוהה, זה הפך לצורך שנחשב ברמה מסויימת לרמה בסיסית עבורו, אף שהיא מעבר לצורך בפרנסה מצומצמת.}}<br /> <br /> * '''כיבוד הורים''' - רבי יוחנן הסתפק ולבסוף צידד להקל. <br /> <br /> ::כפי שסייגו התוס' והרמב&quot;ם המובאים לעיל, גם היתרים אלו לא נאמרו אלא ביוצא על מנת לחזור. מאידך, ראינו מחלוקת אם גם ביוצא על מנת לחזור לאלתר זקוקים להיתרים אלו או דווקא ביוצא על מנת להשתקע ולדור שם על דעת לחזור יותר מאוחר.<br /> <br /> * '''שאר המצוות''' - לדעת '''השאילתות''' הותר גם לכל מצווה שהיא, ויוצא מדבריו שמותר אפילו לצורך כגון ראיית מלכי האומות כדי שאם יזכה אדם יבחין בין מלכי ישראל למלכי אומות העולם, ואילו לדעת '''התוס'''' מצוות אלו נאמרו לרבותא אך לשאר מצוות אסור, וכך משמע גם מדברי הרמב&quot;ם הנזכרים לעיל.<br /> <br /> <br /> ::'''השולחן ערוך''' (תקלא, ד) בהלכות חול המועד כתב לגבי המותרים לגלח &quot;וכן הבא ממדינת הים בחול המועד... והוא שלא יצא מארץ ישראל לחוצה לארץ לטייל. משמע מדבריו שדווקא אם יצא לדבר הרשות אסור לו לגלח, אך אם יצא לדבר מצווה כלשהו רשאי לגלח, ולכאורה משמע מכך שמותר לצאת לחו&quot;ל לצורך כל מצווה וכדברי השאילתות, וכן דייק '''הרב שלמה דייכובסקי''' (תחומין כרך כ), וקצת תימה שלא פסק כרמב&quot;ם ואפילו לא הביאו. ואין לומר שאף אם נהג באיסור התירו לו לגלח משום שיצא לדבר מצווה, כי סוף סוף היה אסור לו לנהוג כן ויצא שלא ברשות ואם כן לא מסתבר שנתיר לו בזכות זה לגלח. מדברי שבט הלוי נראה שהיישוב לכך הוא שהמגן אברהם עוסק ביציאה זמנית ובכך אכן מספיק צורך כלשהו.<br /> <br /> ::'''המגן אברהם''' (תקלא ס&quot;ק ז) מרחיב מאוד את ההיתר וכותב שאפילו אם יוצא לראות פני חברו מותר ונקרא מצווה, ולכן אם חזר במועד מותר לו לגלח, וכן פסק '''המשנה ברורה''' (ס&quot;ק יד). הוא למד זאת מדברי רבנו תם שהובאו ברמ&quot;א (רמח, ד) לעניין היוצא בספינה תוך שלושה ימים הסמוכים לשבת, שמותר דווקא לצורך מצווה, ורבנו תם כתב שאף לצורך ראיית פני חברו נחשב מצווה, והרמ&quot;א שם הביאו וכתב שאין למחות בנוהגים כן כי יש להם על מי שיסמכו. ובשולחן ערוך שם לא הובא כנראה משום שבבית יוסף כתב שמהרי&quot;ף והרא&quot;ש לא משמע כן, ואם כן מסתבר שגם לענייננו אוסר כי אינו מחשיב זאת למצווה.<br /> <br /> * לצורך '''השתטחות על קברי צדיקים''' - '''השדי חמד''' (אות א, מערכת ארץ ישראל) דן בכך ומתיר משום שהיא מצווה רבה. '''הראי&quot;ה קוק''' (משפט כהן סימן קמז) חלק על כך וכתב שכלל לא ברור שיש בכך מצווה אלא שיש בכך תועלת, ועוד, שאף לצורך לימוד תורה הותר רק במקרה שאין לו יכולת ללמוד באותה רמה בארץ ומשום שלא בכל רב אדם רואה סימן ברכה ולכן יתכן שדווקא שם יש לו רב שהוא רואה בו סימן ברכה, אבל לזכות השתטחות על קברי צדיקים מניין לחלק בין צדיק לצדיק, וכל שכן שהצדיקים שבארץ ישראל הלא המה הגבורים אשר מעולם שאין דוגמתם.<br /> <br /> * '''יציאה לטיול''' - לכאורה מפורש הדבר שאסור, כפי שראינו בגמרא במועד קטן לפי פירוש '''הראב&quot;ד''', וכפי שנפסק ב'''שולחן ערוך''' (תקלא, ד) שהיוצא מהארץ לטיול אסור לו לגלח במועד. אולם מצאנו אחרונים שהקלו בכך מכמה טעמים.<br /> <br /> ::'''המנחת אשר''', מתיר לאור הכרעתו כ'''מהרי&quot;ט''' שיציאה זמנית מותרת, וכפי שכתבנו לדבריהם יש לדחוק שהגמרא והשולחן ערוך עוסקים דווקא ביצא לטיול ארוך, ולכאורה בשולחן ערוך היה אפשר ליישב שעוסק בטיול קצר ואכן אין איסור אך הואיל וזהו דבר הרשות אין היתר לגלח, אמנם באמת אין לומר כך שהרי מקורו מן הגמרא והראב&quot;ד, ושם מפורש שיש איסור בדבר.<br /> <br /> ::'''שבט הלוי''', כאמור, נקט אף הוא בדרך הדומה לדבריהם אלא שהוא כתב שאף לזמן מועט אסור לצאת שלא לצורך כלל, אבל &quot;בצורך כל דהו לא גזרו, ובטיול על פי סברא לא נקרא צורך, ומכל מקום אם הולכים לזמן מועט מאד לראות פלאי הטבע של יוצר בראשית ב&quot;ה יש מקום לצדד להקל, כמובן צריך להפך הכל לדרך מצוה&quot;. המנחת אשר כתב שקשה לסמוך על סברא זו כי בעוונותינו שרבו רוב האנשים אף בעומדם אצל נפלאות הבורא לא ישימו אל לבם אלא את תענוג החזיון ולא אהבת ה'. ועוד, שלפי זה לא נתיר אלא לאותו שעבר וראה בארץ לארכה ולרחבה בכל פלאי ארץ ישראל ונפלאותיה ומבקש הוא לראות ולידע מה שלא ראה עד עתה.<br /> <br /> ::'''הרב שלמה דייכובסקי''' (תחומין כרך כ) התיר גם הוא על סמך המגן אברהם, וכדברי שבט הלוי שמספיק צורך כלשהו, אך נראה שטעמו שונה לפי מה שנתבאר, כי לפי שבט הלוי הטעם הוא שעיקר האיסור לא נאמר ביציאה זמנית, ואילו לפי הגר&quot;ש דייכובסקי נראה שההיתר הוא מטעם שאנו פוסקים כדעת השאילתות. לפי זה יש מקום להתיר גם מסע ממושך אם יש בו צורך חשוב כלשהו. עוד התיר במקרה שהטיול נועד לנופש לצורך הרווחת הנפש, משום שאפילו הרווחת ממון הותרה ואם כן לא גרע הרווחת הנפש.<br /> <br /> ::לפי האמור למעלה, מדברי '''השדי חמד''' ו'''הראי&quot;ה קוק''' משמע שהאיסור נאמר אפילו ביציאה זמנית, ולפי זה אין לקבל את היתר שבט הלוי והמנחת אשר, אולם יתכן מאוד שבמקום שיש צורך אמיתי במנוחת הנפש ואין דרך להשיגה בארץ ישראל, יהא מותר גם לדעתם, מהטעם הנזכר שלא גרע הרווחת הנפש מהרווחת ממון.<br /> <br /> כפי שפתחנו, מעבר לשאלה ההלכתית, יש לזכור ולהפנים את המעלה הגדולה של הישארות בארץ ואי היציאה ממנה, ולבדוק האמנם נצרך וכדאי לצאת אף במקרה שהדבר מותר.<br /> <br /> [[Category:ארץ ישראל]] [[Category:מועד קטן יד א]] [[Category:כתובות קיא א]] [[Category:גיטין עו ב]] [[Category:קידושין לא ב]] [[Category:בבא בתרא צא א]] [[Category:עבודה זרה יג א]] [[Category:מלכים פרק ה]] [[Category:אורח חיים סימן תקלא]]</div>

יאיר וסרטיל https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%99%D7%A6%D7%99%D7%90%D7%94_%D7%9E%D7%90%D7%A8%D7%A5_%D7%99%D7%A9%D7%A8%D7%90%D7%9C&diff=3786 2016-05-02T22:12:47Z

<p>יאיר וסרטיל: </p> <hr /> <div>{{תחרות כתיבה}}<br /> <br /> {{מקורות||מועד קטן יד א, כתובות קיא א, גיטין עו ב, קידושין לא ב, בבא בתרא צא א, עבודה זרה יג א||מלכים ה ט|אורח חיים תקלא ד}} יציאה מארץ ישראל - מקור האיסור, סיבתו וגדרי היתרי היציאה.<br /> <br /> == הקדמה - מעלת הארץ ==<br /> <br /> את גודל התשוקה לארצנו הקדושה ניתן ללמוד כבר מאבותינו הקדושים. צא וראה כמה בריתות נכרתו עמם על הבטחת הזרע ועל הבטחת הארץ, וכמה נתאווה משה רבנו להיכנס לארץ ולא נתקררה דעתו בחמש מאות וחמש עשרה תפילות (דברים רבה פרשה יא, י) עד שציווהו הקדוש ברוך הוא &quot;אל תוסף דבר אלי&quot;. העונש לבני ישראל כאשר איננו הולכים בדרך הישר הוא לגלות מהארץ, והשכר – לשוב אליה. ובכל הדורות מתפללים אנו יום ים בתפילה ובברכת המזון על בניין ירושלים, ומדור דור ראינו עד כמה השתוקקו לחון עפרה וכשהגיעו אליה מיד נישקו אדמתה, כמתואר בכתובות קיב ע&quot;א, ואף '''הרמב&quot;ם''' (מלכים ה, י) חרג ממנהגו וציין זאת כהלכה בפני עצמה בחיבורו ההלכתי, כאומר &quot;הלכה היא!&quot;. עצם ההיקף והמרכזיות שתופסת הארץ הן בתורה שבכתב הן בדברי חז&quot;ל מלמדים על חשיבותה וגודל קדושתה.<br /> <br /> לכן לפני בואנו לעסוק בשאלה ההלכתית יש לדעת את גודל המעלה של הישיבה בה, והקושי והחיסרון ביציאה ממנה, ורק מתוך כך ועל גבי זה יש לדון במישור ההלכתי, האם היציאה גם ממש אסורה מבחינה הלכתית ומהם גדרי האיסור.<br /> <br /> == איסור היציאה מן הארץ – הצגת הסוגיות בש&quot;ס ==<br /> <br /> * '''בבא בתרא צא ע&quot;א''': &quot;תנו רבנן אין יוצאין מארץ לחו&quot;ל אא&quot;כ עמדו סאתים בסלע א&quot;ר שמעון אימתי בזמן שאינו מוצא ליקח אבל בזמן שמוצא ליקח אפי' עמדה סאה בסלע לא יצא&quot;.<br /> <br /> * '''כתובות קיא ע&quot;א''': &quot;ההוא גברא דנפלה ליה יבמה בי חוזאה, אתא לקמיה דר' חנינא, א&quot;ל מהו למיחת וליבמה? א&quot;ל אחיו נשא כותית (מאירי – נאמר בדרך צחות) ומת ברוך המקום שהרגו והוא ירד אחריו?! אמר רב יהודה אמר שמואל כשם שאסור לצאת מארץ ישראל לבבל כך אסור לצאת מבבל לשאר ארצות&quot;. מבואר כאן שיש איסור לצאת מארץ ישראל, ואיסור זה עומד אפילו בפני מצוות ייבום ואינו נדחה מפניה. עוד מחודש כאן שישנו גם איסור יציאה מבבל לשאר הארצות. רש&quot;י שם מנמק שטעם האיסור הוא לפי שיש בבבל ישיבות המרביצות תורה תמיד.<br /> <br /> * '''קידושין לא ע&quot;ב''': &quot;רב אסי הוה ליה ההיא אמא זקינה... אתא לקמיה דרבי יוחנן, אמר ליה מהו לצאת מארץ לחוצה לארץ? א&quot;ל אסור. לקראת אמא מהו? א&quot;ל איני יודע. [אתרח] פורתא הדר אתא. אמר ליה: אסי נתרצית לצאת? המקום יחזירך לשלום! אתא לקמיה דרבי אלעזר א&quot;ל חס ושלום דלמא מירתח רתח? א&quot;ל מאי אמר לך? אמר ליה המקום יחזירך לשלום. אמר ליה ואם איתא דרתח לא הוה מברך לך&quot;.<br /> <br /> * '''גיטין עו ע&quot;ב''': &quot;אמר רב ספרא כי הוו מיפטרי רבנן מהדדי – בעכו הוו מפטרי, משום דאסור לצאת מארץ לחוצה לארץ&quot;.<br /> <br /> * '''עבודה זרה יג ע&quot;א''': &quot;תניא הולכין ליריד של עובדי כוכבים ולוקחין מהם בהמה עבדים ושפחות בתים ושדות וכרמים וכותב ומעלה בערכאות שלהן מפני שהוא כמציל מידם, ואם היה כהן מטמא בחוצה לארץ לדון ולערער עמהם... ומטמא ללמוד תורה ולישא אשה. א&quot;ר יהודה אימתי בזמן שאין מוצא ללמוד אבל בזמן שמוצא ללמוד אינו מטמא. רבי יוסי אומר אפילו בזמן שמוצא ללמוד יטמא לפי שאין אדם זוכה ללמוד מכל&quot;. גמרא זו אינה עוסקת באיסור יציאת אדם מישראל לחוץ לארץ אלא ביציאת כהן משום גזירת חז&quot;ל שגזרו טומאת מת על חוץ לארץ ואסור לכהן להיטמא בטומאת מת, ומבואר כאן שאף בכהן שאיסורו חמור יותר יש סייג לאיסור ומותר לו לצאת על מנת להציל ממונו מהגויים וכן על מנת ללמוד תורה או לשאת אשה.<br /> <br /> :: '''התוס'''' שם (ד&quot;ה ללמוד) מתקשים מהגמרא בכתובות בה מבואר שאסור לצאת אפילו לצורך ייבום, ואם כן כל שכן שאסור לצורך נשיאת אשה סתם. ומתרצים שכל ההיתר הנאמר במועד קטן הוא רק כשיוצא על דעת לחזור וגם בכך לא התירו אלא לצורך נשיאת אשה לתלמוד תורה שהן מצוות חשובות – ללמוד תורה לפי שגדול תלמוד תורה שמביא לידי מעשה, ונשיאת אשה לפי שמצווה רבה היא שנאמר &quot;לא תהו בראה&quot; אבל לשאר מצוות אסור אפילו על דעת לחזור. לא מבואר מהתוס' מה הדין בישראל שיוצא על מנת לחזור, האם גם בכך ההיתר הוא רק לצורך מצוות אלו או שדווקא כהן נזקק לכך משום טומאת העמים אך ישראל שאיסורו נובע רק מעצם האיסור לצאת מהארץ יתכן שכל האיסור הוא רק על מנת להשתקע ואילו דעתו לחזור אין כלל איסור ומותר אף שלא לצורך מצווה. ועוד נעסוק בכך בהמשך בפרטי הדין.<br /> <br /> :: התוס' מביאים את שיטת '''בעל השאילתות''' (פרשת אמור שאילתא קג ד&quot;ה ברם) ששם מפורש שמצוות אלו נאמרו על דרך הרבותא לפי שקלות הן, וכל שכן שמותר לצורך שאר המצוות. אך התוס' מביאים סיוע לשיטתם כנגד השאילתות ממגילה כז ע&quot;א, ששם נאמר שמוכרים ספר תורה רק לצורך לימוד תורה ונשיאת אשה. משמע שאלו מצוות חשובות יותר.<br /> <br /> * מועד קטן יד ע&quot;א: במשנה במועד קטן יג ע&quot;ב אומרים חכמים שהבא במועד ממדינת הים מותר לו לגלח, ובגמרא (יד ע&quot;א) מובא שרבי יהודה חולק ואוסר משום שיצא שלא ברשות. ואומר שם רבא: &quot;לשוט (רש&quot;י: לשוט בעולם ולראותו) – דברי הכל אסור; למזונות – דברי הכל מותר; לא נחלקו אלא להרויחא – מר מדמי ליה כלשוט ומר מדמי ליה כלמזונות&quot;. לדעת '''רש&quot;י''' מדובר שם באדם הנמצא בחו&quot;ל ויוצא לארץ אחרת, ודברי רבי יהודה שיצא שלא ברשות כוונתם שלא יצא באונס, ואם כן סוגיא זו כלל אינה קשורה לענייננו. אולם '''הראב&quot;ד''' (הובא ברא&quot;ש פרק ג סימן א) מסביר שמדובר ביוצא מארץ ישראל לחוץ לארץ, ושלא ברשות פירושו שאסור לצאת. '''הרא&quot;ש''' מסכים עמו ומביא שכך מוכח מ'''הירושלמי''' המשווה זאת לסיפור על רבי חנינא המובא אצלנו במסכת כתובות שאסר לצאת מהארץ אפילו לצורך ייבום ולכן נחשב הדבר שלא ברשות, וכלשון הירושלמי &quot;הואיל ויצא שלא ברצון חכמים&quot;. לפי פירוש זה, לדעת כולם אסור לצאת מן הארץ לצורך טיול &quot;לשוט בעולם ולראותו&quot; ונחלקו אם מותר לצאת להרווחה, כלומר יציאה לעסקים כאשר כבר יש לאדם כדי פרנסתו, והלכה כחכמים שמותר.<br /> <br /> == מקור האיסור וסיבתו ==<br /> <br /> '''הרשב&quot;ם''' בבבא בתרא (צא ע&quot;א ד&quot;ה אין יוצאין) מנמק את האיסור &quot;לפי שמפקיע עצמו מן המצוות&quot;, כלומר, מצוות התלויות בארץ. לפי זה נראה שוודאי האיסור הינו רק מדרבנן, שהרי אינו מבטל מצוות עשה באופן ישיר אלא רק מונע עצמו מלהיכנס לחיוב, וכמו אדם שאינו לובש ארבע כנפות ואינו מתחייב במצוות ציצית. <br /> <br /> '''הרמב&quot;ן''' בהשגות לספר המצוות (שכחת העשין מצווה ד) כותב: &quot;ואומר אני כי המצוה שהחכמים מפליגין בה והיא דירת ארץ ישראל עד שאמרו שכל היוצא ממנה ודר בחוצה לארץ יהא בעיניך כעובד עבודה זרה שנאמר כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה' לאמר לך עבוד אלהים אחרים וזולת זה הפלגות גדולות שאמרו בה הכל הוא ממצות עשה הזה שנצטוינו לרשת הארץ ולשבת בה. אם כן היא מצות עשה לדורות מתחייב כל יחיד ממנו ואפילו בזמן גלות כידוע בתלמוד במקומות הרבה&quot;. מדבריו משמע שהדירה בארץ היא חלק ממצוות יישוב הארץ, שלדעתו היא מצווה מן התורה (כפי שהכריעו רובם ככולם של הפוסקים), ולפיכך אין לדור בחו&quot;ל לפי שבכך מבטל מצוות עשה של דירה בארץ. כך כתב גם '''הרשב&quot;ש''' (סימן א). לכאורה לפי דבריהם איסור היציאה מן הארץ הוא מן התורה.<br /> <br /> אולם בפשטות מהסוגיות בגמרא נראה שאיסור זה הינו רק מדרבנן. ראשית, בלשון הירושלמי שהובאה למעלה מפורש שהאיסור הוא רק מדרבנן, שכן נכתב שם &quot;הואיל ויצא שלא ברצון חכמים&quot;.<br /> <br /> שנית, עצם הסייגים באיסור מורים שאינו אלא מדרבנן. הובא בגמרות שמותר לצאת ברעב, כדי ללמוד תורה, כדי לשאת אשה ואפילו לצורך הוצאת ממונו מהגויים, ולהסבר הראב&quot;ד אף להרווחה. אילו היה זה איסור מהתורה לא היה שייך להקל במקרים אלו, ודוחק לומר שהתורה עצמה לא אסרה במקרים אלו.<br /> <br /> ועוד, שהגמרא במועד קטן השוותה בין היתרו של הכהן לצאת ולהיטמא להיתרו לעבור בבית הפרס, שגם שם הותר לצורך דברים מסויימים, ואילו כאן מעבר לגזירת טומאת העמים שהיא מדרבנן יש גם איסור יציאה מן התורה לא שייך להשוות.<br /> <br /> דברינו אמורים אפילו בשיטת התוס', וכל שכן לשיטת השאילתות המתיר לצאת לצורך כל מצווה שהיא, והוא מוכיח דבריו מכך שהגמרא השוותה את ההיתר לכהן להיתרו להיטמא בבית הפרס, ובבית הפרס ההלכה היא שמותר לו לעבור אפילו לצורך קט של ראיית מלך מן האומות כדי שאם יזכה אדם יבחין בין מלכי ישראל למלכי אומות העולם. צרכים אלו ודאי לא היו מותרים אילו האיסור היה מן התורה.<br /> <br /> עוד יש להוכיח כן מהשוואת הגמרא בכתובות לאיסור היציאה מבבל &quot;כשם שאסור לצאת מארץ ישראל לבבל כך אסור לצאת מבבל לשאר ארצות&quot;. כמובא למעלה, רש&quot;י שם מנמק שטעם האיסור הוא לפי שיש בבבל ישיבות המרביצות תורה תמיד. זהו ודאי איסור רק מדרבנן, ואם כן משמע שכך גם איסור היציאה מן הארץ.<br /> <br /> ואכן '''המאירי''' שם ביאר את סיבת האיסור באופן שלישי, שלפיו דומה האיסור לאיסור היציאה מבבל, וכך כותב הוא: &quot;וכשם שאסור לצאת מארץ ישראל לחוצה לארץ כך אסור לצאת מבבל לשאר ארצות שכל מקום שחכמה ויראת חטא מצויין שם דינו כארץ ישראל וכמו שאמרו כל הדר בבבל כאלו דר בארץ ישראל שכל מה שאמרו לא אמרו אלא מפני שסתם חוצה לארץ אין חכמה ויראת חטא מצויין בה לישראל לרוב הצרות ועול הגליות שסובלים שם אלא אם כן על ידי עמל גדול וצער גלגול סבל הצרות וההתיאש מהם לעבודת השם לשרידים אשר ה' קורא וסתם ארץ ישראל חכמה ויראת חטא מצויין בה עד שמתוכם משיגים כבוד בוראם וזוכים ליהנות מזיו השכינה ועל זו אמרו אפילו שפחה שבארץ ישראל מובטחת לה שהיא בת העולם הבא ועל דרך מה שייעד הנביא באמרו וגם על העבדים ועל השפחות אשפוך רוחי&quot;.<br /> <br /> אך צריך עיון כיצד הרמב&quot;ן והרשב&quot;ש יתיישבו עם הגמרות הנזכרות, ואולי יש לומר שביטול מצוות הישיבה בארץ היא דווקא אם משתקע בחו&quot;ל ולא אם יוצא על מנת לחזור, וכפי שהעלנו שאפשר לומר בדעת התוס' בעבודה זרה, שדווקא לכהן מותר לצאת רק עבור מצוות מיוחדות, אך לישראל מותר בכל מקרה כשיוצא על מנת לחזור ולא על מנת להשתקע. ואף אם נאמר שלהלכה אסור גם לישראל לצאת אפילו על מנת לחזור כפי שמשמע בפשטות מהגמרות לגבי כיבוד הורים ולגבי תלמידי החכמים שליוו זה את זה עד עכו, וכפי שמפורש גם ברמב&quot;ם (מלכים ה, ט) שיובא בהמשך, מכל מקום עדיין אפשר לומר זאת מדאורייתא, כלומר, שמהתורה הותר לצאת על מנת לחזור לכל צורך, וחכמים אסרו גם על מנת לחזור והם סייגו שמותר לצרכים מסויימים כגון תלמוד תורה ונשיאת אשה.<br /> <br /> == גדרי האיסור והיתרי היציאה ==<br /> <br /> === חיוב עלייה או רק איסור יציאה ===<br /> '''האגרות משה''' (אה&quot;ע ח&quot;א סי' קב ד&quot;ה ובדבר שאלתך) כותב שאף שרוב הפוסקים סוברים כרמב&quot;ן שמצוות ישוב הארץ היא מהתורה ונוהגת גם בזמן הזה, מכל מקום פשוט שלמי שנמצא בחו&quot;ל אין בזמן הזה מצווה חיובית לדור בארץ ישראל אלא שהדר שם מקיים מצווה, שהרי אם לא נאמר כן נמצא שאסור לדור בחו&quot;ל משום ביטול מצוות עשה, אלא זוהי מצווה קיומית ולמי שנמצא כבר בארץ יש גם איסור יציאה. ומוכיח זאת מכך שהניסוח בגמרא וברמב&quot;ם אינו שאסור לשכון בחו&quot;ל אלא שאסור לצאת מן הארץ.<br /> <br /> '''הרב אברהם שפירא''' (מנחת אברהם סימן מד) חולק על עצם היסוד שיכולה להיות מצווה שהיא קיומית ולא חיובית, ודוחה את דימוי האגרות משה למצוות ציצית ששם המצווה תלויה בתנאי שיש לו בגד עם ארבע כנפות וברצונו יכול לא לקיים את התנאי וממילא בכלל לא להיכנס למצב של חיוב, אך לגבי העלייה לארץ שאין תנאי, לא שייך לומר שאינו חייב אך אם עושה כן מקיים מצווה. לדעתו אכן יש חיוב על יושבי חו&quot;ל לעלות לארץ, וכותב (ס&quot;ק ב) שזה שכל הדורות לא נזהרו גדולי ישראל בזה הוא כמו שכתוב בתשובות מהר&quot;ם ותרומת הדשן שהיו אנוסים והיו מנועים מלדור בארץ ישראל בגלל המצוקה וכדו'. ומוסיף הגר&quot;א שפירא שנראה שאין זה רק משום אונס סתם מדין אונס רחמנא פטריה אלא שבמצב שאין יכולת לדור כדרך מגורי בני אדם אין זה בכללו של החיוב של &quot;וישבתם בה&quot; בדומה לנאמר במצוות סוכה &quot;בסוכות תשבו&quot; שהדין הוא שהמצטער פטור לפי שישיבת צער אינה ישיבה.<br /> <br /> === יציאה שלא על מנת לחזור כלל ===<br /> <br /> כאמור, בגמרא בכתובות נאסר לצאת אפילו לצורך ייבום, ולמדו מכך '''התוס'''' שאפילו ההיתר המובא בעבודה זרה, לצאת לצורך נשיאת אשה ולימוד תורה, לא נאמר אלא כאשר יוצא על דעת לחזור אך כשיוצא על מנת להישאר בחו&quot;ל אין היתר כלל, וכן מבואר גם ב'''רמב&quot;ם''' (מלכים ה, ט). <br /> <br /> ===יציאה על מנת לחזור ===<br /> <br /> יש להסתפק מה הדין בישראל שיוצא על מנת לחזור – האם גם לו הותר רק לצורך הדברים המוזכרים בגמרא בעבודה זרה, כלימוד תורה ונשיאת אשה, או שמא הסייגים בגמרא זו נאמרו דווקא לכהן, שהרי לא מצאנו אותם אלא בסוגיא זו העוסקת בכהן.<br /> <br /> ב'''רמב&quot;ם''' (מלכים ה, ט) מפורש שהוא הדין בישראל. וזו לשונו: &quot;אסור לצאת מארץ ישראל לחוצה לארץ לעולם, אלא ללמוד תורה או לישא אשה או להציל מן העכו&quot;ם ויחזור לארץ, וכן יוצא הוא לסחורה, אבל לשכון בחוצה לארץ אסור אלא אם כן חזק שם הרעב עד שנעשה שוה דינר חטין בשני דינרין... ואף על פי שמותר לצאת אינה מדת חסידות&quot;.<br /> <br /> אולם מפשט הגמרא לכאורה אין לכך הכרח, וכפי שכתבנו למעלה בדעת התוס' יש מקום לומר שסייגי הגמרא שהותר דווקא לנשיאת אשה ולימוד תורה לא נאמרו אלא לכהן, ואילו לישראל הותר בכל אופן, אלא שאז תקשה עליו הגמרא שתלמידי החכמים היו מלווים זה את זה עד עכו משום שאסור לצאת מן הארץ, וכן תקשה קצת הגמרא שרבי יוחנן הסתפק לגבי יציאה לצורך כיבוד הורים, ואמנם לבסוף הסכים שיצא אך מדוע מתחילה הסתפק ואף לבסוף לא רצה להתיר במפורש, ובסוגיות אלו לא מדובר דווקא על כהנים.<br /> <br /> והנה '''הראי&quot;ה קוק''' (משפט כהן סימן קנז ס&quot;ק ב ד&quot;ה ומדברי) אכן כותב שמפשט הסוגיא משמע שזהו סייג דווקא לכהנים, ודן מהיכן מקורו של הרמב&quot;ם להרחיב את האיסור אף לישראל, וכותב שלכאורה אין לומר שלמד זאת מכך שרבי יוחנן לא רצה להתיר במפורש והסתפק לגבי יציאה לצורך כיבוד הורים, כי במגילה כב ע&quot;א מובא שרב אסי כהן היה, ואכן '''המהרי&quot;ט''' בחידושיו (קידושין לא ע&quot;ב) מסביר שההסתפקות שם הייתה רק מצד שהוא כהן, ומיישב הראי&quot;ה שאולי למד כן מכך שבגמרא לא מפורט שרב אסי שאל מצד שהוא כהן, ומשמע ששאל מצד עצם איסור היציאה לכל אדם.<br /> <br /> לגבי הגמרא שנהגו ללוות עד עכו, מסביר המהרי&quot;ט שמחמירים היו על עצמם. לכאורה יש להקשות על כך מנוסח הגמרא בגיטין &quot;משום דאסור לצאת מארץ לחוצה לארץ&quot;, אך נראה לבאר כוונת הגמרא שבגלל שבאופן כללי יש איסור יציאה מן הארץ, ולא טוב הדבר, הם החמירו על עצמם אפילו באופן המותר כשיוצאים על דעת לחזור.<br /> <br /> === יציאה זמנית – שלא על דעת להשתקע ===<br /> <br /> על הסיפור בקידושין לא ע&quot;ב שרב אסי רצה לצאת לקראת אמו, כותב '''רש&quot;י''' (ד&quot;ה נתרצית) &quot;סבור היה שדעתו לחזור למקומו בבבל&quot;. משמע שסבר שאילו היה רבי יוחנן יודע שיוצא על מנת לחזור מיד לא היה מסתפק כלל והיה מתיר. נראה מכך שרש&quot;י סבר שכל האיסור הוא רק ביציאה להשתקע כפי שקורה בדרך כלל בנשיאת אשה ולימוד תורה, שאף אם דעתו לחזור מכל מקום הוא עומד לדור שם תקופה ממושכת, או שבדרך כלל אסורה אפילו יציאה זמנית אלא שסבר רש&quot;י שעל כל פנים במקרה זה שיצא לצורך כיבוד הורים ודאי הותרה יציאה זמנית, אך אם כן לא ברור מניין מקורו לחילוק זה, ואולי סבר כשאילתות שלצורך כל מצווה הותר לצאת, וגם השאילתות מודה לסייג התוס' שההיתרים נאמרו רק כשדעתו לחזור.<br /> <br /> '''המהרי&quot;ט''' (קידושין לא ע&quot;ב) כותב מסברא שפשוט שכל האיסור הוא דווקא ביוצא על מנת לדור ולהשתקע בחו&quot;ל אך אם יוצא רק ביציאה זמנית כגון לסחורה או לאיזה עסק אין איסור. ולפיכך מתקשה מדוע הסתפק רבי יוחנן, ואינו מקבל את דברי רש&quot;י שרבי יוחנן חשב שרוצה לחזור להשתקע בבבל, ומתרץ שהספק היה רק משום שרב אסי כהן. את הגמרא לגבי הליוי עד עכו מתרץ, כמובא למעלה, שמחמירים היו על עצמם.<br /> <br /> לדבריו עולה שיש שלוש רמות: יציאה על מנת לדור ולא לחזור אסורה לגמרי; יציאה על מנת להשתקע ולאחר מכן לחזור מותרת לצורך לימוד תורה ונשיאת אשה וכן להצלת ממונו מן הגוי; ויציאה על מנת לחזור מיד בלי להשתקע מותרת לגמרי, ומצאנו שתלמידי חכמים החמירו על עצמם גם בכך.<br /> יש לתמוה קצת על דבריו מהגמרא במועד קטן לפי הסבר הראב&quot;ד שנפסק בשולחן ערוך (תקלא, ד), לפיה אסור לצאת לטיול, והרי טיול אינו להשתקע, וצריך לדחוק שלא מדובר בטיול קצר אלא במסע למשך תקופה ארוכה.<br /> '''המנחת אשר''' (במדבר סימן עא ס&quot;ק ו) מכריע כדברי המהרי&quot;ט שהאיסור הוא דווקא ביציאה להשתקע, ואף הוא הסיק כן בעיקר מכח סברת הלב, ועשה לכך סימוכין מהדעה בגמרא שהגבול של ארץ ישראל עובר בחוף הים והים עצמו כבר נחשב חו&quot;ל, שכן לא יעלה על הדעת שלדעה זו אסור לרחוץ בים.<br /> <br /> וכעין זה כתב גם '''שבט הלוי''' (חלק ה סימן קעג), שעיקר האיסור הוא דווקא בדירת חו&quot;ל, ודייק זאת מלשון הגמרא בכתובות &quot;כל הדר בחו&quot;ל&quot;, אמנם הוא כותב שאף יציאה זמנית לא הוצרכה ללא צורך כלל אלא שהתירו אפילו לסחורה, ומשמעותו אפילו אינו חסר לו לפרנסתו. נראה שהבין שדברי הרמב&quot;ם מחולקים לשתי קבוצות. '''הרמב&quot;ם''' כתב: &quot;אסור לצאת מארץ ישראל לחוצה לארץ לעולם, אלא ללמוד תורה או לישא אשה או להציל מן העכו&quot;ם ויחזור לארץ, וכן יוצא הוא לסחורה&quot;. ולדבריו ללמוד תורה ולשאת אשה עוסק אפילו ביוצא על מנת לקבוע דירתו, ואילו לגבי סחורה מדובר דווקא באינו קובע שם דירתו. וכן ביאר המנחת אשר ברמב&quot;ם ודקדק זאת מכך שנקט דוגאמ זו בפני עצמה ואף לא ציין לגביה &quot;ויחזור לארץ&quot; כי כלל לא מדובר בקובע דירתו שם ואם כן פשוט שיחזור לארץ.<br /> <br /> מדברי '''הראי&quot;ה קוק''', שיובאו בהמשך, שאסר יציאה לצורך השתטחות על קברים, ואף לדברי '''השדי חמד''' שהתיר רק משום שזוהי מצווה רבה לדעתו, מוכח שלא סברו כך, שהרי יציאה זו הינה זמנית, ואם כן מוכח שהבינו שאף יציאה זמנית אסורה.<br /> <br /> === לצורך מה הותר לצאת? ===<br /> <br /> בגמרות שהובאו למעלה מצאנו כמה סיבות שלצרכן מותר לצאת מן הארץ: בשעת רעב אם עמדו סאתיים בסלע, לצורך לימוד תורה או נשיאת אשה, להציל ממונו מן הגויים, ולדעת '''הראב&quot;ד''' יש מקור להתיר גם עבור הרווחה, כדעת חכמים שהלכה כמותם. מאידך, לגבי כיבוד הורים רבי יוחנן הסתפק ולבסוף צידד להקל. כפי שסייגו התוס' והרמב&quot;ם המובאים לעיל, גם היתרים אלו לא נאמרו אלא ביוצא על מנת לחזור. מאידך, ראינו מחלוקת אם גם ביוצא על מנת לחזור לאלתר זקוקים להיתרים אלו או דווקא ביוצא על מנת להשתקע ולדור שם על דעת לחזור יותר מאוחר.<br /> <br /> לדעת '''השאילתות''' הותר גם לכל מצווה שהיא, ויוצא מדבריו שמותר אפילו לצורך כגון ראיית מלכי האומות כדי שאם יזכה אדם יבחין בין מלכי ישראל למלכי אומות העולם, ואילו לדעת '''התוס'''' מצוות אלו נאמרו לרבותא אך לשאר מצוות אסור, וכך משמע גם מדברי הרמב&quot;ם הנזכרים לעיל.<br /> <br /> '''הרמב&quot;ם''' הוסיף על דברי הגמרא בעבודה זרה שמותר גם לצורך סחורה, ונראה שלמד זאת מהגמרא במועד קטן כהסבר הראב&quot;ד שמותר גם לפרנסה ואפילו להרווחה. צריך עיון מסברא כיצד מותר מצד אחד להרווחה ומאידך אפילו למצוות לא הותר מלבד נשיאת אשה ותלמוד תורה, וכי הרווחה עדיפה מקיום מצוות?! ונראה שגם הרווחה מעבר למזונותיו הבסיסיים של האדם נחשבים לקומה יחסית בסיסית של האדם, וסיוע לכך יש להביא מהדין שלמצוות עשה אדם לא חייב לבזבז ממון הרבה, ומדובר אף באדם שיש לו כדי פרנסתו. סיוע נוסף ליסוד זה יש להביא מהדין שכאשר עשיר שהיה רגיל לרכב על סוס ירד מנכסיו דואגים לו מן הצדקה אפילו לסוס לרכב עליו, ורואים מכך שאדם שהתרגל לרמת חיים גבוהה, זה הפך לצורך שנחשב ברמה מסויימת לרמה בסיסית עבורו, אף שהיא מעבר לצורך בפרנסה מצומצמת.<br /> <br /> '''השולחן ערוך''' (תקלא, ד) בהלכות חול המועד כתב לגבי המותרים לגלח &quot;וכן הבא ממדינת הים בחול המועד... והוא שלא יצא מארץ ישראל לחוצה לארץ לטייל. משמע מדבריו שדווקא אם יצא לדבר הרשות אסור לו לגלח, אך אם יצא לדבר מצווה כלשהו רשאי לגלח, ולכאורה משמע מכך שמותר לצאת לחו&quot;ל לצורך כל מצווה וכדברי השאילתות, וכן דייק '''הרב שלמה דייכובסקי''' (תחומין כרך כ), וקצת תימה שלא פסק כרמב&quot;ם ואפילו לא הביאו. ואין לומר שאף אם נהג באיסור התירו לו לגלח משום שיצא לדבר מצווה, כי סוף סוף היה אסור לו לנהוג כן ויצא שלא ברשות ואם כן לא מסתבר שנתיר לו בזכות זה לגלח. מדברי שבט הלוי נראה שהיישוב לכך הוא שהמגן אברהם עוסק ביציאה זמנית ובכך אכן מספיק צורך כלשהו.<br /> <br /> '''המגן אברהם''' (תקלא ס&quot;ק ז) מרחיב מאוד את ההיתר וכותב שאפילו אם יוצא לראות פני חברו מותר ונקרא מצווה, ולכן אם חזר במועד מותר לו לגלח, וכן פסק '''המשנה ברורה''' (ס&quot;ק יד). הוא למד זאת מדברי רבנו תם שהובאו ברמ&quot;א (רמח, ד) לעניין היוצא בספינה תוך שלושה ימים הסמוכים לשבת, שמותר דווקא לצורך מצווה, ורבנו תם כתב שאף לצורך ראיית פני חברו נחשב מצווה, והרמ&quot;א שם הביאו וכתב שאין למחות בנוהגים כן כי יש להם על מי שיסמכו. ובשולחן ערוך שם לא הובא כנראה משום שבבית יוסף כתב שמהרי&quot;ף והרא&quot;ש לא משמע כן, ואם כן מסתבר שגם לענייננו אוסר כי אינו מחשיב זאת למצווה.<br /> <br /> לגבי יציאה לצורך השתטחות על קברי צדיקים, '''השדי חמד''' (אות א, מערכת ארץ ישראל) דן בכך ומתיר משום שהיא מצווה רבה. '''הראי&quot;ה קוק''' (משפט כהן סימן קמז) חלק על כך וכתב שכלל לא ברור שיש בכך מצווה אלא שיש בכך תועלת, ועוד, שאף לצורך לימוד תורה הותר רק במקרה שאין לו יכולת ללמוד באותה רמה בארץ ומשום שלא בכל רב אדם רואה סימן ברכה ולכן יתכן שדווקא שם יש לו רב שהוא רואה בו סימן ברכה, אבל לזכות השתטחות על קברי צדיקים מניין לחלק בין צדיק לצדיק, וכל שכן שהצדיקים שבארץ ישראל הלא המה הגבורים אשר מעולם שאין דוגמתם.<br /> <br /> לגבי יציאה לטיול, לכאורה מפורש הדבר שאסור, כפי שראינו בגמרא במועד קטן לפי פירוש '''הראב&quot;ד''', וכפי שנפסק ב'''שולחן ערוך''' (תקלא, ד) שהיוצא מהארץ לטיול אסור לו לגלח במועד. אולם מצאנו אחרונים שהקלו בכך מכמה טעמים.<br /> <br /> '''המנחת אשר''', מתיר לאור הכרעתו כ'''מהרי&quot;ט''' שיציאה זמנית מותרת, וכפי שכתבנו לדבריהם יש לדחוק שהגמרא והשולחן ערוך עוסקים דווקא ביצא לטיול ארוך, ולכאורה בשולחן ערוך היה אפשר ליישב שעוסק בטיול קצר ואכן אין איסור אך הואיל וזהו דבר הרשות אין היתר לגלח, אמנם באמת אין לומר כך שהרי מקורו מן הגמרא והראב&quot;ד, ושם מפורש שיש איסור בדבר.<br /> <br /> '''שבט הלוי''', כאמור, נקט אף הוא בדרך הדומה לדבריהם אלא שהוא כתב שאף לזמן מועט אסור לצאת שלא לצורך כלל, אבל &quot;בצורך כל דהו לא גזרו, ובטיול על פי סברא לא נקרא צורך, ומכל מקום אם הולכים לזמן מועט מאד לראות פלאי הטבע של יוצר בראשית ב&quot;ה יש מקום לצדד להקל, כמובן צריך להפך הכל לדרך מצוה&quot;. המנחת אשר כתב שקשה לסמוך על סברא זו כי בעוונותינו שרבו רוב האנשים אף בעומדם אצל נפלאות הבורא לא ישימו אל לבם אלא את תענוג החזיון ולא אהבת ה'. ועוד, שלפי זה לא נתיר אלא לאותו שעבר וראה בארץ לארכה ולרחבה בכל פלאי ארץ ישראל ונפלאותיה ומבקש הוא לראות ולידע מה שלא ראה עד עתה.<br /> '''הרב שלמה דייכובסקי''' (תחומין כרך כ) התיר גם הוא על סמך המגן אברהם, וכדברי שבט הלוי שמספיק צורך כלשהו, אך נראה שטעמו שונה לפי מה שנתבאר, כי לפי שבט הלוי הטעם הוא שעיקר האיסור לא נאמר ביציאה זמנית, ואילו לפי הגר&quot;ש דייכובסקי נראה שההיתר הוא מטעם שאנו פוסקים כדעת השאילתות. לפי זה יש מקום להתיר גם מסע ממושך אם יש בו צורך חשוב כלשהו. עוד התיר במקרה שהטיול נועד לנופש לצורך הרווחת הנפש, משום שאפילו הרווחת ממון הותרה ואם כן לא גרע הרווחת הנפש.<br /> <br /> לפי האמור למעלה, מדברי '''השדי חמד''' ו'''הראי&quot;ה קוק''' משמע שהאיסור נאמר אפילו ביציאה זמנית, ולפי זה אין לקבל את היתר שבט הלוי והמנחת אשר, אולם יתכן מאוד שבמקום שיש צורך אמיתי במנוחת הנפש ואין דרך להשיגה בארץ ישראל, יהא מותר גם לדעתם, מהטעם הנזכר שלא גרע הרווחת הנפש מהרווחת ממון.<br /> <br /> כפי שפתחנו, מעבר לשאלה ההלכתית, יש לזכור ולהפנים את המעלה הגדולה של הישארות בארץ ואי היציאה ממנה, ולבדוק האמנם נצרך וכדאי לצאת אף במקרה שהדבר מותר.<br /> <br /> [[Category:ארץ ישראל]] [[Category:מועד קטן יד א]] [[Category:כתובות קיא א]] [[Category:גיטין עו ב]] [[Category:קידושין לא ב]] [[Category:בבא בתרא צא א]] [[Category:עבודה זרה יג א]] [[Category:מלכים פרק ה]] [[Category:אורח חיים סימן תקלא]]</div>

יאיר וסרטיל https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%99%D7%A6%D7%99%D7%90%D7%94_%D7%9E%D7%90%D7%A8%D7%A5_%D7%99%D7%A9%D7%A8%D7%90%D7%9C&diff=3785 2016-05-02T21:53:39Z

<p>יאיר וסרטיל: דף חדש: {{תחרות כתיבה}} {{מקורות||בבא בתרא צא א, כתובות קיא א, עבודה זרה יג א||מלכים ה ט|אורח חיים תקלא ד}} יציאה מאר...</p> <hr /> <div>{{תחרות כתיבה}}<br /> <br /> {{מקורות||בבא בתרא צא א, כתובות קיא א, עבודה זרה יג א||מלכים ה ט|אורח חיים תקלא ד}} יציאה מארץ ישראל - מקור האיסור, סיבתו וגדרי היתרי היציאה.<br /> <br /> == הקדמה - מעלת הארץ ==<br /> <br /> את גודל התשוקה לארצנו הקדושה ניתן ללמוד כבר מאבותינו הקדושים. צא וראה כמה בריתות נכרתו עמם על הבטחת הזרע ועל הבטחת הארץ, וכמה נתאווה משה רבנו להיכנס לארץ ולא נתקררה דעתו בחמש מאות וחמש עשרה תפילות (דברים רבה פרשה יא, י) עד שציווהו הקדוש ברוך הוא &quot;אל תוסף דבר אלי&quot;. העונש לבני ישראל כאשר איננו הולכים בדרך הישר הוא לגלות מהארץ, והשכר – לשוב אליה. ובכל הדורות מתפללים אנו יום ים בתפילה ובברכת המזון על בניין ירושלים, ומדור דור ראינו עד כמה השתוקקו לחון עפרה וכשהגיעו אליה מיד נישקו אדמתה, כמתואר בכתובות קיב ע&quot;א, ואף '''הרמב&quot;ם''' (מלכים ה, י) חרג ממנהגו וציין זאת כהלכה בפני עצמה בחיבורו ההלכתי, כאומר &quot;הלכה היא!&quot;. עצם ההיקף והמרכזיות שתופסת הארץ הן בתורה שבכתב הן בדברי חז&quot;ל מלמדים על חשיבותה וגודל קדושתה.<br /> <br /> לכן לפני בואנו לעסוק בשאלה ההלכתית יש לדעת את גודל המעלה של הישיבה בה, והקושי והחיסרון ביציאה ממנה, ורק מתוך כך ועל גבי זה יש לדון במישור ההלכתי, האם היציאה גם ממש אסורה מבחינה הלכתית ומהם גדרי האיסור.<br /> <br /> == איסור היציאה מן הארץ – הצגת הסוגיות בש&quot;ס ==<br /> <br /> * '''בבא בתרא צא ע&quot;א''': &quot;תנו רבנן אין יוצאין מארץ לחו&quot;ל אא&quot;כ עמדו סאתים בסלע א&quot;ר שמעון אימתי בזמן שאינו מוצא ליקח אבל בזמן שמוצא ליקח אפי' עמדה סאה בסלע לא יצא&quot;.<br /> <br /> * '''כתובות קיא ע&quot;א''': &quot;ההוא גברא דנפלה ליה יבמה בי חוזאה, אתא לקמיה דר' חנינא, א&quot;ל מהו למיחת וליבמה? א&quot;ל אחיו נשא כותית (מאירי – נאמר בדרך צחות) ומת ברוך המקום שהרגו והוא ירד אחריו?! אמר רב יהודה אמר שמואל כשם שאסור לצאת מארץ ישראל לבבל כך אסור לצאת מבבל לשאר ארצות&quot;. מבואר כאן שיש איסור לצאת מארץ ישראל, ואיסור זה עומד אפילו בפני מצוות ייבום ואינו נדחה מפניה. עוד מחודש כאן שישנו גם איסור יציאה מבבל לשאר הארצות. רש&quot;י שם מנמק שטעם האיסור הוא לפי שיש בבבל ישיבות המרביצות תורה תמיד.<br /> <br /> * '''קידושין לא ע&quot;ב''': &quot;רב אסי הוה ליה ההיא אמא זקינה... אתא לקמיה דרבי יוחנן, אמר ליה מהו לצאת מארץ לחוצה לארץ? א&quot;ל אסור. לקראת אמא מהו? א&quot;ל איני יודע. [אתרח] פורתא הדר אתא. אמר ליה: אסי נתרצית לצאת? המקום יחזירך לשלום! אתא לקמיה דרבי אלעזר א&quot;ל חס ושלום דלמא מירתח רתח? א&quot;ל מאי אמר לך? אמר ליה המקום יחזירך לשלום. אמר ליה ואם איתא דרתח לא הוה מברך לך&quot;.<br /> <br /> * '''גיטין עו ע&quot;ב''': &quot;אמר רב ספרא כי הוו מיפטרי רבנן מהדדי – בעכו הוו מפטרי, משום דאסור לצאת מארץ לחוצה לארץ&quot;.<br /> <br /> * '''עבודה זרה יג ע&quot;א''': &quot;תניא הולכין ליריד של עובדי כוכבים ולוקחין מהם בהמה עבדים ושפחות בתים ושדות וכרמים וכותב ומעלה בערכאות שלהן מפני שהוא כמציל מידם, ואם היה כהן מטמא בחוצה לארץ לדון ולערער עמהם... ומטמא ללמוד תורה ולישא אשה. א&quot;ר יהודה אימתי בזמן שאין מוצא ללמוד אבל בזמן שמוצא ללמוד אינו מטמא. רבי יוסי אומר אפילו בזמן שמוצא ללמוד יטמא לפי שאין אדם זוכה ללמוד מכל&quot;. גמרא זו אינה עוסקת באיסור יציאת אדם מישראל לחוץ לארץ אלא ביציאת כהן משום גזירת חז&quot;ל שגזרו טומאת מת על חוץ לארץ ואסור לכהן להיטמא בטומאת מת, ומבואר כאן שאף בכהן שאיסורו חמור יותר יש סייג לאיסור ומותר לו לצאת על מנת להציל ממונו מהגויים וכן על מנת ללמוד תורה או לשאת אשה.<br /> <br /> :: '''התוס'''' שם (ד&quot;ה ללמוד) מתקשים מהגמרא בכתובות בה מבואר שאסור לצאת אפילו לצורך ייבום, ואם כן כל שכן שאסור לצורך נשיאת אשה סתם. ומתרצים שכל ההיתר הנאמר במועד קטן הוא רק כשיוצא על דעת לחזור וגם בכך לא התירו אלא לצורך נשיאת אשה לתלמוד תורה שהן מצוות חשובות – ללמוד תורה לפי שגדול תלמוד תורה שמביא לידי מעשה, ונשיאת אשה לפי שמצווה רבה היא שנאמר &quot;לא תהו בראה&quot; אבל לשאר מצוות אסור אפילו על דעת לחזור. לא מבואר מהתוס' מה הדין בישראל שיוצא על מנת לחזור, האם גם בכך ההיתר הוא רק לצורך מצוות אלו או שדווקא כהן נזקק לכך משום טומאת העמים אך ישראל שאיסורו נובע רק מעצם האיסור לצאת מהארץ יתכן שכל האיסור הוא רק על מנת להשתקע ואילו דעתו לחזור אין כלל איסור ומותר אף שלא לצורך מצווה. ועוד נעסוק בכך בהמשך בפרטי הדין.<br /> <br /> :: התוס' מביאים את שיטת '''בעל השאילתות''' (פרשת אמור שאילתא קג ד&quot;ה ברם) ששם מפורש שמצוות אלו נאמרו על דרך הרבותא לפי שקלות הן, וכל שכן שמותר לצורך שאר המצוות. אך התוס' מביאים סיוע לשיטתם כנגד השאילתות ממגילה כז ע&quot;א, ששם נאמר שמוכרים ספר תורה רק לצורך לימוד תורה ונשיאת אשה. משמע שאלו מצוות חשובות יותר.<br /> <br /> * מועד קטן יד ע&quot;א: במשנה במועד קטן יג ע&quot;ב אומרים חכמים שהבא במועד ממדינת הים מותר לו לגלח, ובגמרא (יד ע&quot;א) מובא שרבי יהודה חולק ואוסר משום שיצא שלא ברשות. ואומר שם רבא: &quot;לשוט (רש&quot;י: לשוט בעולם ולראותו) – דברי הכל אסור; למזונות – דברי הכל מותר; לא נחלקו אלא להרויחא – מר מדמי ליה כלשוט ומר מדמי ליה כלמזונות&quot;. לדעת '''רש&quot;י''' מדובר שם באדם הנמצא בחו&quot;ל ויוצא לארץ אחרת, ודברי רבי יהודה שיצא שלא ברשות כוונתם שלא יצא באונס, ואם כן סוגיא זו כלל אינה קשורה לענייננו. אולם '''הראב&quot;ד''' (הובא ברא&quot;ש פרק ג סימן א) מסביר שמדובר ביוצא מארץ ישראל לחוץ לארץ, ושלא ברשות פירושו שאסור לצאת. '''הרא&quot;ש''' מסכים עמו ומביא שכך מוכח מ'''הירושלמי''' המשווה זאת לסיפור על רבי חנינא המובא אצלנו במסכת כתובות שאסר לצאת מהארץ אפילו לצורך ייבום ולכן נחשב הדבר שלא ברשות, וכלשון הירושלמי &quot;הואיל ויצא שלא ברצון חכמים&quot;. לפי פירוש זה, לדעת כולם אסור לצאת מן הארץ לצורך טיול &quot;לשוט בעולם ולראותו&quot; ונחלקו אם מותר לצאת להרווחה, כלומר יציאה לעסקים כאשר כבר יש לאדם כדי פרנסתו, והלכה כחכמים שמותר.<br /> <br /> == מקור האיסור וסיבתו ==<br /> <br /> '''הרשב&quot;ם''' בבבא בתרא (צא ע&quot;א ד&quot;ה אין יוצאין) מנמק את האיסור &quot;לפי שמפקיע עצמו מן המצוות&quot;, כלומר, מצוות התלויות בארץ. לפי זה נראה שוודאי האיסור הינו רק מדרבנן, שהרי אינו מבטל מצוות עשה באופן ישיר אלא רק מונע עצמו מלהיכנס לחיוב, וכמו אדם שאינו לובש ארבע כנפות ואינו מתחייב במצוות ציצית. <br /> <br /> '''הרמב&quot;ן''' בהשגות לספר המצוות (שכחת העשין מצווה ד) כותב: &quot;ואומר אני כי המצוה שהחכמים מפליגין בה והיא דירת ארץ ישראל עד שאמרו שכל היוצא ממנה ודר בחוצה לארץ יהא בעיניך כעובד עבודה זרה שנאמר כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה' לאמר לך עבוד אלהים אחרים וזולת זה הפלגות גדולות שאמרו בה הכל הוא ממצות עשה הזה שנצטוינו לרשת הארץ ולשבת בה. אם כן היא מצות עשה לדורות מתחייב כל יחיד ממנו ואפילו בזמן גלות כידוע בתלמוד במקומות הרבה&quot;. מדבריו משמע שהדירה בארץ היא חלק ממצוות יישוב הארץ, שלדעתו היא מצווה מן התורה (כפי שהכריעו רובם ככולם של הפוסקים), ולפיכך אין לדור בחו&quot;ל לפי שבכך מבטל מצוות עשה של דירה בארץ. כך כתב גם '''הרשב&quot;ש''' (סימן א). לכאורה לפי דבריהם איסור היציאה מן הארץ הוא מן התורה.<br /> <br /> אולם בפשטות מהסוגיות בגמרא נראה שאיסור זה הינו רק מדרבנן. ראשית, בלשון הירושלמי שהובאה למעלה מפורש שהאיסור הוא רק מדרבנן, שכן נכתב שם &quot;הואיל ויצא שלא ברצון חכמים&quot;.<br /> <br /> שנית, עצם הסייגים באיסור מורים שאינו אלא מדרבנן. הובא בגמרות שמותר לצאת ברעב, כדי ללמוד תורה, כדי לשאת אשה ואפילו לצורך הוצאת ממונו מהגויים, ולהסבר הראב&quot;ד אף להרווחה. אילו היה זה איסור מהתורה לא היה שייך להקל במקרים אלו, ודוחק לומר שהתורה עצמה לא אסרה במקרים אלו.<br /> <br /> ועוד, שהגמרא במועד קטן השוותה בין היתרו של הכהן לצאת ולהיטמא להיתרו לעבור בבית הפרס, שגם שם הותר לצורך דברים מסויימים, ואילו כאן מעבר לגזירת טומאת העמים שהיא מדרבנן יש גם איסור יציאה מן התורה לא שייך להשוות.<br /> <br /> דברינו אמורים אפילו בשיטת התוס', וכל שכן לשיטת השאילתות המתיר לצאת לצורך כל מצווה שהיא, והוא מוכיח דבריו מכך שהגמרא השוותה את ההיתר לכהן להיתרו להיטמא בבית הפרס, ובבית הפרס ההלכה היא שמותר לו לעבור אפילו לצורך קט של ראיית מלך מן האומות כדי שאם יזכה אדם יבחין בין מלכי ישראל למלכי אומות העולם. צרכים אלו ודאי לא היו מותרים אילו האיסור היה מן התורה.<br /> <br /> עוד יש להוכיח כן מהשוואת הגמרא בכתובות לאיסור היציאה מבבל &quot;כשם שאסור לצאת מארץ ישראל לבבל כך אסור לצאת מבבל לשאר ארצות&quot;. כמובא למעלה, רש&quot;י שם מנמק שטעם האיסור הוא לפי שיש בבבל ישיבות המרביצות תורה תמיד. זהו ודאי איסור רק מדרבנן, ואם כן משמע שכך גם איסור היציאה מן הארץ.<br /> <br /> ואכן '''המאירי''' שם ביאר את סיבת האיסור באופן שלישי, שלפיו דומה האיסור לאיסור היציאה מבבל, וכך כותב הוא: &quot;וכשם שאסור לצאת מארץ ישראל לחוצה לארץ כך אסור לצאת מבבל לשאר ארצות שכל מקום שחכמה ויראת חטא מצויין שם דינו כארץ ישראל וכמו שאמרו כל הדר בבבל כאלו דר בארץ ישראל שכל מה שאמרו לא אמרו אלא מפני שסתם חוצה לארץ אין חכמה ויראת חטא מצויין בה לישראל לרוב הצרות ועול הגליות שסובלים שם אלא אם כן על ידי עמל גדול וצער גלגול סבל הצרות וההתיאש מהם לעבודת השם לשרידים אשר ה' קורא וסתם ארץ ישראל חכמה ויראת חטא מצויין בה עד שמתוכם משיגים כבוד בוראם וזוכים ליהנות מזיו השכינה ועל זו אמרו אפילו שפחה שבארץ ישראל מובטחת לה שהיא בת העולם הבא ועל דרך מה שייעד הנביא באמרו וגם על העבדים ועל השפחות אשפוך רוחי&quot;.<br /> <br /> אך צריך עיון כיצד הרמב&quot;ן והרשב&quot;ש יתיישבו עם הגמרות הנזכרות, ואולי יש לומר שביטול מצוות הישיבה בארץ היא דווקא אם משתקע בחו&quot;ל ולא אם יוצא על מנת לחזור, וכפי שהעלנו שאפשר לומר בדעת התוס' בעבודה זרה, שדווקא לכהן מותר לצאת רק עבור מצוות מיוחדות, אך לישראל מותר בכל מקרה כשיוצא על מנת לחזור ולא על מנת להשתקע. ואף אם נאמר שלהלכה אסור גם לישראל לצאת אפילו על מנת לחזור כפי שמשמע בפשטות מהגמרות לגבי כיבוד הורים ולגבי תלמידי החכמים שליוו זה את זה עד עכו, וכפי שמפורש גם ברמב&quot;ם (מלכים ה, ט) שיובא בהמשך, מכל מקום עדיין אפשר לומר זאת מדאורייתא, כלומר, שמהתורה הותר לצאת על מנת לחזור לכל צורך, וחכמים אסרו גם על מנת לחזור והם סייגו שמותר לצרכים מסויימים כגון תלמוד תורה ונשיאת אשה.<br /> <br /> == גדרי האיסור והיתרי היציאה ==<br /> <br /> === חיוב עלייה או רק איסור יציאה ===<br /> '''האגרות משה''' (אה&quot;ע ח&quot;א סי' קב ד&quot;ה ובדבר שאלתך) כותב שאף שרוב הפוסקים סוברים כרמב&quot;ן שמצוות ישוב הארץ היא מהתורה ונוהגת גם בזמן הזה, מכל מקום פשוט שלמי שנמצא בחו&quot;ל אין בזמן הזה מצווה חיובית לדור בארץ ישראל אלא שהדר שם מקיים מצווה, שהרי אם לא נאמר כן נמצא שאסור לדור בחו&quot;ל משום ביטול מצוות עשה, אלא זוהי מצווה קיומית ולמי שנמצא כבר בארץ יש גם איסור יציאה. ומוכיח זאת מכך שהניסוח בגמרא וברמב&quot;ם אינו שאסור לשכון בחו&quot;ל אלא שאסור לצאת מן הארץ.<br /> <br /> '''הרב אברהם שפירא''' (מנחת אברהם סימן מד) חולק על עצם היסוד שיכולה להיות מצווה שהיא קיומית ולא חיובית, ודוחה את דימוי האגרות משה למצוות ציצית ששם המצווה תלויה בתנאי שיש לו בגד עם ארבע כנפות וברצונו יכול לא לקיים את התנאי וממילא בכלל לא להיכנס למצב של חיוב, אך לגבי העלייה לארץ שאין תנאי, לא שייך לומר שאינו חייב אך אם עושה כן מקיים מצווה. לדעתו אכן יש חיוב על יושבי חו&quot;ל לעלות לארץ, וכותב (ס&quot;ק ב) שזה שכל הדורות לא נזהרו גדולי ישראל בזה הוא כמו שכתוב בתשובות מהר&quot;ם ותרומת הדשן שהיו אנוסים והיו מנועים מלדור בארץ ישראל בגלל המצוקה וכדו'. ומוסיף הגר&quot;א שפירא שנראה שאין זה רק משום אונס סתם מדין אונס רחמנא פטריה אלא שבמצב שאין יכולת לדור כדרך מגורי בני אדם אין זה בכללו של החיוב של &quot;וישבתם בה&quot; בדומה לנאמר במצוות סוכה &quot;בסוכות תשבו&quot; שהדין הוא שהמצטער פטור לפי שישיבת צער אינה ישיבה.<br /> <br /> === יציאה שלא על מנת לחזור כלל ===<br /> <br /> כאמור, בגמרא בכתובות נאסר לצאת אפילו לצורך ייבום, ולמדו מכך '''התוס'''' שאפילו ההיתר המובא בעבודה זרה, לצאת לצורך נשיאת אשה ולימוד תורה, לא נאמר אלא כאשר יוצא על דעת לחזור אך כשיוצא על מנת להישאר בחו&quot;ל אין היתר כלל, וכן מבואר גם ב'''רמב&quot;ם''' (מלכים ה, ט). <br /> <br /> ===יציאה על מנת לחזור ===<br /> <br /> יש להסתפק מה הדין בישראל שיוצא על מנת לחזור – האם גם לו הותר רק לצורך הדברים המוזכרים בגמרא בעבודה זרה, כלימוד תורה ונשיאת אשה, או שמא הסייגים בגמרא זו נאמרו דווקא לכהן, שהרי לא מצאנו אותם אלא בסוגיא זו העוסקת בכהן.<br /> <br /> ב'''רמב&quot;ם''' (מלכים ה, ט) מפורש שהוא הדין בישראל. וזו לשונו: &quot;אסור לצאת מארץ ישראל לחוצה לארץ לעולם, אלא ללמוד תורה או לישא אשה או להציל מן העכו&quot;ם ויחזור לארץ, וכן יוצא הוא לסחורה, אבל לשכון בחוצה לארץ אסור אלא אם כן חזק שם הרעב עד שנעשה שוה דינר חטין בשני דינרין... ואף על פי שמותר לצאת אינה מדת חסידות&quot;.<br /> <br /> אולם מפשט הגמרא לכאורה אין לכך הכרח, וכפי שכתבנו למעלה בדעת התוס' יש מקום לומר שסייגי הגמרא שהותר דווקא לנשיאת אשה ולימוד תורה לא נאמרו אלא לכהן, ואילו לישראל הותר בכל אופן, אלא שאז תקשה עליו הגמרא שתלמידי החכמים היו מלווים זה את זה עד עכו משום שאסור לצאת מן הארץ, וכן תקשה קצת הגמרא שרבי יוחנן הסתפק לגבי יציאה לצורך כיבוד הורים, ואמנם לבסוף הסכים שיצא אך מדוע מתחילה הסתפק ואף לבסוף לא רצה להתיר במפורש, ובסוגיות אלו לא מדובר דווקא על כהנים.<br /> <br /> והנה '''הראי&quot;ה קוק''' (משפט כהן סימן קנז ס&quot;ק ב ד&quot;ה ומדברי) אכן כותב שמפשט הסוגיא משמע שזהו סייג דווקא לכהנים, ודן מהיכן מקורו של הרמב&quot;ם להרחיב את האיסור אף לישראל, וכותב שלכאורה אין לומר שלמד זאת מכך שרבי יוחנן לא רצה להתיר במפורש והסתפק לגבי יציאה לצורך כיבוד הורים, כי במגילה כב ע&quot;א מובא שרב אסי כהן היה, ואכן '''המהרי&quot;ט''' בחידושיו (קידושין לא ע&quot;ב) מסביר שההסתפקות שם הייתה רק מצד שהוא כהן, ומיישב הראי&quot;ה שאולי למד כן מכך שבגמרא לא מפורט שרב אסי שאל מצד שהוא כהן, ומשמע ששאל מצד עצם איסור היציאה לכל אדם.<br /> <br /> לגבי הגמרא שנהגו ללוות עד עכו, מסביר המהרי&quot;ט שמחמירים היו על עצמם. לכאורה יש להקשות על כך מנוסח הגמרא בגיטין &quot;משום דאסור לצאת מארץ לחוצה לארץ&quot;, אך נראה לבאר כוונת הגמרא שבגלל שבאופן כללי יש איסור יציאה מן הארץ, ולא טוב הדבר, הם החמירו על עצמם אפילו באופן המותר כשיוצאים על דעת לחזור.<br /> <br /> === יציאה זמנית – שלא על דעת להשתקע ===<br /> <br /> על הסיפור בקידושין לא ע&quot;ב שרב אסי רצה לצאת לקראת אמו, כותב '''רש&quot;י''' (ד&quot;ה נתרצית) &quot;סבור היה שדעתו לחזור למקומו בבבל&quot;. משמע שסבר שאילו היה רבי יוחנן יודע שיוצא על מנת לחזור מיד לא היה מסתפק כלל והיה מתיר. נראה מכך שרש&quot;י סבר שכל האיסור הוא רק ביציאה להשתקע כפי שקורה בדרך כלל בנשיאת אשה ולימוד תורה, שאף אם דעתו לחזור מכל מקום הוא עומד לדור שם תקופה ממושכת, או שבדרך כלל אסורה אפילו יציאה זמנית אלא שסבר רש&quot;י שעל כל פנים במקרה זה שיצא לצורך כיבוד הורים ודאי הותרה יציאה זמנית, אך אם כן לא ברור מניין מקורו לחילוק זה, ואולי סבר כשאילתות שלצורך כל מצווה הותר לצאת, וגם השאילתות מודה לסייג התוס' שההיתרים נאמרו רק כשדעתו לחזור.<br /> <br /> '''המהרי&quot;ט''' (קידושין לא ע&quot;ב) כותב מסברא שפשוט שכל האיסור הוא דווקא ביוצא על מנת לדור ולהשתקע בחו&quot;ל אך אם יוצא רק ביציאה זמנית כגון לסחורה או לאיזה עסק אין איסור. ולפיכך מתקשה מדוע הסתפק רבי יוחנן, ואינו מקבל את דברי רש&quot;י שרבי יוחנן חשב שרוצה לחזור להשתקע בבבל, ומתרץ שהספק היה רק משום שרב אסי כהן. את הגמרא לגבי הליוי עד עכו מתרץ, כמובא למעלה, שמחמירים היו על עצמם.<br /> <br /> לדבריו עולה שיש שלוש רמות: יציאה על מנת לדור ולא לחזור אסורה לגמרי; יציאה על מנת להשתקע ולאחר מכן לחזור מותרת לצורך לימוד תורה ונשיאת אשה וכן להצלת ממונו מן הגוי; ויציאה על מנת לחזור מיד בלי להשתקע מותרת לגמרי, ומצאנו שתלמידי חכמים החמירו על עצמם גם בכך.<br /> יש לתמוה קצת על דבריו מהגמרא במועד קטן לפי הסבר הראב&quot;ד שנפסק בשולחן ערוך (תקלא, ד), לפיה אסור לצאת לטיול, והרי טיול אינו להשתקע, וצריך לדחוק שלא מדובר בטיול קצר אלא במסע למשך תקופה ארוכה.<br /> '''המנחת אשר''' (במדבר סימן עא ס&quot;ק ו) מכריע כדברי המהרי&quot;ט שהאיסור הוא דווקא ביציאה להשתקע, ואף הוא הסיק כן בעיקר מכח סברת הלב, ועשה לכך סימוכין מהדעה בגמרא שהגבול של ארץ ישראל עובר בחוף הים והים עצמו כבר נחשב חו&quot;ל, שכן לא יעלה על הדעת שלדעה זו אסור לרחוץ בים.<br /> <br /> וכעין זה כתב גם '''שבט הלוי''' (חלק ה סימן קעג), שעיקר האיסור הוא דווקא בדירת חו&quot;ל, ודייק זאת מלשון הגמרא בכתובות &quot;כל הדר בחו&quot;ל&quot;, אמנם הוא כותב שאף יציאה זמנית לא הוצרכה ללא צורך כלל אלא שהתירו אפילו לסחורה, ומשמעותו אפילו אינו חסר לו לפרנסתו. נראה שהבין שדברי הרמב&quot;ם מחולקים לשתי קבוצות. '''הרמב&quot;ם''' כתב: &quot;אסור לצאת מארץ ישראל לחוצה לארץ לעולם, אלא ללמוד תורה או לישא אשה או להציל מן העכו&quot;ם ויחזור לארץ, וכן יוצא הוא לסחורה&quot;. ולדבריו ללמוד תורה ולשאת אשה עוסק אפילו ביוצא על מנת לקבוע דירתו, ואילו לגבי סחורה מדובר דווקא באינו קובע שם דירתו. וכן ביאר המנחת אשר ברמב&quot;ם ודקדק זאת מכך שנקט דוגאמ זו בפני עצמה ואף לא ציין לגביה &quot;ויחזור לארץ&quot; כי כלל לא מדובר בקובע דירתו שם ואם כן פשוט שיחזור לארץ.<br /> <br /> מדברי '''הראי&quot;ה קוק''', שיובאו בהמשך, שאסר יציאה לצורך השתטחות על קברים, ואף לדברי '''השדי חמד''' שהתיר רק משום שזוהי מצווה רבה לדעתו, מוכח שלא סברו כך, שהרי יציאה זו הינה זמנית, ואם כן מוכח שהבינו שאף יציאה זמנית אסורה.<br /> <br /> === לצורך מה הותר לצאת? ===<br /> <br /> בגמרות שהובאו למעלה מצאנו כמה סיבות שלצרכן מותר לצאת מן הארץ: בשעת רעב אם עמדו סאתיים בסלע, לצורך לימוד תורה או נשיאת אשה, להציל ממונו מן הגויים, ולדעת '''הראב&quot;ד''' יש מקור להתיר גם עבור הרווחה, כדעת חכמים שהלכה כמותם. מאידך, לגבי כיבוד הורים רבי יוחנן הסתפק ולבסוף צידד להקל. כפי שסייגו התוס' והרמב&quot;ם המובאים לעיל, גם היתרים אלו לא נאמרו אלא ביוצא על מנת לחזור. מאידך, ראינו מחלוקת אם גם ביוצא על מנת לחזור לאלתר זקוקים להיתרים אלו או דווקא ביוצא על מנת להשתקע ולדור שם על דעת לחזור יותר מאוחר.<br /> <br /> לדעת '''השאילתות''' הותר גם לכל מצווה שהיא, ויוצא מדבריו שמותר אפילו לצורך כגון ראיית מלכי האומות כדי שאם יזכה אדם יבחין בין מלכי ישראל למלכי אומות העולם, ואילו לדעת '''התוס'''' מצוות אלו נאמרו לרבותא אך לשאר מצוות אסור, וכך משמע גם מדברי הרמב&quot;ם הנזכרים לעיל.<br /> <br /> '''הרמב&quot;ם''' הוסיף על דברי הגמרא בעבודה זרה שמותר גם לצורך סחורה, ונראה שלמד זאת מהגמרא במועד קטן כהסבר הראב&quot;ד שמותר גם לפרנסה ואפילו להרווחה. צריך עיון מסברא כיצד מותר מצד אחד להרווחה ומאידך אפילו למצוות לא הותר מלבד נשיאת אשה ותלמוד תורה, וכי הרווחה עדיפה מקיום מצוות?! ונראה שגם הרווחה מעבר למזונותיו הבסיסיים של האדם נחשבים לקומה יחסית בסיסית של האדם, וסיוע לכך יש להביא מהדין שלמצוות עשה אדם לא חייב לבזבז ממון הרבה, ומדובר אף באדם שיש לו כדי פרנסתו. סיוע נוסף ליסוד זה יש להביא מהדין שכאשר עשיר שהיה רגיל לרכב על סוס ירד מנכסיו דואגים לו מן הצדקה אפילו לסוס לרכב עליו, ורואים מכך שאדם שהתרגל לרמת חיים גבוהה, זה הפך לצורך שנחשב ברמה מסויימת לרמה בסיסית עבורו, אף שהיא מעבר לצורך בפרנסה מצומצמת.<br /> <br /> '''השולחן ערוך''' (תקלא, ד) בהלכות חול המועד כתב לגבי המותרים לגלח &quot;וכן הבא ממדינת הים בחול המועד... והוא שלא יצא מארץ ישראל לחוצה לארץ לטייל. משמע מדבריו שדווקא אם יצא לדבר הרשות אסור לו לגלח, אך אם יצא לדבר מצווה כלשהו רשאי לגלח, ולכאורה משמע מכך שמותר לצאת לחו&quot;ל לצורך כל מצווה וכדברי השאילתות, וכן דייק '''הרב שלמה דייכובסקי''' (תחומין כרך כ), וקצת תימה שלא פסק כרמב&quot;ם ואפילו לא הביאו. ואין לומר שאף אם נהג באיסור התירו לו לגלח משום שיצא לדבר מצווה, כי סוף סוף היה אסור לו לנהוג כן ויצא שלא ברשות ואם כן לא מסתבר שנתיר לו בזכות זה לגלח. מדברי שבט הלוי נראה שהיישוב לכך הוא שהמגן אברהם עוסק ביציאה זמנית ובכך אכן מספיק צורך כלשהו.<br /> <br /> '''המגן אברהם''' (תקלא ס&quot;ק ז) מרחיב מאוד את ההיתר וכותב שאפילו אם יוצא לראות פני חברו מותר ונקרא מצווה, ולכן אם חזר במועד מותר לו לגלח, וכן פסק '''המשנה ברורה''' (ס&quot;ק יד). הוא למד זאת מדברי רבנו תם שהובאו ברמ&quot;א (רמח, ד) לעניין היוצא בספינה תוך שלושה ימים הסמוכים לשבת, שמותר דווקא לצורך מצווה, ורבנו תם כתב שאף לצורך ראיית פני חברו נחשב מצווה, והרמ&quot;א שם הביאו וכתב שאין למחות בנוהגים כן כי יש להם על מי שיסמכו. ובשולחן ערוך שם לא הובא כנראה משום שבבית יוסף כתב שמהרי&quot;ף והרא&quot;ש לא משמע כן, ואם כן מסתבר שגם לענייננו אוסר כי אינו מחשיב זאת למצווה.<br /> <br /> לגבי יציאה לצורך השתטחות על קברי צדיקים, '''השדי חמד''' (אות א, מערכת ארץ ישראל) דן בכך ומתיר משום שהיא מצווה רבה. '''הראי&quot;ה קוק''' (משפט כהן סימן קמז) חלק על כך וכתב שכלל לא ברור שיש בכך מצווה אלא שיש בכך תועלת, ועוד, שאף לצורך לימוד תורה הותר רק במקרה שאין לו יכולת ללמוד באותה רמה בארץ ומשום שלא בכל רב אדם רואה סימן ברכה ולכן יתכן שדווקא שם יש לו רב שהוא רואה בו סימן ברכה, אבל לזכות השתטחות על קברי צדיקים מניין לחלק בין צדיק לצדיק, וכל שכן שהצדיקים שבארץ ישראל הלא המה הגבורים אשר מעולם שאין דוגמתם.<br /> <br /> לגבי יציאה לטיול, לכאורה מפורש הדבר שאסור, כפי שראינו בגמרא במועד קטן לפי פירוש '''הראב&quot;ד''', וכפי שנפסק ב'''שולחן ערוך''' (תקלא, ד) שהיוצא מהארץ לטיול אסור לו לגלח במועד. אולם מצאנו אחרונים שהקלו בכך מכמה טעמים.<br /> <br /> '''המנחת אשר''', מתיר לאור הכרעתו כ'''מהרי&quot;ט''' שיציאה זמנית מותרת, וכפי שכתבנו לדבריהם יש לדחוק שהגמרא והשולחן ערוך עוסקים דווקא ביצא לטיול ארוך, ולכאורה בשולחן ערוך היה אפשר ליישב שעוסק בטיול קצר ואכן אין איסור אך הואיל וזהו דבר הרשות אין היתר לגלח, אמנם באמת אין לומר כך שהרי מקורו מן הגמרא והראב&quot;ד, ושם מפורש שיש איסור בדבר.<br /> <br /> '''שבט הלוי''', כאמור, נקט אף הוא בדרך הדומה לדבריהם אלא שהוא כתב שאף לזמן מועט אסור לצאת שלא לצורך כלל, אבל &quot;בצורך כל דהו לא גזרו, ובטיול על פי סברא לא נקרא צורך, ומכל מקום אם הולכים לזמן מועט מאד לראות פלאי הטבע של יוצר בראשית ב&quot;ה יש מקום לצדד להקל, כמובן צריך להפך הכל לדרך מצוה&quot;. המנחת אשר כתב שקשה לסמוך על סברא זו כי בעוונותינו שרבו רוב האנשים אף בעומדם אצל נפלאות הבורא לא ישימו אל לבם אלא את תענוג החזיון ולא אהבת ה'. ועוד, שלפי זה לא נתיר אלא לאותו שעבר וראה בארץ לארכה ולרחבה בכל פלאי ארץ ישראל ונפלאותיה ומבקש הוא לראות ולידע מה שלא ראה עד עתה.<br /> '''הרב שלמה דייכובסקי''' (תחומין כרך כ) התיר גם הוא על סמך המגן אברהם, וכדברי שבט הלוי שמספיק צורך כלשהו, אך נראה שטעמו שונה לפי מה שנתבאר, כי לפי שבט הלוי הטעם הוא שעיקר האיסור לא נאמר ביציאה זמנית, ואילו לפי הגר&quot;ש דייכובסקי נראה שההיתר הוא מטעם שאנו פוסקים כדעת השאילתות. לפי זה יש מקום להתיר גם מסע ממושך אם יש בו צורך חשוב כלשהו. עוד התיר במקרה שהטיול נועד לנופש לצורך הרווחת הנפש, משום שאפילו הרווחת ממון הותרה ואם כן לא גרע הרווחת הנפש.<br /> <br /> לפי האמור למעלה, מדברי '''השדי חמד''' ו'''הראי&quot;ה קוק''' משמע שהאיסור נאמר אפילו ביציאה זמנית, ולפי זה אין לקבל את היתר שבט הלוי והמנחת אשר, אולם יתכן מאוד שבמקום שיש צורך אמיתי במנוחת הנפש ואין דרך להשיגה בארץ ישראל, יהא מותר גם לדעתם, מהטעם הנזכר שלא גרע הרווחת הנפש מהרווחת ממון.<br /> <br /> כפי שפתחנו, מעבר לשאלה ההלכתית, יש לזכור ולהפנים את המעלה הגדולה של הישארות בארץ ואי היציאה ממנה, ולבדוק האמנם נצרך וכדאי לצאת אף במקרה שהדבר מותר.</div>

יאיר וסרטיל https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%98%D7%95%D7%A2%D7%9F_%D7%95%D7%97%D7%95%D7%96%D7%A8_%D7%95%D7%98%D7%95%D7%A2%D7%9F&diff=3784 2016-05-02T21:39:37Z

<p>יאיר וסרטיל: </p> <hr /> <div>{{תחרות כתיבה}}<br /> <br /> {{מקורות||בבא בתרא לא א||טוען ונטען ז ח|חושן משפט פ א}} חזרה מטענות שנטענו בפני בית הדין והחלפתם בטענות אחרות.<br /> <br /> == הצגת הסוגיה ==<br /> <br /> בגמרא בבא בתרא [http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=23&amp;daf=31&amp;format=pdf (דף לא ע&quot;א)] מסופר על שני בעלי דינים שכל אחד טען שהשדה של אבותיו, אחד מהם הביא עדים שהייתה של אבותיו והשני הביא עדים שאכלה שנות חזקה. רבה רצה לפסוק שהשני נאמן במיגו שיכול היה לטעון שקנאה מהראשון אך לבסוף קיבל את סברת אביי &quot;מה לי לשקר במקום עדים לא אמרינן&quot;. לאחר מכן חזר השני וטען שאכן לא הייתה של אבותיו אלא קנאה מהראשון ומה שטען שהייתה של אבותיו כוונתו הייתה שהיה סומך ומובטח בה כאילו הייתה של אבותיו. האמוראים נחלקו אם רשאי לחזור ולטעון טענה זו: עולא סבור שרשאי ונהרדעי סבורים שלא. ומבואר בגמרא שאם היה הראשון חוזר וטוען בטענתו השנייה שאבותיו קנו מאבות הראשון היה נאמן, ומאידך אם מתחילה בטענה הראשונה היה טוען בפירוש שהיא של אבותיו ולא של אבות הראשון שוב לא היה נאמן לחזור ולטעון שהיא שלו אלא שסמוך עליה כאילו הייתה של אבותיו, ולא נחלקו אלא במקרה שמתחילה טען של אבותיי ולא פירט יותר ולבסוף חזר וטען שקנאה מהשני אלא שהיה סומך עליה כאילו הייתה של אבותיו, ואף בכך נאמן דווקא כשלא יצא בין הטענות מבית הדין אך אם יצא רגליים לדבר שחבריו למדוהו בחוץ לטעון שקר. להלכה נפסק כשיטת עולא שנאמן [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=9726&amp;st=&amp;pgnum=40&amp;hilite= (שולחן ערוך חו&quot;מ פ, א)].<br /> <br /> '''הר&quot;י מיגש''' (מובא בטור [http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=40383&amp;st=&amp;pgnum=296&amp;hilite= חו&quot;מ סימן פ]) וכן '''הרמב&quot;ם''' [http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14279&amp;st=&amp;pgnum=189 (טוען ונטען ז, ח)] כותבים שהמחלוקת והחילוקים בסוגייתנו הם דווקא אם נאמן לאחר שבאו עדים וסתרו את טענתו הראשונה אך לפני שבאו נאמן לדעת כולם אפילו אם סותר לגמרי טענתו הראשונה, וכן נפסק ב'''שולחן ערוך''' (חו&quot;מ פ, א). בחלק זה, הזכאות לחזור מפטור לפטור, נעסוק בהמשך, אך קודם נעסוק באי הזכאות לחזור לאחר שבאו עדים וסתרו טענתו הראשונה, כלומר מחיוב לפטור.<br /> <br /> <br /> == חזרה מחיוב לפטור ==<br /> <br /> עלינו לברר מהו הטעם שאין זכאות לחזור מטענות קודמות. עוד יש לברר האם דינים וחילוקים אלו נובעים מ'הגדרות פורמאליות' מה מבחינה לשונית וכד' נחשב חזרה מהטענה הקודמת ולפיכך אין לו זכות לכך או שהם תלויים ישירות בשאלה האם נראה בעינינו שהטוען אמין או שנראה כמשקר.<br /> <br /> <br /> === הגדרת מחלוקת האמוראים ===<br /> <br /> לפני שניכנס לטעמי הדעות יש לברר את גדרי המחלוקת, מהו ההבדל בין המקרים שהובאו בגמרא ומהו הגבול ביניהם. '''הרשב&quot;ם''' מגדיר את המקרה בו כולם מודים שאינו נאמן – שעוקר לגמרי דבריו הראשונים, ואת המקרה שכולם מודים שנאמן – שאינו עוקר כלל אלא מוסיף עליהם, ואת המקרה בו נחלקו – שמתרץ דבריו הראשונים אף שמכחישם קצת.<br /> <br /> '''הריטב&quot;א''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=16210&amp;st=&amp;pgnum=131 (ד&quot;ה טוען)] הגדיר את המקרה בו נחלקו – שנותן אמתלא לדבריו לטענה האחרונה שאינה סותרת לראשונה. לפי זה הגדרת המקרה בו כולם מודים שנאמן היא שאף ללא אמתלא אין טענתו השנייה סותרת את הראשונה. יתכן שאין מחלוקת בין רשב&quot;ם לריטב&quot;א אלא בכל מקום שמכחיש רק קצת ממילא האמתלא מתרצת לנו את הדיבור, אך אולי כן נחלקו ולדעת רשב&quot;ם התירוץ של האמתלא כאן הוא דחוק אלא שהיות ומכחיש רק קצת אנו מקבלים אותו (ונצטרך עוד לברר מדוע) ואילו לדעת הריטב&quot;א האמתלא סבירה לחלוטין אך במקרה שאינה סבירה אפילו אם טענתו מכחישה רק קצת את הראשונה אין דבריו מתקבלים. <br /> <br /> === 'הגדרות פורמאליות' או שאלת אמינות? ===<br /> <br /> מדברי הגמרא שעולא מודה שאם בין הטענות יצא מבית הדין וחזר אינו נאמן מוכח שהדינים תלויים ישירות בשאלה אם נראה בעינינו כמשקר או לא, שהרי מבחינת תוכן הטענות אין הבדל בין אם יצא או לא, ואם נאמן כשלא יצא בגלל שאינו מוגדר כחזרה מטענתו הראשונה היה לנו להאמינו גם אם יצא, אלא שהשאלה היא אם נראה אמין או לא, ונראה שמחלוקת האמוראים היא באומדן האמינות, שלדעת נהרדעי נראה כמשקר ולדעת עולא לא אלא אם כן סותר לגמרי טענתו הראשונה.<br /> <br /> כך מוכח גם מדברי '''הרשב&quot;א בתשובה''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=1376&amp;st=&amp;pgnum=366 (חלק א סימן אלף וס')] ו'''הנימוקי יוסף''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=37965&amp;st=&amp;pgnum=696 (עח ע&quot;א ד&quot;ה שטרי טענתא)], שאם כתב טענתו בשטר אינו יכול לחזור ולטעון אפילו בנותן אמתלא ואפילו לא הוכחש בעדים, ונימקו שהואיל וכתב הטענות ודאי טען בדווקא ודייק בדבריו, וכן נפסק ב'''שולחן ערוך''' (חו&quot;מ פ, ב). גם כאן מבחינת תוכן הטענות אין הבדל בין כתבם ללא כתבם אך מצד מה שנראה כמשקר יש הבדל לפי שכאשר כתבם מדייק ולפיכך אם חוזר בו כנראה משקר.<br /> <br /> אפשר גם לומר ששני התנאים נדרשים – גם שמבחינה פורמאלית לא יסתור דבריו הראשונים וגם שלא ייראה כמשקר.<br /> <br /> לפי הגדרת '''הריטב&quot;א''', שהובאה למעלה, הדברים מובנים, אך לאור הגדרת '''הרשב&quot;ם''' שסותר קצת דבריו הראשונים לכאורה קשה כיצד אפשר לומר שאינו נראה כמשקר הרי קצת הוא כן סותר את דבריו הראשונים וודאי באחת מהטענות שיקר? וצריך לומר שדרך האדם שאינו מדקדק לגמרי בטענותיו אך גם אינו משנה לגמרי, ולכן אם השינוי מועט ניתן להשאירו בנאמנות. מדוע באמת אינו מדקדק? מסתבר שהסיבה לכך אינה שהוא סתם לא מדקדק בלא טעם, אלא שהוא קצת מייפה את טענותיו, כגון במקרה שלפנינו שהוא קנה את השדה וישב בה שלוש שנים והורגש בטוח בה, הוא מייפה כדי להישמע טוב יותר וטוען שהייתה של אבותיו, ולכן אנו רואים זאת כדבר סביר ולא מחשיבים את טענתו השנייה כחזרה מהראשונה, אולם לטעון טענות שונות לגמרי זה כבר לא סביר ופוגע באמינות.<br /> <br /> '''התוס'''' (ד&quot;ה ומודה) מסתפקים במקרה שטענתו השנייה אינה סותרת כלל את הראשונה אלא רק מוסיפה על הראשונה, כגון שחוזר וטוען שאבותיו קנו מאבות הראשון, אם נאמן אף כשיצא בין הטענות חוץ לבית הדין וחזר. בספק זה נחלקו הראשונים. '''הרשב&quot;א''' (ד&quot;ה ומודו) פסק בכך שאינו נאמן, ו'''הריב&quot;ש''' (סימן שצב) פסק שנאמן. יתכן שהספק הוא האם גם במקרה זה נאמן רק בגלל שאנו רואים כדבר אמין וסביר את העובדה שלא טען את כל טענותיו בתחילה ולכן רשאי לחזור ולהוסיף, ואם כן כשהדבר נראה בלתי אמין אינו נאמן, או שבמקרה זה הואיל ואינו עוקר כלל את טענתו הראשונה אין שום דבר שביטל ממנו את הזכאות מלטעון את הטענה השנייה (מבחינה 'פורמאלית' אין כאן חזרה) ולכן אין לנו יכולת למנעו גם אם לימדוהו לטעון (כשם שאם לימדוהו לפני שטען את הטענה הראשונה אין ביכולתנו לחייבו כל עוד לא נוכיח שמשקר). להלכה, מדברי '''השולחן ערוך''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=9726&amp;st=&amp;pgnum=365 (חו&quot;מ קמו, כד)] מוכח שפסק כרשב&quot;א שאינו נאמן, וכך דייק '''התומים''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14447&amp;st=&amp;pgnum=70&amp;hilite= (פ ס&quot;ק ב)] מדבריו והכריע כן להלכה.<br /> <br /> === הטעם שאין לחזור מחיוב לפטור ===<br /> <br /> כלל יסודי בש&quot;ס [http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=23&amp;daf=3b&amp;format=pdf (ב&quot;ב ג ע&quot;ב ועוד)] ובהלכה [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=9726&amp;st=&amp;pgnum=44 (שולחן ערוך חו&quot;מ פא, ח)] הוא שהודאת בעל דין כמאה עדים. המקרה הרגיל הוא שאדם מודה שהוא חייב לחברו או שחברו פטור מלשלם לו, אולם מצאנו חידוש גדול יותר בשבועות [http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=26&amp;daf=41b&amp;format=pdf (מא ע&quot;ב)]. שם מסופר על אדם שתבע את חברו על הלוואה וחברו טען שלא היו דברים מעולם ולאחר מכן הגיעו עדים שלווה ופרע. אביי פסק שהואיל ואותם עדים המחייבים ומעידים שלווה גם מעידים שפרע הריהו פטור אך רבא חלק ופסק שחייב הואיל וכל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי, וכן נפסק להלכה [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=9726&amp;st=&amp;pgnum=32 (שולחן ערוך חו&quot;מ עט, א)]. הטעם שלדברי רבא טענתו מחייבת הוא ודאי משום הודאת בעל דין, שהרי רק סיבה זו יכולה לגבור על עדים המעידים לטובתו, ורואים מכך שהדין של הודאת בעל דין אינו רק כשמודה בעצם החיובים (בתוצאות העולות מדבריו), שהרי כאן בעל הדין רצה להיפטר, אלא הוא אפילו כשמודה בעובדות שלמעשה גורמות לו להתחייב, ולכן כאן הואיל ובדבריו שלא לווה כלולה העובדה שלא פרע הרי זו הודאת בעל דין וחייב. יתכן שבנקודה זו חולק אביי ולדעתו הודאת בעל דין מחייבת רק כשמודה בעצם החיוב, או שמודה בכך והטעם שפוטר כאן הוא שאותם העדים שמחייבים הם בעצמם גם פוטרים ואי אפשר לקבל רק חלק מדבריהם כמו בכלל &quot;הפה שאסר הוא הפה שהתיר&quot;, לפי הסוברים שאין זה רק מיגו אלא פטור בפני עצמו המבוסס על כך שאם מפיו אנו חיים ואוסרים לא ניתן לאסור יותר ממה שהוא עצמו אוסר.<br /> <br /> בדף ל ע&quot;ב מסופר על אדם שטען כנגד המרא קמא שקנאה ממנו ודר בה שנות חזקה, ובא אדם שלישי והביא שטר בו כתוב שהוא (השלישי) קנה מהמערער את הקרקע לפני ארבע שנים, והשיב המוחזק שהוא קנה כבר לפני שבע שנים וכשאמר שישב בה שנות חזקה כוונתו הייתה לאו בדווקא לשלוש שנים אלא הריהו יושב בה כבר שבע שנים. רבא פסק שנאמן הואיל ואדם קורא אף לשנים רבות שנות חזקה. '''הרשב&quot;ם''' (ד&quot;ה אמר רבא) מסביר שהוא הביא עדים על כך שישב בה שבע שנים ובכל זאת נאמן רק בגלל שאדם קורא לשנים רבות שנות חזקה, כי אחרת הודאת בעל דין כמאה עדים ולכן אפילו עדים המצדדים בטענתו השנייה אינם מועילים ואחר טענתו הראשונה נלך.<br /> <br /> מדברי הרשב&quot;ם רואים שאי היכולת לחזור מטענה לאחר שנסתרה על ידי עדים (או שעל כל פנים אינה פוטרת לאחר העדאת העדים) היא משום שהטענה הראשונה נחשבת להודאת בעל דין, ולפיכך אפילו עדים שיעידו כטענתו השנייה לא יועילו. כפי שראינו, יש להוכיח כדברי הרשב&quot;ם מדברי רבא לגבי כל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי, שאף שבעל הדין לא התכוון להתחייב בטענתו, הואיל וסוף סוף לאחר שהגיעו העדים שסתרו דבריו נמצא שאם נקבל את טענתו הראשונה הוא יתחייב בדין דינה של טענה זו כדין הודאה. בדרך זו צעדו גם '''התוס'''' (ד&quot;ה עביד) שכתבו גם הם שאף אם יביא עדים שישב בקרקע שבע שנים הם לא יועילו לו, ועל כרחך הבינו שהטעם הוא שנחשב כהודאה ולפיכך היא גוברת אפילו על עדים, וכן נפסק ב'''שולחן ערוך''' (או&quot;ח קמו, כ).<br /> <br /> אולם '''המאירי''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=40771&amp;st=&amp;pgnum=190&amp;hilite= (לא ע&quot;א ד&quot;ה זה שפסקנו)] בסוגייתנו כותב שאינו נאמן לחזור ולטעון טענה חדשה לאחר שהעדים הכחישו את הטענה הראשונה משום שוודאי נראה ששקר הוא טוען ומחמת העדות הוא חוזר. משמע מדבריו שאין כאן דין של הודאת בעל דין אלא רק נראה כמשקר, ולפי זה אם יגיעו עדים שיסייעו לטענתו החדשה יהיה נאמן. אמנם צריך עיון כיצד יתיישב עם דברי רבא בשבועות. ונראה לחלק ששם העובדה שלא פרע ממש כלולה בתוך דבריו שלא לווה שהרי אם אין הלוואה אין פירעון ולכן נחשב כמודה שלא פרע, אולם בסוגייתנו שטען שהייתה של אבותיו אפשר לומר שלא כלולה בכך העובדה שלא קנאה מחברו, שהרי אולי הייתה של אביו ולאחר מכן נמכרה לחברו ושוב קנאה ממנו. לגבי המקרה בדף ל ע&quot;ב שטען בתחילה שישב שנות חזקה (על הצד שהכוונה בלשון זו דווקא לשלוש ולא לשבע) לכאורה כן כלול בדבריו שלא ישב שבע שנים, ואם כן יש לומר שבכך יודה המאירי, ולפי זה גם אין ראיה מדברי הרשב&quot;ם והתוס' ויתכן שהם יודו במקרה שבסוגייתנו.<br /> <br /> והנה הרשב&quot;ם שם הביא '''יש מפרשים''' הסוברים שגם לגבי המקרה בדף ל ע&quot;ב אם עדים יסייעו לטענתו השנייה יהא נאמן (אף על הצד ששנות חזקה משמעותן רק שלוש שנים), והוא עצמו חלק עליה, אך מכל מקום שיטה זו ודאי סברה כמאירי אפילו במקרה זה, וצריך עיון מה החילוק מכל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי. ויש לחלק שגם כאן אף אם נדייק מדבריו שלא היה שבע שנים אין זה יוצא מגוף טענתו אלא זהו דיוק צדדי מטענתו. העובדה שהחזיק שלוש שנים אינה סותרת את העובדה שאולי היה יותר אלא שמכך שנקט לשון זו מדוייק שלא היה יותר. לכן אין לדמות זאת לכל האומר לא לוויתי, ששם העובדה שלא פרע היא ממש מכלל דבריו כי אם אין הלוואה לא שייך שיהא פירעון.<br /> <br /> עוד יש ליישב את שיטת היש מפרשים, על פי שיטת המבי&quot;ט. '''המבי&quot;ט''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=1384&amp;st=&amp;pgnum=9&amp;hilite= (חלק א סימן טז)] סובר שכל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי וחייב לשלם דווקא כל עוד אינו חוזר בו, אך אם לאחר שבאו העדים שכן לווה ופרע חזר וטען שבאמת לווה ופרע הריהו נאמן הואיל ויש עדים המסייעים לדבריו. אם העדים רק אומרים שלווה הוא לא נאמן לחזור בו משום שהוחזק כפרן אך כשעדים מסייעים לו הוא כן נאמן. נראה שלהבנתו הדין של הודאת בעל דין הוא רק בעצם החיוב ולא בעובדות. '''הש&quot;ך''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=9726&amp;st=&amp;pgnum=32 (עט ס&quot;ק ב)] חלק על דבריו, ומכל מקום לפי דבריו מיושבת שיטת היש מפרשים, שכן כל שלא הודה בעצם החיוב נאמן לחזור מחיוב לפטור אם מביא עדים המסייעים לטענתו החדשה.<br /> <br /> '''הנימוקי יוסף''' בבבא מציעא [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=37965&amp;st=&amp;pgnum=546 (ג ע&quot;א)] כותב שמי שיש לו פיקדון אצל חברו והנפקד מסרב להשיב אינו רשאי לתפוס כנגדו משום שאולי הפיקדון נאנס והנפקד פטור, אולם אם הנפקד טוען לא היו דברים מעולם רשאי, משום שכמו שכל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי כך כל האומר לא הפקדת בידי כאומר לא נאנס. הנימוקי יוסף מוסיף ומנמק דין זה &quot;מדלא פטר נפשיה בקושטא&quot;.<br /> <br /> ב'''שו&quot;ת רבי עקיבא איגר''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=48120&amp;st=&amp;pgnum=212 (סימן קמט)] דייק מדבריו שהסיבה שאינו נאמן לשוב ולטעון פרעתי או נאנס אינה מצד הודאת בעל דין אלא משום שהוחזק כפרן בכך שנתגלה ששיקר בתחילה. וכותב שנפקא-מינה מטעם זה למקרה שיצאה כנגד אדם התחייבות בכתב יד שיש בה נאמנות, כלומר, שנכתב בה שאינו נאמן לומר פרעתי אלא בעדים, וטען שהשטר מזוייף ולאחר שנתקיים חזר וטען שפרע והביא עדים על כך. אם הטעם שאינו נאמן הוא הודאת בעל דין גם כאן אינו נאמן לשוב ולטעון פרעתי אולם אם הטעם הוא שהוחזק כפרן מכך שלא פטר עצמו בטענה האמיתית, כאן יהא נאמן משום שבגלל הנאמנות שבכתב היד לא היה נאמן אילו היה פוטר עצמו בטענה האמיתית וטוען שפרע, ולכן נאלץ לטעון מזוייף.<br /> <br /> למסקנה חזר רבי עקיבא איגר וכתב שאף לדבריו נראה שהאומר לא לוויתי אינו נאמן לשוב ולומר פרעתי משום שנחשב כהודאת בעל דין, ודווקא לגבי פיקדון נזקק הנימוקי יוסף לטעם זה והדימוי שדימה להלוואה אינו מוחלט. הטעם שבפיקדון נזקק לטעם של הוחזק כפרן ולא נימק מצד שהאומר לא הפקדת בידי הריהו כמודה שלא נאנסו הוא, שטענת נאנסו אינה מוכחשת בהכרח מעצם טענתו שלא הופקד בידו שהרי יתכן שלא הופקד בידו ובכל זאת נאנס ביד הבעלים. נראה שחילוק זה מתאים למה שכתבנו למעלה בדברי המאירי, ולפי זה לכאורה מוכח שבסוגייתנו יסבור כמאירי שהרי טענת קניתי ממך אינה בהכרח מוכחשת בטענת של אבותי הייתה, כאמור למעלה, לפי שיתכן שהמרא קמא חזר וקנאה ושוב בא המחזיק וקנה ממנו. צריך עיון מה הייתה ההווה-אמינא של רבי עקיבא איגר שגם באומר לא לוויתי אין זה נחשב הודאה, הרי כפי שהקשינו מדברי רבא בשבועות שאפילו אם יגיעו עדים לטובתו לא יהיה נאמן ואם כן ודאי הטעם הוא מצד שנחשב כהודאה.<br /> <br /> '''האבני נזר''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=1346&amp;st=&amp;pgnum=3 (אה&quot;ע סי' ב)] דייק גם הוא מהנימוקי יוסף שבאדם החוזר בו מטענתו הראשונה אין להאמינו משום שמוכח שהוא משקר מכך שבתחילה טען אחרת. המקרה שם עסק באשה שבעלה טען שהיא הרתה לזנונים והיא טענה מנגד שכלל אינה הרה ולאחר זמן נודע שהרתה ושבה וטענה שהרתה ממנו. האבני נזר פסק שאינה נאמנת כי אילו הייתה דוברת אמת הייתה טוענת כבר בתחילה שהרתה ממנו. יש לציין שגם את דבריו ניתן להסביר על פי מסקנת רבי עקיבא איגר, שבמקרה שטענתו נסתרת מהטענה הראשונה יש בעיה מצד הודאת בעל דין, אלא שלמד מדבריו שגם במקרה שאי אפשר להחשיב זאת כהודאה יש סיבה נוספת לא להאמינו, והיא מצד שמוכח שמשקר. במקרה שם לא שייך לדבר על הודאה שהרי טענתה הראשונה הייתה שאינה הרה ובמציאות הוכח שהיא כן הרתה, אלא שייך רק הטעם השני שמוכח שמשקרת ולא הרתה מבעלה.<br /> <br /> == חזרה מפטור לפטור ==<br /> <br /> '''הרמב&quot;ם''' (טוען ונטען ז, ח) כותב שהדין בסוגייתנו שאינו יכול לחזור ולטעון טענה חדשה אלא אם נותן אמתלא ומתרץ דבריו הראשונים הוא דווקא לאחר שבאו עדים וסתרו את טענתו הראשונה אך לפני שבאו עדים רשאי לשנות ולטעון טענה אחרת אף ללא אמתלא וללא תירוץ דבריו הראשונים. יסוד זה נאמר כבר על ידי '''הר&quot;י מיגש''' כמובא בטור (חו&quot;מ סי' פ), וכן כתבו גם '''הריטב&quot;א''' ו'''המאירי''', וכן נפסק ב'''שולחן ערוך''' (חו&quot;מ פ, א).<br /> <br /> לדעת '''הרמ&quot;ה''' (הובא בטור) גם אם חזר וטען לפני שבאו עדים נאמן רק כל עוד לא יבואו עדים נגד טענתו הראשונה אך אם יבואו אפילו לאחר שכבר חזר וטען אינו נאמן. והבית יוסף כתב שמדברי '''הר&quot;י מיגש''' ו'''הרמב&quot;ם''' משמע שכל שחזר בו לפני שבאו עדים נאמן גם אם אחר כך יבואו, וכן פסק ב'''שולחן ערוך'''.<br /> <br /> '''התוס'''' (לב ע&quot;ב ד&quot;ה אמאי) מקשים מדוע בסוגיית &quot;גחין ולחיש&quot; אינו נאמן במיגו שיכול היה להמשיך לטעון שהשטר כשר ובתירוצו האחרון מתרץ משום שהריהו טוען וחוזר וטוען, ותמה על כך ב'''קובץ שיעורים''' (אות קלה) שהרי כאן לא באו עדים וסתרו טענתו הראשונה, ולכאורה משמע שחלוק על שיטת הרמב&quot;ם, אך תמוה מדוע לא הוזכר בפוסקים שיש חולק. '''הברכת אברהם''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=47531&amp;st=&amp;pgnum=98 (לא א ס&quot;ק יא)] יישב שהתוס' אכן לא חלוק, ובהמשך נביא את תירוצו. ב'''חידושי רבי נחום''' (ס&quot;ק קמח) תירץ על פי הגהות '''רבי עקיבא איגר''' לשולחן ערוך (חו&quot;מ פ, א), שכתב ש'''המהרח&quot;ש''' נסתפק אם גם בתובע הדין הוא שיכול להפך מטענה לטענה, ולפי זה מיושב שהרי התוס' עוסקים בתובע. אפשר לנמק את החילוק, שהנתבע רשאי לומר שהוא פטור אף בלי לטעון מדוע, ולכן גם אם פירט לא הפסיד, אך התובע חייב לפרט. אמנם לפי זה סייג שגם לא כל נתבע רשאי לחזור מפטור לפטור אלא רק נתבע שלא היה מחוייב להשיב ולפרט מדוע פטור, אך אם לדוגמא יש שטר נגדו שאז חייב לטעון פרוע או מזוייף וכד' אינו רשאי.<br /> <br /> למעלה ראינו שני אופנים לבאר מדוע אין לחזור מחיוב לפטור, או משום שטענתו הראשונה נחשבת כהודאת בעל דין או משום שיש רעותא בדבריו וקשה להאמינו כשמודה שבתחילה לא טען לפי האמת, שהרי אם האמת כדבריו כעת מדוע לא טען כך כבר בתחילה. על פי זה אפשר להבין את שיטת התוס' (אם לא נקבל את תירוץ הברכת אברהם), שעצם הבחירה בטענה הראשונה מהווה הודאה שהטענה השנייה אינה נכונה, ולכן שוב אינו נאמן לטעון אותה. וכן שייך כאן הטעם השני, שיש רעותא מכך שבתחילה בחר לטעון טענה אחרת שלא כפי האמת.<br /> <br /> אם כן, יש לברר מדוע כתבו הראשונים ונפסק להלכה שכן נאמן. הטור כותב בשם '''הר&quot;י מיגש''' שנאמן במיגו שיכול היה להישאר בטענתו הראשונה. לפי זה ודאי לא סבר שיש כאן הודאת בעל דין, כי אם כן גם מיגו לא היה מועיל, אך מאידך נראה שכן סבר שהטעם השני שייך כאן, שיש רעותא, ולפיכך נזקק לומר שנאמן רק בגלל שיש לטובתו מיגו, וכך דייק '''הש&quot;ך''' (עט ס&quot;ק כג) מהטור, שאינו נאמן ללא המיגו משום שטענה גרועה היא הואיל וחזר בו מטענתו הראשונה, והמיגו שב ומחזק את טענתו השנייה שלא תהא גרועה. צריך לברר לפי הסבר זה מדוע באמת אין בעיה מצד הודאת בעל דין, האם סברו כדעת המאירי או היש מפרשים ברשב&quot;ם שגם בחוזר מחיוב לפטור אין בעיה מצד הודאה או שמא יש לחלק בין חוזר מחיוב לפטור לבין חוזר מפטור לפטור, ועוד נעמוד על כך בהמשך.<br /> <br /> למעלה הבאנו את דברי '''התוס'''' לגבי &quot;גחין ולחיש&quot; מהם משמע לכאורה שהם חלוקים על הרמב&quot;ם, אך '''הברכת אברהם''' (ס&quot;ק יא) יישבו שאינו חלוק, ומתרץ על פי דברי הטור שנאמן רק מכח מיגו, כלומר שיש רעותא מכך שמשנה טענתו אלא שהואיל ויש מיגו לטובתו נאמן. לפי זה הוא מיישב שהתוס' הבינו בדעת רב יוסף שלדעתו אף מיגו לא יועיל כנגד הרעותא (כפי שיובא בהמשך, הריב&quot;ש סובר כך אף להלכה), ואם כן להלכה אנו פוסקים בקרקעות כרבה שנאמן ובמטלטלין כרב יוסף שאינו נאמן, וביארו התוס' שהטעם שפוסקים כרב יוסף אינו מטעמו אלא מטעם שמיגו להוציא לא אמרינן, נמצא לפי זה שלהלכה התוס' אינם חלוקים על הרמב&quot;ם שכן באמת כאשר יש מיגו באופן המועיל נאמן.<br /> <br /> '''קצות החושן''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=8994&amp;st=&amp;pgnum=17 (פ ס&quot;ק ג)] דוחה את ההסבר של מיגו ומקשה עליו מהדין שנפסק בשולחן ערוך על פי הר&quot;י מיגש והרמב&quot;ם, שאם חזר וטען לפני שבאו עדים נאמן גם אם אחר כך יבואו עדים נגד טענתו הראשונה. והרי בסימן פב (סעיף א) מוכח שאם אדם נאמן מכח מיגו ובאו עדים וסתרו את הטענה שיכול היה לטעון בטל המיגו גם אם הם באו לאחר שכבר טען טענתו. שם מדובר על מודה בשטר שכתבו שנאמן לטעון פרעתי במיגו דמזוייף, וכתוב שפטור רק כל עוד השטר לא מקויים אך אם לאחר מכן יבואו עדים ויקיימו את השטר בטל המיגו ואינו נאמן.<br /> <br /> קצות החושן עצמו מסביר שהטעם שנאמן לחזור מפטור לפטור הוא שכל זמן שטענתו הראשונה אינה מחייבת אותו אין כאן הודאת בעל דין, וממילא אין שום סיבה המונעת אותו מלחזור ולטעון טענות אחרות. וביאר שזו גם כוונת הטור, ומה שכתב מיגו שיכול להישאר בטענתו הראשונה אין כוונתו להוכחה מכח &quot;מה לי לשקר&quot; אלא כוונתו שהואיל ויכול להישאר בטענתו הראשונה אין כאן הודאה וממילא יכול לחזור בו . מדברי קצות החושן מוכח שלא סבר כדברי המאירי והנימוקי יוסף (שהבאנו למעלה לגבי חזרה מחיוב לפטור) שעצם שינוי הטענה מהווה רעותא, ולדעתו אין בכך שום רעותא.<br /> <br /> נראה שהיסוד שאמר קצות החושן, שאין כאן הודאה כל עוד טענתו לא גרמה לחיוב, אינו מוכרח, שהרי כפי שראינו למעלה חודש לנו בדברי רבא לגבי כל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי שאף שלא הודה בעצם החיוב מכל מקום הדין של הודאת בעל דין נאמר גם על הודאה בעובדות. לפי זה היה מקום לומר שגם אם העובדה לא מחייבת למעשה מכל מקום הואיל ויש בה שלילת זכות טענה לטובתו גם זו הודאה, כגון האומר לא לוויתי ולא באו עדים שלווה, יש בדבריו הודאה שלא פרע, ואף שכל עוד לא הוכח שלווה אין להודאה זו משמעות למעשה כנגדו מכל מקום יש כאן שלילת זכות טענה שיכולה לזכות אותו. ולכאורה כך ניתן ליישב את שיטת התוס', שבפשטות משמע ממנה שאכן אינו נאמן גם כשלא באו עדים נגד הטענה הראשונה (אמנם כפי שנכתב, הברכת אברהם יישב שגם לדעתם נאמן). אך שיטת קצות החושן היא שלמרות שגם הודאה בעובדות מחייבת, זה רק במקרה שמתברר שעובדות אלו מחייבות אותו למעשה (אפילו אם בשעה שטען עדיין לא חייבו אותו).<br /> <br /> שאלנו למעלה, מדוע לדברי הש&quot;ך ופשט הטור אין בעיה מצד הודאה, והאם מוכרחים לומר שסברו כיש מפרשים שברשב&quot;ם. כעת לאור דברי קצות החושן ניתן לומר שהם מודים לו בנקודה זו וסוברים שכל עוד לא באו עדים וטענתו הראשונה אינה מחייבת למעשה אין כאן הודאה. לפי זה יתכן, ואף מסתבר, שסברו כשיטת הרשב&quot;ם והתוס' שבחזרה מחיוב לפטור יש בעיה מצד הודאה, וכפי שפסק '''הרמ&quot;א''' (חו&quot;מ פ, א) שאפילו אם עדים יסייעו לטענתו השנייה לא יהיה נאמן, ובכל זאת בחזרה מפטור לפטור אין בעיה מצד הודאה. אך נחלקו על קצות החושן בכך שלדעתו עצם שינוי הטענה אינו מהווה ריעותא ואילו לדעתם הוא כן מהווה רעותא.<br /> <br /> '''הנתיבות''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=8640&amp;st=&amp;pgnum=145 עב ס&quot;ק לד]; [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=8640&amp;st=&amp;pgnum=161&amp;hilite= עט ס&quot;ק ד]) מנמק את טעם הנאמנות באופן שלישי ומסביר שכל זמן שבעל הדין טוען טענה הפוטרת אותו הוא לא מדקדק איזו טענה לטעון משום שכולן פוטרות אותו ולכן אנו מחשיבים זאת כאילו לא אמרן כלל. הוא דוחה את ההסבר שנאמן מכח מיגו מדברי '''הריב&quot;ש''' (סימן קצג) שהוכיח מבבא בתרא קכז ע&quot;ב שכל שבא לסתור דבריו הראשונים אינו נאמן אפילו במיגו. הריב&quot;ש שם מנמק שאינו נאמן משום שאנן סהדי שמשקר.<br /> <br /> טעם הנתיבות טעון בירור, כפי שהתקשו באחרונים (גליא מסכת חו&quot;מ סו&quot;ס ט; חידושי רבי שמואל; ברכת אברהם), שהרי אם נאמן משום שאינו מדקדק בטענותיו כל שהן באות לפוטרו, לא יובן מדוע אחר שבאו עדים וסתרו את טענתו שוב אינו נאמן לחזור ולטעון, הרי הוא לא דקדק בטענותיו?! ועיין באחרונים שתירצו על כך תירוצים שונים. אולי יש לתרץ באופן נוסף ולומר שהטעם שאינו מדקדק מועיל רק לכך שלא תהא רעותא מכך שחוזר וטוען טענה אחרת, כי כל עוד לא הייתה הודאת בעל דין עקרונית הוא נאמן לחזור ולטעון אלא שיש בכך רעותא, ודי בעובדה שלפעמים אנשים לא מדקדקים בטענות הפטור שלהם כדי לפגום ברעותא זו, אולם כאשר אירע שטענתו גרמה למעשה לחיוב יש לכך גדר של הודאת בעל דין, וכנגד הודאה גמורה אי אפשר להתנצל בטענה חלשה זו שלפעמים לא מדקדקים. לפי זה גם דברי הנתיבות מיוסדים על דברי קצות החושן שכל עוד טענתו לא גרמה לחיוב אין כאן הודאת בעל דין, והוא בא ליישב רק מדוע אין בעיה של רעותא.<br /> <br /> <br /> === נפקא-מינות מטעם הפטור ===<br /> <br /> '''הרמ&quot;א''' (חו&quot;מ עט, ט) כותב שאם יש קול מפורסם כנגד טענתו הראשונה שוב אינו נאמן לחזור ולטעון. '''הש&quot;ך''' (ס&quot;ק כג) לשיטתו מנמק שהואיל והנאמנות היא מטעם מיגו, כל שיש קול מפורסם נגד טענתו הראשונה לא נח לו לטעון טענה זו, ולכן אין לו מיגו אם חוזר וטוען, שהרי לא שייכת ההוכחה שבמיגו &quot;מה לי לשקר&quot;. ואילו '''קצות החושן''' (ס&quot;ק ט) לשיטתו חולק וכותב שטעם הנאמנות אינו מיגו אלא שלא הייתה הודאת בעל דין, ולכן כאן שעדיין נאמן בטענה הראשונה אין סברא לומר שאינו יכול לחזור ולטעון.<br /> <br /> '''המהרש&quot;ל''' כותב שאם טען טענה שאינה מחייבת אותו אך היא מאפשרת לשכנגדו להישבע וליטול, כל עוד שכנגדו לא נשבע עדיין אין זה נחשב שהתחייב ולכן יכול לחזור ולטעון. אם נאמר שנאמן רק מכח מיגו כאן לא יוכל לחזור שהרי עדיף לו לטעון את הטענה השנייה שאינה מאפשרת לשכנגדו להישבע וליטול ואם כן אין כאן מיגו. '''הש&quot;ך''' (פ ס&quot;ק ה) הביאו והוא עצמו הסתפק בדין זה, אך צריך עיון מדוע לא נקט בפשטות שלא נאמן מהטעם שאין כאן מיגו.<br /> <br /> '''כנסת הגדולה''' (הובא בקצות החושן) כתב שאם בשעת החזרה סבור שגם הטענה הראשונה פוטרת אותו, אף אם באמת אינה פוטרת נאמן לחזור ולטעון טענה חדשה. '''קצות החושן''' (פ ס&quot;ק ב) דוחה שכפי שכבר הוכיח [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=8657&amp;st=&amp;pgnum=41 (לד ס&quot;ק ד)] שורש החיוב בהודאת בעל דין אינו מטעם התחייבות כדעת '''מהר&quot;י בן לב''' אלא מטעם נאמנות, ואם כן אף אם הוא היה סבור שנפטר בכך הואיל ומצד האמת חייב נחשבים דבריו להודאת בעל דין. יתכן שכנסת הגדולה סבר כמהר&quot;י בן לב, אך אפשר לומר שסבור שהנאמנות כאן היא מטעם מיגו ולפי זה מובן, כי אם הוא סבור שנפטר עדיין יש לו את ההוכחה שבמיגו &quot;מה לי לשקר&quot;. אך יש להעיר שלפי דברינו שמסתבר שדברי הסוברים שנאמן מטעם מיגו הם על גבי דברי קצות החושן וגם הם מודים לקצות שבחוזר מחיוב לפטור נחשב הודאה ורק כאן לא נחשב משום שלא נתחייב כתוצאה מהודאתו, הרי שכאן יודו לקצות, שהרי אם סוף סוף כאן יש הודאה לא יועיל לו אף מיגו כנגד הודאתו. וצריך לומר שלדעת כנסת הגדולה גם בחוזר מחיוב לפטור אין בעיה מצד הודאה אלא רק מצד שנראה כמשקר (וכאמור, צריך עיון מדברי רבא לגבי כל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי).<br /> <br /> <br /> == נאמנות במיגו כשלאחר מכן באו עדים ==<br /> <br /> כאמור, נחלקו '''הר&quot;י מיגש''' ו'''הרמב&quot;ם''' עם '''הרמ&quot;ה''' אם כשחזר וטען לפני שבאו עדים נאמן לעולם או שאם יבואו לאחר מכן עדים כנגד טענתו הראשונה שוב לא יהא נאמן גם בטענה השנייה. ולכאורה יש כאן מחלוקת עקרונית בדיני מיגו אם נאמן גם כשלאחר שטוען יבואו עדים כנגד הטענה שיכול היה לטעון.<br /> <br /> בטעמו של הרמ&quot;ה נאמרו שני הסברים. '''הבית יוסף''' (סימן פ) נימק שאינו נאמן משום שאם באו לבסוף עדים יש בסיס לחשוש שבעל הדין ידע שישנם עדים כנגד הטענה שיכול היה לטעון ולפיכך העדיף לא לטעון אותה, ואם כן נפלה ההוכחה של המיגו ואי אפשר לומר &quot;מה לי לשקר&quot;. <br /> <br /> ואילו '''הקובץ שיעורים''' (אות קיא) כתב שהמעיין בגוף דברי הרמ&quot;ה יראה שטעמו שונה, והוא שכשבאים עדים בטל כח המיגו. נראה בכוונתו שאם נאמר שאדם נאמן אף לאחר שבאים עדים כנגד הטענה שיכול היה לטעון כל ההוכחה של המיגו תיפול, שכן יתכן שהעדיף לטעון את הטענה הנוכחית כדי להיות נאמן גם אילו יגיעו עדים, כגון הטוען החזרתי הפיקדון במיגו דנאנסו, יתכן שמעדיף לטעון החזרתי כדי שגם אם יגיעו עדים שמתה בפשיעה ימשיך להיות נאמן. לכן אנו קובעים שבכל נאמנות במיגו יהיה נאמן רק כל עוד לא באו עדים נגד הטענה שיכול היה לטעון וכך לא ירוויח כלום מבחירת הטענה האחרת וממילא ההוכחה שבמיגו תהיה טובה. <br /> <br /> כמובא למעלה, '''קצות החושן''' הוכיח שטעם הנאמנות לחזור ולטעון טענה אחרת אינו מכח מיגו משום שלדעת הר&quot;י מיגש נאמן אפילו אם אחר כך יבואו עדים נגד טענתו הראשונה, וכן נפסק להלכה, ואילו במודה בשטר שכתבו (פב, א) כתוב שפטור רק כל עוד השטר לא מקויים אך אם לאחר מכן יבואו עדים ויקיימו את השטר בטל המיגו ואינו נאמן, ואם כן מוכח שאדם נאמן במיגו רק כל עוד לא באו עדים.<br /> <br /> '''הקובץ שיעורים''' (אות קיב) דוחה הוכחתו ומתרץ שבאמת אדם נאמן במיגו לעולם, הואיל וסוף סוף בשעה שבחר בטענה זו הוכח שהוא דובר אמת, ועדים שיבואו אחר כך לא יבטלו את המיגו (צריך לומר שאומר כן בדעת ר&quot;י מיג&quot;ש והרמב&quot;ם שנפסקו להלכה אך לא בדעת הרמ&quot;ה), ואין להביא ראיה ממודה בשטר שכתבו, משום ששם יש לומר כדברי '''הרמב&quot;ן''' שמיגו אינו מועיל משום שהוא כנגד חזקת &quot;שטרך בידי מאי בעי&quot; ויסוד הנאמנות שם הוא מטעם הפה שאסר הוא הפה שהתיר, ויסוד זה אינו בנוי על מיגו אלא זהו דין בפני עצמו שהואיל ואנו חיים מפיו איננו יכולים לאסור יותר ממה שהוא עצמו אסר. לגבי דין הפה שאסר אכן הנאמנות קיימת רק כל עוד לא באו עדים והכחישו את הטענה שיכול היה לטעון, שהרי לאחר שבאים עדים שוב איננו חיים מפיו, ולכן שם נאמן רק כל עוד לא באו עדים וקיימו את השטר.<br /> <br /> [[Category:הודאת_בעל_דין]] [[Category:טענות_בבית_דין]] [[Category:בבא_בתרא_לא_א]] [[Category:טוען ונטען פרק ז]] [[Category:חושן משפט סימן פא]]<br /> <br /> --[[משתמש:יאיר וסרטיל|יאיר וסרטיל]] 18:08, 13 באפריל 2016 (IDT)</div>

יאיר וסרטיל https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%98%D7%95%D7%A2%D7%9F_%D7%95%D7%97%D7%95%D7%96%D7%A8_%D7%95%D7%98%D7%95%D7%A2%D7%9F&diff=3783 2016-05-02T21:17:55Z

<p>יאיר וסרטיל: </p> <hr /> <div>{{תחרות כתיבה}}<br /> {{מקורות||בבא בתרא לא א||טוען ונטען ז ח|חושן משפט פ א}} חזרה מטענות שנטענו בפני בית הדין והחלפתם בטענות אחרות.<br /> == הצגת הסוגיה ==<br /> <br /> בגמרא בבא בתרא [http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=23&amp;daf=31&amp;format=pdf (דף לא ע&quot;א)] מסופר על שני בעלי דינים שכל אחד טען שהשדה של אבותיו, אחד מהם הביא עדים שהייתה של אבותיו והשני הביא עדים שאכלה שנות חזקה. רבה רצה לפסוק שהשני נאמן במיגו שיכול היה לטעון שקנאה מהראשון אך לבסוף קיבל את סברת אביי &quot;מה לי לשקר במקום עדים לא אמרינן&quot;. לאחר מכן חזר השני וטען שאכן לא הייתה של אבותיו אלא קנאה מהראשון ומה שטען שהייתה של אבותיו כוונתו הייתה שהיה סומך ומובטח בה כאילו הייתה של אבותיו. האמוראים נחלקו אם רשאי לחזור ולטעון טענה זו: עולא סבור שרשאי ונהרדעי סבורים שלא. ומבואר בגמרא שאם היה הראשון חוזר וטוען בטענתו השנייה שאבותיו קנו מאבות הראשון היה נאמן, ומאידך אם מתחילה בטענה הראשונה היה טוען בפירוש שהיא של אבותיו ולא של אבות הראשון שוב לא היה נאמן לחזור ולטעון שהיא שלו אלא שסמוך עליה כאילו הייתה של אבותיו, ולא נחלקו אלא במקרה שמתחילה טען של אבותיי ולא פירט יותר ולבסוף חזר וטען שקנאה מהשני אלא שהיה סומך עליה כאילו הייתה של אבותיו, ואף בכך נאמן דווקא כשלא יצא בין הטענות מבית הדין אך אם יצא רגליים לדבר שחבריו למדוהו בחוץ לטעון שקר. להלכה נפסק כשיטת עולא שנאמן [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=9726&amp;st=&amp;pgnum=40&amp;hilite= (שולחן ערוך חו&quot;מ פ, א)].<br /> <br /> '''הר&quot;י מיגש''' (מובא בטור [http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=40383&amp;st=&amp;pgnum=296&amp;hilite= חו&quot;מ סימן פ]) וכן '''הרמב&quot;ם''' [http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14279&amp;st=&amp;pgnum=189 (טוען ונטען ז, ח)] כותבים שהמחלוקת והחילוקים בסוגייתנו הם דווקא אם נאמן לאחר שבאו עדים וסתרו את טענתו הראשונה אך לפני שבאו נאמן לדעת כולם אפילו אם סותר לגמרי טענתו הראשונה, וכן נפסק ב'''שולחן ערוך''' (חו&quot;מ פ, א). בחלק זה, הזכאות לחזור מפטור לפטור, נעסוק בהמשך, אך קודם נעסוק באי הזכאות לחזור לאחר שבאו עדים וסתרו טענתו הראשונה, כלומר מחיוב לפטור.<br /> <br /> <br /> == חזרה מחיוב לפטור ==<br /> <br /> עלינו לברר מהו הטעם שאין זכאות לחזור מטענות קודמות. עוד יש לברר האם דינים וחילוקים אלו נובעים מ'הגדרות פורמאליות' מה מבחינה לשונית וכד' נחשב חזרה מהטענה הקודמת ולפיכך אין לו זכות לכך או שהם תלויים ישירות בשאלה האם נראה בעינינו שהטוען אמין או שנראה כמשקר.<br /> <br /> <br /> === הגדרת מחלוקת האמוראים ===<br /> <br /> לפני שניכנס לטעמי הדעות יש לברר את גדרי המחלוקת, מהו ההבדל בין המקרים שהובאו בגמרא ומהו הגבול ביניהם. '''הרשב&quot;ם''' מגדיר את המקרה בו כולם מודים שאינו נאמן – שעוקר לגמרי דבריו הראשונים, ואת המקרה שכולם מודים שנאמן – שאינו עוקר כלל אלא מוסיף עליהם, ואת המקרה בו נחלקו – שמתרץ דבריו הראשונים אף שמכחישם קצת.<br /> <br /> '''הריטב&quot;א''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=16210&amp;st=&amp;pgnum=131 (ד&quot;ה טוען)] הגדיר את המקרה בו נחלקו – שנותן אמתלא לדבריו לטענה האחרונה שאינה סותרת לראשונה. לפי זה הגדרת המקרה בו כולם מודים שנאמן היא שאף ללא אמתלא אין טענתו השנייה סותרת את הראשונה. יתכן שאין מחלוקת בין רשב&quot;ם לריטב&quot;א אלא בכל מקום שמכחיש רק קצת ממילא האמתלא מתרצת לנו את הדיבור, אך אולי כן נחלקו ולדעת רשב&quot;ם התירוץ של האמתלא כאן הוא דחוק אלא שהיות ומכחיש רק קצת אנו מקבלים אותו (ונצטרך עוד לברר מדוע) ואילו לדעת הריטב&quot;א האמתלא סבירה לחלוטין אך במקרה שאינה סבירה אפילו אם טענתו מכחישה רק קצת את הראשונה אין דבריו מתקבלים. <br /> <br /> === 'הגדרות פורמאליות' או שאלת אמינות? ===<br /> <br /> מדברי הגמרא שעולא מודה שאם בין הטענות יצא מבית הדין וחזר אינו נאמן מוכח שהדינים תלויים ישירות בשאלה אם נראה בעינינו כמשקר או לא, שהרי מבחינת תוכן הטענות אין הבדל בין אם יצא או לא, ואם נאמן כשלא יצא בגלל שאינו מוגדר כחזרה מטענתו הראשונה היה לנו להאמינו גם אם יצא, אלא שהשאלה היא אם נראה אמין או לא, ונראה שמחלוקת האמוראים היא באומדן האמינות, שלדעת נהרדעי נראה כמשקר ולדעת עולא לא אלא אם כן סותר לגמרי טענתו הראשונה.<br /> <br /> כך מוכח גם מדברי '''הרשב&quot;א בתשובה''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=1376&amp;st=&amp;pgnum=366 (חלק א סימן אלף וס')] ו'''הנימוקי יוסף''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=37965&amp;st=&amp;pgnum=696 (עח ע&quot;א ד&quot;ה שטרי טענתא)], שאם כתב טענתו בשטר אינו יכול לחזור ולטעון אפילו בנותן אמתלא ואפילו לא הוכחש בעדים, ונימקו שהואיל וכתב הטענות ודאי טען בדווקא ודייק בדבריו, וכן נפסק ב'''שולחן ערוך''' (חו&quot;מ פ, ב). גם כאן מבחינת תוכן הטענות אין הבדל בין כתבם ללא כתבם אך מצד מה שנראה כמשקר יש הבדל לפי שכאשר כתבם מדייק ולפיכך אם חוזר בו כנראה משקר.<br /> <br /> אפשר גם לומר ששני התנאים נדרשים – גם שמבחינה פורמאלית לא יסתור דבריו הראשונים וגם שלא ייראה כמשקר.<br /> <br /> לפי הגדרת '''הריטב&quot;א''', שהובאה למעלה, הדברים מובנים, אך לאור הגדרת '''הרשב&quot;ם''' שסותר קצת דבריו הראשונים לכאורה קשה כיצד אפשר לומר שאינו נראה כמשקר הרי קצת הוא כן סותר את דבריו הראשונים וודאי באחת מהטענות שיקר? וצריך לומר שדרך האדם שאינו מדקדק לגמרי בטענותיו אך גם אינו משנה לגמרי, ולכן אם השינוי מועט ניתן להשאירו בנאמנות. מדוע באמת אינו מדקדק? מסתבר שהסיבה לכך אינה שהוא סתם לא מדקדק בלא טעם, אלא שהוא קצת מייפה את טענותיו, כגון במקרה שלפנינו שהוא קנה את השדה וישב בה שלוש שנים והורגש בטוח בה, הוא מייפה כדי להישמע טוב יותר וטוען שהייתה של אבותיו, ולכן אנו רואים זאת כדבר סביר ולא מחשיבים את טענתו השנייה כחזרה מהראשונה, אולם לטעון טענות שונות לגמרי זה כבר לא סביר ופוגע באמינות.<br /> <br /> '''התוס'''' (ד&quot;ה ומודה) מסתפקים במקרה שטענתו השנייה אינה סותרת כלל את הראשונה אלא רק מוסיפה על הראשונה, כגון שחוזר וטוען שאבותיו קנו מאבות הראשון, אם נאמן אף כשיצא בין הטענות חוץ לבית הדין וחזר. בספק זה נחלקו הראשונים. '''הרשב&quot;א''' (ד&quot;ה ומודו) פסק בכך שאינו נאמן, ו'''הריב&quot;ש''' (סימן שצב) פסק שנאמן. יתכן שהספק הוא האם גם במקרה זה נאמן רק בגלל שאנו רואים כדבר אמין וסביר את העובדה שלא טען את כל טענותיו בתחילה ולכן רשאי לחזור ולהוסיף, ואם כן כשהדבר נראה בלתי אמין אינו נאמן, או שבמקרה זה הואיל ואינו עוקר כלל את טענתו הראשונה אין שום דבר שביטל ממנו את הזכאות מלטעון את הטענה השנייה (מבחינה 'פורמאלית' אין כאן חזרה) ולכן אין לנו יכולת למנעו גם אם לימדוהו לטעון (כשם שאם לימדוהו לפני שטען את הטענה הראשונה אין ביכולתנו לחייבו כל עוד לא נוכיח שמשקר). להלכה, מדברי '''השולחן ערוך''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=9726&amp;st=&amp;pgnum=365 (חו&quot;מ קמו, כד)] מוכח שפסק כרשב&quot;א שאינו נאמן, וכך דייק '''התומים''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14447&amp;st=&amp;pgnum=70&amp;hilite= (פ ס&quot;ק ב)] מדבריו והכריע כן להלכה.<br /> <br /> === הטעם שאין לחזור מחיוב לפטור ===<br /> <br /> כלל יסודי בש&quot;ס [http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=23&amp;daf=3b&amp;format=pdf (ב&quot;ב ג ע&quot;ב ועוד)] ובהלכה [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=9726&amp;st=&amp;pgnum=44 (שולחן ערוך חו&quot;מ פא, ח)] הוא שהודאת בעל דין כמאה עדים. המקרה הרגיל הוא שאדם מודה שהוא חייב לחברו או שחברו פטור מלשלם לו, אולם מצאנו חידוש גדול יותר בשבועות [http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=26&amp;daf=41b&amp;format=pdf (מא ע&quot;ב)]. שם מסופר על אדם שתבע את חברו על הלוואה וחברו טען שלא היו דברים מעולם ולאחר מכן הגיעו עדים שלווה ופרע. אביי פסק שהואיל ואותם עדים המחייבים ומעידים שלווה גם מעידים שפרע הריהו פטור אך רבא חלק ופסק שחייב הואיל וכל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי, וכן נפסק להלכה [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=9726&amp;st=&amp;pgnum=32 (שולחן ערוך חו&quot;מ עט, א)]. הטעם שלדברי רבא טענתו מחייבת הוא ודאי משום הודאת בעל דין, שהרי רק סיבה זו יכולה לגבור על עדים המעידים לטובתו, ורואים מכך שהדין של הודאת בעל דין אינו רק כשמודה בעצם החיובים (בתוצאות העולות מדבריו), שהרי כאן בעל הדין רצה להיפטר, אלא הוא אפילו כשמודה בעובדות שלמעשה גורמות לו להתחייב, ולכן כאן הואיל ובדבריו שלא לווה כלולה העובדה שלא פרע הרי זו הודאת בעל דין וחייב. יתכן שבנקודה זו חולק אביי ולדעתו הודאת בעל דין מחייבת רק כשמודה בעצם החיוב, או שמודה בכך והטעם שפוטר כאן הוא שאותם העדים שמחייבים הם בעצמם גם פוטרים ואי אפשר לקבל רק חלק מדבריהם כמו בכלל &quot;הפה שאסר הוא הפה שהתיר&quot;, לפי הסוברים שאין זה רק מיגו אלא פטור בפני עצמו המבוסס על כך שאם מפיו אנו חיים ואוסרים לא ניתן לאסור יותר ממה שהוא עצמו אוסר.<br /> <br /> בדף ל ע&quot;ב מסופר על אדם שטען כנגד המרא קמא שקנאה ממנו ודר בה שנות חזקה, ובא אדם שלישי והביא שטר בו כתוב שהוא (השלישי) קנה מהמערער את הקרקע לפני ארבע שנים, והשיב המוחזק שהוא קנה כבר לפני שבע שנים וכשאמר שישב בה שנות חזקה כוונתו הייתה לאו בדווקא לשלוש שנים אלא הריהו יושב בה כבר שבע שנים. רבא פסק שנאמן הואיל ואדם קורא אף לשנים רבות שנות חזקה. '''הרשב&quot;ם''' (ד&quot;ה אמר רבא) מסביר שהוא הביא עדים על כך שישב בה שבע שנים ובכל זאת נאמן רק בגלל שאדם קורא לשנים רבות שנות חזקה, כי אחרת הודאת בעל דין כמאה עדים ולכן אפילו עדים המצדדים בטענתו השנייה אינם מועילים ואחר טענתו הראשונה נלך.<br /> <br /> מדברי הרשב&quot;ם רואים שאי היכולת לחזור מטענה לאחר שנסתרה על ידי עדים (או שעל כל פנים אינה פוטרת לאחר העדאת העדים) היא משום שהטענה הראשונה נחשבת להודאת בעל דין, ולפיכך אפילו עדים שיעידו כטענתו השנייה לא יועילו. כפי שראינו, יש להוכיח כדברי הרשב&quot;ם מדברי רבא לגבי כל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי, שאף שבעל הדין לא התכוון להתחייב בטענתו, הואיל וסוף סוף לאחר שהגיעו העדים שסתרו דבריו נמצא שאם נקבל את טענתו הראשונה הוא יתחייב בדין דינה של טענה זו כדין הודאה. בדרך זו צעדו גם '''התוס'''' (ד&quot;ה עביד) שכתבו גם הם שאף אם יביא עדים שישב בקרקע שבע שנים הם לא יועילו לו, ועל כרחך הבינו שהטעם הוא שנחשב כהודאה ולפיכך היא גוברת אפילו על עדים, וכן נפסק ב'''שולחן ערוך''' (או&quot;ח קמו, כ).<br /> <br /> אולם '''המאירי''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=40771&amp;st=&amp;pgnum=190&amp;hilite= (לא ע&quot;א ד&quot;ה זה שפסקנו)] בסוגייתנו כותב שאינו נאמן לחזור ולטעון טענה חדשה לאחר שהעדים הכחישו את הטענה הראשונה משום שוודאי נראה ששקר הוא טוען ומחמת העדות הוא חוזר. משמע מדבריו שאין כאן דין של הודאת בעל דין אלא רק נראה כמשקר, ולפי זה אם יגיעו עדים שיסייעו לטענתו החדשה יהיה נאמן. אמנם צריך עיון כיצד יתיישב עם דברי רבא בשבועות. ונראה לחלק ששם העובדה שלא פרע ממש כלולה בתוך דבריו שלא לווה שהרי אם אין הלוואה אין פירעון ולכן נחשב כמודה שלא פרע, אולם בסוגייתנו שטען שהייתה של אבותיו אפשר לומר שלא כלולה בכך העובדה שלא קנאה מחברו, שהרי אולי הייתה של אביו ולאחר מכן נמכרה לחברו ושוב קנאה ממנו. לגבי המקרה בדף ל ע&quot;ב שטען בתחילה שישב שנות חזקה (על הצד שהכוונה בלשון זו דווקא לשלוש ולא לשבע) לכאורה כן כלול בדבריו שלא ישב שבע שנים, ואם כן יש לומר שבכך יודה המאירי, ולפי זה גם אין ראיה מדברי הרשב&quot;ם והתוס' ויתכן שהם יודו במקרה שבסוגייתנו.<br /> <br /> והנה הרשב&quot;ם שם הביא '''יש מפרשים''' הסוברים שגם לגבי המקרה בדף ל ע&quot;ב אם עדים יסייעו לטענתו השנייה יהא נאמן (אף על הצד ששנות חזקה משמעותן רק שלוש שנים), והוא עצמו חלק עליה, אך מכל מקום שיטה זו ודאי סברה כמאירי אפילו במקרה זה, וצריך עיון מה החילוק מכל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי. ויש לחלק שגם כאן אף אם נדייק מדבריו שלא היה שבע שנים אין זה יוצא מגוף טענתו אלא זהו דיוק צדדי מטענתו. העובדה שהחזיק שלוש שנים אינה סותרת את העובדה שאולי היה יותר אלא שמכך שנקט לשון זו מדוייק שלא היה יותר. לכן אין לדמות זאת לכל האומר לא לוויתי, ששם העובדה שלא פרע היא ממש מכלל דבריו כי אם אין הלוואה לא שייך שיהא פירעון.<br /> <br /> עוד יש ליישב את שיטת היש מפרשים, על פי שיטת המבי&quot;ט. '''המבי&quot;ט''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=1384&amp;st=&amp;pgnum=9&amp;hilite= (חלק א סימן טז)] סובר שכל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי וחייב לשלם דווקא כל עוד אינו חוזר בו, אך אם לאחר שבאו העדים שכן לווה ופרע חזר וטען שבאמת לווה ופרע הריהו נאמן הואיל ויש עדים המסייעים לדבריו. אם העדים רק אומרים שלווה הוא לא נאמן לחזור בו משום שהוחזק כפרן אך כשעדים מסייעים לו הוא כן נאמן. נראה שלהבנתו הדין של הודאת בעל דין הוא רק בעצם החיוב ולא בעובדות. '''הש&quot;ך''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=9726&amp;st=&amp;pgnum=32 (עט ס&quot;ק ב)] חלק על דבריו, ומכל מקום לפי דבריו מיושבת שיטת היש מפרשים, שכן כל שלא הודה בעצם החיוב נאמן לחזור מחיוב לפטור אם מביא עדים המסייעים לטענתו החדשה.<br /> <br /> '''הנימוקי יוסף''' בבבא מציעא [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=37965&amp;st=&amp;pgnum=546 (ג ע&quot;א)] כותב שמי שיש לו פיקדון אצל חברו והנפקד מסרב להשיב אינו רשאי לתפוס כנגדו משום שאולי הפיקדון נאנס והנפקד פטור, אולם אם הנפקד טוען לא היו דברים מעולם רשאי, משום שכמו שכל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי כך כל האומר לא הפקדת בידי כאומר לא נאנס. הנימוקי יוסף מוסיף ומנמק דין זה &quot;מדלא פטר נפשיה בקושטא&quot;.<br /> <br /> ב'''שו&quot;ת רבי עקיבא איגר''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=48120&amp;st=&amp;pgnum=212 (סימן קמט)] דייק מדבריו שהסיבה שאינו נאמן לשוב ולטעון פרעתי או נאנס אינה מצד הודאת בעל דין אלא משום שהוחזק כפרן בכך שנתגלה ששיקר בתחילה. וכותב שנפקא-מינה מטעם זה למקרה שיצאה כנגד אדם התחייבות בכתב יד שיש בה נאמנות, כלומר, שנכתב בה שאינו נאמן לומר פרעתי אלא בעדים, וטען שהשטר מזוייף ולאחר שנתקיים חזר וטען שפרע והביא עדים על כך. אם הטעם שאינו נאמן הוא הודאת בעל דין גם כאן אינו נאמן לשוב ולטעון פרעתי אולם אם הטעם הוא שהוחזק כפרן מכך שלא פטר עצמו בטענה האמיתית, כאן יהא נאמן משום שבגלל הנאמנות שבכתב היד לא היה נאמן אילו היה פוטר עצמו בטענה האמיתית וטוען שפרע, ולכן נאלץ לטעון מזוייף.<br /> <br /> למסקנה חזר רבי עקיבא איגר וכתב שאף לדבריו נראה שהאומר לא לוויתי אינו נאמן לשוב ולומר פרעתי משום שנחשב כהודאת בעל דין, ודווקא לגבי פיקדון נזקק הנימוקי יוסף לטעם זה והדימוי שדימה להלוואה אינו מוחלט. הטעם שבפיקדון נזקק לטעם של הוחזק כפרן ולא נימק מצד שהאומר לא הפקדת בידי הריהו כמודה שלא נאנסו הוא, שטענת נאנסו אינה מוכחשת בהכרח מעצם טענתו שלא הופקד בידו שהרי יתכן שלא הופקד בידו ובכל זאת נאנס ביד הבעלים. נראה שחילוק זה מתאים למה שכתבנו למעלה בדברי המאירי, ולפי זה לכאורה מוכח שבסוגייתנו יסבור כמאירי שהרי טענת קניתי ממך אינה בהכרח מוכחשת בטענת של אבותי הייתה, כאמור למעלה, לפי שיתכן שהמרא קמא חזר וקנאה ושוב בא המחזיק וקנה ממנו. צריך עיון מה הייתה ההווה-אמינא של רבי עקיבא איגר שגם באומר לא לוויתי אין זה נחשב הודאה, הרי כפי שהקשינו מדברי רבא בשבועות שאפילו אם יגיעו עדים לטובתו לא יהיה נאמן ואם כן ודאי הטעם הוא מצד שנחשב כהודאה.<br /> <br /> '''האבני נזר''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=1346&amp;st=&amp;pgnum=3 (אה&quot;ע סי' ב)] דייק גם הוא מהנימוקי יוסף שבאדם החוזר בו מטענתו הראשונה אין להאמינו משום שמוכח שהוא משקר מכך שבתחילה טען אחרת. המקרה שם עסק באשה שבעלה טען שהיא הרתה לזנונים והיא טענה מנגד שכלל אינה הרה ולאחר זמן נודע שהרתה ושבה וטענה שהרתה ממנו. האבני נזר פסק שאינה נאמנת כי אילו הייתה דוברת אמת הייתה טוענת כבר בתחילה שהרתה ממנו. יש לציין שגם את דבריו ניתן להסביר על פי מסקנת רבי עקיבא איגר, שבמקרה שטענתו נסתרת מהטענה הראשונה יש בעיה מצד הודאת בעל דין, אלא שלמד מדבריו שגם במקרה שאי אפשר להחשיב זאת כהודאה יש סיבה נוספת לא להאמינו, והיא מצד שמוכח שמשקר. במקרה שם לא שייך לדבר על הודאה שהרי טענתה הראשונה הייתה שאינה הרה ובמציאות הוכח שהיא כן הרתה, אלא שייך רק הטעם השני שמוכח שמשקרת ולא הרתה מבעלה.<br /> <br /> == חזרה מפטור לפטור ==<br /> <br /> '''הרמב&quot;ם''' (טוען ונטען ז, ח) כותב שהדין בסוגייתנו שאינו יכול לחזור ולטעון טענה חדשה אלא אם נותן אמתלא ומתרץ דבריו הראשונים הוא דווקא לאחר שבאו עדים וסתרו את טענתו הראשונה אך לפני שבאו עדים רשאי לשנות ולטעון טענה אחרת אף ללא אמתלא וללא תירוץ דבריו הראשונים. יסוד זה נאמר כבר על ידי '''הר&quot;י מיגש''' כמובא בטור (חו&quot;מ סי' פ), וכן כתבו גם '''הריטב&quot;א''' ו'''המאירי''', וכן נפסק ב'''שולחן ערוך''' (חו&quot;מ פ, א).<br /> <br /> לדעת '''הרמ&quot;ה''' (הובא בטור) גם אם חזר וטען לפני שבאו עדים נאמן רק כל עוד לא יבואו עדים נגד טענתו הראשונה אך אם יבואו אפילו לאחר שכבר חזר וטען אינו נאמן. והבית יוסף כתב שמדברי '''הר&quot;י מיגש''' ו'''הרמב&quot;ם''' משמע שכל שחזר בו לפני שבאו עדים נאמן גם אם אחר כך יבואו, וכן פסק ב'''שולחן ערוך'''.<br /> <br /> '''התוס'''' (לב ע&quot;ב ד&quot;ה אמאי) מקשים מדוע בסוגיית &quot;גחין ולחיש&quot; אינו נאמן במיגו שיכול היה להמשיך לטעון שהשטר כשר ובתירוצו האחרון מתרץ משום שהריהו טוען וחוזר וטוען, ותמה על כך ב'''קובץ שיעורים''' (אות קלה) שהרי כאן לא באו עדים וסתרו טענתו הראשונה, ולכאורה משמע שחלוק על שיטת הרמב&quot;ם, אך תמוה מדוע לא הוזכר בפוסקים שיש חולק. '''הברכת אברהם''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=47531&amp;st=&amp;pgnum=98 (לא א ס&quot;ק יא)] יישב שהתוס' אכן לא חלוק, ובהמשך נביא את תירוצו. ב'''חידושי רבי נחום''' (ס&quot;ק קמח) תירץ על פי הגהות '''רבי עקיבא איגר''' לשולחן ערוך (חו&quot;מ פ, א), שכתב ש'''המהרח&quot;ש''' נסתפק אם גם בתובע הדין הוא שיכול להפך מטענה לטענה, ולפי זה מיושב שהרי התוס' עוסקים בתובע. אפשר לנמק את החילוק, שהנתבע רשאי לומר שהוא פטור אף בלי לטעון מדוע, ולכן גם אם פירט לא הפסיד, אך התובע חייב לפרט. אמנם לפי זה סייג שגם לא כל נתבע רשאי לחזור מפטור לפטור אלא רק נתבע שלא היה מחוייב להשיב ולפרט מדוע פטור, אך אם לדוגמא יש שטר נגדו שאז חייב לטעון פרוע או מזוייף וכד' אינו רשאי.<br /> <br /> למעלה ראינו שני אופנים לבאר מדוע אין לחזור מחיוב לפטור, או משום שטענתו הראשונה נחשבת כהודאת בעל דין או משום שיש רעותא בדבריו וקשה להאמינו כשמודה שבתחילה לא טען לפי האמת, שהרי אם האמת כדבריו כעת מדוע לא טען כך כבר בתחילה. על פי זה אפשר להבין את שיטת התוס' (אם לא נקבל את תירוץ הברכת אברהם), שעצם הבחירה בטענה הראשונה מהווה הודאה שהטענה השנייה אינה נכונה, ולכן שוב אינו נאמן לטעון אותה. וכן שייך כאן הטעם השני, שיש רעותא מכך שבתחילה בחר לטעון טענה אחרת שלא כפי האמת.<br /> <br /> אם כן, יש לברר מדוע כתבו הראשונים ונפסק להלכה שכן נאמן. הטור כותב בשם '''הר&quot;י מיגש''' שנאמן במיגו שיכול היה להישאר בטענתו הראשונה. לפי זה ודאי לא סבר שיש כאן הודאת בעל דין, כי אם כן גם מיגו לא היה מועיל, אך מאידך נראה שכן סבר שהטעם השני שייך כאן, שיש רעותא, ולפיכך נזקק לומר שנאמן רק בגלל שיש לטובתו מיגו, וכך דייק '''הש&quot;ך''' (עט ס&quot;ק כג) מהטור, שאינו נאמן ללא המיגו משום שטענה גרועה היא הואיל וחזר בו מטענתו הראשונה, והמיגו שב ומחזק את טענתו השנייה שלא תהא גרועה. צריך לברר לפי הסבר זה מדוע באמת אין בעיה מצד הודאת בעל דין, האם סברו כדעת המאירי או היש מפרשים ברשב&quot;ם שגם בחוזר מחיוב לפטור אין בעיה מצד הודאה או שמא יש לחלק בין חוזר מחיוב לפטור לבין חוזר מפטור לפטור, ועוד נעמוד על כך בהמשך.<br /> <br /> למעלה הבאנו את דברי '''התוס'''' לגבי &quot;גחין ולחיש&quot; מהם משמע לכאורה שהם חלוקים על הרמב&quot;ם, אך '''הברכת אברהם''' (ס&quot;ק יא) יישבו שאינו חלוק, ומתרץ על פי דברי הטור שנאמן רק מכח מיגו, כלומר שיש רעותא מכך שמשנה טענתו אלא שהואיל ויש מיגו לטובתו נאמן. לפי זה הוא מיישב שהתוס' הבינו בדעת רב יוסף שלדעתו אף מיגו לא יועיל כנגד הרעותא (כפי שיובא בהמשך, הריב&quot;ש סובר כך אף להלכה), ואם כן להלכה אנו פוסקים בקרקעות כרבה שנאמן ובמטלטלין כרב יוסף שאינו נאמן, וביארו התוס' שהטעם שפוסקים כרב יוסף אינו מטעמו אלא מטעם שמיגו להוציא לא אמרינן, נמצא לפי זה שלהלכה התוס' אינם חלוקים על הרמב&quot;ם שכן באמת כאשר יש מיגו באופן המועיל נאמן.<br /> <br /> '''קצות החושן''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=8994&amp;st=&amp;pgnum=17 (פ ס&quot;ק ג)] דוחה את ההסבר של מיגו ומקשה עליו מהדין שנפסק בשולחן ערוך על פי הר&quot;י מיגש והרמב&quot;ם, שאם חזר וטען לפני שבאו עדים נאמן גם אם אחר כך יבואו עדים נגד טענתו הראשונה. והרי בסימן פב (סעיף א) מוכח שאם אדם נאמן מכח מיגו ובאו עדים וסתרו את הטענה שיכול היה לטעון בטל המיגו גם אם הם באו לאחר שכבר טען טענתו. שם מדובר על מודה בשטר שכתבו שנאמן לטעון פרעתי במיגו דמזוייף, וכתוב שפטור רק כל עוד השטר לא מקויים אך אם לאחר מכן יבואו עדים ויקיימו את השטר בטל המיגו ואינו נאמן.<br /> <br /> קצות החושן עצמו מסביר שהטעם שנאמן לחזור מפטור לפטור הוא שכל זמן שטענתו הראשונה אינה מחייבת אותו אין כאן הודאת בעל דין, וממילא אין שום סיבה המונעת אותו מלחזור ולטעון טענות אחרות. וביאר שזו גם כוונת הטור, ומה שכתב מיגו שיכול להישאר בטענתו הראשונה אין כוונתו להוכחה מכח &quot;מה לי לשקר&quot; אלא כוונתו שהואיל ויכול להישאר בטענתו הראשונה אין כאן הודאה וממילא יכול לחזור בו . מדברי קצות החושן מוכח שלא סבר כדברי המאירי והנימוקי יוסף (שהבאנו למעלה לגבי חזרה מחיוב לפטור) שעצם שינוי הטענה מהווה רעותא, ולדעתו אין בכך שום רעותא.<br /> <br /> נראה שהיסוד שאמר קצות החושן, שאין כאן הודאה כל עוד טענתו לא גרמה לחיוב, אינו מוכרח, שהרי כפי שראינו למעלה חודש לנו בדברי רבא לגבי כל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי שאף שלא הודה בעצם החיוב מכל מקום הדין של הודאת בעל דין נאמר גם על הודאה בעובדות. לפי זה היה מקום לומר שגם אם העובדה לא מחייבת למעשה מכל מקום הואיל ויש בה שלילת זכות טענה לטובתו גם זו הודאה, כגון האומר לא לוויתי ולא באו עדים שלווה, יש בדבריו הודאה שלא פרע, ואף שכל עוד לא הוכח שלווה אין להודאה זו משמעות למעשה כנגדו מכל מקום יש כאן שלילת זכות טענה שיכולה לזכות אותו. ולכאורה כך ניתן ליישב את שיטת התוס', שבפשטות משמע ממנה שאכן אינו נאמן גם כשלא באו עדים נגד הטענה הראשונה (אמנם כפי שנכתב, הברכת אברהם יישב שגם לדעתם נאמן). אך שיטת קצות החושן היא שלמרות שגם הודאה בעובדות מחייבת, זה רק במקרה שמתברר שעובדות אלו מחייבות אותו למעשה (אפילו אם בשעה שטען עדיין לא חייבו אותו).<br /> <br /> שאלנו למעלה, מדוע לדברי הש&quot;ך ופשט הטור אין בעיה מצד הודאה, והאם מוכרחים לומר שסברו כיש מפרשים שברשב&quot;ם. כעת לאור דברי קצות החושן ניתן לומר שהם מודים לו בנקודה זו וסוברים שכל עוד לא באו עדים וטענתו הראשונה אינה מחייבת למעשה אין כאן הודאה. לפי זה יתכן, ואף מסתבר, שסברו כשיטת הרשב&quot;ם והתוס' שבחזרה מחיוב לפטור יש בעיה מצד הודאה, וכפי שפסק '''הרמ&quot;א''' (חו&quot;מ פ, א) שאפילו אם עדים יסייעו לטענתו השנייה לא יהיה נאמן, ובכל זאת בחזרה מפטור לפטור אין בעיה מצד הודאה. אך נחלקו על קצות החושן בכך שלדעתו עצם שינוי הטענה אינו מהווה ריעותא ואילו לדעתם הוא כן מהווה רעותא.<br /> <br /> '''הנתיבות''' ([http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=8640&amp;st=&amp;pgnum=145 עב ס&quot;ק לד]; [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=8640&amp;st=&amp;pgnum=161&amp;hilite= עט ס&quot;ק ד]) מנמק את טעם הנאמנות באופן שלישי ומסביר שכל זמן שבעל הדין טוען טענה הפוטרת אותו הוא לא מדקדק איזו טענה לטעון משום שכולן פוטרות אותו ולכן אנו מחשיבים זאת כאילו לא אמרן כלל. הוא דוחה את ההסבר שנאמן מכח מיגו מדברי '''הריב&quot;ש''' (סימן קצג) שהוכיח מבבא בתרא קכז ע&quot;ב שכל שבא לסתור דבריו הראשונים אינו נאמן אפילו במיגו. הריב&quot;ש שם מנמק שאינו נאמן משום שאנן סהדי שמשקר.<br /> <br /> טעם הנתיבות טעון בירור, כפי שהתקשו באחרונים (גליא מסכת חו&quot;מ סו&quot;ס ט; חידושי רבי שמואל; ברכת אברהם), שהרי אם נאמן משום שאינו מדקדק בטענותיו כל שהן באות לפוטרו, לא יובן מדוע אחר שבאו עדים וסתרו את טענתו שוב אינו נאמן לחזור ולטעון, הרי הוא לא דקדק בטענותיו?! ועיין באחרונים שתירצו על כך תירוצים שונים. אולי יש לתרץ באופן נוסף ולומר שהטעם שאינו מדקדק מועיל רק לכך שלא תהא רעותא מכך שחוזר וטוען טענה אחרת, כי כל עוד לא הייתה הודאת בעל דין עקרונית הוא נאמן לחזור ולטעון אלא שיש בכך רעותא, ודי בעובדה שלפעמים אנשים לא מדקדקים בטענות הפטור שלהם כדי לפגום ברעותא זו, אולם כאשר אירע שטענתו גרמה למעשה לחיוב יש לכך גדר של הודאת בעל דין, וכנגד הודאה גמורה אי אפשר להתנצל בטענה חלשה זו שלפעמים לא מדקדקים. לפי זה גם דברי הנתיבות מיוסדים על דברי קצות החושן שכל עוד טענתו לא גרמה לחיוב אין כאן הודאת בעל דין, והוא בא ליישב רק מדוע אין בעיה של רעותא.<br /> <br /> <br /> === נפקא-מינות מטעם הפטור ===<br /> <br /> '''הרמ&quot;א''' (חו&quot;מ עט, ט) כותב שאם יש קול מפורסם כנגד טענתו הראשונה שוב אינו נאמן לחזור ולטעון. '''הש&quot;ך''' (ס&quot;ק כג) לשיטתו מנמק שהואיל והנאמנות היא מטעם מיגו, כל שיש קול מפורסם נגד טענתו הראשונה לא נח לו לטעון טענה זו, ולכן אין לו מיגו אם חוזר וטוען, שהרי לא שייכת ההוכחה שבמיגו &quot;מה לי לשקר&quot;. ואילו '''קצות החושן''' (ס&quot;ק ט) לשיטתו חולק וכותב שטעם הנאמנות אינו מיגו אלא שלא הייתה הודאת בעל דין, ולכן כאן שעדיין נאמן בטענה הראשונה אין סברא לומר שאינו יכול לחזור ולטעון.<br /> <br /> '''המהרש&quot;ל''' כותב שאם טען טענה שאינה מחייבת אותו אך היא מאפשרת לשכנגדו להישבע וליטול, כל עוד שכנגדו לא נשבע עדיין אין זה נחשב שהתחייב ולכן יכול לחזור ולטעון. אם נאמר שנאמן רק מכח מיגו כאן לא יוכל לחזור שהרי עדיף לו לטעון את הטענה השנייה שאינה מאפשרת לשכנגדו להישבע וליטול ואם כן אין כאן מיגו. '''הש&quot;ך''' (פ ס&quot;ק ה) הביאו והוא עצמו הסתפק בדין זה, אך צריך עיון מדוע לא נקט בפשטות שלא נאמן מהטעם שאין כאן מיגו.<br /> <br /> '''כנסת הגדולה''' (הובא בקצות החושן) כתב שאם בשעת החזרה סבור שגם הטענה הראשונה פוטרת אותו, אף אם באמת אינה פוטרת נאמן לחזור ולטעון טענה חדשה. '''קצות החושן''' (פ ס&quot;ק ב) דוחה שכפי שכבר הוכיח [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=8657&amp;st=&amp;pgnum=41 (לד ס&quot;ק ד)] שורש החיוב בהודאת בעל דין אינו מטעם התחייבות כדעת '''מהר&quot;י בן לב''' אלא מטעם נאמנות, ואם כן אף אם הוא היה סבור שנפטר בכך הואיל ומצד האמת חייב נחשבים דבריו להודאת בעל דין. יתכן שכנסת הגדולה סבר כמהר&quot;י בן לב, אך אפשר לומר שסבור שהנאמנות כאן היא מטעם מיגו ולפי זה מובן, כי אם הוא סבור שנפטר עדיין יש לו את ההוכחה שבמיגו &quot;מה לי לשקר&quot;. אך יש להעיר שלפי דברינו שמסתבר שדברי הסוברים שנאמן מטעם מיגו הם על גבי דברי קצות החושן וגם הם מודים לקצות שבחוזר מחיוב לפטור נחשב הודאה ורק כאן לא נחשב משום שלא נתחייב כתוצאה מהודאתו, הרי שכאן יודו לקצות, שהרי אם סוף סוף כאן יש הודאה לא יועיל לו אף מיגו כנגד הודאתו. וצריך לומר שלדעת כנסת הגדולה גם בחוזר מחיוב לפטור אין בעיה מצד הודאה אלא רק מצד שנראה כמשקר (וכאמור, צריך עיון מדברי רבא לגבי כל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי).<br /> <br /> <br /> == נאמנות במיגו כשלאחר מכן באו עדים ==<br /> <br /> כאמור, נחלקו '''הר&quot;י מיגש''' ו'''הרמב&quot;ם''' עם '''הרמ&quot;ה''' אם כשחזר וטען לפני שבאו עדים נאמן לעולם או שאם יבואו לאחר מכן עדים כנגד טענתו הראשונה שוב לא יהא נאמן גם בטענה השנייה. ולכאורה יש כאן מחלוקת עקרונית בדיני מיגו אם נאמן גם כשלאחר שטוען יבואו עדים כנגד הטענה שיכול היה לטעון.<br /> <br /> בטעמו של הרמ&quot;ה נאמרו שני הסברים. '''הבית יוסף''' (סימן פ) נימק שאינו נאמן משום שאם באו לבסוף עדים יש בסיס לחשוש שבעל הדין ידע שישנם עדים כנגד הטענה שיכול היה לטעון ולפיכך העדיף לא לטעון אותה, ואם כן נפלה ההוכחה של המיגו ואי אפשר לומר &quot;מה לי לשקר&quot;. <br /> <br /> ואילו '''הקובץ שיעורים''' (אות קיא) כתב שהמעיין בגוף דברי הרמ&quot;ה יראה שטעמו שונה, והוא שכשבאים עדים בטל כח המיגו. נראה בכוונתו שאם נאמר שאדם נאמן אף לאחר שבאים עדים כנגד הטענה שיכול היה לטעון כל ההוכחה של המיגו תיפול, שכן יתכן שהעדיף לטעון את הטענה הנוכחית כדי להיות נאמן גם אילו יגיעו עדים, כגון הטוען החזרתי הפיקדון במיגו דנאנסו, יתכן שמעדיף לטעון החזרתי כדי שגם אם יגיעו עדים שמתה בפשיעה ימשיך להיות נאמן. לכן אנו קובעים שבכל נאמנות במיגו יהיה נאמן רק כל עוד לא באו עדים נגד הטענה שיכול היה לטעון וכך לא ירוויח כלום מבחירת הטענה האחרת וממילא ההוכחה שבמיגו תהיה טובה. <br /> <br /> כמובא למעלה, '''קצות החושן''' הוכיח שטעם הנאמנות לחזור ולטעון טענה אחרת אינו מכח מיגו משום שלדעת הר&quot;י מיגש נאמן אפילו אם אחר כך יבואו עדים נגד טענתו הראשונה, וכן נפסק להלכה, ואילו במודה בשטר שכתבו (פב, א) כתוב שפטור רק כל עוד השטר לא מקויים אך אם לאחר מכן יבואו עדים ויקיימו את השטר בטל המיגו ואינו נאמן, ואם כן מוכח שאדם נאמן במיגו רק כל עוד לא באו עדים.<br /> <br /> '''הקובץ שיעורים''' (אות קיב) דוחה הוכחתו ומתרץ שבאמת אדם נאמן במיגו לעולם, הואיל וסוף סוף בשעה שבחר בטענה זו הוכח שהוא דובר אמת, ועדים שיבואו אחר כך לא יבטלו את המיגו (צריך לומר שאומר כן בדעת ר&quot;י מיג&quot;ש והרמב&quot;ם שנפסקו להלכה אך לא בדעת הרמ&quot;ה), ואין להביא ראיה ממודה בשטר שכתבו, משום ששם יש לומר כדברי '''הרמב&quot;ן''' שמיגו אינו מועיל משום שהוא כנגד חזקת &quot;שטרך בידי מאי בעי&quot; ויסוד הנאמנות שם הוא מטעם הפה שאסר הוא הפה שהתיר, ויסוד זה אינו בנוי על מיגו אלא זהו דין בפני עצמו שהואיל ואנו חיים מפיו איננו יכולים לאסור יותר ממה שהוא עצמו אסר. לגבי דין הפה שאסר אכן הנאמנות קיימת רק כל עוד לא באו עדים והכחישו את הטענה שיכול היה לטעון, שהרי לאחר שבאים עדים שוב איננו חיים מפיו, ולכן שם נאמן רק כל עוד לא באו עדים וקיימו את השטר.<br /> <br /> [[Category:הודאת_בעל_דין]] [[Category:טענות_בבית_דין]] [[Category:בבא_בתרא_לא_א]] [[Category:טוען ונטען פרק ז]] [[Category:חושן משפט סימן פא]]<br /> <br /> --[[משתמש:יאיר וסרטיל|יאיר וסרטיל]] 18:08, 13 באפריל 2016 (IDT)</div>

יאיר וסרטיל https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%A7%D7%98%D7%92%D7%95%D7%A8%D7%99%D7%94:%D7%94%D7%9C%D7%9B%D7%95%D7%AA_%D7%98%D7%95%D7%A2%D7%9F_%D7%95%D7%A0%D7%98%D7%A2%D7%9F&diff=3779 2016-05-02T19:58:46Z

<p>יאיר וסרטיל: דף חדש: קטגוריה: חושן משפט</p> <hr /> <div>[[קטגוריה: חושן משפט]]</div>

יאיר וסרטיל https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%A7%D7%98%D7%92%D7%95%D7%A8%D7%99%D7%94:%D7%97%D7%95%D7%A9%D7%9F_%D7%9E%D7%A9%D7%A4%D7%98_%D7%A1%D7%99%D7%9E%D7%9F_%D7%A4%D7%90&diff=3778 2016-05-02T19:58:22Z

<p>יאיר וסרטיל: דף חדש: קטגוריה: הלכות טוען ונטען</p> <hr /> <div>[[קטגוריה: הלכות טוען ונטען]]</div>

יאיר וסרטיל https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%A7%D7%98%D7%92%D7%95%D7%A8%D7%99%D7%94:%D7%98%D7%95%D7%A2%D7%9F_%D7%95%D7%A0%D7%98%D7%A2%D7%9F_%D7%A4%D7%A8%D7%A7_%D7%96&diff=3777 2016-05-02T19:55:39Z

<p>יאיר וסרטיל: </p> <hr /> <div>[[קטגוריה: ספר משפטים]]</div>

יאיר וסרטיל https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%A7%D7%98%D7%92%D7%95%D7%A8%D7%99%D7%94:%D7%98%D7%95%D7%A2%D7%9F_%D7%95%D7%A0%D7%98%D7%A2%D7%9F_%D7%A4%D7%A8%D7%A7_%D7%96&diff=3776 2016-05-02T19:55:08Z

<p>יאיר וסרטיל: דף חדש: קטגוריה: משפטים</p> <hr /> <div>[[קטגוריה: משפטים]]</div>

יאיר וסרטיל https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%98%D7%95%D7%A2%D7%9F_%D7%95%D7%97%D7%95%D7%96%D7%A8_%D7%95%D7%98%D7%95%D7%A2%D7%9F&diff=3775 2016-05-02T19:54:20Z

<p>יאיר וסרטיל: /* נאמנות במיגו כשלאחר מכן באו עדים */</p> <hr /> <div>{{תחרות כתיבה}}<br /> {{מקורות||בבא בתרא לא א||טוען ונטען ז ח|חושן משפט פ א}} חזרה מטענות שנטענו בפני בית הדין והחלפתם בטענות אחרות.<br /> == הצגת הסוגיה ==<br /> <br /> בגמרא בבא בתרא [http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=23&amp;daf=31&amp;format=pdf (דף לא ע&quot;א)] מסופר על שני בעלי דינים שכל אחד טען שהשדה של אבותיו, אחד מהם הביא עדים שהייתה של אבותיו והשני הביא עדים שאכלה שנות חזקה. רבה רצה לפסוק שהשני נאמן במיגו שיכול היה לטעון שקנאה מהראשון אך לבסוף קיבל את סברת אביי &quot;מה לי לשקר במקום עדים לא אמרינן&quot;. לאחר מכן חזר השני וטען שאכן לא הייתה של אבותיו אלא קנאה מהראשון ומה שטען שהייתה של אבותיו כוונתו הייתה שהיה סומך ומובטח בה כאילו הייתה של אבותיו. האמוראים נחלקו אם רשאי לחזור ולטעון טענה זו: עולא סבור שרשאי ונהרדעי סבורים שלא. ומבואר בגמרא שאם היה הראשון חוזר וטוען בטענתו השנייה שאבותיו קנו מאבות הראשון היה נאמן, ומאידך אם מתחילה בטענה הראשונה היה טוען בפירוש שהיא של אבותיו ולא של אבות הראשון שוב לא היה נאמן לחזור ולטעון שהיא שלו אלא שסמוך עליה כאילו הייתה של אבותיו, ולא נחלקו אלא במקרה שמתחילה טען של אבותיי ולא פירט יותר ולבסוף חזר וטען שקנאה מהשני אלא שהיה סומך עליה כאילו הייתה של אבותיו, ואף בכך נאמן דווקא כשלא יצא בין הטענות מבית הדין אך אם יצא רגליים לדבר שחבריו למדוהו בחוץ לטעון שקר. להלכה נפסק כשיטת עולא שנאמן [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=9726&amp;st=&amp;pgnum=40&amp;hilite= (שולחן ערוך חו&quot;מ פ, א)].<br /> <br /> '''הר&quot;י מיגש''' (מובא בטור [http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=40383&amp;st=&amp;pgnum=296&amp;hilite= חו&quot;מ סימן פ]) וכן '''הרמב&quot;ם''' [http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14279&amp;st=&amp;pgnum=189 (טוען ונטען ז, ח)] כותבים שהמחלוקת והחילוקים בסוגייתנו הם דווקא אם נאמן לאחר שבאו עדים וסתרו את טענתו הראשונה אך לפני שבאו נאמן לדעת כולם אפילו אם סותר לגמרי טענתו הראשונה, וכן נפסק ב'''שולחן ערוך''' (חו&quot;מ פ, א). בחלק זה, הזכאות לחזור מפטור לפטור, נעסוק בהמשך, אך קודם נעסוק באי הזכאות לחזור לאחר שבאו עדים וסתרו טענתו הראשונה, כלומר מחיוב לפטור.<br /> <br /> <br /> == חזרה מחיוב לפטור ==<br /> <br /> עלינו לברר מהו הטעם שאין זכאות לחזור מטענות קודמות. עוד יש לברר האם דינים וחילוקים אלו נובעים מ'הגדרות פורמאליות' מה מבחינה לשונית וכד' נחשב חזרה מהטענה הקודמת ולפיכך אין לו זכות לכך או שהם תלויים ישירות בשאלה האם נראה בעינינו שהטוען אמין או שנראה כמשקר.<br /> <br /> <br /> === הגדרת מחלוקת האמוראים ===<br /> <br /> לפני שניכנס לטעמי הדעות יש לברר את גדרי המחלוקת, מהו ההבדל בין המקרים שהובאו בגמרא ומהו הגבול ביניהם. '''הרשב&quot;ם''' מגדיר את המקרה בו כולם מודים שאינו נאמן – שעוקר לגמרי דבריו הראשונים, ואת המקרה שכולם מודים שנאמן – שאינו עוקר כלל אלא מוסיף עליהם, ואת המקרה בו נחלקו – שמתרץ דבריו הראשונים אף שמכחישם קצת.<br /> <br /> '''הריטב&quot;א''' (ד&quot;ה טוען) הגדיר את המקרה בו נחלקו – שנותן אמתלא לדבריו לטענה האחרונה שאינה סותרת לראשונה. לפי זה הגדרת המקרה בו כולם מודים שנאמן היא שאף ללא אמתלא אין טענתו השנייה סותרת את הראשונה. יתכן שאין מחלוקת בין רשב&quot;ם לריטב&quot;א אלא בכל מקום שמכחיש רק קצת ממילא האמתלא מתרצת לנו את הדיבור, אך אולי כן נחלקו ולדעת רשב&quot;ם התירוץ של האמתלא כאן הוא דחוק אלא שהיות ומכחיש רק קצת אנו מקבלים אותו (ונצטרך עוד לברר מדוע) ואילו לדעת הריטב&quot;א האמתלא סבירה לחלוטין אך במקרה שאינה סבירה אפילו אם טענתו מכחישה רק קצת את הראשונה אין דבריו מתקבלים. <br /> <br /> === 'הגדרות פורמאליות' או שאלת אמינות? ===<br /> <br /> מדברי הגמרא שעולא מודה שאם בין הטענות יצא מבית הדין וחזר אינו נאמן מוכח שהדינים תלויים ישירות בשאלה אם נראה בעינינו כמשקר או לא, שהרי מבחינת תוכן הטענות אין הבדל בין אם יצא או לא, ואם נאמן כשלא יצא בגלל שאינו מוגדר כחזרה מטענתו הראשונה היה לנו להאמינו גם אם יצא, אלא שהשאלה היא אם נראה אמין או לא, ונראה שמחלוקת האמוראים היא באומדן האמינות, שלדעת נהרדעי נראה כמשקר ולדעת עולא לא אלא אם כן סותר לגמרי טענתו הראשונה.<br /> <br /> כך מוכח גם מדברי '''הרשב&quot;א בתשובה''' (חלק א סימן אלף וס') ו'''הנימוקי יוסף''' (עח ע&quot;א), שאם כתב טענתו בשטר אינו יכול לחזור ולטעון אפילו בנותן אמתלא ואפילו לא הוכחש בעדים, ונימקו שהואיל וכתב הטענות ודאי טען בדווקא ודייק בדבריו, וכן נפסק ב'''שולחן ערוך''' (חו&quot;מ פ, ב). גם כאן מבחינת תוכן הטענות אין הבדל בין כתבם ללא כתבם אך מצד מה שנראה כמשקר יש הבדל לפי שכאשר כתבם מדייק ולפיכך אם חוזר בו כנראה משקר.<br /> <br /> אפשר גם לומר ששני התנאים נדרשים – גם שמבחינה פורמאלית לא יסתור דבריו הראשונים וגם שלא ייראה כמשקר.<br /> <br /> לפי הגדרת '''הריטב&quot;א''', שהובאה למעלה, הדברים מובנים, אך לאור הגדרת '''הרשב&quot;ם''' שסותר קצת דבריו הראשונים לכאורה קשה כיצד אפשר לומר שאינו נראה כמשקר הרי קצת הוא כן סותר את דבריו הראשונים וודאי באחת מהטענות שיקר? וצריך לומר שדרך האדם שאינו מדקדק לגמרי בטענותיו אך גם אינו משנה לגמרי, ולכן אם השינוי מועט ניתן להשאירו בנאמנות. מדוע באמת אינו מדקדק? מסתבר שהסיבה לכך אינה שהוא סתם לא מדקדק בלא טעם, אלא שהוא קצת מייפה את טענותיו, כגון במקרה שלפנינו שהוא קנה את השדה וישב בה שלוש שנים והורגש בטוח בה, הוא מייפה כדי להישמע טוב יותר וטוען שהייתה של אבותיו, ולכן אנו רואים זאת כדבר סביר ולא מחשיבים את טענתו השנייה כחזרה מהראשונה, אולם לטעון טענות שונות לגמרי זה כבר לא סביר ופוגע באמינות.<br /> <br /> '''התוס'''' (ד&quot;ה ומודה) מסתפקים במקרה שטענתו השנייה אינה סותרת כלל את הראשונה אלא רק מוסיפה על הראשונה, כגון שחוזר וטוען שאבותיו קנו מאבות הראשון, אם נאמן אף כשיצא בין הטענות חוץ לבית הדין וחזר. בספק זה נחלקו הראשונים. '''הרשב&quot;א''' (ד&quot;ה ומודו) פסק בכך שאינו נאמן, ו'''הריב&quot;ש''' (סימן שצב) פסק שנאמן. יתכן שהספק הוא האם גם במקרה זה נאמן רק בגלל שאנו רואים כדבר אמין וסביר את העובדה שלא טען את כל טענותיו בתחילה ולכן רשאי לחזור ולהוסיף, ואם כן כשהדבר נראה בלתי אמין אינו נאמן, או שבמקרה זה הואיל ואינו עוקר כלל את טענתו הראשונה אין שום דבר שביטל ממנו את הזכאות מלטעון את הטענה השנייה (מבחינה 'פורמאלית' אין כאן חזרה) ולכן אין לנו יכולת למנעו גם אם לימדוהו לטעון (כשם שאם לימדוהו לפני שטען את הטענה הראשונה אין ביכולתנו לחייבו כל עוד לא נוכיח שמשקר). להלכה, מדברי '''השולחן ערוך''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=9726&amp;st=&amp;pgnum=365 (חו&quot;מ קמו, כד)] מוכח שפסק כרשב&quot;א שאינו נאמן, וכך דייק '''התומים''' (פ ס&quot;ק ב) מדבריו והכריע כן להלכה.<br /> <br /> === הטעם שאין לחזור מחיוב לפטור ===<br /> <br /> כלל יסודי בש&quot;ס [http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=23&amp;daf=3b&amp;format=pdf (ב&quot;ב ג ע&quot;ב ועוד)] ובהלכה [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=9726&amp;st=&amp;pgnum=44 (שולחן ערוך חו&quot;מ פא, ח)] הוא שהודאת בעל דין כמאה עדים. המקרה הרגיל הוא שאדם מודה שהוא חייב לחברו או שחברו פטור מלשלם לו, אולם מצאנו חידוש גדול יותר בשבועות [http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=26&amp;daf=41b&amp;format=pdf (מא ע&quot;ב)]. שם מסופר על אדם שתבע את חברו על הלוואה וחברו טען שלא היו דברים מעולם ולאחר מכן הגיעו עדים שלווה ופרע. אביי פסק שהואיל ואותם עדים המחייבים ומעידים שלווה גם מעידים שפרע הריהו פטור אך רבא חלק ופסק שחייב הואיל וכל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי, וכן נפסק להלכה [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=9726&amp;st=&amp;pgnum=32 (שולחן ערוך חו&quot;מ עט, א)]. הטעם שלדברי רבא טענתו מחייבת הוא ודאי משום הודאת בעל דין, שהרי רק סיבה זו יכולה לגבור על עדים המעידים לטובתו, ורואים מכך שהדין של הודאת בעל דין אינו רק כשמודה בעצם החיובים (בתוצאות העולות מדבריו), שהרי כאן בעל הדין רצה להיפטר, אלא הוא אפילו כשמודה בעובדות שלמעשה גורמות לו להתחייב, ולכן כאן הואיל ובדבריו שלא לווה כלולה העובדה שלא פרע הרי זו הודאת בעל דין וחייב. יתכן שבנקודה זו חולק אביי ולדעתו הודאת בעל דין מחייבת רק כשמודה בעצם החיוב, או שמודה בכך והטעם שפוטר כאן הוא שאותם העדים שמחייבים הם בעצמם גם פוטרים ואי אפשר לקבל רק חלק מדבריהם כמו בכלל &quot;הפה שאסר הוא הפה שהתיר&quot;, לפי הסוברים שאין זה רק מיגו אלא פטור בפני עצמו המבוסס על כך שאם מפיו אנו חיים ואוסרים לא ניתן לאסור יותר ממה שהוא עצמו אוסר.<br /> <br /> בדף ל ע&quot;ב מסופר על אדם שטען כנגד המרא קמא שקנאה ממנו ודר בה שנות חזקה, ובא אדם שלישי והביא שטר בו כתוב שהוא (השלישי) קנה מהמערער את הקרקע לפני ארבע שנים, והשיב המוחזק שהוא קנה כבר לפני שבע שנים וכשאמר שישב בה שנות חזקה כוונתו הייתה לאו בדווקא לשלוש שנים אלא הריהו יושב בה כבר שבע שנים. רבא פסק שנאמן הואיל ואדם קורא אף לשנים רבות שנות חזקה. '''הרשב&quot;ם''' (ד&quot;ה אמר רבא) מסביר שהוא הביא עדים על כך שישב בה שבע שנים ובכל זאת נאמן רק בגלל שאדם קורא לשנים רבות שנות חזקה, כי אחרת הודאת בעל דין כמאה עדים ולכן אפילו עדים המצדדים בטענתו השנייה אינם מועילים ואחר טענתו הראשונה נלך.<br /> <br /> מדברי הרשב&quot;ם רואים שאי היכולת לחזור מטענה לאחר שנסתרה על ידי עדים (או שעל כל פנים אינה פוטרת לאחר העדאת העדים) היא משום שהטענה הראשונה נחשבת להודאת בעל דין, ולפיכך אפילו עדים שיעידו כטענתו השנייה לא יועילו. כפי שראינו, יש להוכיח כדברי הרשב&quot;ם מדברי רבא לגבי כל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי, שאף שבעל הדין לא התכוון להתחייב בטענתו, הואיל וסוף סוף לאחר שהגיעו העדים שסתרו דבריו נמצא שאם נקבל את טענתו הראשונה הוא יתחייב בדין דינה של טענה זו כדין הודאה. בדרך זו צעדו גם '''התוס'''' (ד&quot;ה עביד) שכתבו גם הם שאף אם יביא עדים שישב בקרקע שבע שנים הם לא יועילו לו, ועל כרחך הבינו שהטעם הוא שנחשב כהודאה ולפיכך היא גוברת אפילו על עדים, וכן נפסק ב'''שולחן ערוך''' (או&quot;ח קמו, כ).<br /> <br /> אולם '''המאירי''' (לא ע&quot;א ד&quot;ה זה שפסקנו) בסוגייתנו כותב שאינו נאמן לחזור ולטעון טענה חדשה לאחר שהעדים הכחישו את הטענה הראשונה משום שוודאי נראה ששקר הוא טוען ומחמת העדות הוא חוזר. משמע מדבריו שאין כאן דין של הודאת בעל דין אלא רק נראה כמשקר, ולפי זה אם יגיעו עדים שיסייעו לטענתו החדשה יהיה נאמן. אמנם צריך עיון כיצד יתיישב עם דברי רבא בשבועות. ונראה לחלק ששם העובדה שלא פרע ממש כלולה בתוך דבריו שלא לווה שהרי אם אין הלוואה אין פירעון ולכן נחשב כמודה שלא פרע, אולם בסוגייתנו שטען שהייתה של אבותיו אפשר לומר שלא כלולה בכך העובדה שלא קנאה מחברו, שהרי אולי הייתה של אביו ולאחר מכן נמכרה לחברו ושוב קנאה ממנו. לגבי המקרה בדף ל ע&quot;ב שטען בתחילה שישב שנות חזקה (על הצד שהכוונה בלשון זו דווקא לשלוש ולא לשבע) לכאורה כן כלול בדבריו שלא ישב שבע שנים, ואם כן יש לומר שבכך יודה המאירי, ולפי זה גם אין ראיה מדברי הרשב&quot;ם והתוס' ויתכן שהם יודו במקרה שבסוגייתנו.<br /> <br /> והנה הרשב&quot;ם שם הביא '''יש מפרשים''' הסוברים שגם לגבי המקרה בדף ל ע&quot;ב אם עדים יסייעו לטענתו השנייה יהא נאמן (אף על הצד ששנות חזקה משמעותן רק שלוש שנים), והוא עצמו חלק עליה, אך מכל מקום שיטה זו ודאי סברה כמאירי אפילו במקרה זה, וצריך עיון מה החילוק מכל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי. ויש לחלק שגם כאן אף אם נדייק מדבריו שלא היה שבע שנים אין זה יוצא מגוף טענתו אלא זהו דיוק צדדי מטענתו. העובדה שהחזיק שלוש שנים אינה סותרת את העובדה שאולי היה יותר אלא שמכך שנקט לשון זו מדוייק שלא היה יותר. לכן אין לדמות זאת לכל האומר לא לוויתי, ששם העובדה שלא פרע היא ממש מכלל דבריו כי אם אין הלוואה לא שייך שיהא פירעון.<br /> <br /> עוד יש ליישב את שיטת היש מפרשים, על פי שיטת המבי&quot;ט. '''המבי&quot;ט''' (חלק א סימן טז) סובר שכל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי וחייב לשלם דווקא כל עוד אינו חוזר בו, אך אם לאחר שבאו העדים שכן לווה ופרע חזר וטען שבאמת לווה ופרע הריהו נאמן הואיל ויש עדים המסייעים לדבריו. אם העדים רק אומרים שלווה הוא לא נאמן לחזור בו משום שהוחזק כפרן אך כשעדים מסייעים לו הוא כן נאמן. נראה שלהבנתו הדין של הודאת בעל דין הוא רק בעצם החיוב ולא בעובדות. '''הש&quot;ך''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=9726&amp;st=&amp;pgnum=32 (עט ס&quot;ק ב)] חלק על דבריו, ומכל מקום לפי דבריו מיושבת שיטת היש מפרשים, שכן כל שלא הודה בעצם החיוב נאמן לחזור מחיוב לפטור אם מביא עדים המסייעים לטענתו החדשה.<br /> <br /> '''הנימוקי יוסף''' בבבא מציעא (ג ע&quot;א) כותב שמי שיש לו פיקדון אצל חברו והנפקד מסרב להשיב אינו רשאי לתפוס כנגדו משום שאולי הפיקדון נאנס והנפקד פטור, אולם אם הנפקד טוען לא היו דברים מעולם רשאי, משום שכמו שכל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי כך כל האומר לא הפקדת בידי כאומר לא נאנס. הנימוקי יוסף מוסיף ומנמק דין זה &quot;מדלא פטר נפשיה בקושטא&quot;.<br /> <br /> ב'''שו&quot;ת רבי עקיבא איגר''' (סימן קמט) דייק מדבריו שהסיבה שאינו נאמן לשוב ולטעון פרעתי או נאנס אינה מצד הודאת בעל דין אלא משום שהוחזק כפרן בכך שנתגלה ששיקר בתחילה. וכותב שנפקא-מינה מטעם זה למקרה שיצאה כנגד אדם התחייבות בכתב יד שיש בה נאמנות, כלומר, שנכתב בה שאינו נאמן לומר פרעתי אלא בעדים, וטען שהשטר מזוייף ולאחר שנתקיים חזר וטען שפרע והביא עדים על כך. אם הטעם שאינו נאמן הוא הודאת בעל דין גם כאן אינו נאמן לשוב ולטעון פרעתי אולם אם הטעם הוא שהוחזק כפרן מכך שלא פטר עצמו בטענה האמיתית, כאן יהא נאמן משום שבגלל הנאמנות שבכתב היד לא היה נאמן אילו היה פוטר עצמו בטענה האמיתית וטוען שפרע, ולכן נאלץ לטעון מזוייף.<br /> <br /> למסקנה חזר רבי עקיבא איגר וכתב שאף לדבריו נראה שהאומר לא לוויתי אינו נאמן לשוב ולומר פרעתי משום שנחשב כהודאת בעל דין, ודווקא לגבי פיקדון נזקק הנימוקי יוסף לטעם זה והדימוי שדימה להלוואה אינו מוחלט. הטעם שבפיקדון נזקק לטעם של הוחזק כפרן ולא נימק מצד שהאומר לא הפקדת בידי הריהו כמודה שלא נאנסו הוא, שטענת נאנסו אינה מוכחשת בהכרח מעצם טענתו שלא הופקד בידו שהרי יתכן שלא הופקד בידו ובכל זאת נאנס ביד הבעלים. נראה שחילוק זה מתאים למה שכתבנו למעלה בדברי המאירי, ולפי זה לכאורה מוכח שבסוגייתנו יסבור כמאירי שהרי טענת קניתי ממך אינה בהכרח מוכחשת בטענת של אבותי הייתה, כאמור למעלה, לפי שיתכן שהמרא קמא חזר וקנאה ושוב בא המחזיק וקנה ממנו. צריך עיון מה הייתה ההווה-אמינא של רבי עקיבא איגר שגם באומר לא לוויתי אין זה נחשב הודאה, הרי כפי שהקשינו מדברי רבא בשבועות שאפילו אם יגיעו עדים לטובתו לא יהיה נאמן ואם כן ודאי הטעם הוא מצד שנחשב כהודאה.<br /> <br /> '''האבני נזר''' (אה&quot;ע סי' ב) דייק גם הוא מהנימוקי יוסף שבאדם החוזר בו מטענתו הראשונה אין להאמינו משום שמוכח שהוא משקר מכך שבתחילה טען אחרת. המקרה שם עסק באשה שבעלה טען שהיא הרתה לזנונים והיא טענה מנגד שכלל אינה הרה ולאחר זמן נודע שהרתה ושבה וטענה שהרתה ממנו. האבני נזר פסק שאינה נאמנת כי אילו הייתה דוברת אמת הייתה טוענת כבר בתחילה שהרתה ממנו. יש לציין שגם את דבריו ניתן להסביר על פי מסקנת רבי עקיבא איגר, שבמקרה שטענתו נסתרת מהטענה הראשונה יש בעיה מצד הודאת בעל דין, אלא שלמד מדבריו שגם במקרה שאי אפשר להחשיב זאת כהודאה יש סיבה נוספת לא להאמינו, והיא מצד שמוכח שמשקר. במקרה שם לא שייך לדבר על הודאה שהרי טענתה הראשונה הייתה שאינה הרה ובמציאות הוכח שהיא כן הרתה, אלא שייך רק הטעם השני שמוכח שמשקרת ולא הרתה מבעלה.<br /> <br /> == חזרה מפטור לפטור ==<br /> <br /> '''הרמב&quot;ם''' (טוען ונטען ז, ח) כותב שהדין בסוגייתנו שאינו יכול לחזור ולטעון טענה חדשה אלא אם נותן אמתלא ומתרץ דבריו הראשונים הוא דווקא לאחר שבאו עדים וסתרו את טענתו הראשונה אך לפני שבאו עדים רשאי לשנות ולטעון טענה אחרת אף ללא אמתלא וללא תירוץ דבריו הראשונים. יסוד זה נאמר כבר על ידי '''הר&quot;י מיגש''' כמובא בטור (חו&quot;מ סי' פ), וכן כתבו גם '''הריטב&quot;א''' ו'''המאירי''', וכן נפסק ב'''שולחן ערוך''' (חו&quot;מ פ, א).<br /> <br /> לדעת '''הרמ&quot;ה''' (הובא בטור) גם אם חזר וטען לפני שבאו עדים נאמן רק כל עוד לא יבואו עדים נגד טענתו הראשונה אך אם יבואו אפילו לאחר שכבר חזר וטען אינו נאמן. והבית יוסף כתב שמדברי '''הר&quot;י מיגש''' ו'''הרמב&quot;ם''' משמע שכל שחזר בו לפני שבאו עדים נאמן גם אם אחר כך יבואו, וכן פסק ב'''שולחן ערוך'''.<br /> <br /> '''התוס'''' (לב ע&quot;ב ד&quot;ה אמאי) מקשים מדוע בסוגיית &quot;גחין ולחיש&quot; אינו נאמן במיגו שיכול היה להמשיך לטעון שהשטר כשר ובתירוצו האחרון מתרץ משום שהריהו טוען וחוזר וטוען, ותמה על כך ב'''קובץ שיעורים''' (אות קלה) שהרי כאן לא באו עדים וסתרו טענתו הראשונה, ולכאורה משמע שחלוק על שיטת הרמב&quot;ם, אך תמוה מדוע לא הוזכר בפוסקים שיש חולק. '''הברכת אברהם''' יישב (ס&quot;ק יא) שהתוס' אכן לא חלוק, ובהמשך נביא את תירוצו. ב'''חידושי רבי נחום''' (ס&quot;ק קמח) תירץ על פי הגהות '''רבי עקיבא איגר''' לשולחן ערוך (חו&quot;מ פ, א), שכתב ש'''המהרח&quot;ש''' נסתפק אם גם בתובע הדין הוא שיכול להפך מטענה לטענה, ולפי זה מיושב שהרי התוס' עוסקים בתובע. אפשר לנמק את החילוק, שהנתבע רשאי לומר שהוא פטור אף בלי לטעון מדוע, ולכן גם אם פירט לא הפסיד, אך התובע חייב לפרט. אמנם לפי זה סייג שגם לא כל נתבע רשאי לחזור מפטור לפטור אלא רק נתבע שלא היה מחוייב להשיב ולפרט מדוע פטור, אך אם לדוגמא יש שטר נגדו שאז חייב לטעון פרוע או מזוייף וכד' אינו רשאי.<br /> <br /> למעלה ראינו שני אופנים לבאר מדוע אין לחזור מחיוב לפטור, או משום שטענתו הראשונה נחשבת כהודאת בעל דין או משום שיש רעותא בדבריו וקשה להאמינו כשמודה שבתחילה לא טען לפי האמת, שהרי אם האמת כדבריו כעת מדוע לא טען כך כבר בתחילה. על פי זה אפשר להבין את שיטת התוס' (אם לא נקבל את תירוץ הברכת אברהם), שעצם הבחירה בטענה הראשונה מהווה הודאה שהטענה השנייה אינה נכונה, ולכן שוב אינו נאמן לטעון אותה. וכן שייך כאן הטעם השני, שיש רעותא מכך שבתחילה בחר לטעון טענה אחרת שלא כפי האמת.<br /> <br /> אם כן, יש לברר מדוע כתבו הראשונים ונפסק להלכה שכן נאמן. הטור כותב בשם '''הר&quot;י מיגש''' שנאמן במיגו שיכול היה להישאר בטענתו הראשונה. לפי זה ודאי לא סבר שיש כאן הודאת בעל דין, כי אם כן גם מיגו לא היה מועיל, אך מאידך נראה שכן סבר שהטעם השני שייך כאן, שיש רעותא, ולפיכך נזקק לומר שנאמן רק בגלל שיש לטובתו מיגו, וכך דייק '''הש&quot;ך''' (עט ס&quot;ק כג) מהטור, שאינו נאמן ללא המיגו משום שטענה גרועה היא הואיל וחזר בו מטענתו הראשונה, והמיגו שב ומחזק את טענתו השנייה שלא תהא גרועה. צריך לברר לפי הסבר זה מדוע באמת אין בעיה מצד הודאת בעל דין, האם סברו כדעת המאירי או היש מפרשים ברשב&quot;ם שגם בחוזר מחיוב לפטור אין בעיה מצד הודאה או שמא יש לחלק בין חוזר מחיוב לפטור לבין חוזר מפטור לפטור, ועוד נעמוד על כך בהמשך.<br /> <br /> למעלה הבאנו את דברי '''התוס'''' לגבי &quot;גחין ולחיש&quot; מהם משמע לכאורה שהם חלוקים על הרמב&quot;ם, אך '''הברכת אברהם''' (ס&quot;ק יא) יישבו שאינו חלוק, ומתרץ על פי דברי הטור שנאמן רק מכח מיגו, כלומר שיש רעותא מכך שמשנה טענתו אלא שהואיל ויש מיגו לטובתו נאמן. לפי זה הוא מיישב שהתוס' הבינו בדעת רב יוסף שלדעתו אף מיגו לא יועיל כנגד הרעותא (כפי שיובא בהמשך, הריב&quot;ש סובר כך אף להלכה), ואם כן להלכה אנו פוסקים בקרקעות כרבה שנאמן ובמטלטלין כרב יוסף שאינו נאמן, וביארו התוס' שהטעם שפוסקים כרב יוסף אינו מטעמו אלא מטעם שמיגו להוציא לא אמרינן, נמצא לפי זה שלהלכה התוס' אינם חלוקים על הרמב&quot;ם שכן באמת כאשר יש מיגו באופן המועיל נאמן.<br /> <br /> '''קצות החושן''' (פ ס&quot;ק ג) דוחה את ההסבר של מיגו ומקשה עליו מהדין שנפסק בשולחן ערוך על פי הר&quot;י מיגש והרמב&quot;ם, שאם חזר וטען לפני שבאו עדים נאמן גם אם אחר כך יבואו עדים נגד טענתו הראשונה. והרי בסימן פב (סעיף א) מוכח שאם אדם נאמן מכח מיגו ובאו עדים וסתרו את הטענה שיכול היה לטעון בטל המיגו גם אם הם באו לאחר שכבר טען טענתו. שם מדובר על מודה בשטר שכתבו שנאמן לטעון פרעתי במיגו דמזוייף, וכתוב שפטור רק כל עוד השטר לא מקויים אך אם לאחר מכן יבואו עדים ויקיימו את השטר בטל המיגו ואינו נאמן.<br /> <br /> קצות החושן עצמו מסביר שהטעם שנאמן לחזור מפטור לפטור הוא שכל זמן שטענתו הראשונה אינה מחייבת אותו אין כאן הודאת בעל דין, וממילא אין שום סיבה המונעת אותו מלחזור ולטעון טענות אחרות. וביאר שזו גם כוונת הטור, ומה שכתב מיגו שיכול להישאר בטענתו הראשונה אין כוונתו להוכחה מכח &quot;מה לי לשקר&quot; אלא כוונתו שהואיל ויכול להישאר בטענתו הראשונה אין כאן הודאה וממילא יכול לחזור בו . מדברי קצות החושן מוכח שלא סבר כדברי המאירי והנימוקי יוסף (שהבאנו למעלה לגבי חזרה מחיוב לפטור) שעצם שינוי הטענה מהווה רעותא, ולדעתו אין בכך שום רעותא.<br /> <br /> נראה שהיסוד שאמר קצות החושן, שאין כאן הודאה כל עוד טענתו לא גרמה לחיוב, אינו מוכרח, שהרי כפי שראינו למעלה חודש לנו בדברי רבא לגבי כל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי שאף שלא הודה בעצם החיוב מכל מקום הדין של הודאת בעל דין נאמר גם על הודאה בעובדות. לפי זה היה מקום לומר שגם אם העובדה לא מחייבת למעשה מכל מקום הואיל ויש בה שלילת זכות טענה לטובתו גם זו הודאה, כגון האומר לא לוויתי ולא באו עדים שלווה, יש בדבריו הודאה שלא פרע, ואף שכל עוד לא הוכח שלווה אין להודאה זו משמעות למעשה כנגדו מכל מקום יש כאן שלילת זכות טענה שיכולה לזכות אותו. ולכאורה כך ניתן ליישב את שיטת התוס', שבפשטות משמע ממנה שאכן אינו נאמן גם כשלא באו עדים נגד הטענה הראשונה (אמנם כפי שנכתב, הברכת אברהם יישב שגם לדעתם נאמן). אך שיטת קצות החושן היא שלמרות שגם הודאה בעובדות מחייבת, זה רק במקרה שמתברר שעובדות אלו מחייבות אותו למעשה (אפילו אם בשעה שטען עדיין לא חייבו אותו).<br /> <br /> שאלנו למעלה, מדוע לדברי הש&quot;ך ופשט הטור אין בעיה מצד הודאה, והאם מוכרחים לומר שסברו כיש מפרשים שברשב&quot;ם. כעת לאור דברי קצות החושן ניתן לומר שהם מודים לו בנקודה זו וסוברים שכל עוד לא באו עדים וטענתו הראשונה אינה מחייבת למעשה אין כאן הודאה. לפי זה יתכן, ואף מסתבר, שסברו כשיטת הרשב&quot;ם והתוס' שבחזרה מחיוב לפטור יש בעיה מצד הודאה, וכפי שפסק '''הרמ&quot;א''' (חו&quot;מ פ, א) שאפילו אם עדים יסייעו לטענתו השנייה לא יהיה נאמן, ובכל זאת בחזרה מפטור לפטור אין בעיה מצד הודאה. אך נחלקו על קצות החושן בכך שלדעתו עצם שינוי הטענה אינו מהווה ריעותא ואילו לדעתם הוא כן מהווה רעותא.<br /> <br /> '''הנתיבות''' (עב ס&quot;ק לד; עט ס&quot;ק ד) מנמק את טעם הנאמנות באופן שלישי ומסביר שכל זמן שבעל הדין טוען טענה הפוטרת אותו הוא לא מדקדק איזו טענה לטעון משום שכולן פוטרות אותו ולכן אנו מחשיבים זאת כאילו לא אמרן כלל. הוא דוחה את ההסבר שנאמן מכח מיגו מדברי '''הריב&quot;ש''' (סימן קצג) שהוכיח מבבא בתרא קכז ע&quot;ב שכל שבא לסתור דבריו הראשונים אינו נאמן אפילו במיגו. הריב&quot;ש שם מנמק שאינו נאמן משום שאנן סהדי שמשקר.<br /> <br /> טעם הנתיבות טעון בירור, כפי שהתקשו באחרונים (גליא מסכת חו&quot;מ סו&quot;ס ט; חידושי רבי שמואל; ברכת אברהם), שהרי אם נאמן משום שאינו מדקדק בטענותיו כל שהן באות לפוטרו, לא יובן מדוע אחר שבאו עדים וסתרו את טענתו שוב אינו נאמן לחזור ולטעון, הרי הוא לא דקדק בטענותיו?! ועיין באחרונים שתירצו על כך תירוצים שונים. אולי יש לתרץ באופן נוסף ולומר שהטעם שאינו מדקדק מועיל רק לכך שלא תהא רעותא מכך שחוזר וטוען טענה אחרת, כי כל עוד לא הייתה הודאת בעל דין עקרונית הוא נאמן לחזור ולטעון אלא שיש בכך רעותא, ודי בעובדה שלפעמים אנשים לא מדקדקים בטענות הפטור שלהם כדי לפגום ברעותא זו, אולם כאשר אירע שטענתו גרמה למעשה לחיוב יש לכך גדר של הודאת בעל דין, וכנגד הודאה גמורה אי אפשר להתנצל בטענה חלשה זו שלפעמים לא מדקדקים. לפי זה גם דברי הנתיבות מיוסדים על דברי קצות החושן שכל עוד טענתו לא גרמה לחיוב אין כאן הודאת בעל דין, והוא בא ליישב רק מדוע אין בעיה של רעותא.<br /> <br /> <br /> === נפקא-מינות מטעם הפטור ===<br /> <br /> '''הרמ&quot;א''' (חו&quot;מ עט, ט) כותב שאם יש קול מפורסם כנגד טענתו הראשונה שוב אינו נאמן לחזור ולטעון. '''הש&quot;ך''' (ס&quot;ק כג) לשיטתו מנמק שהואיל והנאמנות היא מטעם מיגו, כל שיש קול מפורסם נגד טענתו הראשונה לא נח לו לטעון טענה זו, ולכן אין לו מיגו אם חוזר וטוען, שהרי לא שייכת ההוכחה שבמיגו &quot;מה לי לשקר&quot;. ואילו '''קצות החושן''' (ס&quot;ק ט) לשיטתו חולק וכותב שטעם הנאמנות אינו מיגו אלא שלא הייתה הודאת בעל דין, ולכן כאן שעדיין נאמן בטענה הראשונה אין סברא לומר שאינו יכול לחזור ולטעון.<br /> <br /> '''המהרש&quot;ל''' כותב שאם טען טענה שאינה מחייבת אותו אך היא מאפשרת לשכנגדו להישבע וליטול, כל עוד שכנגדו לא נשבע עדיין אין זה נחשב שהתחייב ולכן יכול לחזור ולטעון. אם נאמר שנאמן רק מכח מיגו כאן לא יוכל לחזור שהרי עדיף לו לטעון את הטענה השנייה שאינה מאפשרת לשכנגדו להישבע וליטול ואם כן אין כאן מיגו. '''הש&quot;ך''' (פ ס&quot;ק ה) הביאו והוא עצמו הסתפק בדין זה, אך צריך עיון מדוע לא נקט בפשטות שלא נאמן מהטעם שאין כאן מיגו.<br /> <br /> '''כנסת הגדולה''' (הובא בקצות החושן) כתב שאם בשעת החזרה סבור שגם הטענה הראשונה פוטרת אותו, אף אם באמת אינה פוטרת נאמן לחזור ולטעון טענה חדשה. '''קצות החושן''' (פ ס&quot;ק ב) דוחה שכפי שכבר הוכיח (לד ס&quot;ק ד) שורש החיוב בהודאת בעל דין אינו מטעם התחייבות כדעת '''מהר&quot;י בן לב''' אלא מטעם נאמנות, ואם כן אף אם הוא היה סבור שנפטר בכך הואיל ומצד האמת חייב נחשבים דבריו להודאת בעל דין. יתכן שכנסת הגדולה סבר כמהר&quot;י בן לב, אך אפשר לומר שסבור שהנאמנות כאן היא מטעם מיגו ולפי זה מובן, כי אם הוא סבור שנפטר עדיין יש לו את ההוכחה שבמיגו &quot;מה לי לשקר&quot;. אך יש להעיר שלפי דברינו שמסתבר שדברי הסוברים שנאמן מטעם מיגו הם על גבי דברי קצות החושן וגם הם מודים לקצות שבחוזר מחיוב לפטור נחשב הודאה ורק כאן לא נחשב משום שלא נתחייב כתוצאה מהודאתו, הרי שכאן יודו לקצות, שהרי אם סוף סוף כאן יש הודאה לא יועיל לו אף מיגו כנגד הודאתו. וצריך לומר שלדעת כנסת הגדולה גם בחוזר מחיוב לפטור אין בעיה מצד הודאה אלא רק מצד שנראה כמשקר (וכאמור, צריך עיון מדברי רבא לגבי כל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי).<br /> <br /> <br /> == נאמנות במיגו כשלאחר מכן באו עדים ==<br /> <br /> כאמור, נחלקו '''הר&quot;י מיגש''' ו'''הרמב&quot;ם''' עם '''הרמ&quot;ה''' אם כשחזר וטען לפני שבאו עדים נאמן לעולם או שאם יבואו לאחר מכן עדים כנגד טענתו הראשונה שוב לא יהא נאמן גם בטענה השנייה. ולכאורה יש כאן מחלוקת עקרונית בדיני מיגו אם נאמן גם כשלאחר שטוען יבואו עדים כנגד הטענה שיכול היה לטעון.<br /> <br /> בטעמו של הרמ&quot;ה נאמרו שני הסברים. '''הבית יוסף''' (סימן פ) נימק שאינו נאמן משום שאם באו לבסוף עדים יש בסיס לחשוש שבעל הדין ידע שישנם עדים כנגד הטענה שיכול היה לטעון ולפיכך העדיף לא לטעון אותה, ואם כן נפלה ההוכחה של המיגו ואי אפשר לומר &quot;מה לי לשקר&quot;. <br /> <br /> ואילו '''הקובץ שיעורים''' (אות קיא) כתב שהמעיין בגוף דברי הרמ&quot;ה יראה שטעמו שונה, והוא שכשבאים עדים בטל כח המיגו. נראה בכוונתו שאם נאמר שאדם נאמן אף לאחר שבאים עדים כנגד הטענה שיכול היה לטעון כל ההוכחה של המיגו תיפול, שכן יתכן שהעדיף לטעון את הטענה הנוכחית כדי להיות נאמן גם אילו יגיעו עדים, כגון הטוען החזרתי הפיקדון במיגו דנאנסו, יתכן שמעדיף לטעון החזרתי כדי שגם אם יגיעו עדים שמתה בפשיעה ימשיך להיות נאמן. לכן אנו קובעים שבכל נאמנות במיגו יהיה נאמן רק כל עוד לא באו עדים נגד הטענה שיכול היה לטעון וכך לא ירוויח כלום מבחירת הטענה האחרת וממילא ההוכחה שבמיגו תהיה טובה. <br /> <br /> כמובא למעלה, '''קצות החושן''' הוכיח שטעם הנאמנות לחזור ולטעון טענה אחרת אינו מכח מיגו משום שלדעת הר&quot;י מיגש נאמן אפילו אם אחר כך יבואו עדים נגד טענתו הראשונה, וכן נפסק להלכה, ואילו במודה בשטר שכתבו (פב, א) כתוב שפטור רק כל עוד השטר לא מקויים אך אם לאחר מכן יבואו עדים ויקיימו את השטר בטל המיגו ואינו נאמן, ואם כן מוכח שאדם נאמן במיגו רק כל עוד לא באו עדים.<br /> <br /> '''הקובץ שיעורים''' (אות קיב) דוחה הוכחתו ומתרץ שבאמת אדם נאמן במיגו לעולם, הואיל וסוף סוף בשעה שבחר בטענה זו הוכח שהוא דובר אמת, ועדים שיבואו אחר כך לא יבטלו את המיגו (צריך לומר שאומר כן בדעת ר&quot;י מיג&quot;ש והרמב&quot;ם שנפסקו להלכה אך לא בדעת הרמ&quot;ה), ואין להביא ראיה ממודה בשטר שכתבו, משום ששם יש לומר כדברי '''הרמב&quot;ן''' שמיגו אינו מועיל משום שהוא כנגד חזקת &quot;שטרך בידי מאי בעי&quot; ויסוד הנאמנות שם הוא מטעם הפה שאסר הוא הפה שהתיר, ויסוד זה אינו בנוי על מיגו אלא זהו דין בפני עצמו שהואיל ואנו חיים מפיו איננו יכולים לאסור יותר ממה שהוא עצמו אסר. לגבי דין הפה שאסר אכן הנאמנות קיימת רק כל עוד לא באו עדים והכחישו את הטענה שיכול היה לטעון, שהרי לאחר שבאים עדים שוב איננו חיים מפיו, ולכן שם נאמן רק כל עוד לא באו עדים וקיימו את השטר.<br /> <br /> [[Category:הודאת_בעל_דין]] [[Category:טענות_בבית_דין]] [[Category:בבא_בתרא_לא_א]] [[Category:טוען ונטען פרק ז]] [[Category:חושן משפט סימן פא]]<br /> <br /> --[[משתמש:יאיר וסרטיל|יאיר וסרטיל]] 18:08, 13 באפריל 2016 (IDT)</div>

יאיר וסרטיל https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%98%D7%95%D7%A2%D7%9F_%D7%95%D7%97%D7%95%D7%96%D7%A8_%D7%95%D7%98%D7%95%D7%A2%D7%9F&diff=3738 2016-05-02T15:34:10Z

<p>יאיר וסרטיל: /* הטעם שאין לחזור מחיוב לפטור */</p> <hr /> <div>{{תחרות כתיבה}}<br /> {{מקורות||בבא בתרא לא א||טוען ונטען ז ח|חושן משפט פ א}} חזרה מטענות שנטענו בפני בית הדין והחלפתם בטענות אחרות.<br /> == הצגת הסוגיה ==<br /> <br /> בגמרא בבא בתרא [http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=23&amp;daf=31&amp;format=pdf (דף לא ע&quot;א)] מסופר על שני בעלי דינים שכל אחד טען שהשדה של אבותיו, אחד מהם הביא עדים שהייתה של אבותיו והשני הביא עדים שאכלה שנות חזקה. רבה רצה לפסוק שהשני נאמן במיגו שיכול היה לטעון שקנאה מהראשון אך לבסוף קיבל את סברת אביי &quot;מה לי לשקר במקום עדים לא אמרינן&quot;. לאחר מכן חזר השני וטען שאכן לא הייתה של אבותיו אלא קנאה מהראשון ומה שטען שהייתה של אבותיו כוונתו הייתה שהיה סומך ומובטח בה כאילו הייתה של אבותיו. האמוראים נחלקו אם רשאי לחזור ולטעון טענה זו: עולא סבור שרשאי ונהרדעי סבורים שלא. ומבואר בגמרא שאם היה הראשון חוזר וטוען בטענתו השנייה שאבותיו קנו מאבות הראשון היה נאמן, ומאידך אם מתחילה בטענה הראשונה היה טוען בפירוש שהיא של אבותיו ולא של אבות הראשון שוב לא היה נאמן לחזור ולטעון שהיא שלו אלא שסמוך עליה כאילו הייתה של אבותיו, ולא נחלקו אלא במקרה שמתחילה טען של אבותיי ולא פירט יותר ולבסוף חזר וטען שקנאה מהשני אלא שהיה סומך עליה כאילו הייתה של אבותיו, ואף בכך נאמן דווקא כשלא יצא בין הטענות מבית הדין אך אם יצא רגליים לדבר שחבריו למדוהו בחוץ לטעון שקר. להלכה נפסק כשיטת עולא שנאמן [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=9726&amp;st=&amp;pgnum=40&amp;hilite= (שולחן ערוך חו&quot;מ פ, א)].<br /> <br /> '''הר&quot;י מיגש''' (מובא בטור [http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=40383&amp;st=&amp;pgnum=296&amp;hilite= חו&quot;מ סימן פ]) וכן '''הרמב&quot;ם''' [http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14279&amp;st=&amp;pgnum=189 (טוען ונטען ז, ח)] כותבים שהמחלוקת והחילוקים בסוגייתנו הם דווקא אם נאמן לאחר שבאו עדים וסתרו את טענתו הראשונה אך לפני שבאו נאמן לדעת כולם אפילו אם סותר לגמרי טענתו הראשונה, וכן נפסק ב'''שולחן ערוך''' (חו&quot;מ פ, א). בחלק זה, הזכאות לחזור מפטור לפטור, נעסוק בהמשך, אך קודם נעסוק באי הזכאות לחזור לאחר שבאו עדים וסתרו טענתו הראשונה, כלומר מחיוב לפטור.<br /> <br /> <br /> == חזרה מחיוב לפטור ==<br /> <br /> עלינו לברר מהו הטעם שאין זכאות לחזור מטענות קודמות. עוד יש לברר האם דינים וחילוקים אלו נובעים מ'הגדרות פורמאליות' מה מבחינה לשונית וכד' נחשב חזרה מהטענה הקודמת ולפיכך אין לו זכות לכך או שהם תלויים ישירות בשאלה האם נראה בעינינו שהטוען אמין או שנראה כמשקר.<br /> <br /> <br /> === הגדרת מחלוקת האמוראים ===<br /> <br /> לפני שניכנס לטעמי הדעות יש לברר את גדרי המחלוקת, מהו ההבדל בין המקרים שהובאו בגמרא ומהו הגבול ביניהם. '''הרשב&quot;ם''' מגדיר את המקרה בו כולם מודים שאינו נאמן – שעוקר לגמרי דבריו הראשונים, ואת המקרה שכולם מודים שנאמן – שאינו עוקר כלל אלא מוסיף עליהם, ואת המקרה בו נחלקו – שמתרץ דבריו הראשונים אף שמכחישם קצת.<br /> <br /> '''הריטב&quot;א''' (ד&quot;ה טוען) הגדיר את המקרה בו נחלקו – שנותן אמתלא לדבריו לטענה האחרונה שאינה סותרת לראשונה. לפי זה הגדרת המקרה בו כולם מודים שנאמן היא שאף ללא אמתלא אין טענתו השנייה סותרת את הראשונה. יתכן שאין מחלוקת בין רשב&quot;ם לריטב&quot;א אלא בכל מקום שמכחיש רק קצת ממילא האמתלא מתרצת לנו את הדיבור, אך אולי כן נחלקו ולדעת רשב&quot;ם התירוץ של האמתלא כאן הוא דחוק אלא שהיות ומכחיש רק קצת אנו מקבלים אותו (ונצטרך עוד לברר מדוע) ואילו לדעת הריטב&quot;א האמתלא סבירה לחלוטין אך במקרה שאינה סבירה אפילו אם טענתו מכחישה רק קצת את הראשונה אין דבריו מתקבלים. <br /> <br /> === 'הגדרות פורמאליות' או שאלת אמינות? ===<br /> <br /> מדברי הגמרא שעולא מודה שאם בין הטענות יצא מבית הדין וחזר אינו נאמן מוכח שהדינים תלויים ישירות בשאלה אם נראה בעינינו כמשקר או לא, שהרי מבחינת תוכן הטענות אין הבדל בין אם יצא או לא, ואם נאמן כשלא יצא בגלל שאינו מוגדר כחזרה מטענתו הראשונה היה לנו להאמינו גם אם יצא, אלא שהשאלה היא אם נראה אמין או לא, ונראה שמחלוקת האמוראים היא באומדן האמינות, שלדעת נהרדעי נראה כמשקר ולדעת עולא לא אלא אם כן סותר לגמרי טענתו הראשונה.<br /> <br /> כך מוכח גם מדברי '''הרשב&quot;א בתשובה''' (חלק א סימן אלף וס') ו'''הנימוקי יוסף''' (עח ע&quot;א), שאם כתב טענתו בשטר אינו יכול לחזור ולטעון אפילו בנותן אמתלא ואפילו לא הוכחש בעדים, ונימקו שהואיל וכתב הטענות ודאי טען בדווקא ודייק בדבריו, וכן נפסק ב'''שולחן ערוך''' (חו&quot;מ פ, ב). גם כאן מבחינת תוכן הטענות אין הבדל בין כתבם ללא כתבם אך מצד מה שנראה כמשקר יש הבדל לפי שכאשר כתבם מדייק ולפיכך אם חוזר בו כנראה משקר.<br /> <br /> אפשר גם לומר ששני התנאים נדרשים – גם שמבחינה פורמאלית לא יסתור דבריו הראשונים וגם שלא ייראה כמשקר.<br /> <br /> לפי הגדרת '''הריטב&quot;א''', שהובאה למעלה, הדברים מובנים, אך לאור הגדרת '''הרשב&quot;ם''' שסותר קצת דבריו הראשונים לכאורה קשה כיצד אפשר לומר שאינו נראה כמשקר הרי קצת הוא כן סותר את דבריו הראשונים וודאי באחת מהטענות שיקר? וצריך לומר שדרך האדם שאינו מדקדק לגמרי בטענותיו אך גם אינו משנה לגמרי, ולכן אם השינוי מועט ניתן להשאירו בנאמנות. מדוע באמת אינו מדקדק? מסתבר שהסיבה לכך אינה שהוא סתם לא מדקדק בלא טעם, אלא שהוא קצת מייפה את טענותיו, כגון במקרה שלפנינו שהוא קנה את השדה וישב בה שלוש שנים והורגש בטוח בה, הוא מייפה כדי להישמע טוב יותר וטוען שהייתה של אבותיו, ולכן אנו רואים זאת כדבר סביר ולא מחשיבים את טענתו השנייה כחזרה מהראשונה, אולם לטעון טענות שונות לגמרי זה כבר לא סביר ופוגע באמינות.<br /> <br /> '''התוס'''' (ד&quot;ה ומודה) מסתפקים במקרה שטענתו השנייה אינה סותרת כלל את הראשונה אלא רק מוסיפה על הראשונה, כגון שחוזר וטוען שאבותיו קנו מאבות הראשון, אם נאמן אף כשיצא בין הטענות חוץ לבית הדין וחזר. בספק זה נחלקו הראשונים. '''הרשב&quot;א''' (ד&quot;ה ומודו) פסק בכך שאינו נאמן, ו'''הריב&quot;ש''' (סימן שצב) פסק שנאמן. יתכן שהספק הוא האם גם במקרה זה נאמן רק בגלל שאנו רואים כדבר אמין וסביר את העובדה שלא טען את כל טענותיו בתחילה ולכן רשאי לחזור ולהוסיף, ואם כן כשהדבר נראה בלתי אמין אינו נאמן, או שבמקרה זה הואיל ואינו עוקר כלל את טענתו הראשונה אין שום דבר שביטל ממנו את הזכאות מלטעון את הטענה השנייה (מבחינה 'פורמאלית' אין כאן חזרה) ולכן אין לנו יכולת למנעו גם אם לימדוהו לטעון (כשם שאם לימדוהו לפני שטען את הטענה הראשונה אין ביכולתנו לחייבו כל עוד לא נוכיח שמשקר). להלכה, מדברי '''השולחן ערוך''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=9726&amp;st=&amp;pgnum=365 (חו&quot;מ קמו, כד)] מוכח שפסק כרשב&quot;א שאינו נאמן, וכך דייק '''התומים''' (פ ס&quot;ק ב) מדבריו והכריע כן להלכה.<br /> <br /> === הטעם שאין לחזור מחיוב לפטור ===<br /> <br /> כלל יסודי בש&quot;ס [http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=23&amp;daf=3b&amp;format=pdf (ב&quot;ב ג ע&quot;ב ועוד)] ובהלכה [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=9726&amp;st=&amp;pgnum=44 (שולחן ערוך חו&quot;מ פא, ח)] הוא שהודאת בעל דין כמאה עדים. המקרה הרגיל הוא שאדם מודה שהוא חייב לחברו או שחברו פטור מלשלם לו, אולם מצאנו חידוש גדול יותר בשבועות [http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=26&amp;daf=41b&amp;format=pdf (מא ע&quot;ב)]. שם מסופר על אדם שתבע את חברו על הלוואה וחברו טען שלא היו דברים מעולם ולאחר מכן הגיעו עדים שלווה ופרע. אביי פסק שהואיל ואותם עדים המחייבים ומעידים שלווה גם מעידים שפרע הריהו פטור אך רבא חלק ופסק שחייב הואיל וכל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי, וכן נפסק להלכה [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=9726&amp;st=&amp;pgnum=32 (שולחן ערוך חו&quot;מ עט, א)]. הטעם שלדברי רבא טענתו מחייבת הוא ודאי משום הודאת בעל דין, שהרי רק סיבה זו יכולה לגבור על עדים המעידים לטובתו, ורואים מכך שהדין של הודאת בעל דין אינו רק כשמודה בעצם החיובים (בתוצאות העולות מדבריו), שהרי כאן בעל הדין רצה להיפטר, אלא הוא אפילו כשמודה בעובדות שלמעשה גורמות לו להתחייב, ולכן כאן הואיל ובדבריו שלא לווה כלולה העובדה שלא פרע הרי זו הודאת בעל דין וחייב. יתכן שבנקודה זו חולק אביי ולדעתו הודאת בעל דין מחייבת רק כשמודה בעצם החיוב, או שמודה בכך והטעם שפוטר כאן הוא שאותם העדים שמחייבים הם בעצמם גם פוטרים ואי אפשר לקבל רק חלק מדבריהם כמו בכלל &quot;הפה שאסר הוא הפה שהתיר&quot;, לפי הסוברים שאין זה רק מיגו אלא פטור בפני עצמו המבוסס על כך שאם מפיו אנו חיים ואוסרים לא ניתן לאסור יותר ממה שהוא עצמו אוסר.<br /> <br /> בדף ל ע&quot;ב מסופר על אדם שטען כנגד המרא קמא שקנאה ממנו ודר בה שנות חזקה, ובא אדם שלישי והביא שטר בו כתוב שהוא (השלישי) קנה מהמערער את הקרקע לפני ארבע שנים, והשיב המוחזק שהוא קנה כבר לפני שבע שנים וכשאמר שישב בה שנות חזקה כוונתו הייתה לאו בדווקא לשלוש שנים אלא הריהו יושב בה כבר שבע שנים. רבא פסק שנאמן הואיל ואדם קורא אף לשנים רבות שנות חזקה. '''הרשב&quot;ם''' (ד&quot;ה אמר רבא) מסביר שהוא הביא עדים על כך שישב בה שבע שנים ובכל זאת נאמן רק בגלל שאדם קורא לשנים רבות שנות חזקה, כי אחרת הודאת בעל דין כמאה עדים ולכן אפילו עדים המצדדים בטענתו השנייה אינם מועילים ואחר טענתו הראשונה נלך.<br /> <br /> מדברי הרשב&quot;ם רואים שאי היכולת לחזור מטענה לאחר שנסתרה על ידי עדים (או שעל כל פנים אינה פוטרת לאחר העדאת העדים) היא משום שהטענה הראשונה נחשבת להודאת בעל דין, ולפיכך אפילו עדים שיעידו כטענתו השנייה לא יועילו. כפי שראינו, יש להוכיח כדברי הרשב&quot;ם מדברי רבא לגבי כל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי, שאף שבעל הדין לא התכוון להתחייב בטענתו, הואיל וסוף סוף לאחר שהגיעו העדים שסתרו דבריו נמצא שאם נקבל את טענתו הראשונה הוא יתחייב בדין דינה של טענה זו כדין הודאה. בדרך זו צעדו גם '''התוס'''' (ד&quot;ה עביד) שכתבו גם הם שאף אם יביא עדים שישב בקרקע שבע שנים הם לא יועילו לו, ועל כרחך הבינו שהטעם הוא שנחשב כהודאה ולפיכך היא גוברת אפילו על עדים, וכן נפסק ב'''שולחן ערוך''' (או&quot;ח קמו, כ).<br /> <br /> אולם '''המאירי''' (לא ע&quot;א ד&quot;ה זה שפסקנו) בסוגייתנו כותב שאינו נאמן לחזור ולטעון טענה חדשה לאחר שהעדים הכחישו את הטענה הראשונה משום שוודאי נראה ששקר הוא טוען ומחמת העדות הוא חוזר. משמע מדבריו שאין כאן דין של הודאת בעל דין אלא רק נראה כמשקר, ולפי זה אם יגיעו עדים שיסייעו לטענתו החדשה יהיה נאמן. אמנם צריך עיון כיצד יתיישב עם דברי רבא בשבועות. ונראה לחלק ששם העובדה שלא פרע ממש כלולה בתוך דבריו שלא לווה שהרי אם אין הלוואה אין פירעון ולכן נחשב כמודה שלא פרע, אולם בסוגייתנו שטען שהייתה של אבותיו אפשר לומר שלא כלולה בכך העובדה שלא קנאה מחברו, שהרי אולי הייתה של אביו ולאחר מכן נמכרה לחברו ושוב קנאה ממנו. לגבי המקרה בדף ל ע&quot;ב שטען בתחילה שישב שנות חזקה (על הצד שהכוונה בלשון זו דווקא לשלוש ולא לשבע) לכאורה כן כלול בדבריו שלא ישב שבע שנים, ואם כן יש לומר שבכך יודה המאירי, ולפי זה גם אין ראיה מדברי הרשב&quot;ם והתוס' ויתכן שהם יודו במקרה שבסוגייתנו.<br /> <br /> והנה הרשב&quot;ם שם הביא '''יש מפרשים''' הסוברים שגם לגבי המקרה בדף ל ע&quot;ב אם עדים יסייעו לטענתו השנייה יהא נאמן (אף על הצד ששנות חזקה משמעותן רק שלוש שנים), והוא עצמו חלק עליה, אך מכל מקום שיטה זו ודאי סברה כמאירי אפילו במקרה זה, וצריך עיון מה החילוק מכל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי. ויש לחלק שגם כאן אף אם נדייק מדבריו שלא היה שבע שנים אין זה יוצא מגוף טענתו אלא זהו דיוק צדדי מטענתו. העובדה שהחזיק שלוש שנים אינה סותרת את העובדה שאולי היה יותר אלא שמכך שנקט לשון זו מדוייק שלא היה יותר. לכן אין לדמות זאת לכל האומר לא לוויתי, ששם העובדה שלא פרע היא ממש מכלל דבריו כי אם אין הלוואה לא שייך שיהא פירעון.<br /> <br /> עוד יש ליישב את שיטת היש מפרשים, על פי שיטת המבי&quot;ט. '''המבי&quot;ט''' (חלק א סימן טז) סובר שכל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי וחייב לשלם דווקא כל עוד אינו חוזר בו, אך אם לאחר שבאו העדים שכן לווה ופרע חזר וטען שבאמת לווה ופרע הריהו נאמן הואיל ויש עדים המסייעים לדבריו. אם העדים רק אומרים שלווה הוא לא נאמן לחזור בו משום שהוחזק כפרן אך כשעדים מסייעים לו הוא כן נאמן. נראה שלהבנתו הדין של הודאת בעל דין הוא רק בעצם החיוב ולא בעובדות. '''הש&quot;ך''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=9726&amp;st=&amp;pgnum=32 (עט ס&quot;ק ב)] חלק על דבריו, ומכל מקום לפי דבריו מיושבת שיטת היש מפרשים, שכן כל שלא הודה בעצם החיוב נאמן לחזור מחיוב לפטור אם מביא עדים המסייעים לטענתו החדשה.<br /> <br /> '''הנימוקי יוסף''' בבבא מציעא (ג ע&quot;א) כותב שמי שיש לו פיקדון אצל חברו והנפקד מסרב להשיב אינו רשאי לתפוס כנגדו משום שאולי הפיקדון נאנס והנפקד פטור, אולם אם הנפקד טוען לא היו דברים מעולם רשאי, משום שכמו שכל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי כך כל האומר לא הפקדת בידי כאומר לא נאנס. הנימוקי יוסף מוסיף ומנמק דין זה &quot;מדלא פטר נפשיה בקושטא&quot;.<br /> <br /> ב'''שו&quot;ת רבי עקיבא איגר''' (סימן קמט) דייק מדבריו שהסיבה שאינו נאמן לשוב ולטעון פרעתי או נאנס אינה מצד הודאת בעל דין אלא משום שהוחזק כפרן בכך שנתגלה ששיקר בתחילה. וכותב שנפקא-מינה מטעם זה למקרה שיצאה כנגד אדם התחייבות בכתב יד שיש בה נאמנות, כלומר, שנכתב בה שאינו נאמן לומר פרעתי אלא בעדים, וטען שהשטר מזוייף ולאחר שנתקיים חזר וטען שפרע והביא עדים על כך. אם הטעם שאינו נאמן הוא הודאת בעל דין גם כאן אינו נאמן לשוב ולטעון פרעתי אולם אם הטעם הוא שהוחזק כפרן מכך שלא פטר עצמו בטענה האמיתית, כאן יהא נאמן משום שבגלל הנאמנות שבכתב היד לא היה נאמן אילו היה פוטר עצמו בטענה האמיתית וטוען שפרע, ולכן נאלץ לטעון מזוייף.<br /> <br /> למסקנה חזר רבי עקיבא איגר וכתב שאף לדבריו נראה שהאומר לא לוויתי אינו נאמן לשוב ולומר פרעתי משום שנחשב כהודאת בעל דין, ודווקא לגבי פיקדון נזקק הנימוקי יוסף לטעם זה והדימוי שדימה להלוואה אינו מוחלט. הטעם שבפיקדון נזקק לטעם של הוחזק כפרן ולא נימק מצד שהאומר לא הפקדת בידי הריהו כמודה שלא נאנסו הוא, שטענת נאנסו אינה מוכחשת בהכרח מעצם טענתו שלא הופקד בידו שהרי יתכן שלא הופקד בידו ובכל זאת נאנס ביד הבעלים. נראה שחילוק זה מתאים למה שכתבנו למעלה בדברי המאירי, ולפי זה לכאורה מוכח שבסוגייתנו יסבור כמאירי שהרי טענת קניתי ממך אינה בהכרח מוכחשת בטענת של אבותי הייתה, כאמור למעלה, לפי שיתכן שהמרא קמא חזר וקנאה ושוב בא המחזיק וקנה ממנו. צריך עיון מה הייתה ההווה-אמינא של רבי עקיבא איגר שגם באומר לא לוויתי אין זה נחשב הודאה, הרי כפי שהקשינו מדברי רבא בשבועות שאפילו אם יגיעו עדים לטובתו לא יהיה נאמן ואם כן ודאי הטעם הוא מצד שנחשב כהודאה.<br /> <br /> '''האבני נזר''' (אה&quot;ע סי' ב) דייק גם הוא מהנימוקי יוסף שבאדם החוזר בו מטענתו הראשונה אין להאמינו משום שמוכח שהוא משקר מכך שבתחילה טען אחרת. המקרה שם עסק באשה שבעלה טען שהיא הרתה לזנונים והיא טענה מנגד שכלל אינה הרה ולאחר זמן נודע שהרתה ושבה וטענה שהרתה ממנו. האבני נזר פסק שאינה נאמנת כי אילו הייתה דוברת אמת הייתה טוענת כבר בתחילה שהרתה ממנו. יש לציין שגם את דבריו ניתן להסביר על פי מסקנת רבי עקיבא איגר, שבמקרה שטענתו נסתרת מהטענה הראשונה יש בעיה מצד הודאת בעל דין, אלא שלמד מדבריו שגם במקרה שאי אפשר להחשיב זאת כהודאה יש סיבה נוספת לא להאמינו, והיא מצד שמוכח שמשקר. במקרה שם לא שייך לדבר על הודאה שהרי טענתה הראשונה הייתה שאינה הרה ובמציאות הוכח שהיא כן הרתה, אלא שייך רק הטעם השני שמוכח שמשקרת ולא הרתה מבעלה.<br /> <br /> == חזרה מפטור לפטור ==<br /> <br /> '''הרמב&quot;ם''' (טוען ונטען ז, ח) כותב שהדין בסוגייתנו שאינו יכול לחזור ולטעון טענה חדשה אלא אם נותן אמתלא ומתרץ דבריו הראשונים הוא דווקא לאחר שבאו עדים וסתרו את טענתו הראשונה אך לפני שבאו עדים רשאי לשנות ולטעון טענה אחרת אף ללא אמתלא וללא תירוץ דבריו הראשונים. יסוד זה נאמר כבר על ידי '''הר&quot;י מיגש''' כמובא בטור (חו&quot;מ סי' פ), וכן כתבו גם '''הריטב&quot;א''' ו'''המאירי''', וכן נפסק ב'''שולחן ערוך''' (חו&quot;מ פ, א).<br /> <br /> לדעת '''הרמ&quot;ה''' (הובא בטור) גם אם חזר וטען לפני שבאו עדים נאמן רק כל עוד לא יבואו עדים נגד טענתו הראשונה אך אם יבואו אפילו לאחר שכבר חזר וטען אינו נאמן. והבית יוסף כתב שמדברי '''הר&quot;י מיגש''' ו'''הרמב&quot;ם''' משמע שכל שחזר בו לפני שבאו עדים נאמן גם אם אחר כך יבואו, וכן פסק ב'''שולחן ערוך'''.<br /> <br /> '''התוס'''' (לב ע&quot;ב ד&quot;ה אמאי) מקשים מדוע בסוגיית &quot;גחין ולחיש&quot; אינו נאמן במיגו שיכול היה להמשיך לטעון שהשטר כשר ובתירוצו האחרון מתרץ משום שהריהו טוען וחוזר וטוען, ותמה על כך ב'''קובץ שיעורים''' (אות קלה) שהרי כאן לא באו עדים וסתרו טענתו הראשונה, ולכאורה משמע שחלוק על שיטת הרמב&quot;ם, אך תמוה מדוע לא הוזכר בפוסקים שיש חולק. '''הברכת אברהם''' יישב (ס&quot;ק יא) שהתוס' אכן לא חלוק, ובהמשך נביא את תירוצו. ב'''חידושי רבי נחום''' (ס&quot;ק קמח) תירץ על פי הגהות '''רבי עקיבא איגר''' לשולחן ערוך (חו&quot;מ פ, א), שכתב ש'''המהרח&quot;ש''' נסתפק אם גם בתובע הדין הוא שיכול להפך מטענה לטענה, ולפי זה מיושב שהרי התוס' עוסקים בתובע. אפשר לנמק את החילוק, שהנתבע רשאי לומר שהוא פטור אף בלי לטעון מדוע, ולכן גם אם פירט לא הפסיד, אך התובע חייב לפרט. אמנם לפי זה סייג שגם לא כל נתבע רשאי לחזור מפטור לפטור אלא רק נתבע שלא היה מחוייב להשיב ולפרט מדוע פטור, אך אם לדוגמא יש שטר נגדו שאז חייב לטעון פרוע או מזוייף וכד' אינו רשאי.<br /> <br /> למעלה ראינו שני אופנים לבאר מדוע אין לחזור מחיוב לפטור, או משום שטענתו הראשונה נחשבת כהודאת בעל דין או משום שיש רעותא בדבריו וקשה להאמינו כשמודה שבתחילה לא טען לפי האמת, שהרי אם האמת כדבריו כעת מדוע לא טען כך כבר בתחילה. על פי זה אפשר להבין את שיטת התוס' (אם לא נקבל את תירוץ הברכת אברהם), שעצם הבחירה בטענה הראשונה מהווה הודאה שהטענה השנייה אינה נכונה, ולכן שוב אינו נאמן לטעון אותה. וכן שייך כאן הטעם השני, שיש רעותא מכך שבתחילה בחר לטעון טענה אחרת שלא כפי האמת.<br /> <br /> אם כן, יש לברר מדוע כתבו הראשונים ונפסק להלכה שכן נאמן. הטור כותב בשם '''הר&quot;י מיגש''' שנאמן במיגו שיכול היה להישאר בטענתו הראשונה. לפי זה ודאי לא סבר שיש כאן הודאת בעל דין, כי אם כן גם מיגו לא היה מועיל, אך מאידך נראה שכן סבר שהטעם השני שייך כאן, שיש רעותא, ולפיכך נזקק לומר שנאמן רק בגלל שיש לטובתו מיגו, וכך דייק '''הש&quot;ך''' (עט ס&quot;ק כג) מהטור, שאינו נאמן ללא המיגו משום שטענה גרועה היא הואיל וחזר בו מטענתו הראשונה, והמיגו שב ומחזק את טענתו השנייה שלא תהא גרועה. צריך לברר לפי הסבר זה מדוע באמת אין בעיה מצד הודאת בעל דין, האם סברו כדעת המאירי או היש מפרשים ברשב&quot;ם שגם בחוזר מחיוב לפטור אין בעיה מצד הודאה או שמא יש לחלק בין חוזר מחיוב לפטור לבין חוזר מפטור לפטור, ועוד נעמוד על כך בהמשך.<br /> <br /> למעלה הבאנו את דברי '''התוס'''' לגבי &quot;גחין ולחיש&quot; מהם משמע לכאורה שהם חלוקים על הרמב&quot;ם, אך '''הברכת אברהם''' (ס&quot;ק יא) יישבו שאינו חלוק, ומתרץ על פי דברי הטור שנאמן רק מכח מיגו, כלומר שיש רעותא מכך שמשנה טענתו אלא שהואיל ויש מיגו לטובתו נאמן. לפי זה הוא מיישב שהתוס' הבינו בדעת רב יוסף שלדעתו אף מיגו לא יועיל כנגד הרעותא (כפי שיובא בהמשך, הריב&quot;ש סובר כך אף להלכה), ואם כן להלכה אנו פוסקים בקרקעות כרבה שנאמן ובמטלטלין כרב יוסף שאינו נאמן, וביארו התוס' שהטעם שפוסקים כרב יוסף אינו מטעמו אלא מטעם שמיגו להוציא לא אמרינן, נמצא לפי זה שלהלכה התוס' אינם חלוקים על הרמב&quot;ם שכן באמת כאשר יש מיגו באופן המועיל נאמן.<br /> <br /> '''קצות החושן''' (פ ס&quot;ק ג) דוחה את ההסבר של מיגו ומקשה עליו מהדין שנפסק בשולחן ערוך על פי הר&quot;י מיגש והרמב&quot;ם, שאם חזר וטען לפני שבאו עדים נאמן גם אם אחר כך יבואו עדים נגד טענתו הראשונה. והרי בסימן פב (סעיף א) מוכח שאם אדם נאמן מכח מיגו ובאו עדים וסתרו את הטענה שיכול היה לטעון בטל המיגו גם אם הם באו לאחר שכבר טען טענתו. שם מדובר על מודה בשטר שכתבו שנאמן לטעון פרעתי במיגו דמזוייף, וכתוב שפטור רק כל עוד השטר לא מקויים אך אם לאחר מכן יבואו עדים ויקיימו את השטר בטל המיגו ואינו נאמן.<br /> <br /> קצות החושן עצמו מסביר שהטעם שנאמן לחזור מפטור לפטור הוא שכל זמן שטענתו הראשונה אינה מחייבת אותו אין כאן הודאת בעל דין, וממילא אין שום סיבה המונעת אותו מלחזור ולטעון טענות אחרות. וביאר שזו גם כוונת הטור, ומה שכתב מיגו שיכול להישאר בטענתו הראשונה אין כוונתו להוכחה מכח &quot;מה לי לשקר&quot; אלא כוונתו שהואיל ויכול להישאר בטענתו הראשונה אין כאן הודאה וממילא יכול לחזור בו . מדברי קצות החושן מוכח שלא סבר כדברי המאירי והנימוקי יוסף (שהבאנו למעלה לגבי חזרה מחיוב לפטור) שעצם שינוי הטענה מהווה רעותא, ולדעתו אין בכך שום רעותא.<br /> <br /> נראה שהיסוד שאמר קצות החושן, שאין כאן הודאה כל עוד טענתו לא גרמה לחיוב, אינו מוכרח, שהרי כפי שראינו למעלה חודש לנו בדברי רבא לגבי כל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי שאף שלא הודה בעצם החיוב מכל מקום הדין של הודאת בעל דין נאמר גם על הודאה בעובדות. לפי זה היה מקום לומר שגם אם העובדה לא מחייבת למעשה מכל מקום הואיל ויש בה שלילת זכות טענה לטובתו גם זו הודאה, כגון האומר לא לוויתי ולא באו עדים שלווה, יש בדבריו הודאה שלא פרע, ואף שכל עוד לא הוכח שלווה אין להודאה זו משמעות למעשה כנגדו מכל מקום יש כאן שלילת זכות טענה שיכולה לזכות אותו. ולכאורה כך ניתן ליישב את שיטת התוס', שבפשטות משמע ממנה שאכן אינו נאמן גם כשלא באו עדים נגד הטענה הראשונה (אמנם כפי שנכתב, הברכת אברהם יישב שגם לדעתם נאמן). אך שיטת קצות החושן היא שלמרות שגם הודאה בעובדות מחייבת, זה רק במקרה שמתברר שעובדות אלו מחייבות אותו למעשה (אפילו אם בשעה שטען עדיין לא חייבו אותו).<br /> <br /> שאלנו למעלה, מדוע לדברי הש&quot;ך ופשט הטור אין בעיה מצד הודאה, והאם מוכרחים לומר שסברו כיש מפרשים שברשב&quot;ם. כעת לאור דברי קצות החושן ניתן לומר שהם מודים לו בנקודה זו וסוברים שכל עוד לא באו עדים וטענתו הראשונה אינה מחייבת למעשה אין כאן הודאה. לפי זה יתכן, ואף מסתבר, שסברו כשיטת הרשב&quot;ם והתוס' שבחזרה מחיוב לפטור יש בעיה מצד הודאה, וכפי שפסק '''הרמ&quot;א''' (חו&quot;מ פ, א) שאפילו אם עדים יסייעו לטענתו השנייה לא יהיה נאמן, ובכל זאת בחזרה מפטור לפטור אין בעיה מצד הודאה. אך נחלקו על קצות החושן בכך שלדעתו עצם שינוי הטענה אינו מהווה ריעותא ואילו לדעתם הוא כן מהווה רעותא.<br /> <br /> '''הנתיבות''' (עב ס&quot;ק לד; עט ס&quot;ק ד) מנמק את טעם הנאמנות באופן שלישי ומסביר שכל זמן שבעל הדין טוען טענה הפוטרת אותו הוא לא מדקדק איזו טענה לטעון משום שכולן פוטרות אותו ולכן אנו מחשיבים זאת כאילו לא אמרן כלל. הוא דוחה את ההסבר שנאמן מכח מיגו מדברי '''הריב&quot;ש''' (סימן קצג) שהוכיח מבבא בתרא קכז ע&quot;ב שכל שבא לסתור דבריו הראשונים אינו נאמן אפילו במיגו. הריב&quot;ש שם מנמק שאינו נאמן משום שאנן סהדי שמשקר.<br /> <br /> טעם הנתיבות טעון בירור, כפי שהתקשו באחרונים (גליא מסכת חו&quot;מ סו&quot;ס ט; חידושי רבי שמואל; ברכת אברהם), שהרי אם נאמן משום שאינו מדקדק בטענותיו כל שהן באות לפוטרו, לא יובן מדוע אחר שבאו עדים וסתרו את טענתו שוב אינו נאמן לחזור ולטעון, הרי הוא לא דקדק בטענותיו?! ועיין באחרונים שתירצו על כך תירוצים שונים. אולי יש לתרץ באופן נוסף ולומר שהטעם שאינו מדקדק מועיל רק לכך שלא תהא רעותא מכך שחוזר וטוען טענה אחרת, כי כל עוד לא הייתה הודאת בעל דין עקרונית הוא נאמן לחזור ולטעון אלא שיש בכך רעותא, ודי בעובדה שלפעמים אנשים לא מדקדקים בטענות הפטור שלהם כדי לפגום ברעותא זו, אולם כאשר אירע שטענתו גרמה למעשה לחיוב יש לכך גדר של הודאת בעל דין, וכנגד הודאה גמורה אי אפשר להתנצל בטענה חלשה זו שלפעמים לא מדקדקים. לפי זה גם דברי הנתיבות מיוסדים על דברי קצות החושן שכל עוד טענתו לא גרמה לחיוב אין כאן הודאת בעל דין, והוא בא ליישב רק מדוע אין בעיה של רעותא.<br /> <br /> <br /> === נפקא-מינות מטעם הפטור ===<br /> <br /> '''הרמ&quot;א''' (חו&quot;מ עט, ט) כותב שאם יש קול מפורסם כנגד טענתו הראשונה שוב אינו נאמן לחזור ולטעון. '''הש&quot;ך''' (ס&quot;ק כג) לשיטתו מנמק שהואיל והנאמנות היא מטעם מיגו, כל שיש קול מפורסם נגד טענתו הראשונה לא נח לו לטעון טענה זו, ולכן אין לו מיגו אם חוזר וטוען, שהרי לא שייכת ההוכחה שבמיגו &quot;מה לי לשקר&quot;. ואילו '''קצות החושן''' (ס&quot;ק ט) לשיטתו חולק וכותב שטעם הנאמנות אינו מיגו אלא שלא הייתה הודאת בעל דין, ולכן כאן שעדיין נאמן בטענה הראשונה אין סברא לומר שאינו יכול לחזור ולטעון.<br /> <br /> '''המהרש&quot;ל''' כותב שאם טען טענה שאינה מחייבת אותו אך היא מאפשרת לשכנגדו להישבע וליטול, כל עוד שכנגדו לא נשבע עדיין אין זה נחשב שהתחייב ולכן יכול לחזור ולטעון. אם נאמר שנאמן רק מכח מיגו כאן לא יוכל לחזור שהרי עדיף לו לטעון את הטענה השנייה שאינה מאפשרת לשכנגדו להישבע וליטול ואם כן אין כאן מיגו. '''הש&quot;ך''' (פ ס&quot;ק ה) הביאו והוא עצמו הסתפק בדין זה, אך צריך עיון מדוע לא נקט בפשטות שלא נאמן מהטעם שאין כאן מיגו.<br /> <br /> '''כנסת הגדולה''' (הובא בקצות החושן) כתב שאם בשעת החזרה סבור שגם הטענה הראשונה פוטרת אותו, אף אם באמת אינה פוטרת נאמן לחזור ולטעון טענה חדשה. '''קצות החושן''' (פ ס&quot;ק ב) דוחה שכפי שכבר הוכיח (לד ס&quot;ק ד) שורש החיוב בהודאת בעל דין אינו מטעם התחייבות כדעת '''מהר&quot;י בן לב''' אלא מטעם נאמנות, ואם כן אף אם הוא היה סבור שנפטר בכך הואיל ומצד האמת חייב נחשבים דבריו להודאת בעל דין. יתכן שכנסת הגדולה סבר כמהר&quot;י בן לב, אך אפשר לומר שסבור שהנאמנות כאן היא מטעם מיגו ולפי זה מובן, כי אם הוא סבור שנפטר עדיין יש לו את ההוכחה שבמיגו &quot;מה לי לשקר&quot;. אך יש להעיר שלפי דברינו שמסתבר שדברי הסוברים שנאמן מטעם מיגו הם על גבי דברי קצות החושן וגם הם מודים לקצות שבחוזר מחיוב לפטור נחשב הודאה ורק כאן לא נחשב משום שלא נתחייב כתוצאה מהודאתו, הרי שכאן יודו לקצות, שהרי אם סוף סוף כאן יש הודאה לא יועיל לו אף מיגו כנגד הודאתו. וצריך לומר שלדעת כנסת הגדולה גם בחוזר מחיוב לפטור אין בעיה מצד הודאה אלא רק מצד שנראה כמשקר (וכאמור, צריך עיון מדברי רבא לגבי כל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי).<br /> <br /> <br /> == נאמנות במיגו כשלאחר מכן באו עדים ==<br /> <br /> כאמור, נחלקו '''הר&quot;י מיגש''' ו'''הרמב&quot;ם''' עם '''הרמ&quot;ה''' אם כשחזר וטען לפני שבאו עדים נאמן לעולם או שאם יבואו לאחר מכן עדים כנגד טענתו הראשונה שוב לא יהא נאמן גם בטענה השנייה. ולכאורה יש כאן מחלוקת עקרונית בדיני מיגו אם נאמן גם כשלאחר שטוען יבואו עדים כנגד הטענה שיכול היה לטעון.<br /> <br /> בטעמו של הרמ&quot;ה נאמרו שני הסברים. '''הבית יוסף''' (סימן פ) נימק שאינו נאמן משום שאם באו לבסוף עדים יש בסיס לחשוש שבעל הדין ידע שישנם עדים כנגד הטענה שיכול היה לטעון ולפיכך העדיף לא לטעון אותה, ואם כן נפלה ההוכחה של המיגו ואי אפשר לומר &quot;מה לי לשקר&quot;. <br /> <br /> ואילו '''הקובץ שיעורים''' (אות קיא) כתב שהמעיין בגוף דברי הרמ&quot;ה יראה שטעמו שונה, והוא שכשבאים עדים בטל כח המיגו. נראה בכוונתו שאם נאמר שאדם נאמן אף לאחר שבאים עדים כנגד הטענה שיכול היה לטעון כל ההוכחה של המיגו תיפול, שכן יתכן שהעדיף לטעון את הטענה הנוכחית כדי להיות נאמן גם אילו יגיעו עדים, כגון הטוען החזרתי הפיקדון במיגו דנאנסו, יתכן שמעדיף לטעון החזרתי כדי שגם אם יגיעו עדים שמתה בפשיעה ימשיך להיות נאמן. לכן אנו קובעים שבכל נאמנות במיגו יהיה נאמן רק כל עוד לא באו עדים נגד הטענה שיכול היה לטעון וכך לא ירוויח כלום מבחירת הטענה האחרת וממילא ההוכחה שבמיגו תהיה טובה. <br /> <br /> כמובא למעלה, '''קצות החושן''' הוכיח שטעם הנאמנות לחזור ולטעון טענה אחרת אינו מכח מיגו משום שלדעת הר&quot;י מיגש נאמן אפילו אם אחר כך יבואו עדים נגד טענתו הראשונה, וכן נפסק להלכה, ואילו במודה בשטר שכתבו (פב, א) כתוב שפטור רק כל עוד השטר לא מקויים אך אם לאחר מכן יבואו עדים ויקיימו את השטר בטל המיגו ואינו נאמן, ואם כן מוכח שאדם נאמן במיגו רק כל עוד לא באו עדים.<br /> <br /> '''הקובץ שיעורים''' (אות קיב) דוחה הוכחתו ומתרץ שבאמת אדם נאמן במיגו לעולם, הואיל וסוף סוף בשעה שבחר בטענה זו הוכח שהוא דובר אמת, ועדים שיבואו אחר כך לא יבטלו את המיגו (צריך לומר שאומר כן בדעת ר&quot;י מיג&quot;ש והרמב&quot;ם שנפסקו להלכה אך לא בדעת הרמ&quot;ה), ואין להביא ראיה ממודה בשטר שכתבו, משום ששם יש לומר כדברי '''הרמב&quot;ן''' שמיגו אינו מועיל משום שהוא כנגד חזקת &quot;שטרך בידי מאי בעי&quot; ויסוד הנאמנות שם הוא מטעם הפה שאסר הוא הפה שהתיר, ויסוד זה אינו בנוי על מיגו אלא זהו דין בפני עצמו שהואיל ואנו חיים מפיו איננו יכולים לאסור יותר ממה שהוא עצמו אסר. לגבי דין הפה שאסר אכן הנאמנות קיימת רק כל עוד לא באו עדים והכחישו את הטענה שיכול היה לטעון, שהרי לאחר שבאים עדים שוב איננו חיים מפיו, ולכן שם נאמן רק כל עוד לא באו עדים וקיימו את השטר.<br /> <br /> [[Category:הודאת_בעל_דין]] [[Category:טענות_בבית_דין]] [[Category:בבא_בתרא_לא_א]] [[Category:טוען_ונטען_ז_ח]] [[Category:חושן_משפט_פא_א]]<br /> <br /> --[[משתמש:יאיר וסרטיל|יאיר וסרטיל]] 18:08, 13 באפריל 2016 (IDT)</div>

יאיר וסרטיל https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%A7%D7%98%D7%92%D7%95%D7%A8%D7%99%D7%94:%D7%94%D7%95%D7%93%D7%90%D7%AA_%D7%91%D7%A2%D7%9C_%D7%93%D7%99%D7%9F&diff=3191 2016-04-14T20:55:57Z

<p>יאיר וסרטיל: דף חדש: קטגוריה:כל הנושאים</p> <hr /> <div>[[קטגוריה:כל הנושאים]]</div>

יאיר וסרטיל https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%98%D7%95%D7%A2%D7%9F_%D7%95%D7%97%D7%95%D7%96%D7%A8_%D7%95%D7%98%D7%95%D7%A2%D7%9F&diff=3129 2016-04-13T20:16:34Z

<p>יאיר וסרטיל: </p> <hr /> <div>{{תחרות כתיבה}}<br /> {{מקורות||בבא בתרא לא א||טוען ונטען ז ח|חושן משפט פ א}} חזרה מטענות שנטענו בפני בית הדין והחלפתם בטענות אחרות.<br /> == הצגת הסוגיה ==<br /> <br /> בגמרא בבא בתרא [http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=23&amp;daf=31&amp;format=pdf (דף לא ע&quot;א)] מסופר על שני בעלי דינים שכל אחד טען שהשדה של אבותיו, אחד מהם הביא עדים שהייתה של אבותיו והשני הביא עדים שאכלה שנות חזקה. רבה רצה לפסוק שהשני נאמן במיגו שיכול היה לטעון שקנאה מהראשון אך לבסוף קיבל את סברת אביי &quot;מה לי לשקר במקום עדים לא אמרינן&quot;. לאחר מכן חזר השני וטען שאכן לא הייתה של אבותיו אלא קנאה מהראשון ומה שטען שהייתה של אבותיו כוונתו הייתה שהיה סומך ומובטח בה כאילו הייתה של אבותיו. האמוראים נחלקו אם רשאי לחזור ולטעון טענה זו: עולא סבור שרשאי ונהרדעי סבורים שלא. ומבואר בגמרא שאם היה הראשון חוזר וטוען בטענתו השנייה שאבותיו קנו מאבות הראשון היה נאמן, ומאידך אם מתחילה בטענה הראשונה היה טוען בפירוש שהיא של אבותיו ולא של אבות הראשון שוב לא היה נאמן לחזור ולטעון שהיא שלו אלא שסמוך עליה כאילו הייתה של אבותיו, ולא נחלקו אלא במקרה שמתחילה טען של אבותיי ולא פירט יותר ולבסוף חזר וטען שקנאה מהשני אלא שהיה סומך עליה כאילו הייתה של אבותיו, ואף בכך נאמן דווקא כשלא יצא בין הטענות מבית הדין אך אם יצא רגליים לדבר שחבריו למדוהו בחוץ לטעון שקר. להלכה נפסק כשיטת עולא שנאמן [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=9726&amp;st=&amp;pgnum=40&amp;hilite= (שולחן ערוך חו&quot;מ פ, א)].<br /> <br /> '''הר&quot;י מיגש''' (מובא בטור [http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=40383&amp;st=&amp;pgnum=296&amp;hilite= חו&quot;מ סימן פ]) וכן '''הרמב&quot;ם''' [http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14279&amp;st=&amp;pgnum=189 (טוען ונטען ז, ח)] כותבים שהמחלוקת והחילוקים בסוגייתנו הם דווקא אם נאמן לאחר שבאו עדים וסתרו את טענתו הראשונה אך לפני שבאו נאמן לדעת כולם אפילו אם סותר לגמרי טענתו הראשונה, וכן נפסק ב'''שולחן ערוך''' (חו&quot;מ פ, א). בחלק זה, הזכאות לחזור מפטור לפטור, נעסוק בהמשך, אך קודם נעסוק באי הזכאות לחזור לאחר שבאו עדים וסתרו טענתו הראשונה, כלומר מחיוב לפטור.<br /> <br /> <br /> == חזרה מחיוב לפטור ==<br /> <br /> עלינו לברר מהו הטעם שאין זכאות לחזור מטענות קודמות. עוד יש לברר האם דינים וחילוקים אלו נובעים מ'הגדרות פורמאליות' מה מבחינה לשונית וכד' נחשב חזרה מהטענה הקודמת ולפיכך אין לו זכות לכך או שהם תלויים ישירות בשאלה האם נראה בעינינו שהטוען אמין או שנראה כמשקר.<br /> <br /> <br /> === הגדרת מחלוקת האמוראים ===<br /> <br /> לפני שניכנס לטעמי הדעות יש לברר את גדרי המחלוקת, מהו ההבדל בין המקרים שהובאו בגמרא ומהו הגבול ביניהם. '''הרשב&quot;ם''' מגדיר את המקרה בו כולם מודים שאינו נאמן – שעוקר לגמרי דבריו הראשונים, ואת המקרה שכולם מודים שנאמן – שאינו עוקר כלל אלא מוסיף עליהם, ואת המקרה בו נחלקו – שמתרץ דבריו הראשונים אף שמכחישם קצת.<br /> <br /> '''הריטב&quot;א''' (ד&quot;ה טוען) הגדיר את המקרה בו נחלקו – שנותן אמתלא לדבריו לטענה האחרונה שאינה סותרת לראשונה. לפי זה הגדרת המקרה בו כולם מודים שנאמן היא שאף ללא אמתלא אין טענתו השנייה סותרת את הראשונה. יתכן שאין מחלוקת בין רשב&quot;ם לריטב&quot;א אלא בכל מקום שמכחיש רק קצת ממילא האמתלא מתרצת לנו את הדיבור, אך אולי כן נחלקו ולדעת רשב&quot;ם התירוץ של האמתלא כאן הוא דחוק אלא שהיות ומכחיש רק קצת אנו מקבלים אותו (ונצטרך עוד לברר מדוע) ואילו לדעת הריטב&quot;א האמתלא סבירה לחלוטין אך במקרה שאינה סבירה אפילו אם טענתו מכחישה רק קצת את הראשונה אין דבריו מתקבלים. <br /> <br /> === 'הגדרות פורמאליות' או שאלת אמינות? ===<br /> <br /> מדברי הגמרא שעולא מודה שאם בין הטענות יצא מבית הדין וחזר אינו נאמן מוכח שהדינים תלויים ישירות בשאלה אם נראה בעינינו כמשקר או לא, שהרי מבחינת תוכן הטענות אין הבדל בין אם יצא או לא, ואם נאמן כשלא יצא בגלל שאינו מוגדר כחזרה מטענתו הראשונה היה לנו להאמינו גם אם יצא, אלא שהשאלה היא אם נראה אמין או לא, ונראה שמחלוקת האמוראים היא באומדן האמינות, שלדעת נהרדעי נראה כמשקר ולדעת עולא לא אלא אם כן סותר לגמרי טענתו הראשונה.<br /> <br /> כך מוכח גם מדברי '''הרשב&quot;א בתשובה''' (חלק א סימן אלף וס') ו'''הנימוקי יוסף''' (עח ע&quot;א), שאם כתב טענתו בשטר אינו יכול לחזור ולטעון אפילו בנותן אמתלא ואפילו לא הוכחש בעדים, ונימקו שהואיל וכתב הטענות ודאי טען בדווקא ודייק בדבריו, וכן נפסק ב'''שולחן ערוך''' (חו&quot;מ פ, ב). גם כאן מבחינת תוכן הטענות אין הבדל בין כתבם ללא כתבם אך מצד מה שנראה כמשקר יש הבדל לפי שכאשר כתבם מדייק ולפיכך אם חוזר בו כנראה משקר.<br /> <br /> אפשר גם לומר ששני התנאים נדרשים – גם שמבחינה פורמאלית לא יסתור דבריו הראשונים וגם שלא ייראה כמשקר.<br /> <br /> לפי הגדרת '''הריטב&quot;א''', שהובאה למעלה, הדברים מובנים, אך לאור הגדרת '''הרשב&quot;ם''' שסותר קצת דבריו הראשונים לכאורה קשה כיצד אפשר לומר שאינו נראה כמשקר הרי קצת הוא כן סותר את דבריו הראשונים וודאי באחת מהטענות שיקר? וצריך לומר שדרך האדם שאינו מדקדק לגמרי בטענותיו אך גם אינו משנה לגמרי, ולכן אם השינוי מועט ניתן להשאירו בנאמנות. מדוע באמת אינו מדקדק? מסתבר שהסיבה לכך אינה שהוא סתם לא מדקדק בלא טעם, אלא שהוא קצת מייפה את טענותיו, כגון במקרה שלפנינו שהוא קנה את השדה וישב בה שלוש שנים והורגש בטוח בה, הוא מייפה כדי להישמע טוב יותר וטוען שהייתה של אבותיו, ולכן אנו רואים זאת כדבר סביר ולא מחשיבים את טענתו השנייה כחזרה מהראשונה, אולם לטעון טענות שונות לגמרי זה כבר לא סביר ופוגע באמינות.<br /> <br /> '''התוס'''' (ד&quot;ה ומודה) מסתפקים במקרה שטענתו השנייה אינה סותרת כלל את הראשונה אלא רק מוסיפה על הראשונה, כגון שחוזר וטוען שאבותיו קנו מאבות הראשון, אם נאמן אף כשיצא בין הטענות חוץ לבית הדין וחזר. בספק זה נחלקו הראשונים. '''הרשב&quot;א''' (ד&quot;ה ומודו) פסק בכך שאינו נאמן, ו'''הריב&quot;ש''' (סימן שצב) פסק שנאמן. יתכן שהספק הוא האם גם במקרה זה נאמן רק בגלל שאנו רואים כדבר אמין וסביר את העובדה שלא טען את כל טענותיו בתחילה ולכן רשאי לחזור ולהוסיף, ואם כן כשהדבר נראה בלתי אמין אינו נאמן, או שבמקרה זה הואיל ואינו עוקר כלל את טענתו הראשונה אין שום דבר שביטל ממנו את הזכאות מלטעון את הטענה השנייה (מבחינה 'פורמאלית' אין כאן חזרה) ולכן אין לנו יכולת למנעו גם אם לימדוהו לטעון (כשם שאם לימדוהו לפני שטען את הטענה הראשונה אין ביכולתנו לחייבו כל עוד לא נוכיח שמשקר). להלכה, מדברי '''השולחן ערוך''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=9726&amp;st=&amp;pgnum=365 (חו&quot;מ קמו, כד)] מוכח שפסק כרשב&quot;א שאינו נאמן, וכך דייק '''התומים''' (פ ס&quot;ק ב) מדבריו והכריע כן להלכה.<br /> <br /> === הטעם שאין לחזור מחיוב לפטור ===<br /> <br /> כלל יסודי בש&quot;ס [http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=23&amp;daf=3b&amp;format=pdf (ב&quot;ב ג ע&quot;ב ועוד)] ובהלכה [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=9726&amp;st=&amp;pgnum=44 (שולחן ערוך חו&quot;מ פא, ח)] הוא שהודאת בעל דין כמאה עדים. המקרה הרגיל הוא שאדם מודה שהוא חייב לחברו או שחברו פטור מלשלם לו, אולם מצאנו חידוש גדול יותר בשבועות [http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=26&amp;daf=41b&amp;format=pdf (מא ע&quot;ב)]. שם מסופר על אדם שתבע את חברו על הלוואה וחברו טען שלא היו דברים מעולם ולאחר מכן הגיעו עדים שלווה ופרע. אביי פסק שהואיל ואותם עדים המחייבים ומעידים שלווה גם מעידים שפרע הריהו פטור אך רבא חלק ופסק שחייב הואיל וכל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי, וכן נפסק להלכה [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=9726&amp;st=&amp;pgnum=32 (שולחן ערוך חו&quot;מ עט, א)]. הטעם שלדברי רבא טענתו מחייבת הוא ודאי משום הודאת בעל דין, שהרי רק סיבה זו יכולה לגבור על עדים המעידים לטובתו, ורואים מכך שהדין של הודאת בעל דין אינו רק כשמודה בעצם החיובים (בתוצאות העולות מדבריו), שהרי כאן בעל הדין רצה להיפטר, אלא הוא אפילו כשמודה בעובדות שלמעשה גורמות לו להתחייב, ולכן כאן הואיל ובדבריו שלא לווה כלולה העובדה שלא פרע הרי זו הודאת בעל דין וחייב. יתכן שבנקודה זו חולק אביי ולדעתו הודאת בעל דין מחייבת רק כשמודה בעצם החיוב, או שמודה בכך והטעם שפוטר כאן הוא שאותם העדים שמחייבים הם בעצמם גם פוטרים ואי אפשר לקבל רק חלק מדבריהם כמו בכלל &quot;הפה שאסר הוא הפה שהתיר&quot;, לפי הסוברים שאין זה רק מיגו אלא פטור בפני עצמו המבוסס על כך שאם מפיו אנו חיים ואוסרים לא ניתן לאסור יותר ממה שהוא עצמו אוסר.<br /> <br /> בדף ל ע&quot;ב מסופר על אדם שטען כנגד המרא קמא שקנאה ממנו ודר בה שנות חזקה, ובא אדם שלישי והביא שטר בו כתוב שהוא (השלישי) קנה מהמערער את הקרקע לפני ארבע שנים, והשיב המוחזק שהוא קנה כבר לפני שבע שנים וכשאמר שישב בה שנות חזקה כוונתו הייתה לאו בדווקא לשלוש שנים אלא הריהו יושב בה כבר שבע שנים. רבא פסק שנאמן הואיל ואדם קורא אף לשנים רבות שנות חזקה. '''הרשב&quot;ם''' (ד&quot;ה אמר רבא) מסביר שהוא הביא עדים על כך שישב בה שבע שנים ובכל זאת נאמן רק בגלל שאדם קורא לשנים רבות שנות חזקה, כי אחרת הודאת בעל דין כמאה עדים ולכן אפילו עדים המצדדים בטענתו השנייה אינם מועילים ואחר טענתו הראשונה נלך.<br /> <br /> מדברי הרשב&quot;ם רואים שאי היכולת לחזור מטענה לאחר שנסתרה על ידי עדים (או שעל כל פנים אינה פוטרת לאחר העדאת העדים) היא משום שהטענה הראשונה נחשבת להודאת בעל דין, ולפיכך אפילו עדים שיעידו כטענתו השנייה לא יועילו. כפי שראינו, יש להוכיח כדברי הרשב&quot;ם מדברי רבא לגבי כל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי, שאף שבעל הדין לא התכוון להתחייב בטענתו, הואיל וסוף סוף לאחר שהגיעו העדים שסתרו דבריו נמצא שאם נקבל את טענתו הראשונה הוא יתחייב בדין דינה של טענה זו כדין הודאה. בדרך זו צעדו גם '''התוס'''' (ד&quot;ה עביד) שכתבו גם הם שאף אם יביא עדים שישב בקרקע שבע שנים הם לא יועילו לו, ועל כרחך הבינו שהטעם הוא שנחשב כהודאה ולפיכך היא גוברת אפילו על עדים.<br /> <br /> אולם '''המאירי''' (לא ע&quot;א ד&quot;ה זה שפסקנו) בסוגייתנו כותב שאינו נאמן לחזור ולטעון טענה חדשה לאחר שהעדים הכחישו את הטענה הראשונה משום שוודאי נראה ששקר הוא טוען ומחמת העדות הוא חוזר. משמע מדבריו שאין כאן דין של הודאת בעל דין אלא רק נראה כמשקר, ולפי זה אם יגיעו עדים שיסייעו לטענתו החדשה יהיה נאמן. אמנם צריך עיון כיצד יתיישב עם דברי רבא בשבועות. ונראה לחלק ששם העובדה שלא פרע ממש כלולה בתוך דבריו שלא לווה שהרי אם אין הלוואה אין פירעון ולכן נחשב כמודה שלא פרע, אולם בסוגייתנו שטען שהייתה של אבותיו אפשר לומר שלא כלולה בכך העובדה שלא קנאה מחברו, שהרי אולי הייתה של אביו ולאחר מכן נמכרה לחברו ושוב קנאה ממנו. לגבי המקרה בדף ל ע&quot;ב שטען בתחילה שישב שנות חזקה (על הצד שהכוונה בלשון זו דווקא לשלוש ולא לשבע) לכאורה כן כלול בדבריו שלא ישב שבע שנים, ואם כן יש לומר שבכך יודה המאירי, ולפי זה גם אין ראיה מדברי הרשב&quot;ם והתוס' ויתכן שהם יודו במקרה שבסוגייתנו.<br /> <br /> והנה הרשב&quot;ם שם הביא '''יש מפרשים''' הסוברים שגם לגבי המקרה בדף ל ע&quot;ב אם עדים יסייעו לטענתו השנייה יהא נאמן (אף על הצד ששנות חזקה משמעותן רק שלוש שנים), והוא עצמו חלק עליה, אך מכל מקום שיטה זו ודאי סברה כמאירי אפילו במקרה זה, וצריך עיון מה החילוק מכל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי. ויש לחלק שגם כאן אף אם נדייק מדבריו שלא היה שבע שנים אין זה יוצא מגוף טענתו אלא זהו דיוק צדדי מטענתו. העובדה שהחזיק שלוש שנים אינה סותרת את העובדה שאולי היה יותר אלא שמכך שנקט לשון זו מדוייק שלא היה יותר. לכן אין לדמות זאת לכל האומר לא לוויתי, ששם העובדה שלא פרע היא ממש מכלל דבריו כי אם אין הלוואה לא שייך שיהא פירעון.<br /> <br /> עוד יש ליישב את שיטת היש מפרשים, על פי שיטת המבי&quot;ט. '''המבי&quot;ט''' (חלק א סימן טז) סובר שכל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי וחייב לשלם דווקא כל עוד אינו חוזר בו, אך אם לאחר שבאו העדים שכן לווה ופרע חזר וטען שבאמת לווה ופרע הריהו נאמן הואיל ויש עדים המסייעים לדבריו. אם העדים רק אומרים שלווה הוא לא נאמן לחזור בו משום שהוחזק כפרן אך כשעדים מסייעים לו הוא כן נאמן. נראה שלהבנתו הדין של הודאת בעל דין הוא רק בעצם החיוב ולא בעובדות. '''הש&quot;ך''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=9726&amp;st=&amp;pgnum=32 (עט ס&quot;ק ב)] חלק על דבריו, ומכל מקום לפי דבריו מיושבת שיטת היש מפרשים, שכן כל שלא הודה בעצם החיוב נאמן לחזור מחיוב לפטור אם מביא עדים המסייעים לטענתו החדשה.<br /> <br /> '''הנימוקי יוסף''' בבבא מציעא (ג ע&quot;א) כותב שמי שיש לו פיקדון אצל חברו והנפקד מסרב להשיב אינו רשאי לתפוס כנגדו משום שאולי הפיקדון נאנס והנפקד פטור, אולם אם הנפקד טוען לא היו דברים מעולם רשאי, משום שכמו שכל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי כך כל האומר לא הפקדת בידי כאומר לא נאנס. הנימוקי יוסף מוסיף ומנמק דין זה &quot;מדלא פטר נפשיה בקושטא&quot;.<br /> <br /> ב'''שו&quot;ת רבי עקיבא איגר''' (סימן קמט) דייק מדבריו שהסיבה שאינו נאמן לשוב ולטעון פרעתי או נאנס אינה מצד הודאת בעל דין אלא משום שהוחזק כפרן בכך שנתגלה ששיקר בתחילה. וכותב שנפקא-מינה מטעם זה למקרה שיצאה כנגד אדם התחייבות בכתב יד שיש בה נאמנות, כלומר, שנכתב בה שאינו נאמן לומר פרעתי אלא בעדים, וטען שהשטר מזוייף ולאחר שנתקיים חזר וטען שפרע והביא עדים על כך. אם הטעם שאינו נאמן הוא הודאת בעל דין גם כאן אינו נאמן לשוב ולטעון פרעתי אולם אם הטעם הוא שהוחזק כפרן מכך שלא פטר עצמו בטענה האמיתית, כאן יהא נאמן משום שבגלל הנאמנות שבכתב היד לא היה נאמן אילו היה פוטר עצמו בטענה האמיתית וטוען שפרע, ולכן נאלץ לטעון מזוייף.<br /> <br /> למסקנה חזר רבי עקיבא איגר וכתב שאף לדבריו נראה שהאומר לא לוויתי אינו נאמן לשוב ולומר פרעתי משום שנחשב כהודאת בעל דין, ודווקא לגבי פיקדון נזקק הנימוקי יוסף לטעם זה והדימוי שדימה להלוואה אינו מוחלט. הטעם שבפיקדון נזקק לטעם של הוחזק כפרן ולא נימק מצד שהאומר לא הפקדת בידי הריהו כמודה שלא נאנסו הוא, שטענת נאנסו אינה מוכחשת בהכרח מעצם טענתו שלא הופקד בידו שהרי יתכן שלא הופקד בידו ובכל זאת נאנס ביד הבעלים. נראה שחילוק זה מתאים למה שכתבנו למעלה בדברי המאירי, ולפי זה לכאורה מוכח שבסוגייתנו יסבור כמאירי שהרי טענת קניתי ממך אינה בהכרח מוכחשת בטענת של אבותי הייתה, כאמור למעלה, לפי שיתכן שהמרא קמא חזר וקנאה ושוב בא המחזיק וקנה ממנו. צריך עיון מה הייתה ההווה-אמינא של רבי עקיבא איגר שגם באומר לא לוויתי אין זה נחשב הודאה, הרי כפי שהקשינו מדברי רבא בשבועות שאפילו אם יגיעו עדים לטובתו לא יהיה נאמן ואם כן ודאי הטעם הוא מצד שנחשב כהודאה.<br /> <br /> '''האבני נזר''' (אה&quot;ע סי' ב) דייק גם הוא מהנימוקי יוסף שבאדם החוזר בו מטענתו הראשונה אין להאמינו משום שמוכח שהוא משקר מכך שבתחילה טען אחרת. המקרה שם עסק באשה שבעלה טען שהיא הרתה לזנונים והיא טענה מנגד שכלל אינה הרה ולאחר זמן נודע שהרתה ושבה וטענה שהרתה ממנו. האבני נזר פסק שאינה נאמנת כי אילו הייתה דוברת אמת הייתה טוענת כבר בתחילה שהרתה ממנו. יש לציין שגם את דבריו ניתן להסביר על פי מסקנת רבי עקיבא איגר, שבמקרה שטענתו נסתרת מהטענה הראשונה יש בעיה מצד הודאת בעל דין, אלא שלמד מדבריו שגם במקרה שאי אפשר להחשיב זאת כהודאה יש סיבה נוספת לא להאמינו, והיא מצד שמוכח שמשקר. במקרה שם לא שייך לדבר על הודאה שהרי טענתה הראשונה הייתה שאינה הרה ובמציאות הוכח שהיא כן הרתה, אלא שייך רק הטעם השני שמוכח שמשקרת ולא הרתה מבעלה.<br /> <br /> <br /> == חזרה מפטור לפטור ==<br /> <br /> '''הרמב&quot;ם''' (טוען ונטען ז, ח) כותב שהדין בסוגייתנו שאינו יכול לחזור ולטעון טענה חדשה אלא אם נותן אמתלא ומתרץ דבריו הראשונים הוא דווקא לאחר שבאו עדים וסתרו את טענתו הראשונה אך לפני שבאו עדים רשאי לשנות ולטעון טענה אחרת אף ללא אמתלא וללא תירוץ דבריו הראשונים. יסוד זה נאמר כבר על ידי '''הר&quot;י מיגש''' כמובא בטור (חו&quot;מ סי' פ), וכן כתבו גם '''הריטב&quot;א''' ו'''המאירי''', וכן נפסק ב'''שולחן ערוך''' (חו&quot;מ פ, א).<br /> <br /> לדעת '''הרמ&quot;ה''' (הובא בטור) גם אם חזר וטען לפני שבאו עדים נאמן רק כל עוד לא יבואו עדים נגד טענתו הראשונה אך אם יבואו אפילו לאחר שכבר חזר וטען אינו נאמן. והבית יוסף כתב שמדברי '''הר&quot;י מיגש''' ו'''הרמב&quot;ם''' משמע שכל שחזר בו לפני שבאו עדים נאמן גם אם אחר כך יבואו, וכן פסק ב'''שולחן ערוך'''.<br /> <br /> '''התוס'''' (לב ע&quot;ב ד&quot;ה אמאי) מקשים מדוע בסוגיית &quot;גחין ולחיש&quot; אינו נאמן במיגו שיכול היה להמשיך לטעון שהשטר כשר ובתירוצו האחרון מתרץ משום שהריהו טוען וחוזר וטוען, ותמה על כך ב'''קובץ שיעורים''' (אות קלה) שהרי כאן לא באו עדים וסתרו טענתו הראשונה, ולכאורה משמע שחלוק על שיטת הרמב&quot;ם, אך תמוה מדוע לא הוזכר בפוסקים שיש חולק. '''הברכת אברהם''' יישב (ס&quot;ק יא) שהתוס' אכן לא חלוק, ובהמשך נביא את תירוצו. ב'''חידושי רבי נחום''' (ס&quot;ק קמח) תירץ על פי הגהות '''רבי עקיבא איגר''' לשולחן ערוך (חו&quot;מ פ, א), שכתב ש'''המהרח&quot;ש''' נסתפק אם גם בתובע הדין הוא שיכול להפך מטענה לטענה, ולפי זה מיושב שהרי התוס' עוסקים בתובע. אפשר לנמק את החילוק, שהנתבע רשאי לומר שהוא פטור אף בלי לטעון מדוע, ולכן גם אם פירט לא הפסיד, אך התובע חייב לפרט. אמנם לפי זה סייג שגם לא כל נתבע רשאי לחזור מפטור לפטור אלא רק נתבע שלא היה מחוייב להשיב ולפרט מדוע פטור, אך אם לדוגמא יש שטר נגדו שאז חייב לטעון פרוע או מזוייף וכד' אינו רשאי.<br /> <br /> למעלה ראינו שני אופנים לבאר מדוע אין לחזור מחיוב לפטור, או משום שטענתו הראשונה נחשבת כהודאת בעל דין או משום שיש רעותא בדבריו וקשה להאמינו כשמודה שבתחילה לא טען לפי האמת, שהרי אם האמת כדבריו כעת מדוע לא טען כך כבר בתחילה. על פי זה אפשר להבין את שיטת התוס' (אם לא נקבל את תירוץ הברכת אברהם), שעצם הבחירה בטענה הראשונה מהווה הודאה שהטענה השנייה אינה נכונה, ולכן שוב אינו נאמן לטעון אותה. וכן שייך כאן הטעם השני, שיש רעותא מכך שבתחילה בחר לטעון טענה אחרת שלא כפי האמת.<br /> <br /> אם כן, יש לברר מדוע כתבו הראשונים ונפסק להלכה שכן נאמן. הטור כותב בשם '''הר&quot;י מיגש''' שנאמן במיגו שיכול היה להישאר בטענתו הראשונה. לפי זה ודאי לא סבר שיש כאן הודאת בעל דין, כי אם כן גם מיגו לא היה מועיל, אך מאידך נראה שכן סבר שהטעם השני שייך כאן, שיש רעותא, ולפיכך נזקק לומר שנאמן רק בגלל שיש לטובתו מיגו, וכך דייק '''הש&quot;ך''' (עט ס&quot;ק כג) מהטור, שאינו נאמן ללא המיגו משום שטענה גרועה היא הואיל וחזר בו מטענתו הראשונה, והמיגו שב ומחזק את טענתו השנייה שלא תהא גרועה. צריך לברר לפי הסבר זה מדוע באמת אין בעיה מצד הודאת בעל דין, האם סברו כדעת המאירי או היש מפרשים ברשב&quot;ם שגם בחוזר מחיוב לפטור אין בעיה מצד הודאה או שמא יש לחלק בין חוזר מחיוב לפטור לבין חוזר מפטור לפטור, ועוד נעמוד על כך בהמשך.<br /> <br /> למעלה הבאנו את דברי '''התוס'''' לגבי &quot;גחין ולחיש&quot; מהם משמע לכאורה שהם חלוקים על הרמב&quot;ם, אך '''הברכת אברהם''' (ס&quot;ק יא) יישבו שאינו חלוק, ומתרץ על פי דברי הטור שנאמן רק מכח מיגו, כלומר שיש רעותא מכך שמשנה טענתו אלא שהואיל ויש מיגו לטובתו נאמן. לפי זה הוא מיישב שהתוס' הבינו בדעת רב יוסף שלדעתו אף מיגו לא יועיל כנגד הרעותא (כפי שיובא בהמשך, הריב&quot;ש סובר כך אף להלכה), ואם כן להלכה אנו פוסקים בקרקעות כרבה שנאמן ובמטלטלין כרב יוסף שאינו נאמן, וביארו התוס' שהטעם שפוסקים כרב יוסף אינו מטעמו אלא מטעם שמיגו להוציא לא אמרינן, נמצא לפי זה שלהלכה התוס' אינם חלוקים על הרמב&quot;ם שכן באמת כאשר יש מיגו באופן המועיל נאמן.<br /> <br /> '''קצות החושן''' (פ ס&quot;ק ג) דוחה את ההסבר של מיגו ומקשה עליו מהדין שנפסק בשולחן ערוך על פי הר&quot;י מיגש והרמב&quot;ם, שאם חזר וטען לפני שבאו עדים נאמן גם אם אחר כך יבואו עדים נגד טענתו הראשונה. והרי בסימן פב (סעיף א) מוכח שאם אדם נאמן מכח מיגו ובאו עדים וסתרו את הטענה שיכול היה לטעון בטל המיגו גם אם הם באו לאחר שכבר טען טענתו. שם מדובר על מודה בשטר שכתבו שנאמן לטעון פרעתי במיגו דמזוייף, וכתוב שפטור רק כל עוד השטר לא מקויים אך אם לאחר מכן יבואו עדים ויקיימו את השטר בטל המיגו ואינו נאמן.<br /> <br /> קצות החושן עצמו מסביר שהטעם שנאמן לחזור מפטור לפטור הוא שכל זמן שטענתו הראשונה אינה מחייבת אותו אין כאן הודאת בעל דין, וממילא אין שום סיבה המונעת אותו מלחזור ולטעון טענות אחרות. וביאר שזו גם כוונת הטור, ומה שכתב מיגו שיכול להישאר בטענתו הראשונה אין כוונתו להוכחה מכח &quot;מה לי לשקר&quot; אלא כוונתו שהואיל ויכול להישאר בטענתו הראשונה אין כאן הודאה וממילא יכול לחזור בו . מדברי קצות החושן מוכח שלא סבר כדברי המאירי והנימוקי יוסף (שהבאנו למעלה לגבי חזרה מחיוב לפטור) שעצם שינוי הטענה מהווה רעותא, ולדעתו אין בכך שום רעותא.<br /> <br /> נראה שהיסוד שאמר קצות החושן, שאין כאן הודאה כל עוד טענתו לא גרמה לחיוב, אינו מוכרח, שהרי כפי שראינו למעלה חודש לנו בדברי רבא לגבי כל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי שאף שלא הודה בעצם החיוב מכל מקום הדין של הודאת בעל דין נאמר גם על הודאה בעובדות. לפי זה היה מקום לומר שגם אם העובדה לא מחייבת למעשה מכל מקום הואיל ויש בה שלילת זכות טענה לטובתו גם זו הודאה, כגון האומר לא לוויתי ולא באו עדים שלווה, יש בדבריו הודאה שלא פרע, ואף שכל עוד לא הוכח שלווה אין להודאה זו משמעות למעשה כנגדו מכל מקום יש כאן שלילת זכות טענה שיכולה לזכות אותו. ולכאורה כך ניתן ליישב את שיטת התוס', שבפשטות משמע ממנה שאכן אינו נאמן גם כשלא באו עדים נגד הטענה הראשונה (אמנם כפי שנכתב, הברכת אברהם יישב שגם לדעתם נאמן). אך שיטת קצות החושן היא שלמרות שגם הודאה בעובדות מחייבת, זה רק במקרה שמתברר שעובדות אלו מחייבות אותו למעשה (אפילו אם בשעה שטען עדיין לא חייבו אותו).<br /> <br /> שאלנו למעלה, מדוע לדברי הש&quot;ך ופשט הטור אין בעיה מצד הודאה, והאם מוכרחים לומר שסברו כיש מפרשים שברשב&quot;ם. כעת לאור דברי קצות החושן ניתן לומר שהם מודים לו בנקודה זו וסוברים שכל עוד לא באו עדים וטענתו הראשונה אינה מחייבת למעשה אין כאן הודאה. לפי זה יתכן, ואף מסתבר, שסברו כשיטת הרשב&quot;ם והתוס' שבחזרה מחיוב לפטור יש בעיה מצד הודאה, וכפי שפסק '''הרמ&quot;א''' (חו&quot;מ פ, א) שאפילו אם עדים יסייעו לטענתו השנייה לא יהיה נאמן, ובכל זאת בחזרה מפטור לפטור אין בעיה מצד הודאה. אך נחלקו על קצות החושן בכך שלדעתו עצם שינוי הטענה אינו מהווה ריעותא ואילו לדעתם הוא כן מהווה רעותא.<br /> <br /> '''הנתיבות''' (עב ס&quot;ק לד; עט ס&quot;ק ד) מנמק את טעם הנאמנות באופן שלישי ומסביר שכל זמן שבעל הדין טוען טענה הפוטרת אותו הוא לא מדקדק איזו טענה לטעון משום שכולן פוטרות אותו ולכן אנו מחשיבים זאת כאילו לא אמרן כלל. הוא דוחה את ההסבר שנאמן מכח מיגו מדברי '''הריב&quot;ש''' (סימן קצג) שהוכיח מבבא בתרא קכז ע&quot;ב שכל שבא לסתור דבריו הראשונים אינו נאמן אפילו במיגו. הריב&quot;ש שם מנמק שאינו נאמן משום שאנן סהדי שמשקר.<br /> <br /> טעם הנתיבות טעון בירור, כפי שהתקשו באחרונים (גליא מסכת חו&quot;מ סו&quot;ס ט; חידושי רבי שמואל; ברכת אברהם), שהרי אם נאמן משום שאינו מדקדק בטענותיו כל שהן באות לפוטרו, לא יובן מדוע אחר שבאו עדים וסתרו את טענתו שוב אינו נאמן לחזור ולטעון, הרי הוא לא דקדק בטענותיו?! ועיין באחרונים שתירצו על כך תירוצים שונים. אולי יש לתרץ באופן נוסף ולומר שהטעם שאינו מדקדק מועיל רק לכך שלא תהא רעותא מכך שחוזר וטוען טענה אחרת, כי כל עוד לא הייתה הודאת בעל דין עקרונית הוא נאמן לחזור ולטעון אלא שיש בכך רעותא, ודי בעובדה שלפעמים אנשים לא מדקדקים בטענות הפטור שלהם כדי לפגום ברעותא זו, אולם כאשר אירע שטענתו גרמה למעשה לחיוב יש לכך גדר של הודאת בעל דין, וכנגד הודאה גמורה אי אפשר להתנצל בטענה חלשה זו שלפעמים לא מדקדקים. לפי זה גם דברי הנתיבות מיוסדים על דברי קצות החושן שכל עוד טענתו לא גרמה לחיוב אין כאן הודאת בעל דין, והוא בא ליישב רק מדוע אין בעיה של רעותא.<br /> <br /> <br /> === נפקא-מינות מטעם הפטור ===<br /> <br /> '''הרמ&quot;א''' (חו&quot;מ עט, ט) כותב שאם יש קול מפורסם כנגד טענתו הראשונה שוב אינו נאמן לחזור ולטעון. '''הש&quot;ך''' (ס&quot;ק כג) לשיטתו מנמק שהואיל והנאמנות היא מטעם מיגו, כל שיש קול מפורסם נגד טענתו הראשונה לא נח לו לטעון טענה זו, ולכן אין לו מיגו אם חוזר וטוען, שהרי לא שייכת ההוכחה שבמיגו &quot;מה לי לשקר&quot;. ואילו '''קצות החושן''' (ס&quot;ק ט) לשיטתו חולק וכותב שטעם הנאמנות אינו מיגו אלא שלא הייתה הודאת בעל דין, ולכן כאן שעדיין נאמן בטענה הראשונה אין סברא לומר שאינו יכול לחזור ולטעון.<br /> <br /> '''המהרש&quot;ל''' כותב שאם טען טענה שאינה מחייבת אותו אך היא מאפשרת לשכנגדו להישבע וליטול, כל עוד שכנגדו לא נשבע עדיין אין זה נחשב שהתחייב ולכן יכול לחזור ולטעון. אם נאמר שנאמן רק מכח מיגו כאן לא יוכל לחזור שהרי עדיף לו לטעון את הטענה השנייה שאינה מאפשרת לשכנגדו להישבע וליטול ואם כן אין כאן מיגו. '''הש&quot;ך''' (פ ס&quot;ק ה) הביאו והוא עצמו הסתפק בדין זה, אך צריך עיון מדוע לא נקט בפשטות שלא נאמן מהטעם שאין כאן מיגו.<br /> <br /> '''כנסת הגדולה''' (הובא בקצות החושן) כתב שאם בשעת החזרה סבור שגם הטענה הראשונה פוטרת אותו, אף אם באמת אינה פוטרת נאמן לחזור ולטעון טענה חדשה. '''קצות החושן''' (פ ס&quot;ק ב) דוחה שכפי שכבר הוכיח (לד ס&quot;ק ד) שורש החיוב בהודאת בעל דין אינו מטעם התחייבות כדעת '''מהר&quot;י בן לב''' אלא מטעם נאמנות, ואם כן אף אם הוא היה סבור שנפטר בכך הואיל ומצד האמת חייב נחשבים דבריו להודאת בעל דין. יתכן שכנסת הגדולה סבר כמהר&quot;י בן לב, אך אפשר לומר שסבור שהנאמנות כאן היא מטעם מיגו ולפי זה מובן, כי אם הוא סבור שנפטר עדיין יש לו את ההוכחה שבמיגו &quot;מה לי לשקר&quot;. אך יש להעיר שלפי דברינו שמסתבר שדברי הסוברים שנאמן מטעם מיגו הם על גבי דברי קצות החושן וגם הם מודים לקצות שבחוזר מחיוב לפטור נחשב הודאה ורק כאן לא נחשב משום שלא נתחייב כתוצאה מהודאתו, הרי שכאן יודו לקצות, שהרי אם סוף סוף כאן יש הודאה לא יועיל לו אף מיגו כנגד הודאתו. וצריך לומר שלדעת כנסת הגדולה גם בחוזר מחיוב לפטור אין בעיה מצד הודאה אלא רק מצד שנראה כמשקר (וכאמור, צריך עיון מדברי רבא לגבי כל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי).<br /> <br /> <br /> == נאמנות במיגו כשלאחר מכן באו עדים ==<br /> <br /> כאמור, נחלקו '''הר&quot;י מיגש''' ו'''הרמב&quot;ם''' עם '''הרמ&quot;ה''' אם כשחזר וטען לפני שבאו עדים נאמן לעולם או שאם יבואו לאחר מכן עדים כנגד טענתו הראשונה שוב לא יהא נאמן גם בטענה השנייה. ולכאורה יש כאן מחלוקת עקרונית בדיני מיגו אם נאמן גם כשלאחר שטוען יבואו עדים כנגד הטענה שיכול היה לטעון.<br /> <br /> בטעמו של הרמ&quot;ה נאמרו שני הסברים. '''הבית יוסף''' (סימן פ) נימק שאינו נאמן משום שאם באו לבסוף עדים יש בסיס לחשוש שבעל הדין ידע שישנם עדים כנגד הטענה שיכול היה לטעון ולפיכך העדיף לא לטעון אותה, ואם כן נפלה ההוכחה של המיגו ואי אפשר לומר &quot;מה לי לשקר&quot;. <br /> <br /> ואילו '''הקובץ שיעורים''' (אות קיא) כתב שהמעיין בגוף דברי הרמ&quot;ה יראה שטעמו שונה, והוא שכשבאים עדים בטל כח המיגו. נראה בכוונתו שאם נאמר שאדם נאמן אף לאחר שבאים עדים כנגד הטענה שיכול היה לטעון כל ההוכחה של המיגו תיפול, שכן יתכן שהעדיף לטעון את הטענה הנוכחית כדי להיות נאמן גם אילו יגיעו עדים, כגון הטוען החזרתי הפיקדון במיגו דנאנסו, יתכן שמעדיף לטעון החזרתי כדי שגם אם יגיעו עדים שמתה בפשיעה ימשיך להיות נאמן. לכן אנו קובעים שבכל נאמנות במיגו יהיה נאמן רק כל עוד לא באו עדים נגד הטענה שיכול היה לטעון וכך לא ירוויח כלום מבחירת הטענה האחרת וממילא ההוכחה שבמיגו תהיה טובה. <br /> <br /> כמובא למעלה, '''קצות החושן''' הוכיח שטעם הנאמנות לחזור ולטעון טענה אחרת אינו מכח מיגו משום שלדעת הר&quot;י מיגש נאמן אפילו אם אחר כך יבואו עדים נגד טענתו הראשונה, וכן נפסק להלכה, ואילו במודה בשטר שכתבו (פב, א) כתוב שפטור רק כל עוד השטר לא מקויים אך אם לאחר מכן יבואו עדים ויקיימו את השטר בטל המיגו ואינו נאמן, ואם כן מוכח שאדם נאמן במיגו רק כל עוד לא באו עדים.<br /> <br /> '''הקובץ שיעורים''' (אות קיב) דוחה הוכחתו ומתרץ שבאמת אדם נאמן במיגו לעולם, הואיל וסוף סוף בשעה שבחר בטענה זו הוכח שהוא דובר אמת, ועדים שיבואו אחר כך לא יבטלו את המיגו (צריך לומר שאומר כן בדעת ר&quot;י מיג&quot;ש והרמב&quot;ם שנפסקו להלכה אך לא בדעת הרמ&quot;ה), ואין להביא ראיה ממודה בשטר שכתבו, משום ששם יש לומר כדברי '''הרמב&quot;ן''' שמיגו אינו מועיל משום שהוא כנגד חזקת &quot;שטרך בידי מאי בעי&quot; ויסוד הנאמנות שם הוא מטעם הפה שאסר הוא הפה שהתיר, ויסוד זה אינו בנוי על מיגו אלא זהו דין בפני עצמו שהואיל ואנו חיים מפיו איננו יכולים לאסור יותר ממה שהוא עצמו אסר. לגבי דין הפה שאסר אכן הנאמנות קיימת רק כל עוד לא באו עדים והכחישו את הטענה שיכול היה לטעון, שהרי לאחר שבאים עדים שוב איננו חיים מפיו, ולכן שם נאמן רק כל עוד לא באו עדים וקיימו את השטר.<br /> <br /> [[Category:הודאת_בעל_דין]] [[Category:טענות_בבית_דין]] [[Category:בבא_בתרא_לא_א]] [[Category:טוען_ונטען_ז_ח]] [[Category:חושן_משפט_פא_א]]<br /> <br /> --[[משתמש:יאיר וסרטיל|יאיר וסרטיל]] 18:08, 13 באפריל 2016 (IDT)</div>

יאיר וסרטיל https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%98%D7%95%D7%A2%D7%9F_%D7%95%D7%97%D7%95%D7%96%D7%A8_%D7%95%D7%98%D7%95%D7%A2%D7%9F&diff=3128 2016-04-13T20:14:24Z

<p>יאיר וסרטיל: </p> <hr /> <div>{{תחרות כתיבה}}<br /> {{מקורות||בבא בתרא לא א||טוען ונטען ז ח|חושן משפט פ א}} חזרה מטענות שנטענו בפני בית הדין והחלפתם בטענות אחרות.<br /> == הצגת הסוגיה ==<br /> <br /> בגמרא בבא בתרא [http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=23&amp;daf=31&amp;format=pdf (דף לא ע&quot;א)] מסופר על שני בעלי דינים שכל אחד טען שהשדה של אבותיו, אחד מהם הביא עדים שהייתה של אבותיו והשני הביא עדים שאכלה שנות חזקה. רבה רצה לפסוק שהשני נאמן במיגו שיכול היה לטעון שקנאה מהראשון אך לבסוף קיבל את סברת אביי &quot;מה לי לשקר במקום עדים לא אמרינן&quot;. לאחר מכן חזר השני וטען שאכן לא הייתה של אבותיו אלא קנאה מהראשון ומה שטען שהייתה של אבותיו כוונתו הייתה שהיה סומך ומובטח בה כאילו הייתה של אבותיו. האמוראים נחלקו אם רשאי לחזור ולטעון טענה זו: עולא סבור שרשאי ונהרדעי סבורים שלא. ומבואר בגמרא שאם היה הראשון חוזר וטוען בטענתו השנייה שאבותיו קנו מאבות הראשון היה נאמן, ומאידך אם מתחילה בטענה הראשונה היה טוען בפירוש שהיא של אבותיו ולא של אבות הראשון שוב לא היה נאמן לחזור ולטעון שהיא שלו אלא שסמוך עליה כאילו הייתה של אבותיו, ולא נחלקו אלא במקרה שמתחילה טען של אבותיי ולא פירט יותר ולבסוף חזר וטען שקנאה מהשני אלא שהיה סומך עליה כאילו הייתה של אבותיו, ואף בכך נאמן דווקא כשלא יצא בין הטענות מבית הדין אך אם יצא רגליים לדבר שחבריו למדוהו בחוץ לטעון שקר. להלכה נפסק כשיטת עולא שנאמן [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=9726&amp;st=&amp;pgnum=40&amp;hilite= (שולחן ערוך חו&quot;מ פ, א)].<br /> <br /> '''הר&quot;י מיגש''' [http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=40383&amp;st=&amp;pgnum=296&amp;hilite= (מובא בטור חו&quot;מ סימן פ)] וכן '''הרמב&quot;ם''' [http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14279&amp;st=&amp;pgnum=189 (טוען ונטען ז, ח)] כותבים שהמחלוקת והחילוקים בסוגייתנו הם דווקא אם נאמן לאחר שבאו עדים וסתרו את טענתו הראשונה אך לפני שבאו נאמן לדעת כולם אפילו אם סותר לגמרי טענתו הראשונה, וכן נפסק ב'''שולחן ערוך''' (חו&quot;מ פ, א). בחלק זה, הזכאות לחזור מפטור לפטור, נעסוק בהמשך, אך קודם נעסוק באי הזכאות לחזור לאחר שבאו עדים וסתרו טענתו הראשונה, כלומר מחיוב לפטור.<br /> <br /> <br /> == חזרה מחיוב לפטור ==<br /> <br /> עלינו לברר מהו הטעם שאין זכאות לחזור מטענות קודמות. עוד יש לברר האם דינים וחילוקים אלו נובעים מ'הגדרות פורמאליות' מה מבחינה לשונית וכד' נחשב חזרה מהטענה הקודמת ולפיכך אין לו זכות לכך או שהם תלויים ישירות בשאלה האם נראה בעינינו שהטוען אמין או שנראה כמשקר.<br /> <br /> <br /> === הגדרת מחלוקת האמוראים ===<br /> <br /> לפני שניכנס לטעמי הדעות יש לברר את גדרי המחלוקת, מהו ההבדל בין המקרים שהובאו בגמרא ומהו הגבול ביניהם. '''הרשב&quot;ם''' מגדיר את המקרה בו כולם מודים שאינו נאמן – שעוקר לגמרי דבריו הראשונים, ואת המקרה שכולם מודים שנאמן – שאינו עוקר כלל אלא מוסיף עליהם, ואת המקרה בו נחלקו – שמתרץ דבריו הראשונים אף שמכחישם קצת.<br /> <br /> '''הריטב&quot;א''' (ד&quot;ה טוען) הגדיר את המקרה בו נחלקו – שנותן אמתלא לדבריו לטענה האחרונה שאינה סותרת לראשונה. לפי זה הגדרת המקרה בו כולם מודים שנאמן היא שאף ללא אמתלא אין טענתו השנייה סותרת את הראשונה. יתכן שאין מחלוקת בין רשב&quot;ם לריטב&quot;א אלא בכל מקום שמכחיש רק קצת ממילא האמתלא מתרצת לנו את הדיבור, אך אולי כן נחלקו ולדעת רשב&quot;ם התירוץ של האמתלא כאן הוא דחוק אלא שהיות ומכחיש רק קצת אנו מקבלים אותו (ונצטרך עוד לברר מדוע) ואילו לדעת הריטב&quot;א האמתלא סבירה לחלוטין אך במקרה שאינה סבירה אפילו אם טענתו מכחישה רק קצת את הראשונה אין דבריו מתקבלים. <br /> <br /> === 'הגדרות פורמאליות' או שאלת אמינות? ===<br /> <br /> מדברי הגמרא שעולא מודה שאם בין הטענות יצא מבית הדין וחזר אינו נאמן מוכח שהדינים תלויים ישירות בשאלה אם נראה בעינינו כמשקר או לא, שהרי מבחינת תוכן הטענות אין הבדל בין אם יצא או לא, ואם נאמן כשלא יצא בגלל שאינו מוגדר כחזרה מטענתו הראשונה היה לנו להאמינו גם אם יצא, אלא שהשאלה היא אם נראה אמין או לא, ונראה שמחלוקת האמוראים היא באומדן האמינות, שלדעת נהרדעי נראה כמשקר ולדעת עולא לא אלא אם כן סותר לגמרי טענתו הראשונה.<br /> <br /> כך מוכח גם מדברי '''הרשב&quot;א בתשובה''' (חלק א סימן אלף וס') ו'''הנימוקי יוסף''' (עח ע&quot;א), שאם כתב טענתו בשטר אינו יכול לחזור ולטעון אפילו בנותן אמתלא ואפילו לא הוכחש בעדים, ונימקו שהואיל וכתב הטענות ודאי טען בדווקא ודייק בדבריו, וכן נפסק ב'''שולחן ערוך''' (חו&quot;מ פ, ב). גם כאן מבחינת תוכן הטענות אין הבדל בין כתבם ללא כתבם אך מצד מה שנראה כמשקר יש הבדל לפי שכאשר כתבם מדייק ולפיכך אם חוזר בו כנראה משקר.<br /> <br /> אפשר גם לומר ששני התנאים נדרשים – גם שמבחינה פורמאלית לא יסתור דבריו הראשונים וגם שלא ייראה כמשקר.<br /> <br /> לפי הגדרת '''הריטב&quot;א''', שהובאה למעלה, הדברים מובנים, אך לאור הגדרת '''הרשב&quot;ם''' שסותר קצת דבריו הראשונים לכאורה קשה כיצד אפשר לומר שאינו נראה כמשקר הרי קצת הוא כן סותר את דבריו הראשונים וודאי באחת מהטענות שיקר? וצריך לומר שדרך האדם שאינו מדקדק לגמרי בטענותיו אך גם אינו משנה לגמרי, ולכן אם השינוי מועט ניתן להשאירו בנאמנות. מדוע באמת אינו מדקדק? מסתבר שהסיבה לכך אינה שהוא סתם לא מדקדק בלא טעם, אלא שהוא קצת מייפה את טענותיו, כגון במקרה שלפנינו שהוא קנה את השדה וישב בה שלוש שנים והורגש בטוח בה, הוא מייפה כדי להישמע טוב יותר וטוען שהייתה של אבותיו, ולכן אנו רואים זאת כדבר סביר ולא מחשיבים את טענתו השנייה כחזרה מהראשונה, אולם לטעון טענות שונות לגמרי זה כבר לא סביר ופוגע באמינות.<br /> <br /> '''התוס'''' (ד&quot;ה ומודה) מסתפקים במקרה שטענתו השנייה אינה סותרת כלל את הראשונה אלא רק מוסיפה על הראשונה, כגון שחוזר וטוען שאבותיו קנו מאבות הראשון, אם נאמן אף כשיצא בין הטענות חוץ לבית הדין וחזר. בספק זה נחלקו הראשונים. '''הרשב&quot;א''' (ד&quot;ה ומודו) פסק בכך שאינו נאמן, ו'''הריב&quot;ש''' (סימן שצב) פסק שנאמן. יתכן שהספק הוא האם גם במקרה זה נאמן רק בגלל שאנו רואים כדבר אמין וסביר את העובדה שלא טען את כל טענותיו בתחילה ולכן רשאי לחזור ולהוסיף, ואם כן כשהדבר נראה בלתי אמין אינו נאמן, או שבמקרה זה הואיל ואינו עוקר כלל את טענתו הראשונה אין שום דבר שביטל ממנו את הזכאות מלטעון את הטענה השנייה (מבחינה 'פורמאלית' אין כאן חזרה) ולכן אין לנו יכולת למנעו גם אם לימדוהו לטעון (כשם שאם לימדוהו לפני שטען את הטענה הראשונה אין ביכולתנו לחייבו כל עוד לא נוכיח שמשקר). להלכה, מדברי '''השולחן ערוך''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=9726&amp;st=&amp;pgnum=365 (חו&quot;מ קמו, כד)] מוכח שפסק כרשב&quot;א שאינו נאמן, וכך דייק '''התומים''' (פ ס&quot;ק ב) מדבריו והכריע כן להלכה.<br /> <br /> === הטעם שאין לחזור מחיוב לפטור ===<br /> <br /> כלל יסודי בש&quot;ס [http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=23&amp;daf=3b&amp;format=pdf (ב&quot;ב ג ע&quot;ב ועוד)] ובהלכה [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=9726&amp;st=&amp;pgnum=44 (שולחן ערוך חו&quot;מ פא, ח)] הוא שהודאת בעל דין כמאה עדים. המקרה הרגיל הוא שאדם מודה שהוא חייב לחברו או שחברו פטור מלשלם לו, אולם מצאנו חידוש גדול יותר בשבועות [http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=26&amp;daf=41b&amp;format=pdf (מא ע&quot;ב)]. שם מסופר על אדם שתבע את חברו על הלוואה וחברו טען שלא היו דברים מעולם ולאחר מכן הגיעו עדים שלווה ופרע. אביי פסק שהואיל ואותם עדים המחייבים ומעידים שלווה גם מעידים שפרע הריהו פטור אך רבא חלק ופסק שחייב הואיל וכל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי, וכן נפסק להלכה [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=9726&amp;st=&amp;pgnum=32 (שולחן ערוך חו&quot;מ עט, א)]. הטעם שלדברי רבא טענתו מחייבת הוא ודאי משום הודאת בעל דין, שהרי רק סיבה זו יכולה לגבור על עדים המעידים לטובתו, ורואים מכך שהדין של הודאת בעל דין אינו רק כשמודה בעצם החיובים (בתוצאות העולות מדבריו), שהרי כאן בעל הדין רצה להיפטר, אלא הוא אפילו כשמודה בעובדות שלמעשה גורמות לו להתחייב, ולכן כאן הואיל ובדבריו שלא לווה כלולה העובדה שלא פרע הרי זו הודאת בעל דין וחייב. יתכן שבנקודה זו חולק אביי ולדעתו הודאת בעל דין מחייבת רק כשמודה בעצם החיוב, או שמודה בכך והטעם שפוטר כאן הוא שאותם העדים שמחייבים הם בעצמם גם פוטרים ואי אפשר לקבל רק חלק מדבריהם כמו בכלל &quot;הפה שאסר הוא הפה שהתיר&quot;, לפי הסוברים שאין זה רק מיגו אלא פטור בפני עצמו המבוסס על כך שאם מפיו אנו חיים ואוסרים לא ניתן לאסור יותר ממה שהוא עצמו אוסר.<br /> <br /> בדף ל ע&quot;ב מסופר על אדם שטען כנגד המרא קמא שקנאה ממנו ודר בה שנות חזקה, ובא אדם שלישי והביא שטר בו כתוב שהוא (השלישי) קנה מהמערער את הקרקע לפני ארבע שנים, והשיב המוחזק שהוא קנה כבר לפני שבע שנים וכשאמר שישב בה שנות חזקה כוונתו הייתה לאו בדווקא לשלוש שנים אלא הריהו יושב בה כבר שבע שנים. רבא פסק שנאמן הואיל ואדם קורא אף לשנים רבות שנות חזקה. '''הרשב&quot;ם''' (ד&quot;ה אמר רבא) מסביר שהוא הביא עדים על כך שישב בה שבע שנים ובכל זאת נאמן רק בגלל שאדם קורא לשנים רבות שנות חזקה, כי אחרת הודאת בעל דין כמאה עדים ולכן אפילו עדים המצדדים בטענתו השנייה אינם מועילים ואחר טענתו הראשונה נלך.<br /> <br /> מדברי הרשב&quot;ם רואים שאי היכולת לחזור מטענה לאחר שנסתרה על ידי עדים (או שעל כל פנים אינה פוטרת לאחר העדאת העדים) היא משום שהטענה הראשונה נחשבת להודאת בעל דין, ולפיכך אפילו עדים שיעידו כטענתו השנייה לא יועילו. כפי שראינו, יש להוכיח כדברי הרשב&quot;ם מדברי רבא לגבי כל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי, שאף שבעל הדין לא התכוון להתחייב בטענתו, הואיל וסוף סוף לאחר שהגיעו העדים שסתרו דבריו נמצא שאם נקבל את טענתו הראשונה הוא יתחייב בדין דינה של טענה זו כדין הודאה. בדרך זו צעדו גם '''התוס'''' (ד&quot;ה עביד) שכתבו גם הם שאף אם יביא עדים שישב בקרקע שבע שנים הם לא יועילו לו, ועל כרחך הבינו שהטעם הוא שנחשב כהודאה ולפיכך היא גוברת אפילו על עדים.<br /> <br /> אולם '''המאירי''' (לא ע&quot;א ד&quot;ה זה שפסקנו) בסוגייתנו כותב שאינו נאמן לחזור ולטעון טענה חדשה לאחר שהעדים הכחישו את הטענה הראשונה משום שוודאי נראה ששקר הוא טוען ומחמת העדות הוא חוזר. משמע מדבריו שאין כאן דין של הודאת בעל דין אלא רק נראה כמשקר, ולפי זה אם יגיעו עדים שיסייעו לטענתו החדשה יהיה נאמן. אמנם צריך עיון כיצד יתיישב עם דברי רבא בשבועות. ונראה לחלק ששם העובדה שלא פרע ממש כלולה בתוך דבריו שלא לווה שהרי אם אין הלוואה אין פירעון ולכן נחשב כמודה שלא פרע, אולם בסוגייתנו שטען שהייתה של אבותיו אפשר לומר שלא כלולה בכך העובדה שלא קנאה מחברו, שהרי אולי הייתה של אביו ולאחר מכן נמכרה לחברו ושוב קנאה ממנו. לגבי המקרה בדף ל ע&quot;ב שטען בתחילה שישב שנות חזקה (על הצד שהכוונה בלשון זו דווקא לשלוש ולא לשבע) לכאורה כן כלול בדבריו שלא ישב שבע שנים, ואם כן יש לומר שבכך יודה המאירי, ולפי זה גם אין ראיה מדברי הרשב&quot;ם והתוס' ויתכן שהם יודו במקרה שבסוגייתנו.<br /> <br /> והנה הרשב&quot;ם שם הביא '''יש מפרשים''' הסוברים שגם לגבי המקרה בדף ל ע&quot;ב אם עדים יסייעו לטענתו השנייה יהא נאמן (אף על הצד ששנות חזקה משמעותן רק שלוש שנים), והוא עצמו חלק עליה, אך מכל מקום שיטה זו ודאי סברה כמאירי אפילו במקרה זה, וצריך עיון מה החילוק מכל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי. ויש לחלק שגם כאן אף אם נדייק מדבריו שלא היה שבע שנים אין זה יוצא מגוף טענתו אלא זהו דיוק צדדי מטענתו. העובדה שהחזיק שלוש שנים אינה סותרת את העובדה שאולי היה יותר אלא שמכך שנקט לשון זו מדוייק שלא היה יותר. לכן אין לדמות זאת לכל האומר לא לוויתי, ששם העובדה שלא פרע היא ממש מכלל דבריו כי אם אין הלוואה לא שייך שיהא פירעון.<br /> <br /> עוד יש ליישב את שיטת היש מפרשים, על פי שיטת המבי&quot;ט. '''המבי&quot;ט''' (חלק א סימן טז) סובר שכל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי וחייב לשלם דווקא כל עוד אינו חוזר בו, אך אם לאחר שבאו העדים שכן לווה ופרע חזר וטען שבאמת לווה ופרע הריהו נאמן הואיל ויש עדים המסייעים לדבריו. אם העדים רק אומרים שלווה הוא לא נאמן לחזור בו משום שהוחזק כפרן אך כשעדים מסייעים לו הוא כן נאמן. נראה שלהבנתו הדין של הודאת בעל דין הוא רק בעצם החיוב ולא בעובדות. '''הש&quot;ך''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=9726&amp;st=&amp;pgnum=32 (עט ס&quot;ק ב)] חלק על דבריו, ומכל מקום לפי דבריו מיושבת שיטת היש מפרשים, שכן כל שלא הודה בעצם החיוב נאמן לחזור מחיוב לפטור אם מביא עדים המסייעים לטענתו החדשה.<br /> <br /> '''הנימוקי יוסף''' בבבא מציעא (ג ע&quot;א) כותב שמי שיש לו פיקדון אצל חברו והנפקד מסרב להשיב אינו רשאי לתפוס כנגדו משום שאולי הפיקדון נאנס והנפקד פטור, אולם אם הנפקד טוען לא היו דברים מעולם רשאי, משום שכמו שכל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי כך כל האומר לא הפקדת בידי כאומר לא נאנס. הנימוקי יוסף מוסיף ומנמק דין זה &quot;מדלא פטר נפשיה בקושטא&quot;.<br /> <br /> ב'''שו&quot;ת רבי עקיבא איגר''' (סימן קמט) דייק מדבריו שהסיבה שאינו נאמן לשוב ולטעון פרעתי או נאנס אינה מצד הודאת בעל דין אלא משום שהוחזק כפרן בכך שנתגלה ששיקר בתחילה. וכותב שנפקא-מינה מטעם זה למקרה שיצאה כנגד אדם התחייבות בכתב יד שיש בה נאמנות, כלומר, שנכתב בה שאינו נאמן לומר פרעתי אלא בעדים, וטען שהשטר מזוייף ולאחר שנתקיים חזר וטען שפרע והביא עדים על כך. אם הטעם שאינו נאמן הוא הודאת בעל דין גם כאן אינו נאמן לשוב ולטעון פרעתי אולם אם הטעם הוא שהוחזק כפרן מכך שלא פטר עצמו בטענה האמיתית, כאן יהא נאמן משום שבגלל הנאמנות שבכתב היד לא היה נאמן אילו היה פוטר עצמו בטענה האמיתית וטוען שפרע, ולכן נאלץ לטעון מזוייף.<br /> <br /> למסקנה חזר רבי עקיבא איגר וכתב שאף לדבריו נראה שהאומר לא לוויתי אינו נאמן לשוב ולומר פרעתי משום שנחשב כהודאת בעל דין, ודווקא לגבי פיקדון נזקק הנימוקי יוסף לטעם זה והדימוי שדימה להלוואה אינו מוחלט. הטעם שבפיקדון נזקק לטעם של הוחזק כפרן ולא נימק מצד שהאומר לא הפקדת בידי הריהו כמודה שלא נאנסו הוא, שטענת נאנסו אינה מוכחשת בהכרח מעצם טענתו שלא הופקד בידו שהרי יתכן שלא הופקד בידו ובכל זאת נאנס ביד הבעלים. נראה שחילוק זה מתאים למה שכתבנו למעלה בדברי המאירי, ולפי זה לכאורה מוכח שבסוגייתנו יסבור כמאירי שהרי טענת קניתי ממך אינה בהכרח מוכחשת בטענת של אבותי הייתה, כאמור למעלה, לפי שיתכן שהמרא קמא חזר וקנאה ושוב בא המחזיק וקנה ממנו. צריך עיון מה הייתה ההווה-אמינא של רבי עקיבא איגר שגם באומר לא לוויתי אין זה נחשב הודאה, הרי כפי שהקשינו מדברי רבא בשבועות שאפילו אם יגיעו עדים לטובתו לא יהיה נאמן ואם כן ודאי הטעם הוא מצד שנחשב כהודאה.<br /> <br /> '''האבני נזר''' (אה&quot;ע סי' ב) דייק גם הוא מהנימוקי יוסף שבאדם החוזר בו מטענתו הראשונה אין להאמינו משום שמוכח שהוא משקר מכך שבתחילה טען אחרת. המקרה שם עסק באשה שבעלה טען שהיא הרתה לזנונים והיא טענה מנגד שכלל אינה הרה ולאחר זמן נודע שהרתה ושבה וטענה שהרתה ממנו. האבני נזר פסק שאינה נאמנת כי אילו הייתה דוברת אמת הייתה טוענת כבר בתחילה שהרתה ממנו. יש לציין שגם את דבריו ניתן להסביר על פי מסקנת רבי עקיבא איגר, שבמקרה שטענתו נסתרת מהטענה הראשונה יש בעיה מצד הודאת בעל דין, אלא שלמד מדבריו שגם במקרה שאי אפשר להחשיב זאת כהודאה יש סיבה נוספת לא להאמינו, והיא מצד שמוכח שמשקר. במקרה שם לא שייך לדבר על הודאה שהרי טענתה הראשונה הייתה שאינה הרה ובמציאות הוכח שהיא כן הרתה, אלא שייך רק הטעם השני שמוכח שמשקרת ולא הרתה מבעלה.<br /> <br /> <br /> == חזרה מפטור לפטור ==<br /> <br /> '''הרמב&quot;ם''' (טוען ונטען ז, ח) כותב שהדין בסוגייתנו שאינו יכול לחזור ולטעון טענה חדשה אלא אם נותן אמתלא ומתרץ דבריו הראשונים הוא דווקא לאחר שבאו עדים וסתרו את טענתו הראשונה אך לפני שבאו עדים רשאי לשנות ולטעון טענה אחרת אף ללא אמתלא וללא תירוץ דבריו הראשונים. יסוד זה נאמר כבר על ידי '''הר&quot;י מיגש''' כמובא בטור (חו&quot;מ סי' פ), וכן כתבו גם '''הריטב&quot;א''' ו'''המאירי''', וכן נפסק ב'''שולחן ערוך''' (חו&quot;מ פ, א).<br /> <br /> לדעת '''הרמ&quot;ה''' (הובא בטור) גם אם חזר וטען לפני שבאו עדים נאמן רק כל עוד לא יבואו עדים נגד טענתו הראשונה אך אם יבואו אפילו לאחר שכבר חזר וטען אינו נאמן. והבית יוסף כתב שמדברי '''הר&quot;י מיגש''' ו'''הרמב&quot;ם''' משמע שכל שחזר בו לפני שבאו עדים נאמן גם אם אחר כך יבואו, וכן פסק ב'''שולחן ערוך'''.<br /> <br /> '''התוס'''' (לב ע&quot;ב ד&quot;ה אמאי) מקשים מדוע בסוגיית &quot;גחין ולחיש&quot; אינו נאמן במיגו שיכול היה להמשיך לטעון שהשטר כשר ובתירוצו האחרון מתרץ משום שהריהו טוען וחוזר וטוען, ותמה על כך ב'''קובץ שיעורים''' (אות קלה) שהרי כאן לא באו עדים וסתרו טענתו הראשונה, ולכאורה משמע שחלוק על שיטת הרמב&quot;ם, אך תמוה מדוע לא הוזכר בפוסקים שיש חולק. '''הברכת אברהם''' יישב (ס&quot;ק יא) שהתוס' אכן לא חלוק, ובהמשך נביא את תירוצו. ב'''חידושי רבי נחום''' (ס&quot;ק קמח) תירץ על פי הגהות '''רבי עקיבא איגר''' לשולחן ערוך (חו&quot;מ פ, א), שכתב ש'''המהרח&quot;ש''' נסתפק אם גם בתובע הדין הוא שיכול להפך מטענה לטענה, ולפי זה מיושב שהרי התוס' עוסקים בתובע. אפשר לנמק את החילוק, שהנתבע רשאי לומר שהוא פטור אף בלי לטעון מדוע, ולכן גם אם פירט לא הפסיד, אך התובע חייב לפרט. אמנם לפי זה סייג שגם לא כל נתבע רשאי לחזור מפטור לפטור אלא רק נתבע שלא היה מחוייב להשיב ולפרט מדוע פטור, אך אם לדוגמא יש שטר נגדו שאז חייב לטעון פרוע או מזוייף וכד' אינו רשאי.<br /> <br /> למעלה ראינו שני אופנים לבאר מדוע אין לחזור מחיוב לפטור, או משום שטענתו הראשונה נחשבת כהודאת בעל דין או משום שיש רעותא בדבריו וקשה להאמינו כשמודה שבתחילה לא טען לפי האמת, שהרי אם האמת כדבריו כעת מדוע לא טען כך כבר בתחילה. על פי זה אפשר להבין את שיטת התוס' (אם לא נקבל את תירוץ הברכת אברהם), שעצם הבחירה בטענה הראשונה מהווה הודאה שהטענה השנייה אינה נכונה, ולכן שוב אינו נאמן לטעון אותה. וכן שייך כאן הטעם השני, שיש רעותא מכך שבתחילה בחר לטעון טענה אחרת שלא כפי האמת.<br /> <br /> אם כן, יש לברר מדוע כתבו הראשונים ונפסק להלכה שכן נאמן. הטור כותב בשם '''הר&quot;י מיגש''' שנאמן במיגו שיכול היה להישאר בטענתו הראשונה. לפי זה ודאי לא סבר שיש כאן הודאת בעל דין, כי אם כן גם מיגו לא היה מועיל, אך מאידך נראה שכן סבר שהטעם השני שייך כאן, שיש רעותא, ולפיכך נזקק לומר שנאמן רק בגלל שיש לטובתו מיגו, וכך דייק '''הש&quot;ך''' (עט ס&quot;ק כג) מהטור, שאינו נאמן ללא המיגו משום שטענה גרועה היא הואיל וחזר בו מטענתו הראשונה, והמיגו שב ומחזק את טענתו השנייה שלא תהא גרועה. צריך לברר לפי הסבר זה מדוע באמת אין בעיה מצד הודאת בעל דין, האם סברו כדעת המאירי או היש מפרשים ברשב&quot;ם שגם בחוזר מחיוב לפטור אין בעיה מצד הודאה או שמא יש לחלק בין חוזר מחיוב לפטור לבין חוזר מפטור לפטור, ועוד נעמוד על כך בהמשך.<br /> <br /> למעלה הבאנו את דברי '''התוס'''' לגבי &quot;גחין ולחיש&quot; מהם משמע לכאורה שהם חלוקים על הרמב&quot;ם, אך '''הברכת אברהם''' (ס&quot;ק יא) יישבו שאינו חלוק, ומתרץ על פי דברי הטור שנאמן רק מכח מיגו, כלומר שיש רעותא מכך שמשנה טענתו אלא שהואיל ויש מיגו לטובתו נאמן. לפי זה הוא מיישב שהתוס' הבינו בדעת רב יוסף שלדעתו אף מיגו לא יועיל כנגד הרעותא (כפי שיובא בהמשך, הריב&quot;ש סובר כך אף להלכה), ואם כן להלכה אנו פוסקים בקרקעות כרבה שנאמן ובמטלטלין כרב יוסף שאינו נאמן, וביארו התוס' שהטעם שפוסקים כרב יוסף אינו מטעמו אלא מטעם שמיגו להוציא לא אמרינן, נמצא לפי זה שלהלכה התוס' אינם חלוקים על הרמב&quot;ם שכן באמת כאשר יש מיגו באופן המועיל נאמן.<br /> <br /> '''קצות החושן''' (פ ס&quot;ק ג) דוחה את ההסבר של מיגו ומקשה עליו מהדין שנפסק בשולחן ערוך על פי הר&quot;י מיגש והרמב&quot;ם, שאם חזר וטען לפני שבאו עדים נאמן גם אם אחר כך יבואו עדים נגד טענתו הראשונה. והרי בסימן פב (סעיף א) מוכח שאם אדם נאמן מכח מיגו ובאו עדים וסתרו את הטענה שיכול היה לטעון בטל המיגו גם אם הם באו לאחר שכבר טען טענתו. שם מדובר על מודה בשטר שכתבו שנאמן לטעון פרעתי במיגו דמזוייף, וכתוב שפטור רק כל עוד השטר לא מקויים אך אם לאחר מכן יבואו עדים ויקיימו את השטר בטל המיגו ואינו נאמן.<br /> <br /> קצות החושן עצמו מסביר שהטעם שנאמן לחזור מפטור לפטור הוא שכל זמן שטענתו הראשונה אינה מחייבת אותו אין כאן הודאת בעל דין, וממילא אין שום סיבה המונעת אותו מלחזור ולטעון טענות אחרות. וביאר שזו גם כוונת הטור, ומה שכתב מיגו שיכול להישאר בטענתו הראשונה אין כוונתו להוכחה מכח &quot;מה לי לשקר&quot; אלא כוונתו שהואיל ויכול להישאר בטענתו הראשונה אין כאן הודאה וממילא יכול לחזור בו . מדברי קצות החושן מוכח שלא סבר כדברי המאירי והנימוקי יוסף (שהבאנו למעלה לגבי חזרה מחיוב לפטור) שעצם שינוי הטענה מהווה רעותא, ולדעתו אין בכך שום רעותא.<br /> <br /> נראה שהיסוד שאמר קצות החושן, שאין כאן הודאה כל עוד טענתו לא גרמה לחיוב, אינו מוכרח, שהרי כפי שראינו למעלה חודש לנו בדברי רבא לגבי כל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי שאף שלא הודה בעצם החיוב מכל מקום הדין של הודאת בעל דין נאמר גם על הודאה בעובדות. לפי זה היה מקום לומר שגם אם העובדה לא מחייבת למעשה מכל מקום הואיל ויש בה שלילת זכות טענה לטובתו גם זו הודאה, כגון האומר לא לוויתי ולא באו עדים שלווה, יש בדבריו הודאה שלא פרע, ואף שכל עוד לא הוכח שלווה אין להודאה זו משמעות למעשה כנגדו מכל מקום יש כאן שלילת זכות טענה שיכולה לזכות אותו. ולכאורה כך ניתן ליישב את שיטת התוס', שבפשטות משמע ממנה שאכן אינו נאמן גם כשלא באו עדים נגד הטענה הראשונה (אמנם כפי שנכתב, הברכת אברהם יישב שגם לדעתם נאמן). אך שיטת קצות החושן היא שלמרות שגם הודאה בעובדות מחייבת, זה רק במקרה שמתברר שעובדות אלו מחייבות אותו למעשה (אפילו אם בשעה שטען עדיין לא חייבו אותו).<br /> <br /> שאלנו למעלה, מדוע לדברי הש&quot;ך ופשט הטור אין בעיה מצד הודאה, והאם מוכרחים לומר שסברו כיש מפרשים שברשב&quot;ם. כעת לאור דברי קצות החושן ניתן לומר שהם מודים לו בנקודה זו וסוברים שכל עוד לא באו עדים וטענתו הראשונה אינה מחייבת למעשה אין כאן הודאה. לפי זה יתכן, ואף מסתבר, שסברו כשיטת הרשב&quot;ם והתוס' שבחזרה מחיוב לפטור יש בעיה מצד הודאה, וכפי שפסק '''הרמ&quot;א''' (חו&quot;מ פ, א) שאפילו אם עדים יסייעו לטענתו השנייה לא יהיה נאמן, ובכל זאת בחזרה מפטור לפטור אין בעיה מצד הודאה. אך נחלקו על קצות החושן בכך שלדעתו עצם שינוי הטענה אינו מהווה ריעותא ואילו לדעתם הוא כן מהווה רעותא.<br /> <br /> '''הנתיבות''' (עב ס&quot;ק לד; עט ס&quot;ק ד) מנמק את טעם הנאמנות באופן שלישי ומסביר שכל זמן שבעל הדין טוען טענה הפוטרת אותו הוא לא מדקדק איזו טענה לטעון משום שכולן פוטרות אותו ולכן אנו מחשיבים זאת כאילו לא אמרן כלל. הוא דוחה את ההסבר שנאמן מכח מיגו מדברי '''הריב&quot;ש''' (סימן קצג) שהוכיח מבבא בתרא קכז ע&quot;ב שכל שבא לסתור דבריו הראשונים אינו נאמן אפילו במיגו. הריב&quot;ש שם מנמק שאינו נאמן משום שאנן סהדי שמשקר.<br /> <br /> טעם הנתיבות טעון בירור, כפי שהתקשו באחרונים (גליא מסכת חו&quot;מ סו&quot;ס ט; חידושי רבי שמואל; ברכת אברהם), שהרי אם נאמן משום שאינו מדקדק בטענותיו כל שהן באות לפוטרו, לא יובן מדוע אחר שבאו עדים וסתרו את טענתו שוב אינו נאמן לחזור ולטעון, הרי הוא לא דקדק בטענותיו?! ועיין באחרונים שתירצו על כך תירוצים שונים. אולי יש לתרץ באופן נוסף ולומר שהטעם שאינו מדקדק מועיל רק לכך שלא תהא רעותא מכך שחוזר וטוען טענה אחרת, כי כל עוד לא הייתה הודאת בעל דין עקרונית הוא נאמן לחזור ולטעון אלא שיש בכך רעותא, ודי בעובדה שלפעמים אנשים לא מדקדקים בטענות הפטור שלהם כדי לפגום ברעותא זו, אולם כאשר אירע שטענתו גרמה למעשה לחיוב יש לכך גדר של הודאת בעל דין, וכנגד הודאה גמורה אי אפשר להתנצל בטענה חלשה זו שלפעמים לא מדקדקים. לפי זה גם דברי הנתיבות מיוסדים על דברי קצות החושן שכל עוד טענתו לא גרמה לחיוב אין כאן הודאת בעל דין, והוא בא ליישב רק מדוע אין בעיה של רעותא.<br /> <br /> <br /> === נפקא-מינות מטעם הפטור ===<br /> <br /> '''הרמ&quot;א''' (חו&quot;מ עט, ט) כותב שאם יש קול מפורסם כנגד טענתו הראשונה שוב אינו נאמן לחזור ולטעון. '''הש&quot;ך''' (ס&quot;ק כג) לשיטתו מנמק שהואיל והנאמנות היא מטעם מיגו, כל שיש קול מפורסם נגד טענתו הראשונה לא נח לו לטעון טענה זו, ולכן אין לו מיגו אם חוזר וטוען, שהרי לא שייכת ההוכחה שבמיגו &quot;מה לי לשקר&quot;. ואילו '''קצות החושן''' (ס&quot;ק ט) לשיטתו חולק וכותב שטעם הנאמנות אינו מיגו אלא שלא הייתה הודאת בעל דין, ולכן כאן שעדיין נאמן בטענה הראשונה אין סברא לומר שאינו יכול לחזור ולטעון.<br /> <br /> '''המהרש&quot;ל''' כותב שאם טען טענה שאינה מחייבת אותו אך היא מאפשרת לשכנגדו להישבע וליטול, כל עוד שכנגדו לא נשבע עדיין אין זה נחשב שהתחייב ולכן יכול לחזור ולטעון. אם נאמר שנאמן רק מכח מיגו כאן לא יוכל לחזור שהרי עדיף לו לטעון את הטענה השנייה שאינה מאפשרת לשכנגדו להישבע וליטול ואם כן אין כאן מיגו. '''הש&quot;ך''' (פ ס&quot;ק ה) הביאו והוא עצמו הסתפק בדין זה, אך צריך עיון מדוע לא נקט בפשטות שלא נאמן מהטעם שאין כאן מיגו.<br /> <br /> '''כנסת הגדולה''' (הובא בקצות החושן) כתב שאם בשעת החזרה סבור שגם הטענה הראשונה פוטרת אותו, אף אם באמת אינה פוטרת נאמן לחזור ולטעון טענה חדשה. '''קצות החושן''' (פ ס&quot;ק ב) דוחה שכפי שכבר הוכיח (לד ס&quot;ק ד) שורש החיוב בהודאת בעל דין אינו מטעם התחייבות כדעת '''מהר&quot;י בן לב''' אלא מטעם נאמנות, ואם כן אף אם הוא היה סבור שנפטר בכך הואיל ומצד האמת חייב נחשבים דבריו להודאת בעל דין. יתכן שכנסת הגדולה סבר כמהר&quot;י בן לב, אך אפשר לומר שסבור שהנאמנות כאן היא מטעם מיגו ולפי זה מובן, כי אם הוא סבור שנפטר עדיין יש לו את ההוכחה שבמיגו &quot;מה לי לשקר&quot;. אך יש להעיר שלפי דברינו שמסתבר שדברי הסוברים שנאמן מטעם מיגו הם על גבי דברי קצות החושן וגם הם מודים לקצות שבחוזר מחיוב לפטור נחשב הודאה ורק כאן לא נחשב משום שלא נתחייב כתוצאה מהודאתו, הרי שכאן יודו לקצות, שהרי אם סוף סוף כאן יש הודאה לא יועיל לו אף מיגו כנגד הודאתו. וצריך לומר שלדעת כנסת הגדולה גם בחוזר מחיוב לפטור אין בעיה מצד הודאה אלא רק מצד שנראה כמשקר (וכאמור, צריך עיון מדברי רבא לגבי כל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי).<br /> <br /> <br /> == נאמנות במיגו כשלאחר מכן באו עדים ==<br /> <br /> כאמור, נחלקו '''הר&quot;י מיגש''' ו'''הרמב&quot;ם''' עם '''הרמ&quot;ה''' אם כשחזר וטען לפני שבאו עדים נאמן לעולם או שאם יבואו לאחר מכן עדים כנגד טענתו הראשונה שוב לא יהא נאמן גם בטענה השנייה. ולכאורה יש כאן מחלוקת עקרונית בדיני מיגו אם נאמן גם כשלאחר שטוען יבואו עדים כנגד הטענה שיכול היה לטעון.<br /> <br /> בטעמו של הרמ&quot;ה נאמרו שני הסברים. '''הבית יוסף''' (סימן פ) נימק שאינו נאמן משום שאם באו לבסוף עדים יש בסיס לחשוש שבעל הדין ידע שישנם עדים כנגד הטענה שיכול היה לטעון ולפיכך העדיף לא לטעון אותה, ואם כן נפלה ההוכחה של המיגו ואי אפשר לומר &quot;מה לי לשקר&quot;. <br /> <br /> ואילו '''הקובץ שיעורים''' (אות קיא) כתב שהמעיין בגוף דברי הרמ&quot;ה יראה שטעמו שונה, והוא שכשבאים עדים בטל כח המיגו. נראה בכוונתו שאם נאמר שאדם נאמן אף לאחר שבאים עדים כנגד הטענה שיכול היה לטעון כל ההוכחה של המיגו תיפול, שכן יתכן שהעדיף לטעון את הטענה הנוכחית כדי להיות נאמן גם אילו יגיעו עדים, כגון הטוען החזרתי הפיקדון במיגו דנאנסו, יתכן שמעדיף לטעון החזרתי כדי שגם אם יגיעו עדים שמתה בפשיעה ימשיך להיות נאמן. לכן אנו קובעים שבכל נאמנות במיגו יהיה נאמן רק כל עוד לא באו עדים נגד הטענה שיכול היה לטעון וכך לא ירוויח כלום מבחירת הטענה האחרת וממילא ההוכחה שבמיגו תהיה טובה. <br /> <br /> כמובא למעלה, '''קצות החושן''' הוכיח שטעם הנאמנות לחזור ולטעון טענה אחרת אינו מכח מיגו משום שלדעת הר&quot;י מיגש נאמן אפילו אם אחר כך יבואו עדים נגד טענתו הראשונה, וכן נפסק להלכה, ואילו במודה בשטר שכתבו (פב, א) כתוב שפטור רק כל עוד השטר לא מקויים אך אם לאחר מכן יבואו עדים ויקיימו את השטר בטל המיגו ואינו נאמן, ואם כן מוכח שאדם נאמן במיגו רק כל עוד לא באו עדים.<br /> <br /> '''הקובץ שיעורים''' (אות קיב) דוחה הוכחתו ומתרץ שבאמת אדם נאמן במיגו לעולם, הואיל וסוף סוף בשעה שבחר בטענה זו הוכח שהוא דובר אמת, ועדים שיבואו אחר כך לא יבטלו את המיגו (צריך לומר שאומר כן בדעת ר&quot;י מיג&quot;ש והרמב&quot;ם שנפסקו להלכה אך לא בדעת הרמ&quot;ה), ואין להביא ראיה ממודה בשטר שכתבו, משום ששם יש לומר כדברי '''הרמב&quot;ן''' שמיגו אינו מועיל משום שהוא כנגד חזקת &quot;שטרך בידי מאי בעי&quot; ויסוד הנאמנות שם הוא מטעם הפה שאסר הוא הפה שהתיר, ויסוד זה אינו בנוי על מיגו אלא זהו דין בפני עצמו שהואיל ואנו חיים מפיו איננו יכולים לאסור יותר ממה שהוא עצמו אסר. לגבי דין הפה שאסר אכן הנאמנות קיימת רק כל עוד לא באו עדים והכחישו את הטענה שיכול היה לטעון, שהרי לאחר שבאים עדים שוב איננו חיים מפיו, ולכן שם נאמן רק כל עוד לא באו עדים וקיימו את השטר.<br /> <br /> [[Category:הודאת_בעל_דין]] [[Category:טענות_בבית_דין]] [[Category:בבא_בתרא_לא_א]] [[Category:טוען_ונטען_ז_ח]] [[Category:חושן_משפט_פא_א]]<br /> <br /> --[[משתמש:יאיר וסרטיל|יאיר וסרטיל]] 18:08, 13 באפריל 2016 (IDT)</div>

יאיר וסרטיל https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%98%D7%95%D7%A2%D7%9F_%D7%95%D7%97%D7%95%D7%96%D7%A8_%D7%95%D7%98%D7%95%D7%A2%D7%9F&diff=3127 2016-04-13T15:49:30Z

<p>יאיר וסרטיל: </p> <hr /> <div>{{תחרות כתיבה}}<br /> {{מקורות||בבא בתרא לא א||טוען ונטען ז ח|חושן משפט פ א}} חזרה מטענות שנטענו בפני בית הדין והחלפתם בטענות אחרות.<br /> == הצגת הסוגיה ==<br /> <br /> בגמרא בבא בתרא [http://www.hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=23&amp;daf=31&amp;format=text (דף לא ע&quot;א)] מסופר על שני בעלי דינים שכל אחד טען שהשדה של אבותיו, אחד מהם הביא עדים שהייתה של אבותיו והשני הביא עדים שאכלה שנות חזקה. רבה רצה לפסוק שהשני נאמן במיגו שיכול היה לטעון שקנאה מהראשון אך לבסוף קיבל את סברת אביי &quot;מה לי לשקר במקום עדים לא אמרינן&quot;. לאחר מכן חזר השני וטען שאכן לא הייתה של אבותיו אלא קנאה מהראשון ומה שטען שהייתה של אבותיו כוונתו הייתה שהיה סומך ומובטח בה כאילו הייתה של אבותיו. האמוראים נחלקו אם רשאי לחזור ולטעון טענה זו: עולא סבור שרשאי ונהרדעי סבורים שלא. ומבואר בגמרא שאם היה הראשון חוזר וטוען בטענתו השנייה שאבותיו קנו מאבות הראשון היה נאמן, ומאידך אם מתחילה בטענה הראשונה היה טוען בפירוש שהיא של אבותיו ולא של אבות הראשון שוב לא היה נאמן לחזור ולטעון שהיא שלו אלא שסמוך עליה כאילו הייתה של אבותיו, ולא נחלקו אלא במקרה שמתחילה טען של אבותיי ולא פירט יותר ולבסוף חזר וטען שקנאה מהשני אלא שהיה סומך עליה כאילו הייתה של אבותיו, ואף בכך נאמן דווקא כשלא יצא בין הטענות מבית הדין אך אם יצא רגליים לדבר שחבריו למדוהו בחוץ לטעון שקר. להלכה נפסק כשיטת עולא שנאמן (שולחן ערוך חו&quot;מ פ, א).<br /> <br /> '''הר&quot;י מיגש''' (מובא בטור חו&quot;מ סימן פ) וכן '''הרמב&quot;ם''' (טוען ונטען ז, ח) כותבים שהמחלוקת והחילוקים בסוגייתנו הם דווקא אם נאמן לאחר שבאו עדים וסתרו את טענתו הראשונה אך לפני שבאו נאמן לדעת כולם אפילו אם סותר לגמרי טענתו הראשונה, וכן נפסק ב'''שולחן ערוך''' (חו&quot;מ פ, א). בחלק זה, הזכאות לחזור מפטור לפטור, נעסוק בהמשך, אך קודם נעסוק באי הזכאות לחזור לאחר שבאו עדים וסתרו טענתו הראשונה, כלומר מחיוב לפטור.<br /> <br /> <br /> == חזרה מחיוב לפטור ==<br /> <br /> עלינו לברר מהו הטעם שאין זכאות לחזור מטענות קודמות. עוד יש לברר האם דינים וחילוקים אלו נובעים מ'הגדרות פורמאליות' מה מבחינה לשונית וכד' נחשב חזרה מהטענה הקודמת ולפיכך אין לו זכות לכך או שהם תלויים ישירות בשאלה האם נראה בעינינו שהטוען אמין או שנראה כמשקר.<br /> <br /> <br /> === הגדרת מחלוקת האמוראים ===<br /> <br /> לפני שניכנס לטעמי הדעות יש לברר את גדרי המחלוקת, מהו ההבדל בין המקרים שהובאו בגמרא ומהו הגבול ביניהם. '''הרשב&quot;ם''' מגדיר את המקרה בו כולם מודים שאינו נאמן – שעוקר לגמרי דבריו הראשונים, ואת המקרה שכולם מודים שנאמן – שאינו עוקר כלל אלא מוסיף עליהם, ואת המקרה בו נחלקו – שמתרץ דבריו הראשונים אף שמכחישם קצת.<br /> <br /> '''הריטב&quot;א''' (ד&quot;ה טוען) הגדיר את המקרה בו נחלקו – שנותן אמתלא לדבריו לטענה האחרונה שאינה סותרת לראשונה. לפי זה הגדרת המקרה בו כולם מודים שנאמן היא שאף ללא אמתלא אין טענתו השנייה סותרת את הראשונה. יתכן שאין מחלוקת בין רשב&quot;ם לריטב&quot;א אלא בכל מקום שמכחיש רק קצת ממילא האמתלא מתרצת לנו את הדיבור, אך אולי כן נחלקו ולדעת רשב&quot;ם התירוץ של האמתלא כאן הוא דחוק אלא שהיות ומכחיש רק קצת אנו מקבלים אותו (ונצטרך עוד לברר מדוע) ואילו לדעת הריטב&quot;א האמתלא סבירה לחלוטין אך במקרה שאינה סבירה אפילו אם טענתו מכחישה רק קצת את הראשונה אין דבריו מתקבלים. <br /> <br /> === 'הגדרות פורמאליות' או שאלת אמינות? ===<br /> <br /> מדברי הגמרא שעולא מודה שאם בין הטענות יצא מבית הדין וחזר אינו נאמן מוכח שהדינים תלויים ישירות בשאלה אם נראה בעינינו כמשקר או לא, שהרי מבחינת תוכן הטענות אין הבדל בין אם יצא או לא, ואם נאמן כשלא יצא בגלל שאינו מוגדר כחזרה מטענתו הראשונה היה לנו להאמינו גם אם יצא, אלא שהשאלה היא אם נראה אמין או לא, ונראה שמחלוקת האמוראים היא באומדן האמינות, שלדעת נהרדעי נראה כמשקר ולדעת עולא לא אלא אם כן סותר לגמרי טענתו הראשונה.<br /> <br /> כך מוכח גם מדברי '''הרשב&quot;א בתשובה''' (חלק א סימן אלף וס') ו'''הנימוקי יוסף''' (עח ע&quot;א), שאם כתב טענתו בשטר אינו יכול לחזור ולטעון אפילו בנותן אמתלא ואפילו לא הוכחש בעדים, ונימקו שהואיל וכתב הטענות ודאי טען בדווקא ודייק בדבריו, וכן נפסק ב'''שולחן ערוך''' (חו&quot;מ פ, ב). גם כאן מבחינת תוכן הטענות אין הבדל בין כתבם ללא כתבם אך מצד מה שנראה כמשקר יש הבדל לפי שכאשר כתבם מדייק ולפיכך אם חוזר בו כנראה משקר.<br /> <br /> אפשר גם לומר ששני התנאים נדרשים – גם שמבחינה פורמאלית לא יסתור דבריו הראשונים וגם שלא ייראה כמשקר.<br /> <br /> לפי הגדרת '''הריטב&quot;א''', שהובאה למעלה, הדברים מובנים, אך לאור הגדרת '''הרשב&quot;ם''' שסותר קצת דבריו הראשונים לכאורה קשה כיצד אפשר לומר שאינו נראה כמשקר הרי קצת הוא כן סותר את דבריו הראשונים וודאי באחת מהטענות שיקר? וצריך לומר שדרך האדם שאינו מדקדק לגמרי בטענותיו אך גם אינו משנה לגמרי, ולכן אם השינוי מועט ניתן להשאירו בנאמנות. מדוע באמת אינו מדקדק? מסתבר שהסיבה לכך אינה שהוא סתם לא מדקדק בלא טעם, אלא שהוא קצת מייפה את טענותיו, כגון במקרה שלפנינו שהוא קנה את השדה וישב בה שלוש שנים והורגש בטוח בה, הוא מייפה כדי להישמע טוב יותר וטוען שהייתה של אבותיו, ולכן אנו רואים זאת כדבר סביר ולא מחשיבים את טענתו השנייה כחזרה מהראשונה, אולם לטעון טענות שונות לגמרי זה כבר לא סביר ופוגע באמינות.<br /> <br /> '''התוס'''' (ד&quot;ה ומודה) מסתפקים במקרה שטענתו השנייה אינה סותרת כלל את הראשונה אלא רק מוסיפה על הראשונה, כגון שחוזר וטוען שאבותיו קנו מאבות הראשון, אם נאמן אף כשיצא בין הטענות חוץ לבית הדין וחזר. בספק זה נחלקו הראשונים. '''הרשב&quot;א''' (ד&quot;ה ומודו) פסק בכך שאינו נאמן, ו'''הריב&quot;ש''' (סימן שצב) פסק שנאמן. יתכן שהספק הוא האם גם במקרה זה נאמן רק בגלל שאנו רואים כדבר אמין וסביר את העובדה שלא טען את כל טענותיו בתחילה ולכן רשאי לחזור ולהוסיף, ואם כן כשהדבר נראה בלתי אמין אינו נאמן, או שבמקרה זה הואיל ואינו עוקר כלל את טענתו הראשונה אין שום דבר שביטל ממנו את הזכאות מלטעון את הטענה השנייה (מבחינה 'פורמאלית' אין כאן חזרה) ולכן אין לנו יכולת למנעו גם אם לימדוהו לטעון (כשם שאם לימדוהו לפני שטען את הטענה הראשונה אין ביכולתנו לחייבו כל עוד לא נוכיח שמשקר). להלכה, מדברי '''השולחן ערוך''' (חו&quot;מ קמו, כד) מוכח שפסק כרשב&quot;א שאינו נאמן, וכך דייק '''התומים''' (פ ס&quot;ק ב) מדבריו והכריע כן להלכה.<br /> <br /> === הטעם שאין לחזור מחיוב לפטור ===<br /> <br /> כלל יסודי בש&quot;ס (ב&quot;ב ג ע&quot;ב ועוד) ובהלכה (שולחן ערוך חו&quot;מ פא, ח) הוא שהודאת בעל דין כמאה עדים. המקרה הרגיל הוא שאדם מודה שהוא חייב לחברו או שחברו פטור מלשלם לו, אולם מצאנו חידוש גדול יותר בשבועות מא ע&quot;ב. שם מסופר על אדם שתבע את חברו על הלוואה וחברו טען שלא היו דברים מעולם ולאחר מכן הגיעו עדים שלווה ופרע. אביי פסק שהואיל ואותם עדים המחייבים ומעידים שלווה גם מעידים שפרע הריהו פטור אך רבא חלק ופסק שחייב הואיל וכל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי, וכן נפסק להלכה (שולחן ערוך חו&quot;מ עט, א). הטעם שלדברי רבא טענתו מחייבת הוא ודאי משום הודאת בעל דין, שהרי רק סיבה זו יכולה לגבור על עדים המעידים לטובתו, ורואים מכך שהדין של הודאת בעל דין אינו רק כשמודה בעצם החיובים (בתוצאות העולות מדבריו), שהרי כאן בעל הדין רצה להיפטר, אלא הוא אפילו כשמודה בעובדות שלמעשה גורמות לו להתחייב, ולכן כאן הואיל ובדבריו שלא לווה כלולה העובדה שלא פרע הרי זו הודאת בעל דין וחייב. יתכן שבנקודה זו חולק אביי ולדעתו הודאת בעל דין מחייבת רק כשמודה בעצם החיוב, או שמודה בכך והטעם שפוטר כאן הוא שאותם העדים שמחייבים הם בעצמם גם פוטרים ואי אפשר לקבל רק חלק מדבריהם כמו בכלל &quot;הפה שאסר הוא הפה שהתיר&quot;, לפי הסוברים שאין זה רק מיגו אלא פטור בפני עצמו המבוסס על כך שאם מפיו אנו חיים ואוסרים לא ניתן לאסור יותר ממה שהוא עצמו אוסר.<br /> <br /> בדף ל ע&quot;ב מסופר על אדם שטען כנגד המרא קמא שקנאה ממנו ודר בה שנות חזקה, ובא אדם שלישי והביא שטר בו כתוב שהוא (השלישי) קנה מהמערער את הקרקע לפני ארבע שנים, והשיב המוחזק שהוא קנה כבר לפני שבע שנים וכשאמר שישב בה שנות חזקה כוונתו הייתה לאו בדווקא לשלוש שנים אלא הריהו יושב בה כבר שבע שנים. רבא פסק שנאמן הואיל ואדם קורא אף לשנים רבות שנות חזקה. '''הרשב&quot;ם''' (ד&quot;ה אמר רבא) מסביר שהוא הביא עדים על כך שישב בה שבע שנים ובכל זאת נאמן רק בגלל שאדם קורא לשנים רבות שנות חזקה, כי אחרת הודאת בעל דין כמאה עדים ולכן אפילו עדים המצדדים בטענתו השנייה אינם מועילים ואחר טענתו הראשונה נלך.<br /> <br /> מדברי הרשב&quot;ם רואים שאי היכולת לחזור מטענה לאחר שנסתרה על ידי עדים (או שעל כל פנים אינה פוטרת לאחר העדאת העדים) היא משום שהטענה הראשונה נחשבת להודאת בעל דין, ולפיכך אפילו עדים שיעידו כטענתו השנייה לא יועילו. כפי שראינו, יש להוכיח כדברי הרשב&quot;ם מדברי רבא לגבי כל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי, שאף שבעל הדין לא התכוון להתחייב בטענתו, הואיל וסוף סוף לאחר שהגיעו העדים שסתרו דבריו נמצא שאם נקבל את טענתו הראשונה הוא יתחייב בדין דינה של טענה זו כדין הודאה. בדרך זו צעדו גם '''התוס'''' (ד&quot;ה עביד) שכתבו גם הם שאף אם יביא עדים שישב בקרקע שבע שנים הם לא יועילו לו, ועל כרחך הבינו שהטעם הוא שנחשב כהודאה ולפיכך היא גוברת אפילו על עדים.<br /> <br /> אולם '''המאירי''' (לא ע&quot;א ד&quot;ה זה שפסקנו) בסוגייתנו כותב שאינו נאמן לחזור ולטעון טענה חדשה לאחר שהעדים הכחישו את הטענה הראשונה משום שוודאי נראה ששקר הוא טוען ומחמת העדות הוא חוזר. משמע מדבריו שאין כאן דין של הודאת בעל דין אלא רק נראה כמשקר, ולפי זה אם יגיעו עדים שיסייעו לטענתו החדשה יהיה נאמן. אמנם צריך עיון כיצד יתיישב עם דברי רבא בשבועות. ונראה לחלק ששם העובדה שלא פרע ממש כלולה בתוך דבריו שלא לווה שהרי אם אין הלוואה אין פירעון ולכן נחשב כמודה שלא פרע, אולם בסוגייתנו שטען שהייתה של אבותיו אפשר לומר שלא כלולה בכך העובדה שלא קנאה מחברו, שהרי אולי הייתה של אביו ולאחר מכן נמכרה לחברו ושוב קנאה ממנו. לגבי המקרה בדף ל ע&quot;ב שטען בתחילה שישב שנות חזקה (על הצד שהכוונה בלשון זו דווקא לשלוש ולא לשבע) לכאורה כן כלול בדבריו שלא ישב שבע שנים, ואם כן יש לומר שבכך יודה המאירי, ולפי זה גם אין ראיה מדברי הרשב&quot;ם והתוס' ויתכן שהם יודו במקרה שבסוגייתנו.<br /> <br /> והנה הרשב&quot;ם שם הביא '''יש מפרשים''' הסוברים שגם לגבי המקרה בדף ל ע&quot;ב אם עדים יסייעו לטענתו השנייה יהא נאמן (אף על הצד ששנות חזקה משמעותן רק שלוש שנים), והוא עצמו חלק עליה, אך מכל מקום שיטה זו ודאי סברה כמאירי אפילו במקרה זה, וצריך עיון מה החילוק מכל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי. ויש לחלק שגם כאן אף אם נדייק מדבריו שלא היה שבע שנים אין זה יוצא מגוף טענתו אלא זהו דיוק צדדי מטענתו. העובדה שהחזיק שלוש שנים אינה סותרת את העובדה שאולי היה יותר אלא שמכך שנקט לשון זו מדוייק שלא היה יותר. לכן אין לדמות זאת לכל האומר לא לוויתי, ששם העובדה שלא פרע היא ממש מכלל דבריו כי אם אין הלוואה לא שייך שיהא פירעון.<br /> <br /> עוד יש ליישב את שיטת היש מפרשים, על פי שיטת המבי&quot;ט. '''המבי&quot;ט''' (חלק א סימן טז) סובר שכל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי וחייב לשלם דווקא כל עוד אינו חוזר בו, אך אם לאחר שבאו העדים שכן לווה ופרע חזר וטען שבאמת לווה ופרע הריהו נאמן הואיל ויש עדים המסייעים לדבריו. אם העדים רק אומרים שלווה הוא לא נאמן לחזור בו משום שהוחזק כפרן אך כשעדים מסייעים לו הוא כן נאמן. נראה שלהבנתו הדין של הודאת בעל דין הוא רק בעצם החיוב ולא בעובדות. '''הש&quot;ך''' (עט ס&quot;ק ב) חלק על דבריו, ומכל מקום לפי דבריו מיושבת שיטת היש מפרשים, שכן כל שלא הודה בעצם החיוב נאמן לחזור מחיוב לפטור אם מביא עדים המסייעים לטענתו החדשה.<br /> <br /> '''הנימוקי יוסף''' בבבא מציעא (ג ע&quot;א) כותב שמי שיש לו פיקדון אצל חברו והנפקד מסרב להשיב אינו רשאי לתפוס כנגדו משום שאולי הפיקדון נאנס והנפקד פטור, אולם אם הנפקד טוען לא היו דברים מעולם רשאי, משום שכמו שכל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי כך כל האומר לא הפקדת בידי כאומר לא נאנס. הנימוקי יוסף מוסיף ומנמק דין זה &quot;מדלא פטר נפשיה בקושטא&quot;.<br /> <br /> ב'''שו&quot;ת רבי עקיבא איגר''' (סימן קמט) דייק מדבריו שהסיבה שאינו נאמן לשוב ולטעון פרעתי או נאנס אינה מצד הודאת בעל דין אלא משום שהוחזק כפרן בכך שנתגלה ששיקר בתחילה. וכותב שנפקא-מינה מטעם זה למקרה שיצאה כנגד אדם התחייבות בכתב יד שיש בה נאמנות, כלומר, שנכתב בה שאינו נאמן לומר פרעתי אלא בעדים, וטען שהשטר מזוייף ולאחר שנתקיים חזר וטען שפרע והביא עדים על כך. אם הטעם שאינו נאמן הוא הודאת בעל דין גם כאן אינו נאמן לשוב ולטעון פרעתי אולם אם הטעם הוא שהוחזק כפרן מכך שלא פטר עצמו בטענה האמיתית, כאן יהא נאמן משום שבגלל הנאמנות שבכתב היד לא היה נאמן אילו היה פוטר עצמו בטענה האמיתית וטוען שפרע, ולכן נאלץ לטעון מזוייף.<br /> <br /> למסקנה חזר רבי עקיבא איגר וכתב שאף לדבריו נראה שהאומר לא לוויתי אינו נאמן לשוב ולומר פרעתי משום שנחשב כהודאת בעל דין, ודווקא לגבי פיקדון נזקק הנימוקי יוסף לטעם זה והדימוי שדימה להלוואה אינו מוחלט. הטעם שבפיקדון נזקק לטעם של הוחזק כפרן ולא נימק מצד שהאומר לא הפקדת בידי הריהו כמודה שלא נאנסו הוא, שטענת נאנסו אינה מוכחשת בהכרח מעצם טענתו שלא הופקד בידו שהרי יתכן שלא הופקד בידו ובכל זאת נאנס ביד הבעלים. נראה שחילוק זה מתאים למה שכתבנו למעלה בדברי המאירי, ולפי זה לכאורה מוכח שבסוגייתנו יסבור כמאירי שהרי טענת קניתי ממך אינה בהכרח מוכחשת בטענת של אבותי הייתה, כאמור למעלה, לפי שיתכן שהמרא קמא חזר וקנאה ושוב בא המחזיק וקנה ממנו. צריך עיון מה הייתה ההווה-אמינא של רבי עקיבא איגר שגם באומר לא לוויתי אין זה נחשב הודאה, הרי כפי שהקשינו מדברי רבא בשבועות שאפילו אם יגיעו עדים לטובתו לא יהיה נאמן ואם כן ודאי הטעם הוא מצד שנחשב כהודאה.<br /> <br /> '''האבני נזר''' (אה&quot;ע סי' ב) דייק גם הוא מהנימוקי יוסף שבאדם החוזר בו מטענתו הראשונה אין להאמינו משום שמוכח שהוא משקר מכך שבתחילה טען אחרת. המקרה שם עסק באשה שבעלה טען שהיא הרתה לזנונים והיא טענה מנגד שכלל אינה הרה ולאחר זמן נודע שהרתה ושבה וטענה שהרתה ממנו. האבני נזר פסק שאינה נאמנת כי אילו הייתה דוברת אמת הייתה טוענת כבר בתחילה שהרתה ממנו. יש לציין שגם את דבריו ניתן להסביר על פי מסקנת רבי עקיבא איגר, שבמקרה שטענתו נסתרת מהטענה הראשונה יש בעיה מצד הודאת בעל דין, אלא שלמד מדבריו שגם במקרה שאי אפשר להחשיב זאת כהודאה יש סיבה נוספת לא להאמינו, והיא מצד שמוכח שמשקר. במקרה שם לא שייך לדבר על הודאה שהרי טענתה הראשונה הייתה שאינה הרה ובמציאות הוכח שהיא כן הרתה, אלא שייך רק הטעם השני שמוכח שמשקרת ולא הרתה מבעלה.<br /> <br /> <br /> == חזרה מפטור לפטור ==<br /> <br /> '''הרמב&quot;ם''' (טוען ונטען ז, ח) כותב שהדין בסוגייתנו שאינו יכול לחזור ולטעון טענה חדשה אלא אם נותן אמתלא ומתרץ דבריו הראשונים הוא דווקא לאחר שבאו עדים וסתרו את טענתו הראשונה אך לפני שבאו עדים רשאי לשנות ולטעון טענה אחרת אף ללא אמתלא וללא תירוץ דבריו הראשונים. יסוד זה נאמר כבר על ידי '''הר&quot;י מיגש''' כמובא בטור (חו&quot;מ סי' פ), וכן כתבו גם '''הריטב&quot;א''' ו'''המאירי''', וכן נפסק ב'''שולחן ערוך''' (חו&quot;מ פ, א).<br /> <br /> לדעת '''הרמ&quot;ה''' (הובא בטור) גם אם חזר וטען לפני שבאו עדים נאמן רק כל עוד לא יבואו עדים נגד טענתו הראשונה אך אם יבואו אפילו לאחר שכבר חזר וטען אינו נאמן. והבית יוסף כתב שמדברי '''הר&quot;י מיגש''' ו'''הרמב&quot;ם''' משמע שכל שחזר בו לפני שבאו עדים נאמן גם אם אחר כך יבואו, וכן פסק ב'''שולחן ערוך'''.<br /> <br /> '''התוס'''' (לב ע&quot;ב ד&quot;ה אמאי) מקשים מדוע בסוגיית &quot;גחין ולחיש&quot; אינו נאמן במיגו שיכול היה להמשיך לטעון שהשטר כשר ובתירוצו האחרון מתרץ משום שהריהו טוען וחוזר וטוען, ותמה על כך ב'''קובץ שיעורים''' (אות קלה) שהרי כאן לא באו עדים וסתרו טענתו הראשונה, ולכאורה משמע שחלוק על שיטת הרמב&quot;ם, אך תמוה מדוע לא הוזכר בפוסקים שיש חולק. '''הברכת אברהם''' יישב (ס&quot;ק יא) שהתוס' אכן לא חלוק, ובהמשך נביא את תירוצו. ב'''חידושי רבי נחום''' (ס&quot;ק קמח) תירץ על פי הגהות '''רבי עקיבא איגר''' לשולחן ערוך (חו&quot;מ פ, א), שכתב ש'''המהרח&quot;ש''' נסתפק אם גם בתובע הדין הוא שיכול להפך מטענה לטענה, ולפי זה מיושב שהרי התוס' עוסקים בתובע. אפשר לנמק את החילוק, שהנתבע רשאי לומר שהוא פטור אף בלי לטעון מדוע, ולכן גם אם פירט לא הפסיד, אך התובע חייב לפרט. אמנם לפי זה סייג שגם לא כל נתבע רשאי לחזור מפטור לפטור אלא רק נתבע שלא היה מחוייב להשיב ולפרט מדוע פטור, אך אם לדוגמא יש שטר נגדו שאז חייב לטעון פרוע או מזוייף וכד' אינו רשאי.<br /> <br /> למעלה ראינו שני אופנים לבאר מדוע אין לחזור מחיוב לפטור, או משום שטענתו הראשונה נחשבת כהודאת בעל דין או משום שיש רעותא בדבריו וקשה להאמינו כשמודה שבתחילה לא טען לפי האמת, שהרי אם האמת כדבריו כעת מדוע לא טען כך כבר בתחילה. על פי זה אפשר להבין את שיטת התוס' (אם לא נקבל את תירוץ הברכת אברהם), שעצם הבחירה בטענה הראשונה מהווה הודאה שהטענה השנייה אינה נכונה, ולכן שוב אינו נאמן לטעון אותה. וכן שייך כאן הטעם השני, שיש רעותא מכך שבתחילה בחר לטעון טענה אחרת שלא כפי האמת.<br /> <br /> אם כן, יש לברר מדוע כתבו הראשונים ונפסק להלכה שכן נאמן. הטור כותב בשם '''הר&quot;י מיגש''' שנאמן במיגו שיכול היה להישאר בטענתו הראשונה. לפי זה ודאי לא סבר שיש כאן הודאת בעל דין, כי אם כן גם מיגו לא היה מועיל, אך מאידך נראה שכן סבר שהטעם השני שייך כאן, שיש רעותא, ולפיכך נזקק לומר שנאמן רק בגלל שיש לטובתו מיגו, וכך דייק '''הש&quot;ך''' (עט ס&quot;ק כג) מהטור, שאינו נאמן ללא המיגו משום שטענה גרועה היא הואיל וחזר בו מטענתו הראשונה, והמיגו שב ומחזק את טענתו השנייה שלא תהא גרועה. צריך לברר לפי הסבר זה מדוע באמת אין בעיה מצד הודאת בעל דין, האם סברו כדעת המאירי או היש מפרשים ברשב&quot;ם שגם בחוזר מחיוב לפטור אין בעיה מצד הודאה או שמא יש לחלק בין חוזר מחיוב לפטור לבין חוזר מפטור לפטור, ועוד נעמוד על כך בהמשך.<br /> <br /> למעלה הבאנו את דברי '''התוס'''' לגבי &quot;גחין ולחיש&quot; מהם משמע לכאורה שהם חלוקים על הרמב&quot;ם, אך '''הברכת אברהם''' (ס&quot;ק יא) יישבו שאינו חלוק, ומתרץ על פי דברי הטור שנאמן רק מכח מיגו, כלומר שיש רעותא מכך שמשנה טענתו אלא שהואיל ויש מיגו לטובתו נאמן. לפי זה הוא מיישב שהתוס' הבינו בדעת רב יוסף שלדעתו אף מיגו לא יועיל כנגד הרעותא (כפי שיובא בהמשך, הריב&quot;ש סובר כך אף להלכה), ואם כן להלכה אנו פוסקים בקרקעות כרבה שנאמן ובמטלטלין כרב יוסף שאינו נאמן, וביארו התוס' שהטעם שפוסקים כרב יוסף אינו מטעמו אלא מטעם שמיגו להוציא לא אמרינן, נמצא לפי זה שלהלכה התוס' אינם חלוקים על הרמב&quot;ם שכן באמת כאשר יש מיגו באופן המועיל נאמן.<br /> <br /> '''קצות החושן''' (פ ס&quot;ק ג) דוחה את ההסבר של מיגו ומקשה עליו מהדין שנפסק בשולחן ערוך על פי הר&quot;י מיגש והרמב&quot;ם, שאם חזר וטען לפני שבאו עדים נאמן גם אם אחר כך יבואו עדים נגד טענתו הראשונה. והרי בסימן פב (סעיף א) מוכח שאם אדם נאמן מכח מיגו ובאו עדים וסתרו את הטענה שיכול היה לטעון בטל המיגו גם אם הם באו לאחר שכבר טען טענתו. שם מדובר על מודה בשטר שכתבו שנאמן לטעון פרעתי במיגו דמזוייף, וכתוב שפטור רק כל עוד השטר לא מקויים אך אם לאחר מכן יבואו עדים ויקיימו את השטר בטל המיגו ואינו נאמן.<br /> <br /> קצות החושן עצמו מסביר שהטעם שנאמן לחזור מפטור לפטור הוא שכל זמן שטענתו הראשונה אינה מחייבת אותו אין כאן הודאת בעל דין, וממילא אין שום סיבה המונעת אותו מלחזור ולטעון טענות אחרות. וביאר שזו גם כוונת הטור, ומה שכתב מיגו שיכול להישאר בטענתו הראשונה אין כוונתו להוכחה מכח &quot;מה לי לשקר&quot; אלא כוונתו שהואיל ויכול להישאר בטענתו הראשונה אין כאן הודאה וממילא יכול לחזור בו . מדברי קצות החושן מוכח שלא סבר כדברי המאירי והנימוקי יוסף (שהבאנו למעלה לגבי חזרה מחיוב לפטור) שעצם שינוי הטענה מהווה רעותא, ולדעתו אין בכך שום רעותא.<br /> <br /> נראה שהיסוד שאמר קצות החושן, שאין כאן הודאה כל עוד טענתו לא גרמה לחיוב, אינו מוכרח, שהרי כפי שראינו למעלה חודש לנו בדברי רבא לגבי כל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי שאף שלא הודה בעצם החיוב מכל מקום הדין של הודאת בעל דין נאמר גם על הודאה בעובדות. לפי זה היה מקום לומר שגם אם העובדה לא מחייבת למעשה מכל מקום הואיל ויש בה שלילת זכות טענה לטובתו גם זו הודאה, כגון האומר לא לוויתי ולא באו עדים שלווה, יש בדבריו הודאה שלא פרע, ואף שכל עוד לא הוכח שלווה אין להודאה זו משמעות למעשה כנגדו מכל מקום יש כאן שלילת זכות טענה שיכולה לזכות אותו. ולכאורה כך ניתן ליישב את שיטת התוס', שבפשטות משמע ממנה שאכן אינו נאמן גם כשלא באו עדים נגד הטענה הראשונה (אמנם כפי שנכתב, הברכת אברהם יישב שגם לדעתם נאמן). אך שיטת קצות החושן היא שלמרות שגם הודאה בעובדות מחייבת, זה רק במקרה שמתברר שעובדות אלו מחייבות אותו למעשה (אפילו אם בשעה שטען עדיין לא חייבו אותו).<br /> <br /> שאלנו למעלה, מדוע לדברי הש&quot;ך ופשט הטור אין בעיה מצד הודאה, והאם מוכרחים לומר שסברו כיש מפרשים שברשב&quot;ם. כעת לאור דברי קצות החושן ניתן לומר שהם מודים לו בנקודה זו וסוברים שכל עוד לא באו עדים וטענתו הראשונה אינה מחייבת למעשה אין כאן הודאה. לפי זה יתכן, ואף מסתבר, שסברו כשיטת הרשב&quot;ם והתוס' שבחזרה מחיוב לפטור יש בעיה מצד הודאה, וכפי שפסק '''הרמ&quot;א''' (חו&quot;מ פ, א) שאפילו אם עדים יסייעו לטענתו השנייה לא יהיה נאמן, ובכל זאת בחזרה מפטור לפטור אין בעיה מצד הודאה. אך נחלקו על קצות החושן בכך שלדעתו עצם שינוי הטענה אינו מהווה ריעותא ואילו לדעתם הוא כן מהווה רעותא.<br /> <br /> '''הנתיבות''' (עב ס&quot;ק לד; עט ס&quot;ק ד) מנמק את טעם הנאמנות באופן שלישי ומסביר שכל זמן שבעל הדין טוען טענה הפוטרת אותו הוא לא מדקדק איזו טענה לטעון משום שכולן פוטרות אותו ולכן אנו מחשיבים זאת כאילו לא אמרן כלל. הוא דוחה את ההסבר שנאמן מכח מיגו מדברי '''הריב&quot;ש''' (סימן קצג) שהוכיח מבבא בתרא קכז ע&quot;ב שכל שבא לסתור דבריו הראשונים אינו נאמן אפילו במיגו. הריב&quot;ש שם מנמק שאינו נאמן משום שאנן סהדי שמשקר.<br /> <br /> טעם הנתיבות טעון בירור, כפי שהתקשו באחרונים (גליא מסכת חו&quot;מ סו&quot;ס ט; חידושי רבי שמואל; ברכת אברהם), שהרי אם נאמן משום שאינו מדקדק בטענותיו כל שהן באות לפוטרו, לא יובן מדוע אחר שבאו עדים וסתרו את טענתו שוב אינו נאמן לחזור ולטעון, הרי הוא לא דקדק בטענותיו?! ועיין באחרונים שתירצו על כך תירוצים שונים. אולי יש לתרץ באופן נוסף ולומר שהטעם שאינו מדקדק מועיל רק לכך שלא תהא רעותא מכך שחוזר וטוען טענה אחרת, כי כל עוד לא הייתה הודאת בעל דין עקרונית הוא נאמן לחזור ולטעון אלא שיש בכך רעותא, ודי בעובדה שלפעמים אנשים לא מדקדקים בטענות הפטור שלהם כדי לפגום ברעותא זו, אולם כאשר אירע שטענתו גרמה למעשה לחיוב יש לכך גדר של הודאת בעל דין, וכנגד הודאה גמורה אי אפשר להתנצל בטענה חלשה זו שלפעמים לא מדקדקים. לפי זה גם דברי הנתיבות מיוסדים על דברי קצות החושן שכל עוד טענתו לא גרמה לחיוב אין כאן הודאת בעל דין, והוא בא ליישב רק מדוע אין בעיה של רעותא.<br /> <br /> <br /> === נפקא-מינות מטעם הפטור ===<br /> <br /> '''הרמ&quot;א''' (חו&quot;מ עט, ט) כותב שאם יש קול מפורסם כנגד טענתו הראשונה שוב אינו נאמן לחזור ולטעון. '''הש&quot;ך''' (ס&quot;ק כג) לשיטתו מנמק שהואיל והנאמנות היא מטעם מיגו, כל שיש קול מפורסם נגד טענתו הראשונה לא נח לו לטעון טענה זו, ולכן אין לו מיגו אם חוזר וטוען, שהרי לא שייכת ההוכחה שבמיגו &quot;מה לי לשקר&quot;. ואילו '''קצות החושן''' (ס&quot;ק ט) לשיטתו חולק וכותב שטעם הנאמנות אינו מיגו אלא שלא הייתה הודאת בעל דין, ולכן כאן שעדיין נאמן בטענה הראשונה אין סברא לומר שאינו יכול לחזור ולטעון.<br /> <br /> '''המהרש&quot;ל''' כותב שאם טען טענה שאינה מחייבת אותו אך היא מאפשרת לשכנגדו להישבע וליטול, כל עוד שכנגדו לא נשבע עדיין אין זה נחשב שהתחייב ולכן יכול לחזור ולטעון. אם נאמר שנאמן רק מכח מיגו כאן לא יוכל לחזור שהרי עדיף לו לטעון את הטענה השנייה שאינה מאפשרת לשכנגדו להישבע וליטול ואם כן אין כאן מיגו. '''הש&quot;ך''' (פ ס&quot;ק ה) הביאו והוא עצמו הסתפק בדין זה, אך צריך עיון מדוע לא נקט בפשטות שלא נאמן מהטעם שאין כאן מיגו.<br /> <br /> '''כנסת הגדולה''' (הובא בקצות החושן) כתב שאם בשעת החזרה סבור שגם הטענה הראשונה פוטרת אותו, אף אם באמת אינה פוטרת נאמן לחזור ולטעון טענה חדשה. '''קצות החושן''' (פ ס&quot;ק ב) דוחה שכפי שכבר הוכיח (לד ס&quot;ק ד) שורש החיוב בהודאת בעל דין אינו מטעם התחייבות כדעת '''מהר&quot;י בן לב''' אלא מטעם נאמנות, ואם כן אף אם הוא היה סבור שנפטר בכך הואיל ומצד האמת חייב נחשבים דבריו להודאת בעל דין. יתכן שכנסת הגדולה סבר כמהר&quot;י בן לב, אך אפשר לומר שסבור שהנאמנות כאן היא מטעם מיגו ולפי זה מובן, כי אם הוא סבור שנפטר עדיין יש לו את ההוכחה שבמיגו &quot;מה לי לשקר&quot;. אך יש להעיר שלפי דברינו שמסתבר שדברי הסוברים שנאמן מטעם מיגו הם על גבי דברי קצות החושן וגם הם מודים לקצות שבחוזר מחיוב לפטור נחשב הודאה ורק כאן לא נחשב משום שלא נתחייב כתוצאה מהודאתו, הרי שכאן יודו לקצות, שהרי אם סוף סוף כאן יש הודאה לא יועיל לו אף מיגו כנגד הודאתו. וצריך לומר שלדעת כנסת הגדולה גם בחוזר מחיוב לפטור אין בעיה מצד הודאה אלא רק מצד שנראה כמשקר (וכאמור, צריך עיון מדברי רבא לגבי כל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי).<br /> <br /> <br /> == נאמנות במיגו כשלאחר מכן באו עדים ==<br /> <br /> כאמור, נחלקו '''הר&quot;י מיגש''' ו'''הרמב&quot;ם''' עם '''הרמ&quot;ה''' אם כשחזר וטען לפני שבאו עדים נאמן לעולם או שאם יבואו לאחר מכן עדים כנגד טענתו הראשונה שוב לא יהא נאמן גם בטענה השנייה. ולכאורה יש כאן מחלוקת עקרונית בדיני מיגו אם נאמן גם כשלאחר שטוען יבואו עדים כנגד הטענה שיכול היה לטעון.<br /> <br /> בטעמו של הרמ&quot;ה נאמרו שני הסברים. '''הבית יוסף''' (סימן פ) נימק שאינו נאמן משום שאם באו לבסוף עדים יש בסיס לחשוש שבעל הדין ידע שישנם עדים כנגד הטענה שיכול היה לטעון ולפיכך העדיף לא לטעון אותה, ואם כן נפלה ההוכחה של המיגו ואי אפשר לומר &quot;מה לי לשקר&quot;. <br /> <br /> ואילו '''הקובץ שיעורים''' (אות קיא) כתב שהמעיין בגוף דברי הרמ&quot;ה יראה שטעמו שונה, והוא שכשבאים עדים בטל כח המיגו. נראה בכוונתו שאם נאמר שאדם נאמן אף לאחר שבאים עדים כנגד הטענה שיכול היה לטעון כל ההוכחה של המיגו תיפול, שכן יתכן שהעדיף לטעון את הטענה הנוכחית כדי להיות נאמן גם אילו יגיעו עדים, כגון הטוען החזרתי הפיקדון במיגו דנאנסו, יתכן שמעדיף לטעון החזרתי כדי שגם אם יגיעו עדים שמתה בפשיעה ימשיך להיות נאמן. לכן אנו קובעים שבכל נאמנות במיגו יהיה נאמן רק כל עוד לא באו עדים נגד הטענה שיכול היה לטעון וכך לא ירוויח כלום מבחירת הטענה האחרת וממילא ההוכחה שבמיגו תהיה טובה. <br /> <br /> כמובא למעלה, '''קצות החושן''' הוכיח שטעם הנאמנות לחזור ולטעון טענה אחרת אינו מכח מיגו משום שלדעת הר&quot;י מיגש נאמן אפילו אם אחר כך יבואו עדים נגד טענתו הראשונה, וכן נפסק להלכה, ואילו במודה בשטר שכתבו (פב, א) כתוב שפטור רק כל עוד השטר לא מקויים אך אם לאחר מכן יבואו עדים ויקיימו את השטר בטל המיגו ואינו נאמן, ואם כן מוכח שאדם נאמן במיגו רק כל עוד לא באו עדים.<br /> <br /> '''הקובץ שיעורים''' (אות קיב) דוחה הוכחתו ומתרץ שבאמת אדם נאמן במיגו לעולם, הואיל וסוף סוף בשעה שבחר בטענה זו הוכח שהוא דובר אמת, ועדים שיבואו אחר כך לא יבטלו את המיגו (צריך לומר שאומר כן בדעת ר&quot;י מיג&quot;ש והרמב&quot;ם שנפסקו להלכה אך לא בדעת הרמ&quot;ה), ואין להביא ראיה ממודה בשטר שכתבו, משום ששם יש לומר כדברי '''הרמב&quot;ן''' שמיגו אינו מועיל משום שהוא כנגד חזקת &quot;שטרך בידי מאי בעי&quot; ויסוד הנאמנות שם הוא מטעם הפה שאסר הוא הפה שהתיר, ויסוד זה אינו בנוי על מיגו אלא זהו דין בפני עצמו שהואיל ואנו חיים מפיו איננו יכולים לאסור יותר ממה שהוא עצמו אסר. לגבי דין הפה שאסר אכן הנאמנות קיימת רק כל עוד לא באו עדים והכחישו את הטענה שיכול היה לטעון, שהרי לאחר שבאים עדים שוב איננו חיים מפיו, ולכן שם נאמן רק כל עוד לא באו עדים וקיימו את השטר.<br /> <br /> --[[משתמש:יאיר וסרטיל|יאיר וסרטיל]] 18:08, 13 באפריל 2016 (IDT)</div>

יאיר וסרטיל https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%98%D7%95%D7%A2%D7%9F_%D7%95%D7%97%D7%95%D7%96%D7%A8_%D7%95%D7%98%D7%95%D7%A2%D7%9F&diff=3126 2016-04-13T15:40:06Z

<p>יאיר וסרטיל: חזרה מטענות שנטענו בפני בית הדין והחלפתם בטענות אחרות</p> <hr /> <div>{{תחרות כתיבה}}<br /> {{מקורות||בבא בתרא לא א||טוען ונטען ז ח|חושן משפט פ א}} חזרה מטענות שנטענו בפני בית הדין והחלפתם בטענות אחרות.<br /> == הצגת הסוגיה ==<br /> <br /> בגמרא בבא בתרא דף לא ע&quot;א מסופר על שני בעלי דינים שכל אחד טען שהשדה של אבותיו, אחד מהם הביא עדים שהייתה של אבותיו והשני הביא עדים שאכלה שנות חזקה. רבה רצה לפסוק שהשני נאמן במיגו שיכול היה לטעון שקנאה מהראשון אך לבסוף קיבל את סברת אביי &quot;מה לי לשקר במקום עדים לא אמרינן&quot;. לאחר מכן חזר השני וטען שאכן לא הייתה של אבותיו אלא קנאה מהראשון ומה שטען שהייתה של אבותיו כוונתו הייתה שהיה סומך ומובטח בה כאילו הייתה של אבותיו. האמוראים נחלקו אם רשאי לחזור ולטעון טענה זו: עולא סבור שרשאי ונהרדעי סבורים שלא. ומבואר בגמרא שאם היה הראשון חוזר וטוען בטענתו השנייה שאבותיו קנו מאבות הראשון היה נאמן, ומאידך אם מתחילה בטענה הראשונה היה טוען בפירוש שהיא של אבותיו ולא של אבות הראשון שוב לא היה נאמן לחזור ולטעון שהיא שלו אלא שסמוך עליה כאילו הייתה של אבותיו, ולא נחלקו אלא במקרה שמתחילה טען של אבותיי ולא פירט יותר ולבסוף חזר וטען שקנאה מהשני אלא שהיה סומך עליה כאילו הייתה של אבותיו, ואף בכך נאמן דווקא כשלא יצא בין הטענות מבית הדין אך אם יצא רגליים לדבר שחבריו למדוהו בחוץ לטעון שקר. להלכה נפסק כשיטת עולא שנאמן (שולחן ערוך חו&quot;מ פ, א).<br /> <br /> '''הר&quot;י מיגש''' (מובא בטור חו&quot;מ סימן פ) וכן '''הרמב&quot;ם''' (טוען ונטען ז, ח) כותבים שהמחלוקת והחילוקים בסוגייתנו הם דווקא אם נאמן לאחר שבאו עדים וסתרו את טענתו הראשונה אך לפני שבאו נאמן לדעת כולם אפילו אם סותר לגמרי טענתו הראשונה, וכן נפסק ב'''שולחן ערוך''' (חו&quot;מ פ, א). בחלק זה, הזכאות לחזור מפטור לפטור, נעסוק בהמשך, אך קודם נעסוק באי הזכאות לחזור לאחר שבאו עדים וסתרו טענתו הראשונה, כלומר מחיוב לפטור.<br /> <br /> <br /> == חזרה מחיוב לפטור ==<br /> <br /> עלינו לברר מהו הטעם שאין זכאות לחזור מטענות קודמות. עוד יש לברר האם דינים וחילוקים אלו נובעים מ'הגדרות פורמאליות' מה מבחינה לשונית וכד' נחשב חזרה מהטענה הקודמת ולפיכך אין לו זכות לכך או שהם תלויים ישירות בשאלה האם נראה בעינינו שהטוען אמין או שנראה כמשקר.<br /> <br /> <br /> === הגדרת מחלוקת האמוראים ===<br /> <br /> לפני שניכנס לטעמי הדעות יש לברר את גדרי המחלוקת, מהו ההבדל בין המקרים שהובאו בגמרא ומהו הגבול ביניהם. '''הרשב&quot;ם''' מגדיר את המקרה בו כולם מודים שאינו נאמן – שעוקר לגמרי דבריו הראשונים, ואת המקרה שכולם מודים שנאמן – שאינו עוקר כלל אלא מוסיף עליהם, ואת המקרה בו נחלקו – שמתרץ דבריו הראשונים אף שמכחישם קצת.<br /> <br /> '''הריטב&quot;א''' (ד&quot;ה טוען) הגדיר את המקרה בו נחלקו – שנותן אמתלא לדבריו לטענה האחרונה שאינה סותרת לראשונה. לפי זה הגדרת המקרה בו כולם מודים שנאמן היא שאף ללא אמתלא אין טענתו השנייה סותרת את הראשונה. יתכן שאין מחלוקת בין רשב&quot;ם לריטב&quot;א אלא בכל מקום שמכחיש רק קצת ממילא האמתלא מתרצת לנו את הדיבור, אך אולי כן נחלקו ולדעת רשב&quot;ם התירוץ של האמתלא כאן הוא דחוק אלא שהיות ומכחיש רק קצת אנו מקבלים אותו (ונצטרך עוד לברר מדוע) ואילו לדעת הריטב&quot;א האמתלא סבירה לחלוטין אך במקרה שאינה סבירה אפילו אם טענתו מכחישה רק קצת את הראשונה אין דבריו מתקבלים. <br /> <br /> === 'הגדרות פורמאליות' או שאלת אמינות? ===<br /> <br /> מדברי הגמרא שעולא מודה שאם בין הטענות יצא מבית הדין וחזר אינו נאמן מוכח שהדינים תלויים ישירות בשאלה אם נראה בעינינו כמשקר או לא, שהרי מבחינת תוכן הטענות אין הבדל בין אם יצא או לא, ואם נאמן כשלא יצא בגלל שאינו מוגדר כחזרה מטענתו הראשונה היה לנו להאמינו גם אם יצא, אלא שהשאלה היא אם נראה אמין או לא, ונראה שמחלוקת האמוראים היא באומדן האמינות, שלדעת נהרדעי נראה כמשקר ולדעת עולא לא אלא אם כן סותר לגמרי טענתו הראשונה.<br /> <br /> כך מוכח גם מדברי '''הרשב&quot;א בתשובה''' (חלק א סימן אלף וס') ו'''הנימוקי יוסף''' (עח ע&quot;א), שאם כתב טענתו בשטר אינו יכול לחזור ולטעון אפילו בנותן אמתלא ואפילו לא הוכחש בעדים, ונימקו שהואיל וכתב הטענות ודאי טען בדווקא ודייק בדבריו, וכן נפסק ב'''שולחן ערוך''' (חו&quot;מ פ, ב). גם כאן מבחינת תוכן הטענות אין הבדל בין כתבם ללא כתבם אך מצד מה שנראה כמשקר יש הבדל לפי שכאשר כתבם מדייק ולפיכך אם חוזר בו כנראה משקר.<br /> <br /> אפשר גם לומר ששני התנאים נדרשים – גם שמבחינה פורמאלית לא יסתור דבריו הראשונים וגם שלא ייראה כמשקר.<br /> <br /> לפי הגדרת '''הריטב&quot;א''', שהובאה למעלה, הדברים מובנים, אך לאור הגדרת '''הרשב&quot;ם''' שסותר קצת דבריו הראשונים לכאורה קשה כיצד אפשר לומר שאינו נראה כמשקר הרי קצת הוא כן סותר את דבריו הראשונים וודאי באחת מהטענות שיקר? וצריך לומר שדרך האדם שאינו מדקדק לגמרי בטענותיו אך גם אינו משנה לגמרי, ולכן אם השינוי מועט ניתן להשאירו בנאמנות. מדוע באמת אינו מדקדק? מסתבר שהסיבה לכך אינה שהוא סתם לא מדקדק בלא טעם, אלא שהוא קצת מייפה את טענותיו, כגון במקרה שלפנינו שהוא קנה את השדה וישב בה שלוש שנים והורגש בטוח בה, הוא מייפה כדי להישמע טוב יותר וטוען שהייתה של אבותיו, ולכן אנו רואים זאת כדבר סביר ולא מחשיבים את טענתו השנייה כחזרה מהראשונה, אולם לטעון טענות שונות לגמרי זה כבר לא סביר ופוגע באמינות.<br /> <br /> '''התוס'''' (ד&quot;ה ומודה) מסתפקים במקרה שטענתו השנייה אינה סותרת כלל את הראשונה אלא רק מוסיפה על הראשונה, כגון שחוזר וטוען שאבותיו קנו מאבות הראשון, אם נאמן אף כשיצא בין הטענות חוץ לבית הדין וחזר. בספק זה נחלקו הראשונים. '''הרשב&quot;א''' (ד&quot;ה ומודו) פסק בכך שאינו נאמן, ו'''הריב&quot;ש''' (סימן שצב) פסק שנאמן. יתכן שהספק הוא האם גם במקרה זה נאמן רק בגלל שאנו רואים כדבר אמין וסביר את העובדה שלא טען את כל טענותיו בתחילה ולכן רשאי לחזור ולהוסיף, ואם כן כשהדבר נראה בלתי אמין אינו נאמן, או שבמקרה זה הואיל ואינו עוקר כלל את טענתו הראשונה אין שום דבר שביטל ממנו את הזכאות מלטעון את הטענה השנייה (מבחינה 'פורמאלית' אין כאן חזרה) ולכן אין לנו יכולת למנעו גם אם לימדוהו לטעון (כשם שאם לימדוהו לפני שטען את הטענה הראשונה אין ביכולתנו לחייבו כל עוד לא נוכיח שמשקר). להלכה, מדברי '''השולחן ערוך''' (חו&quot;מ קמו, כד) מוכח שפסק כרשב&quot;א שאינו נאמן, וכך דייק '''התומים''' (פ ס&quot;ק ב) מדבריו והכריע כן להלכה.<br /> <br /> === הטעם שאין לחזור מחיוב לפטור ===<br /> <br /> כלל יסודי בש&quot;ס (ב&quot;ב ג ע&quot;ב ועוד) ובהלכה (שולחן ערוך חו&quot;מ פא, ח) הוא שהודאת בעל דין כמאה עדים. המקרה הרגיל הוא שאדם מודה שהוא חייב לחברו או שחברו פטור מלשלם לו, אולם מצאנו חידוש גדול יותר בשבועות מא ע&quot;ב. שם מסופר על אדם שתבע את חברו על הלוואה וחברו טען שלא היו דברים מעולם ולאחר מכן הגיעו עדים שלווה ופרע. אביי פסק שהואיל ואותם עדים המחייבים ומעידים שלווה גם מעידים שפרע הריהו פטור אך רבא חלק ופסק שחייב הואיל וכל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי, וכן נפסק להלכה (שולחן ערוך חו&quot;מ עט, א). הטעם שלדברי רבא טענתו מחייבת הוא ודאי משום הודאת בעל דין, שהרי רק סיבה זו יכולה לגבור על עדים המעידים לטובתו, ורואים מכך שהדין של הודאת בעל דין אינו רק כשמודה בעצם החיובים (בתוצאות העולות מדבריו), שהרי כאן בעל הדין רצה להיפטר, אלא הוא אפילו כשמודה בעובדות שלמעשה גורמות לו להתחייב, ולכן כאן הואיל ובדבריו שלא לווה כלולה העובדה שלא פרע הרי זו הודאת בעל דין וחייב. יתכן שבנקודה זו חולק אביי ולדעתו הודאת בעל דין מחייבת רק כשמודה בעצם החיוב, או שמודה בכך והטעם שפוטר כאן הוא שאותם העדים שמחייבים הם בעצמם גם פוטרים ואי אפשר לקבל רק חלק מדבריהם כמו בכלל &quot;הפה שאסר הוא הפה שהתיר&quot;, לפי הסוברים שאין זה רק מיגו אלא פטור בפני עצמו המבוסס על כך שאם מפיו אנו חיים ואוסרים לא ניתן לאסור יותר ממה שהוא עצמו אוסר.<br /> <br /> בדף ל ע&quot;ב מסופר על אדם שטען כנגד המרא קמא שקנאה ממנו ודר בה שנות חזקה, ובא אדם שלישי והביא שטר בו כתוב שהוא (השלישי) קנה מהמערער את הקרקע לפני ארבע שנים, והשיב המוחזק שהוא קנה כבר לפני שבע שנים וכשאמר שישב בה שנות חזקה כוונתו הייתה לאו בדווקא לשלוש שנים אלא הריהו יושב בה כבר שבע שנים. רבא פסק שנאמן הואיל ואדם קורא אף לשנים רבות שנות חזקה. '''הרשב&quot;ם''' (ד&quot;ה אמר רבא) מסביר שהוא הביא עדים על כך שישב בה שבע שנים ובכל זאת נאמן רק בגלל שאדם קורא לשנים רבות שנות חזקה, כי אחרת הודאת בעל דין כמאה עדים ולכן אפילו עדים המצדדים בטענתו השנייה אינם מועילים ואחר טענתו הראשונה נלך.<br /> <br /> מדברי הרשב&quot;ם רואים שאי היכולת לחזור מטענה לאחר שנסתרה על ידי עדים (או שעל כל פנים אינה פוטרת לאחר העדאת העדים) היא משום שהטענה הראשונה נחשבת להודאת בעל דין, ולפיכך אפילו עדים שיעידו כטענתו השנייה לא יועילו. כפי שראינו, יש להוכיח כדברי הרשב&quot;ם מדברי רבא לגבי כל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי, שאף שבעל הדין לא התכוון להתחייב בטענתו, הואיל וסוף סוף לאחר שהגיעו העדים שסתרו דבריו נמצא שאם נקבל את טענתו הראשונה הוא יתחייב בדין דינה של טענה זו כדין הודאה. בדרך זו צעדו גם '''התוס'''' (ד&quot;ה עביד) שכתבו גם הם שאף אם יביא עדים שישב בקרקע שבע שנים הם לא יועילו לו, ועל כרחך הבינו שהטעם הוא שנחשב כהודאה ולפיכך היא גוברת אפילו על עדים.<br /> <br /> אולם '''המאירי''' (לא ע&quot;א ד&quot;ה זה שפסקנו) בסוגייתנו כותב שאינו נאמן לחזור ולטעון טענה חדשה לאחר שהעדים הכחישו את הטענה הראשונה משום שוודאי נראה ששקר הוא טוען ומחמת העדות הוא חוזר. משמע מדבריו שאין כאן דין של הודאת בעל דין אלא רק נראה כמשקר, ולפי זה אם יגיעו עדים שיסייעו לטענתו החדשה יהיה נאמן. אמנם צריך עיון כיצד יתיישב עם דברי רבא בשבועות. ונראה לחלק ששם העובדה שלא פרע ממש כלולה בתוך דבריו שלא לווה שהרי אם אין הלוואה אין פירעון ולכן נחשב כמודה שלא פרע, אולם בסוגייתנו שטען שהייתה של אבותיו אפשר לומר שלא כלולה בכך העובדה שלא קנאה מחברו, שהרי אולי הייתה של אביו ולאחר מכן נמכרה לחברו ושוב קנאה ממנו. לגבי המקרה בדף ל ע&quot;ב שטען בתחילה שישב שנות חזקה (על הצד שהכוונה בלשון זו דווקא לשלוש ולא לשבע) לכאורה כן כלול בדבריו שלא ישב שבע שנים, ואם כן יש לומר שבכך יודה המאירי, ולפי זה גם אין ראיה מדברי הרשב&quot;ם והתוס' ויתכן שהם יודו במקרה שבסוגייתנו.<br /> <br /> והנה הרשב&quot;ם שם הביא '''יש מפרשים''' הסוברים שגם לגבי המקרה בדף ל ע&quot;ב אם עדים יסייעו לטענתו השנייה יהא נאמן (אף על הצד ששנות חזקה משמעותן רק שלוש שנים), והוא עצמו חלק עליה, אך מכל מקום שיטה זו ודאי סברה כמאירי אפילו במקרה זה, וצריך עיון מה החילוק מכל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי. ויש לחלק שגם כאן אף אם נדייק מדבריו שלא היה שבע שנים אין זה יוצא מגוף טענתו אלא זהו דיוק צדדי מטענתו. העובדה שהחזיק שלוש שנים אינה סותרת את העובדה שאולי היה יותר אלא שמכך שנקט לשון זו מדוייק שלא היה יותר. לכן אין לדמות זאת לכל האומר לא לוויתי, ששם העובדה שלא פרע היא ממש מכלל דבריו כי אם אין הלוואה לא שייך שיהא פירעון.<br /> <br /> עוד יש ליישב את שיטת היש מפרשים, על פי שיטת המבי&quot;ט. '''המבי&quot;ט''' (חלק א סימן טז) סובר שכל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי וחייב לשלם דווקא כל עוד אינו חוזר בו, אך אם לאחר שבאו העדים שכן לווה ופרע חזר וטען שבאמת לווה ופרע הריהו נאמן הואיל ויש עדים המסייעים לדבריו. אם העדים רק אומרים שלווה הוא לא נאמן לחזור בו משום שהוחזק כפרן אך כשעדים מסייעים לו הוא כן נאמן. נראה שלהבנתו הדין של הודאת בעל דין הוא רק בעצם החיוב ולא בעובדות. '''הש&quot;ך''' (עט ס&quot;ק ב) חלק על דבריו, ומכל מקום לפי דבריו מיושבת שיטת היש מפרשים, שכן כל שלא הודה בעצם החיוב נאמן לחזור מחיוב לפטור אם מביא עדים המסייעים לטענתו החדשה.<br /> <br /> '''הנימוקי יוסף''' בבבא מציעא (ג ע&quot;א) כותב שמי שיש לו פיקדון אצל חברו והנפקד מסרב להשיב אינו רשאי לתפוס כנגדו משום שאולי הפיקדון נאנס והנפקד פטור, אולם אם הנפקד טוען לא היו דברים מעולם רשאי, משום שכמו שכל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי כך כל האומר לא הפקדת בידי כאומר לא נאנס. הנימוקי יוסף מוסיף ומנמק דין זה &quot;מדלא פטר נפשיה בקושטא&quot;.<br /> <br /> ב'''שו&quot;ת רבי עקיבא איגר''' (סימן קמט) דייק מדבריו שהסיבה שאינו נאמן לשוב ולטעון פרעתי או נאנס אינה מצד הודאת בעל דין אלא משום שהוחזק כפרן בכך שנתגלה ששיקר בתחילה. וכותב שנפקא-מינה מטעם זה למקרה שיצאה כנגד אדם התחייבות בכתב יד שיש בה נאמנות, כלומר, שנכתב בה שאינו נאמן לומר פרעתי אלא בעדים, וטען שהשטר מזוייף ולאחר שנתקיים חזר וטען שפרע והביא עדים על כך. אם הטעם שאינו נאמן הוא הודאת בעל דין גם כאן אינו נאמן לשוב ולטעון פרעתי אולם אם הטעם הוא שהוחזק כפרן מכך שלא פטר עצמו בטענה האמיתית, כאן יהא נאמן משום שבגלל הנאמנות שבכתב היד לא היה נאמן אילו היה פוטר עצמו בטענה האמיתית וטוען שפרע, ולכן נאלץ לטעון מזוייף.<br /> <br /> למסקנה חזר רבי עקיבא איגר וכתב שאף לדבריו נראה שהאומר לא לוויתי אינו נאמן לשוב ולומר פרעתי משום שנחשב כהודאת בעל דין, ודווקא לגבי פיקדון נזקק הנימוקי יוסף לטעם זה והדימוי שדימה להלוואה אינו מוחלט. הטעם שבפיקדון נזקק לטעם של הוחזק כפרן ולא נימק מצד שהאומר לא הפקדת בידי הריהו כמודה שלא נאנסו הוא, שטענת נאנסו אינה מוכחשת בהכרח מעצם טענתו שלא הופקד בידו שהרי יתכן שלא הופקד בידו ובכל זאת נאנס ביד הבעלים. נראה שחילוק זה מתאים למה שכתבנו למעלה בדברי המאירי, ולפי זה לכאורה מוכח שבסוגייתנו יסבור כמאירי שהרי טענת קניתי ממך אינה בהכרח מוכחשת בטענת של אבותי הייתה, כאמור למעלה, לפי שיתכן שהמרא קמא חזר וקנאה ושוב בא המחזיק וקנה ממנו. צריך עיון מה הייתה ההווה-אמינא של רבי עקיבא איגר שגם באומר לא לוויתי אין זה נחשב הודאה, הרי כפי שהקשינו מדברי רבא בשבועות שאפילו אם יגיעו עדים לטובתו לא יהיה נאמן ואם כן ודאי הטעם הוא מצד שנחשב כהודאה.<br /> <br /> '''האבני נזר''' (אה&quot;ע סי' ב) דייק גם הוא מהנימוקי יוסף שבאדם החוזר בו מטענתו הראשונה אין להאמינו משום שמוכח שהוא משקר מכך שבתחילה טען אחרת. המקרה שם עסק באשה שבעלה טען שהיא הרתה לזנונים והיא טענה מנגד שכלל אינה הרה ולאחר זמן נודע שהרתה ושבה וטענה שהרתה ממנו. האבני נזר פסק שאינה נאמנת כי אילו הייתה דוברת אמת הייתה טוענת כבר בתחילה שהרתה ממנו. יש לציין שגם את דבריו ניתן להסביר על פי מסקנת רבי עקיבא איגר, שבמקרה שטענתו נסתרת מהטענה הראשונה יש בעיה מצד הודאת בעל דין, אלא שלמד מדבריו שגם במקרה שאי אפשר להחשיב זאת כהודאה יש סיבה נוספת לא להאמינו, והיא מצד שמוכח שמשקר. במקרה שם לא שייך לדבר על הודאה שהרי טענתה הראשונה הייתה שאינה הרה ובמציאות הוכח שהיא כן הרתה, אלא שייך רק הטעם השני שמוכח שמשקרת ולא הרתה מבעלה.<br /> <br /> <br /> == חזרה מפטור לפטור ==<br /> <br /> '''הרמב&quot;ם''' (טוען ונטען ז, ח) כותב שהדין בסוגייתנו שאינו יכול לחזור ולטעון טענה חדשה אלא אם נותן אמתלא ומתרץ דבריו הראשונים הוא דווקא לאחר שבאו עדים וסתרו את טענתו הראשונה אך לפני שבאו עדים רשאי לשנות ולטעון טענה אחרת אף ללא אמתלא וללא תירוץ דבריו הראשונים. יסוד זה נאמר כבר על ידי '''הר&quot;י מיגש''' כמובא בטור (חו&quot;מ סי' פ), וכן כתבו גם '''הריטב&quot;א''' ו'''המאירי''', וכן נפסק ב'''שולחן ערוך''' (חו&quot;מ פ, א).<br /> <br /> לדעת '''הרמ&quot;ה''' (הובא בטור) גם אם חזר וטען לפני שבאו עדים נאמן רק כל עוד לא יבואו עדים נגד טענתו הראשונה אך אם יבואו אפילו לאחר שכבר חזר וטען אינו נאמן. והבית יוסף כתב שמדברי '''הר&quot;י מיגש''' ו'''הרמב&quot;ם''' משמע שכל שחזר בו לפני שבאו עדים נאמן גם אם אחר כך יבואו, וכן פסק ב'''שולחן ערוך'''.<br /> <br /> '''התוס'''' (לב ע&quot;ב ד&quot;ה אמאי) מקשים מדוע בסוגיית &quot;גחין ולחיש&quot; אינו נאמן במיגו שיכול היה להמשיך לטעון שהשטר כשר ובתירוצו האחרון מתרץ משום שהריהו טוען וחוזר וטוען, ותמה על כך ב'''קובץ שיעורים''' (אות קלה) שהרי כאן לא באו עדים וסתרו טענתו הראשונה, ולכאורה משמע שחלוק על שיטת הרמב&quot;ם, אך תמוה מדוע לא הוזכר בפוסקים שיש חולק. '''הברכת אברהם''' יישב (ס&quot;ק יא) שהתוס' אכן לא חלוק, ובהמשך נביא את תירוצו. ב'''חידושי רבי נחום''' (ס&quot;ק קמח) תירץ על פי הגהות '''רבי עקיבא איגר''' לשולחן ערוך (חו&quot;מ פ, א), שכתב ש'''המהרח&quot;ש''' נסתפק אם גם בתובע הדין הוא שיכול להפך מטענה לטענה, ולפי זה מיושב שהרי התוס' עוסקים בתובע. אפשר לנמק את החילוק, שהנתבע רשאי לומר שהוא פטור אף בלי לטעון מדוע, ולכן גם אם פירט לא הפסיד, אך התובע חייב לפרט. אמנם לפי זה סייג שגם לא כל נתבע רשאי לחזור מפטור לפטור אלא רק נתבע שלא היה מחוייב להשיב ולפרט מדוע פטור, אך אם לדוגמא יש שטר נגדו שאז חייב לטעון פרוע או מזוייף וכד' אינו רשאי.<br /> <br /> למעלה ראינו שני אופנים לבאר מדוע אין לחזור מחיוב לפטור, או משום שטענתו הראשונה נחשבת כהודאת בעל דין או משום שיש רעותא בדבריו וקשה להאמינו כשמודה שבתחילה לא טען לפי האמת, שהרי אם האמת כדבריו כעת מדוע לא טען כך כבר בתחילה. על פי זה אפשר להבין את שיטת התוס' (אם לא נקבל את תירוץ הברכת אברהם), שעצם הבחירה בטענה הראשונה מהווה הודאה שהטענה השנייה אינה נכונה, ולכן שוב אינו נאמן לטעון אותה. וכן שייך כאן הטעם השני, שיש רעותא מכך שבתחילה בחר לטעון טענה אחרת שלא כפי האמת.<br /> <br /> אם כן, יש לברר מדוע כתבו הראשונים ונפסק להלכה שכן נאמן. הטור כותב בשם '''הר&quot;י מיגש''' שנאמן במיגו שיכול היה להישאר בטענתו הראשונה. לפי זה ודאי לא סבר שיש כאן הודאת בעל דין, כי אם כן גם מיגו לא היה מועיל, אך מאידך נראה שכן סבר שהטעם השני שייך כאן, שיש רעותא, ולפיכך נזקק לומר שנאמן רק בגלל שיש לטובתו מיגו, וכך דייק '''הש&quot;ך''' (עט ס&quot;ק כג) מהטור, שאינו נאמן ללא המיגו משום שטענה גרועה היא הואיל וחזר בו מטענתו הראשונה, והמיגו שב ומחזק את טענתו השנייה שלא תהא גרועה. צריך לברר לפי הסבר זה מדוע באמת אין בעיה מצד הודאת בעל דין, האם סברו כדעת המאירי או היש מפרשים ברשב&quot;ם שגם בחוזר מחיוב לפטור אין בעיה מצד הודאה או שמא יש לחלק בין חוזר מחיוב לפטור לבין חוזר מפטור לפטור, ועוד נעמוד על כך בהמשך.<br /> <br /> למעלה הבאנו את דברי '''התוס'''' לגבי &quot;גחין ולחיש&quot; מהם משמע לכאורה שהם חלוקים על הרמב&quot;ם, אך '''הברכת אברהם''' (ס&quot;ק יא) יישבו שאינו חלוק, ומתרץ על פי דברי הטור שנאמן רק מכח מיגו, כלומר שיש רעותא מכך שמשנה טענתו אלא שהואיל ויש מיגו לטובתו נאמן. לפי זה הוא מיישב שהתוס' הבינו בדעת רב יוסף שלדעתו אף מיגו לא יועיל כנגד הרעותא (כפי שיובא בהמשך, הריב&quot;ש סובר כך אף להלכה), ואם כן להלכה אנו פוסקים בקרקעות כרבה שנאמן ובמטלטלין כרב יוסף שאינו נאמן, וביארו התוס' שהטעם שפוסקים כרב יוסף אינו מטעמו אלא מטעם שמיגו להוציא לא אמרינן, נמצא לפי זה שלהלכה התוס' אינם חלוקים על הרמב&quot;ם שכן באמת כאשר יש מיגו באופן המועיל נאמן.<br /> <br /> '''קצות החושן''' (פ ס&quot;ק ג) דוחה את ההסבר של מיגו ומקשה עליו מהדין שנפסק בשולחן ערוך על פי הר&quot;י מיגש והרמב&quot;ם, שאם חזר וטען לפני שבאו עדים נאמן גם אם אחר כך יבואו עדים נגד טענתו הראשונה. והרי בסימן פב (סעיף א) מוכח שאם אדם נאמן מכח מיגו ובאו עדים וסתרו את הטענה שיכול היה לטעון בטל המיגו גם אם הם באו לאחר שכבר טען טענתו. שם מדובר על מודה בשטר שכתבו שנאמן לטעון פרעתי במיגו דמזוייף, וכתוב שפטור רק כל עוד השטר לא מקויים אך אם לאחר מכן יבואו עדים ויקיימו את השטר בטל המיגו ואינו נאמן.<br /> <br /> קצות החושן עצמו מסביר שהטעם שנאמן לחזור מפטור לפטור הוא שכל זמן שטענתו הראשונה אינה מחייבת אותו אין כאן הודאת בעל דין, וממילא אין שום סיבה המונעת אותו מלחזור ולטעון טענות אחרות. וביאר שזו גם כוונת הטור, ומה שכתב מיגו שיכול להישאר בטענתו הראשונה אין כוונתו להוכחה מכח &quot;מה לי לשקר&quot; אלא כוונתו שהואיל ויכול להישאר בטענתו הראשונה אין כאן הודאה וממילא יכול לחזור בו . מדברי קצות החושן מוכח שלא סבר כדברי המאירי והנימוקי יוסף (שהבאנו למעלה לגבי חזרה מחיוב לפטור) שעצם שינוי הטענה מהווה רעותא, ולדעתו אין בכך שום רעותא.<br /> <br /> נראה שהיסוד שאמר קצות החושן, שאין כאן הודאה כל עוד טענתו לא גרמה לחיוב, אינו מוכרח, שהרי כפי שראינו למעלה חודש לנו בדברי רבא לגבי כל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי שאף שלא הודה בעצם החיוב מכל מקום הדין של הודאת בעל דין נאמר גם על הודאה בעובדות. לפי זה היה מקום לומר שגם אם העובדה לא מחייבת למעשה מכל מקום הואיל ויש בה שלילת זכות טענה לטובתו גם זו הודאה, כגון האומר לא לוויתי ולא באו עדים שלווה, יש בדבריו הודאה שלא פרע, ואף שכל עוד לא הוכח שלווה אין להודאה זו משמעות למעשה כנגדו מכל מקום יש כאן שלילת זכות טענה שיכולה לזכות אותו. ולכאורה כך ניתן ליישב את שיטת התוס', שבפשטות משמע ממנה שאכן אינו נאמן גם כשלא באו עדים נגד הטענה הראשונה (אמנם כפי שנכתב, הברכת אברהם יישב שגם לדעתם נאמן). אך שיטת קצות החושן היא שלמרות שגם הודאה בעובדות מחייבת, זה רק במקרה שמתברר שעובדות אלו מחייבות אותו למעשה (אפילו אם בשעה שטען עדיין לא חייבו אותו).<br /> <br /> שאלנו למעלה, מדוע לדברי הש&quot;ך ופשט הטור אין בעיה מצד הודאה, והאם מוכרחים לומר שסברו כיש מפרשים שברשב&quot;ם. כעת לאור דברי קצות החושן ניתן לומר שהם מודים לו בנקודה זו וסוברים שכל עוד לא באו עדים וטענתו הראשונה אינה מחייבת למעשה אין כאן הודאה. לפי זה יתכן, ואף מסתבר, שסברו כשיטת הרשב&quot;ם והתוס' שבחזרה מחיוב לפטור יש בעיה מצד הודאה, וכפי שפסק '''הרמ&quot;א''' (חו&quot;מ פ, א) שאפילו אם עדים יסייעו לטענתו השנייה לא יהיה נאמן, ובכל זאת בחזרה מפטור לפטור אין בעיה מצד הודאה. אך נחלקו על קצות החושן בכך שלדעתו עצם שינוי הטענה אינו מהווה ריעותא ואילו לדעתם הוא כן מהווה רעותא.<br /> <br /> '''הנתיבות''' (עב ס&quot;ק לד; עט ס&quot;ק ד) מנמק את טעם הנאמנות באופן שלישי ומסביר שכל זמן שבעל הדין טוען טענה הפוטרת אותו הוא לא מדקדק איזו טענה לטעון משום שכולן פוטרות אותו ולכן אנו מחשיבים זאת כאילו לא אמרן כלל. הוא דוחה את ההסבר שנאמן מכח מיגו מדברי '''הריב&quot;ש''' (סימן קצג) שהוכיח מבבא בתרא קכז ע&quot;ב שכל שבא לסתור דבריו הראשונים אינו נאמן אפילו במיגו. הריב&quot;ש שם מנמק שאינו נאמן משום שאנן סהדי שמשקר.<br /> <br /> טעם הנתיבות טעון בירור, כפי שהתקשו באחרונים (גליא מסכת חו&quot;מ סו&quot;ס ט; חידושי רבי שמואל; ברכת אברהם), שהרי אם נאמן משום שאינו מדקדק בטענותיו כל שהן באות לפוטרו, לא יובן מדוע אחר שבאו עדים וסתרו את טענתו שוב אינו נאמן לחזור ולטעון, הרי הוא לא דקדק בטענותיו?! ועיין באחרונים שתירצו על כך תירוצים שונים. אולי יש לתרץ באופן נוסף ולומר שהטעם שאינו מדקדק מועיל רק לכך שלא תהא רעותא מכך שחוזר וטוען טענה אחרת, כי כל עוד לא הייתה הודאת בעל דין עקרונית הוא נאמן לחזור ולטעון אלא שיש בכך רעותא, ודי בעובדה שלפעמים אנשים לא מדקדקים בטענות הפטור שלהם כדי לפגום ברעותא זו, אולם כאשר אירע שטענתו גרמה למעשה לחיוב יש לכך גדר של הודאת בעל דין, וכנגד הודאה גמורה אי אפשר להתנצל בטענה חלשה זו שלפעמים לא מדקדקים. לפי זה גם דברי הנתיבות מיוסדים על דברי קצות החושן שכל עוד טענתו לא גרמה לחיוב אין כאן הודאת בעל דין, והוא בא ליישב רק מדוע אין בעיה של רעותא.<br /> <br /> <br /> === נפקא-מינות מטעם הפטור ===<br /> <br /> '''הרמ&quot;א''' (חו&quot;מ עט, ט) כותב שאם יש קול מפורסם כנגד טענתו הראשונה שוב אינו נאמן לחזור ולטעון. '''הש&quot;ך''' (ס&quot;ק כג) לשיטתו מנמק שהואיל והנאמנות היא מטעם מיגו, כל שיש קול מפורסם נגד טענתו הראשונה לא נח לו לטעון טענה זו, ולכן אין לו מיגו אם חוזר וטוען, שהרי לא שייכת ההוכחה שבמיגו &quot;מה לי לשקר&quot;. ואילו '''קצות החושן''' (ס&quot;ק ט) לשיטתו חולק וכותב שטעם הנאמנות אינו מיגו אלא שלא הייתה הודאת בעל דין, ולכן כאן שעדיין נאמן בטענה הראשונה אין סברא לומר שאינו יכול לחזור ולטעון.<br /> <br /> '''המהרש&quot;ל''' כותב שאם טען טענה שאינה מחייבת אותו אך היא מאפשרת לשכנגדו להישבע וליטול, כל עוד שכנגדו לא נשבע עדיין אין זה נחשב שהתחייב ולכן יכול לחזור ולטעון. אם נאמר שנאמן רק מכח מיגו כאן לא יוכל לחזור שהרי עדיף לו לטעון את הטענה השנייה שאינה מאפשרת לשכנגדו להישבע וליטול ואם כן אין כאן מיגו. '''הש&quot;ך''' (פ ס&quot;ק ה) הביאו והוא עצמו הסתפק בדין זה, אך צריך עיון מדוע לא נקט בפשטות שלא נאמן מהטעם שאין כאן מיגו.<br /> <br /> '''כנסת הגדולה''' (הובא בקצות החושן) כתב שאם בשעת החזרה סבור שגם הטענה הראשונה פוטרת אותו, אף אם באמת אינה פוטרת נאמן לחזור ולטעון טענה חדשה. '''קצות החושן''' (פ ס&quot;ק ב) דוחה שכפי שכבר הוכיח (לד ס&quot;ק ד) שורש החיוב בהודאת בעל דין אינו מטעם התחייבות כדעת '''מהר&quot;י בן לב''' אלא מטעם נאמנות, ואם כן אף אם הוא היה סבור שנפטר בכך הואיל ומצד האמת חייב נחשבים דבריו להודאת בעל דין. יתכן שכנסת הגדולה סבר כמהר&quot;י בן לב, אך אפשר לומר שסבור שהנאמנות כאן היא מטעם מיגו ולפי זה מובן, כי אם הוא סבור שנפטר עדיין יש לו את ההוכחה שבמיגו &quot;מה לי לשקר&quot;. אך יש להעיר שלפי דברינו שמסתבר שדברי הסוברים שנאמן מטעם מיגו הם על גבי דברי קצות החושן וגם הם מודים לקצות שבחוזר מחיוב לפטור נחשב הודאה ורק כאן לא נחשב משום שלא נתחייב כתוצאה מהודאתו, הרי שכאן יודו לקצות, שהרי אם סוף סוף כאן יש הודאה לא יועיל לו אף מיגו כנגד הודאתו. וצריך לומר שלדעת כנסת הגדולה גם בחוזר מחיוב לפטור אין בעיה מצד הודאה אלא רק מצד שנראה כמשקר (וכאמור, צריך עיון מדברי רבא לגבי כל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי).<br /> <br /> <br /> == נאמנות במיגו כשלאחר מכן באו עדים ==<br /> <br /> כאמור, נחלקו '''הר&quot;י מיגש''' ו'''הרמב&quot;ם''' עם '''הרמ&quot;ה''' אם כשחזר וטען לפני שבאו עדים נאמן לעולם או שאם יבואו לאחר מכן עדים כנגד טענתו הראשונה שוב לא יהא נאמן גם בטענה השנייה. ולכאורה יש כאן מחלוקת עקרונית בדיני מיגו אם נאמן גם כשלאחר שטוען יבואו עדים כנגד הטענה שיכול היה לטעון.<br /> <br /> בטעמו של הרמ&quot;ה נאמרו שני הסברים. '''הבית יוסף''' (סימן פ) נימק שאינו נאמן משום שאם באו לבסוף עדים יש בסיס לחשוש שבעל הדין ידע שישנם עדים כנגד הטענה שיכול היה לטעון ולפיכך העדיף לא לטעון אותה, ואם כן נפלה ההוכחה של המיגו ואי אפשר לומר &quot;מה לי לשקר&quot;. <br /> <br /> ואילו '''הקובץ שיעורים''' (אות קיא) כתב שהמעיין בגוף דברי הרמ&quot;ה יראה שטעמו שונה, והוא שכשבאים עדים בטל כח המיגו. נראה בכוונתו שאם נאמר שאדם נאמן אף לאחר שבאים עדים כנגד הטענה שיכול היה לטעון כל ההוכחה של המיגו תיפול, שכן יתכן שהעדיף לטעון את הטענה הנוכחית כדי להיות נאמן גם אילו יגיעו עדים, כגון הטוען החזרתי הפיקדון במיגו דנאנסו, יתכן שמעדיף לטעון החזרתי כדי שגם אם יגיעו עדים שמתה בפשיעה ימשיך להיות נאמן. לכן אנו קובעים שבכל נאמנות במיגו יהיה נאמן רק כל עוד לא באו עדים נגד הטענה שיכול היה לטעון וכך לא ירוויח כלום מבחירת הטענה האחרת וממילא ההוכחה שבמיגו תהיה טובה. <br /> <br /> כמובא למעלה, '''קצות החושן''' הוכיח שטעם הנאמנות לחזור ולטעון טענה אחרת אינו מכח מיגו משום שלדעת הר&quot;י מיגש נאמן אפילו אם אחר כך יבואו עדים נגד טענתו הראשונה, וכן נפסק להלכה, ואילו במודה בשטר שכתבו (פב, א) כתוב שפטור רק כל עוד השטר לא מקויים אך אם לאחר מכן יבואו עדים ויקיימו את השטר בטל המיגו ואינו נאמן, ואם כן מוכח שאדם נאמן במיגו רק כל עוד לא באו עדים.<br /> <br /> '''הקובץ שיעורים''' (אות קיב) דוחה הוכחתו ומתרץ שבאמת אדם נאמן במיגו לעולם, הואיל וסוף סוף בשעה שבחר בטענה זו הוכח שהוא דובר אמת, ועדים שיבואו אחר כך לא יבטלו את המיגו (צריך לומר שאומר כן בדעת ר&quot;י מיג&quot;ש והרמב&quot;ם שנפסקו להלכה אך לא בדעת הרמ&quot;ה), ואין להביא ראיה ממודה בשטר שכתבו, משום ששם יש לומר כדברי '''הרמב&quot;ן''' שמיגו אינו מועיל משום שהוא כנגד חזקת &quot;שטרך בידי מאי בעי&quot; ויסוד הנאמנות שם הוא מטעם הפה שאסר הוא הפה שהתיר, ויסוד זה אינו בנוי על מיגו אלא זהו דין בפני עצמו שהואיל ואנו חיים מפיו איננו יכולים לאסור יותר ממה שהוא עצמו אסר. לגבי דין הפה שאסר אכן הנאמנות קיימת רק כל עוד לא באו עדים והכחישו את הטענה שיכול היה לטעון, שהרי לאחר שבאים עדים שוב איננו חיים מפיו, ולכן שם נאמן רק כל עוד לא באו עדים וקיימו את השטר.<br /> <br /> --[[משתמש:יאיר וסרטיל|יאיר וסרטיל]] 18:08, 13 באפריל 2016 (IDT)</div>

יאיר וסרטיל https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%98%D7%95%D7%A2%D7%9F_%D7%95%D7%97%D7%95%D7%96%D7%A8_%D7%95%D7%98%D7%95%D7%A2%D7%9F&diff=3125 2016-04-13T15:32:36Z

<p>יאיר וסרטיל: </p> <hr /> <div>{{תחרות כתיבה}}<br /> == הצגת הסוגיה ==<br /> <br /> בגמרא בבא בתרא דף לא ע&quot;א מסופר על שני בעלי דינים שכל אחד טען שהשדה של אבותיו, אחד מהם הביא עדים שהייתה של אבותיו והשני הביא עדים שאכלה שנות חזקה. רבה רצה לפסוק שהשני נאמן במיגו שיכול היה לטעון שקנאה מהראשון אך לבסוף קיבל את סברת אביי &quot;מה לי לשקר במקום עדים לא אמרינן&quot;. לאחר מכן חזר השני וטען שאכן לא הייתה של אבותיו אלא קנאה מהראשון ומה שטען שהייתה של אבותיו כוונתו הייתה שהיה סומך ומובטח בה כאילו הייתה של אבותיו. האמוראים נחלקו אם רשאי לחזור ולטעון טענה זו: עולא סבור שרשאי ונהרדעי סבורים שלא. ומבואר בגמרא שאם היה הראשון חוזר וטוען בטענתו השנייה שאבותיו קנו מאבות הראשון היה נאמן, ומאידך אם מתחילה בטענה הראשונה היה טוען בפירוש שהיא של אבותיו ולא של אבות הראשון שוב לא היה נאמן לחזור ולטעון שהיא שלו אלא שסמוך עליה כאילו הייתה של אבותיו, ולא נחלקו אלא במקרה שמתחילה טען של אבותיי ולא פירט יותר ולבסוף חזר וטען שקנאה מהשני אלא שהיה סומך עליה כאילו הייתה של אבותיו, ואף בכך נאמן דווקא כשלא יצא בין הטענות מבית הדין אך אם יצא רגליים לדבר שחבריו למדוהו בחוץ לטעון שקר. להלכה נפסק כשיטת עולא שנאמן (שולחן ערוך חו&quot;מ פ, א).<br /> <br /> '''הר&quot;י מיגש''' (מובא בטור חו&quot;מ סימן פ) וכן '''הרמב&quot;ם''' (טוען ונטען ז, ח) כותבים שהמחלוקת והחילוקים בסוגייתנו הם דווקא אם נאמן לאחר שבאו עדים וסתרו את טענתו הראשונה אך לפני שבאו נאמן לדעת כולם אפילו אם סותר לגמרי טענתו הראשונה, וכן נפסק ב'''שולחן ערוך''' (חו&quot;מ פ, א). בחלק זה, הזכאות לחזור מפטור לפטור, נעסוק בהמשך, אך קודם נעסוק באי הזכאות לחזור לאחר שבאו עדים וסתרו טענתו הראשונה, כלומר מחיוב לפטור.<br /> <br /> <br /> == חזרה מחיוב לפטור ==<br /> <br /> עלינו לברר מהו הטעם שאין זכאות לחזור מטענות קודמות. עוד יש לברר האם דינים וחילוקים אלו נובעים מ'הגדרות פורמאליות' מה מבחינה לשונית וכד' נחשב חזרה מהטענה הקודמת ולפיכך אין לו זכות לכך או שהם תלויים ישירות בשאלה האם נראה בעינינו שהטוען אמין או שנראה כמשקר.<br /> <br /> <br /> === הגדרת מחלוקת האמוראים ===<br /> <br /> לפני שניכנס לטעמי הדעות יש לברר את גדרי המחלוקת, מהו ההבדל בין המקרים שהובאו בגמרא ומהו הגבול ביניהם. '''הרשב&quot;ם''' מגדיר את המקרה בו כולם מודים שאינו נאמן – שעוקר לגמרי דבריו הראשונים, ואת המקרה שכולם מודים שנאמן – שאינו עוקר כלל אלא מוסיף עליהם, ואת המקרה בו נחלקו – שמתרץ דבריו הראשונים אף שמכחישם קצת.<br /> <br /> '''הריטב&quot;א''' (ד&quot;ה טוען) הגדיר את המקרה בו נחלקו – שנותן אמתלא לדבריו לטענה האחרונה שאינה סותרת לראשונה. לפי זה הגדרת המקרה בו כולם מודים שנאמן היא שאף ללא אמתלא אין טענתו השנייה סותרת את הראשונה. יתכן שאין מחלוקת בין רשב&quot;ם לריטב&quot;א אלא בכל מקום שמכחיש רק קצת ממילא האמתלא מתרצת לנו את הדיבור, אך אולי כן נחלקו ולדעת רשב&quot;ם התירוץ של האמתלא כאן הוא דחוק אלא שהיות ומכחיש רק קצת אנו מקבלים אותו (ונצטרך עוד לברר מדוע) ואילו לדעת הריטב&quot;א האמתלא סבירה לחלוטין אך במקרה שאינה סבירה אפילו אם טענתו מכחישה רק קצת את הראשונה אין דבריו מתקבלים. <br /> <br /> === 'הגדרות פורמאליות' או שאלת אמינות? ===<br /> <br /> מדברי הגמרא שעולא מודה שאם בין הטענות יצא מבית הדין וחזר אינו נאמן מוכח שהדינים תלויים ישירות בשאלה אם נראה בעינינו כמשקר או לא, שהרי מבחינת תוכן הטענות אין הבדל בין אם יצא או לא, ואם נאמן כשלא יצא בגלל שאינו מוגדר כחזרה מטענתו הראשונה היה לנו להאמינו גם אם יצא, אלא שהשאלה היא אם נראה אמין או לא, ונראה שמחלוקת האמוראים היא באומדן האמינות, שלדעת נהרדעי נראה כמשקר ולדעת עולא לא אלא אם כן סותר לגמרי טענתו הראשונה.<br /> <br /> כך מוכח גם מדברי '''הרשב&quot;א בתשובה''' (חלק א סימן אלף וס') ו'''הנימוקי יוסף''' (עח ע&quot;א), שאם כתב טענתו בשטר אינו יכול לחזור ולטעון אפילו בנותן אמתלא ואפילו לא הוכחש בעדים, ונימקו שהואיל וכתב הטענות ודאי טען בדווקא ודייק בדבריו, וכן נפסק ב'''שולחן ערוך''' (חו&quot;מ פ, ב). גם כאן מבחינת תוכן הטענות אין הבדל בין כתבם ללא כתבם אך מצד מה שנראה כמשקר יש הבדל לפי שכאשר כתבם מדייק ולפיכך אם חוזר בו כנראה משקר.<br /> <br /> אפשר גם לומר ששני התנאים נדרשים – גם שמבחינה פורמאלית לא יסתור דבריו הראשונים וגם שלא ייראה כמשקר.<br /> <br /> לפי הגדרת '''הריטב&quot;א''', שהובאה למעלה, הדברים מובנים, אך לאור הגדרת '''הרשב&quot;ם''' שסותר קצת דבריו הראשונים לכאורה קשה כיצד אפשר לומר שאינו נראה כמשקר הרי קצת הוא כן סותר את דבריו הראשונים וודאי באחת מהטענות שיקר? וצריך לומר שדרך האדם שאינו מדקדק לגמרי בטענותיו אך גם אינו משנה לגמרי, ולכן אם השינוי מועט ניתן להשאירו בנאמנות. מדוע באמת אינו מדקדק? מסתבר שהסיבה לכך אינה שהוא סתם לא מדקדק בלא טעם, אלא שהוא קצת מייפה את טענותיו, כגון במקרה שלפנינו שהוא קנה את השדה וישב בה שלוש שנים והורגש בטוח בה, הוא מייפה כדי להישמע טוב יותר וטוען שהייתה של אבותיו, ולכן אנו רואים זאת כדבר סביר ולא מחשיבים את טענתו השנייה כחזרה מהראשונה, אולם לטעון טענות שונות לגמרי זה כבר לא סביר ופוגע באמינות.<br /> <br /> '''התוס'''' (ד&quot;ה ומודה) מסתפקים במקרה שטענתו השנייה אינה סותרת כלל את הראשונה אלא רק מוסיפה על הראשונה, כגון שחוזר וטוען שאבותיו קנו מאבות הראשון, אם נאמן אף כשיצא בין הטענות חוץ לבית הדין וחזר. בספק זה נחלקו הראשונים. '''הרשב&quot;א''' (ד&quot;ה ומודו) פסק בכך שאינו נאמן, ו'''הריב&quot;ש''' (סימן שצב) פסק שנאמן. יתכן שהספק הוא האם גם במקרה זה נאמן רק בגלל שאנו רואים כדבר אמין וסביר את העובדה שלא טען את כל טענותיו בתחילה ולכן רשאי לחזור ולהוסיף, ואם כן כשהדבר נראה בלתי אמין אינו נאמן, או שבמקרה זה הואיל ואינו עוקר כלל את טענתו הראשונה אין שום דבר שביטל ממנו את הזכאות מלטעון את הטענה השנייה (מבחינה 'פורמאלית' אין כאן חזרה) ולכן אין לנו יכולת למנעו גם אם לימדוהו לטעון (כשם שאם לימדוהו לפני שטען את הטענה הראשונה אין ביכולתנו לחייבו כל עוד לא נוכיח שמשקר). להלכה, מדברי '''השולחן ערוך''' (חו&quot;מ קמו, כד) מוכח שפסק כרשב&quot;א שאינו נאמן, וכך דייק '''התומים''' (פ ס&quot;ק ב) מדבריו והכריע כן להלכה.<br /> <br /> === הטעם שאין לחזור מחיוב לפטור ===<br /> <br /> כלל יסודי בש&quot;ס (ב&quot;ב ג ע&quot;ב ועוד) ובהלכה (שולחן ערוך חו&quot;מ פא, ח) הוא שהודאת בעל דין כמאה עדים. המקרה הרגיל הוא שאדם מודה שהוא חייב לחברו או שחברו פטור מלשלם לו, אולם מצאנו חידוש גדול יותר בשבועות מא ע&quot;ב. שם מסופר על אדם שתבע את חברו על הלוואה וחברו טען שלא היו דברים מעולם ולאחר מכן הגיעו עדים שלווה ופרע. אביי פסק שהואיל ואותם עדים המחייבים ומעידים שלווה גם מעידים שפרע הריהו פטור אך רבא חלק ופסק שחייב הואיל וכל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי, וכן נפסק להלכה (שולחן ערוך חו&quot;מ עט, א). הטעם שלדברי רבא טענתו מחייבת הוא ודאי משום הודאת בעל דין, שהרי רק סיבה זו יכולה לגבור על עדים המעידים לטובתו, ורואים מכך שהדין של הודאת בעל דין אינו רק כשמודה בעצם החיובים (בתוצאות העולות מדבריו), שהרי כאן בעל הדין רצה להיפטר, אלא הוא אפילו כשמודה בעובדות שלמעשה גורמות לו להתחייב, ולכן כאן הואיל ובדבריו שלא לווה כלולה העובדה שלא פרע הרי זו הודאת בעל דין וחייב. יתכן שבנקודה זו חולק אביי ולדעתו הודאת בעל דין מחייבת רק כשמודה בעצם החיוב, או שמודה בכך והטעם שפוטר כאן הוא שאותם העדים שמחייבים הם בעצמם גם פוטרים ואי אפשר לקבל רק חלק מדבריהם כמו בכלל &quot;הפה שאסר הוא הפה שהתיר&quot;, לפי הסוברים שאין זה רק מיגו אלא פטור בפני עצמו המבוסס על כך שאם מפיו אנו חיים ואוסרים לא ניתן לאסור יותר ממה שהוא עצמו אוסר.<br /> <br /> בדף ל ע&quot;ב מסופר על אדם שטען כנגד המרא קמא שקנאה ממנו ודר בה שנות חזקה, ובא אדם שלישי והביא שטר בו כתוב שהוא (השלישי) קנה מהמערער את הקרקע לפני ארבע שנים, והשיב המוחזק שהוא קנה כבר לפני שבע שנים וכשאמר שישב בה שנות חזקה כוונתו הייתה לאו בדווקא לשלוש שנים אלא הריהו יושב בה כבר שבע שנים. רבא פסק שנאמן הואיל ואדם קורא אף לשנים רבות שנות חזקה. '''הרשב&quot;ם''' (ד&quot;ה אמר רבא) מסביר שהוא הביא עדים על כך שישב בה שבע שנים ובכל זאת נאמן רק בגלל שאדם קורא לשנים רבות שנות חזקה, כי אחרת הודאת בעל דין כמאה עדים ולכן אפילו עדים המצדדים בטענתו השנייה אינם מועילים ואחר טענתו הראשונה נלך.<br /> <br /> מדברי הרשב&quot;ם רואים שאי היכולת לחזור מטענה לאחר שנסתרה על ידי עדים (או שעל כל פנים אינה פוטרת לאחר העדאת העדים) היא משום שהטענה הראשונה נחשבת להודאת בעל דין, ולפיכך אפילו עדים שיעידו כטענתו השנייה לא יועילו. כפי שראינו, יש להוכיח כדברי הרשב&quot;ם מדברי רבא לגבי כל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי, שאף שבעל הדין לא התכוון להתחייב בטענתו, הואיל וסוף סוף לאחר שהגיעו העדים שסתרו דבריו נמצא שאם נקבל את טענתו הראשונה הוא יתחייב בדין דינה של טענה זו כדין הודאה. בדרך זו צעדו גם '''התוס'''' (ד&quot;ה עביד) שכתבו גם הם שאף אם יביא עדים שישב בקרקע שבע שנים הם לא יועילו לו, ועל כרחך הבינו שהטעם הוא שנחשב כהודאה ולפיכך היא גוברת אפילו על עדים.<br /> <br /> אולם '''המאירי''' (לא ע&quot;א ד&quot;ה זה שפסקנו) בסוגייתנו כותב שאינו נאמן לחזור ולטעון טענה חדשה לאחר שהעדים הכחישו את הטענה הראשונה משום שוודאי נראה ששקר הוא טוען ומחמת העדות הוא חוזר. משמע מדבריו שאין כאן דין של הודאת בעל דין אלא רק נראה כמשקר, ולפי זה אם יגיעו עדים שיסייעו לטענתו החדשה יהיה נאמן. אמנם צריך עיון כיצד יתיישב עם דברי רבא בשבועות. ונראה לחלק ששם העובדה שלא פרע ממש כלולה בתוך דבריו שלא לווה שהרי אם אין הלוואה אין פירעון ולכן נחשב כמודה שלא פרע, אולם בסוגייתנו שטען שהייתה של אבותיו אפשר לומר שלא כלולה בכך העובדה שלא קנאה מחברו, שהרי אולי הייתה של אביו ולאחר מכן נמכרה לחברו ושוב קנאה ממנו. לגבי המקרה בדף ל ע&quot;ב שטען בתחילה שישב שנות חזקה (על הצד שהכוונה בלשון זו דווקא לשלוש ולא לשבע) לכאורה כן כלול בדבריו שלא ישב שבע שנים, ואם כן יש לומר שבכך יודה המאירי, ולפי זה גם אין ראיה מדברי הרשב&quot;ם והתוס' ויתכן שהם יודו במקרה שבסוגייתנו.<br /> <br /> והנה הרשב&quot;ם שם הביא '''יש מפרשים''' הסוברים שגם לגבי המקרה בדף ל ע&quot;ב אם עדים יסייעו לטענתו השנייה יהא נאמן (אף על הצד ששנות חזקה משמעותן רק שלוש שנים), והוא עצמו חלק עליה, אך מכל מקום שיטה זו ודאי סברה כמאירי אפילו במקרה זה, וצריך עיון מה החילוק מכל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי. ויש לחלק שגם כאן אף אם נדייק מדבריו שלא היה שבע שנים אין זה יוצא מגוף טענתו אלא זהו דיוק צדדי מטענתו. העובדה שהחזיק שלוש שנים אינה סותרת את העובדה שאולי היה יותר אלא שמכך שנקט לשון זו מדוייק שלא היה יותר. לכן אין לדמות זאת לכל האומר לא לוויתי, ששם העובדה שלא פרע היא ממש מכלל דבריו כי אם אין הלוואה לא שייך שיהא פירעון.<br /> <br /> עוד יש ליישב את שיטת היש מפרשים, על פי שיטת המבי&quot;ט. '''המבי&quot;ט''' (חלק א סימן טז) סובר שכל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי וחייב לשלם דווקא כל עוד אינו חוזר בו, אך אם לאחר שבאו העדים שכן לווה ופרע חזר וטען שבאמת לווה ופרע הריהו נאמן הואיל ויש עדים המסייעים לדבריו. אם העדים רק אומרים שלווה הוא לא נאמן לחזור בו משום שהוחזק כפרן אך כשעדים מסייעים לו הוא כן נאמן. נראה שלהבנתו הדין של הודאת בעל דין הוא רק בעצם החיוב ולא בעובדות. '''הש&quot;ך''' (עט ס&quot;ק ב) חלק על דבריו, ומכל מקום לפי דבריו מיושבת שיטת היש מפרשים, שכן כל שלא הודה בעצם החיוב נאמן לחזור מחיוב לפטור אם מביא עדים המסייעים לטענתו החדשה.<br /> <br /> '''הנימוקי יוסף''' בבבא מציעא (ג ע&quot;א) כותב שמי שיש לו פיקדון אצל חברו והנפקד מסרב להשיב אינו רשאי לתפוס כנגדו משום שאולי הפיקדון נאנס והנפקד פטור, אולם אם הנפקד טוען לא היו דברים מעולם רשאי, משום שכמו שכל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי כך כל האומר לא הפקדת בידי כאומר לא נאנס. הנימוקי יוסף מוסיף ומנמק דין זה &quot;מדלא פטר נפשיה בקושטא&quot;.<br /> <br /> ב'''שו&quot;ת רבי עקיבא איגר''' (סימן קמט) דייק מדבריו שהסיבה שאינו נאמן לשוב ולטעון פרעתי או נאנס אינה מצד הודאת בעל דין אלא משום שהוחזק כפרן בכך שנתגלה ששיקר בתחילה. וכותב שנפקא-מינה מטעם זה למקרה שיצאה כנגד אדם התחייבות בכתב יד שיש בה נאמנות, כלומר, שנכתב בה שאינו נאמן לומר פרעתי אלא בעדים, וטען שהשטר מזוייף ולאחר שנתקיים חזר וטען שפרע והביא עדים על כך. אם הטעם שאינו נאמן הוא הודאת בעל דין גם כאן אינו נאמן לשוב ולטעון פרעתי אולם אם הטעם הוא שהוחזק כפרן מכך שלא פטר עצמו בטענה האמיתית, כאן יהא נאמן משום שבגלל הנאמנות שבכתב היד לא היה נאמן אילו היה פוטר עצמו בטענה האמיתית וטוען שפרע, ולכן נאלץ לטעון מזוייף.<br /> <br /> למסקנה חזר רבי עקיבא איגר וכתב שאף לדבריו נראה שהאומר לא לוויתי אינו נאמן לשוב ולומר פרעתי משום שנחשב כהודאת בעל דין, ודווקא לגבי פיקדון נזקק הנימוקי יוסף לטעם זה והדימוי שדימה להלוואה אינו מוחלט. הטעם שבפיקדון נזקק לטעם של הוחזק כפרן ולא נימק מצד שהאומר לא הפקדת בידי הריהו כמודה שלא נאנסו הוא, שטענת נאנסו אינה מוכחשת בהכרח מעצם טענתו שלא הופקד בידו שהרי יתכן שלא הופקד בידו ובכל זאת נאנס ביד הבעלים. נראה שחילוק זה מתאים למה שכתבנו למעלה בדברי המאירי, ולפי זה לכאורה מוכח שבסוגייתנו יסבור כמאירי שהרי טענת קניתי ממך אינה בהכרח מוכחשת בטענת של אבותי הייתה, כאמור למעלה, לפי שיתכן שהמרא קמא חזר וקנאה ושוב בא המחזיק וקנה ממנו. צריך עיון מה הייתה ההווה-אמינא של רבי עקיבא איגר שגם באומר לא לוויתי אין זה נחשב הודאה, הרי כפי שהקשינו מדברי רבא בשבועות שאפילו אם יגיעו עדים לטובתו לא יהיה נאמן ואם כן ודאי הטעם הוא מצד שנחשב כהודאה.<br /> <br /> '''האבני נזר''' (אה&quot;ע סי' ב) דייק גם הוא מהנימוקי יוסף שבאדם החוזר בו מטענתו הראשונה אין להאמינו משום שמוכח שהוא משקר מכך שבתחילה טען אחרת. המקרה שם עסק באשה שבעלה טען שהיא הרתה לזנונים והיא טענה מנגד שכלל אינה הרה ולאחר זמן נודע שהרתה ושבה וטענה שהרתה ממנו. האבני נזר פסק שאינה נאמנת כי אילו הייתה דוברת אמת הייתה טוענת כבר בתחילה שהרתה ממנו. יש לציין שגם את דבריו ניתן להסביר על פי מסקנת רבי עקיבא איגר, שבמקרה שטענתו נסתרת מהטענה הראשונה יש בעיה מצד הודאת בעל דין, אלא שלמד מדבריו שגם במקרה שאי אפשר להחשיב זאת כהודאה יש סיבה נוספת לא להאמינו, והיא מצד שמוכח שמשקר. במקרה שם לא שייך לדבר על הודאה שהרי טענתה הראשונה הייתה שאינה הרה ובמציאות הוכח שהיא כן הרתה, אלא שייך רק הטעם השני שמוכח שמשקרת ולא הרתה מבעלה.<br /> <br /> <br /> == חזרה מפטור לפטור ==<br /> <br /> '''הרמב&quot;ם''' (טוען ונטען ז, ח) כותב שהדין בסוגייתנו שאינו יכול לחזור ולטעון טענה חדשה אלא אם נותן אמתלא ומתרץ דבריו הראשונים הוא דווקא לאחר שבאו עדים וסתרו את טענתו הראשונה אך לפני שבאו עדים רשאי לשנות ולטעון טענה אחרת אף ללא אמתלא וללא תירוץ דבריו הראשונים. יסוד זה נאמר כבר על ידי '''הר&quot;י מיגש''' כמובא בטור (חו&quot;מ סי' פ), וכן כתבו גם '''הריטב&quot;א''' ו'''המאירי''', וכן נפסק ב'''שולחן ערוך''' (חו&quot;מ פ, א).<br /> <br /> לדעת '''הרמ&quot;ה''' (הובא בטור) גם אם חזר וטען לפני שבאו עדים נאמן רק כל עוד לא יבואו עדים נגד טענתו הראשונה אך אם יבואו אפילו לאחר שכבר חזר וטען אינו נאמן. והבית יוסף כתב שמדברי '''הר&quot;י מיגש''' ו'''הרמב&quot;ם''' משמע שכל שחזר בו לפני שבאו עדים נאמן גם אם אחר כך יבואו, וכן פסק ב'''שולחן ערוך'''.<br /> <br /> '''התוס'''' (לב ע&quot;ב ד&quot;ה אמאי) מקשים מדוע בסוגיית &quot;גחין ולחיש&quot; אינו נאמן במיגו שיכול היה להמשיך לטעון שהשטר כשר ובתירוצו האחרון מתרץ משום שהריהו טוען וחוזר וטוען, ותמה על כך ב'''קובץ שיעורים''' (אות קלה) שהרי כאן לא באו עדים וסתרו טענתו הראשונה, ולכאורה משמע שחלוק על שיטת הרמב&quot;ם, אך תמוה מדוע לא הוזכר בפוסקים שיש חולק. '''הברכת אברהם''' יישב (ס&quot;ק יא) שהתוס' אכן לא חלוק, ובהמשך נביא את תירוצו. ב'''חידושי רבי נחום''' (ס&quot;ק קמח) תירץ על פי הגהות '''רבי עקיבא איגר''' לשולחן ערוך (חו&quot;מ פ, א), שכתב ש'''המהרח&quot;ש''' נסתפק אם גם בתובע הדין הוא שיכול להפך מטענה לטענה, ולפי זה מיושב שהרי התוס' עוסקים בתובע. אפשר לנמק את החילוק, שהנתבע רשאי לומר שהוא פטור אף בלי לטעון מדוע, ולכן גם אם פירט לא הפסיד, אך התובע חייב לפרט. אמנם לפי זה סייג שגם לא כל נתבע רשאי לחזור מפטור לפטור אלא רק נתבע שלא היה מחוייב להשיב ולפרט מדוע פטור, אך אם לדוגמא יש שטר נגדו שאז חייב לטעון פרוע או מזוייף וכד' אינו רשאי.<br /> <br /> למעלה ראינו שני אופנים לבאר מדוע אין לחזור מחיוב לפטור, או משום שטענתו הראשונה נחשבת כהודאת בעל דין או משום שיש רעותא בדבריו וקשה להאמינו כשמודה שבתחילה לא טען לפי האמת, שהרי אם האמת כדבריו כעת מדוע לא טען כך כבר בתחילה. על פי זה אפשר להבין את שיטת התוס' (אם לא נקבל את תירוץ הברכת אברהם), שעצם הבחירה בטענה הראשונה מהווה הודאה שהטענה השנייה אינה נכונה, ולכן שוב אינו נאמן לטעון אותה. וכן שייך כאן הטעם השני, שיש רעותא מכך שבתחילה בחר לטעון טענה אחרת שלא כפי האמת.<br /> <br /> אם כן, יש לברר מדוע כתבו הראשונים ונפסק להלכה שכן נאמן. הטור כותב בשם '''הר&quot;י מיגש''' שנאמן במיגו שיכול היה להישאר בטענתו הראשונה. לפי זה ודאי לא סבר שיש כאן הודאת בעל דין, כי אם כן גם מיגו לא היה מועיל, אך מאידך נראה שכן סבר שהטעם השני שייך כאן, שיש רעותא, ולפיכך נזקק לומר שנאמן רק בגלל שיש לטובתו מיגו, וכך דייק '''הש&quot;ך''' (עט ס&quot;ק כג) מהטור, שאינו נאמן ללא המיגו משום שטענה גרועה היא הואיל וחזר בו מטענתו הראשונה, והמיגו שב ומחזק את טענתו השנייה שלא תהא גרועה. צריך לברר לפי הסבר זה מדוע באמת אין בעיה מצד הודאת בעל דין, האם סברו כדעת המאירי או היש מפרשים ברשב&quot;ם שגם בחוזר מחיוב לפטור אין בעיה מצד הודאה או שמא יש לחלק בין חוזר מחיוב לפטור לבין חוזר מפטור לפטור, ועוד נעמוד על כך בהמשך.<br /> <br /> למעלה הבאנו את דברי '''התוס'''' לגבי &quot;גחין ולחיש&quot; מהם משמע לכאורה שהם חלוקים על הרמב&quot;ם, אך '''הברכת אברהם''' (ס&quot;ק יא) יישבו שאינו חלוק, ומתרץ על פי דברי הטור שנאמן רק מכח מיגו, כלומר שיש רעותא מכך שמשנה טענתו אלא שהואיל ויש מיגו לטובתו נאמן. לפי זה הוא מיישב שהתוס' הבינו בדעת רב יוסף שלדעתו אף מיגו לא יועיל כנגד הרעותא (כפי שיובא בהמשך, הריב&quot;ש סובר כך אף להלכה), ואם כן להלכה אנו פוסקים בקרקעות כרבה שנאמן ובמטלטלין כרב יוסף שאינו נאמן, וביארו התוס' שהטעם שפוסקים כרב יוסף אינו מטעמו אלא מטעם שמיגו להוציא לא אמרינן, נמצא לפי זה שלהלכה התוס' אינם חלוקים על הרמב&quot;ם שכן באמת כאשר יש מיגו באופן המועיל נאמן.<br /> <br /> '''קצות החושן''' (פ ס&quot;ק ג) דוחה את ההסבר של מיגו ומקשה עליו מהדין שנפסק בשולחן ערוך על פי הר&quot;י מיגש והרמב&quot;ם, שאם חזר וטען לפני שבאו עדים נאמן גם אם אחר כך יבואו עדים נגד טענתו הראשונה. והרי בסימן פב (סעיף א) מוכח שאם אדם נאמן מכח מיגו ובאו עדים וסתרו את הטענה שיכול היה לטעון בטל המיגו גם אם הם באו לאחר שכבר טען טענתו. שם מדובר על מודה בשטר שכתבו שנאמן לטעון פרעתי במיגו דמזוייף, וכתוב שפטור רק כל עוד השטר לא מקויים אך אם לאחר מכן יבואו עדים ויקיימו את השטר בטל המיגו ואינו נאמן.<br /> <br /> קצות החושן עצמו מסביר שהטעם שנאמן לחזור מפטור לפטור הוא שכל זמן שטענתו הראשונה אינה מחייבת אותו אין כאן הודאת בעל דין, וממילא אין שום סיבה המונעת אותו מלחזור ולטעון טענות אחרות. וביאר שזו גם כוונת הטור, ומה שכתב מיגו שיכול להישאר בטענתו הראשונה אין כוונתו להוכחה מכח &quot;מה לי לשקר&quot; אלא כוונתו שהואיל ויכול להישאר בטענתו הראשונה אין כאן הודאה וממילא יכול לחזור בו . מדברי קצות החושן מוכח שלא סבר כדברי המאירי והנימוקי יוסף (שהבאנו למעלה לגבי חזרה מחיוב לפטור) שעצם שינוי הטענה מהווה רעותא, ולדעתו אין בכך שום רעותא.<br /> <br /> נראה שהיסוד שאמר קצות החושן, שאין כאן הודאה כל עוד טענתו לא גרמה לחיוב, אינו מוכרח, שהרי כפי שראינו למעלה חודש לנו בדברי רבא לגבי כל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי שאף שלא הודה בעצם החיוב מכל מקום הדין של הודאת בעל דין נאמר גם על הודאה בעובדות. לפי זה היה מקום לומר שגם אם העובדה לא מחייבת למעשה מכל מקום הואיל ויש בה שלילת זכות טענה לטובתו גם זו הודאה, כגון האומר לא לוויתי ולא באו עדים שלווה, יש בדבריו הודאה שלא פרע, ואף שכל עוד לא הוכח שלווה אין להודאה זו משמעות למעשה כנגדו מכל מקום יש כאן שלילת זכות טענה שיכולה לזכות אותו. ולכאורה כך ניתן ליישב את שיטת התוס', שבפשטות משמע ממנה שאכן אינו נאמן גם כשלא באו עדים נגד הטענה הראשונה (אמנם כפי שנכתב, הברכת אברהם יישב שגם לדעתם נאמן). אך שיטת קצות החושן היא שלמרות שגם הודאה בעובדות מחייבת, זה רק במקרה שמתברר שעובדות אלו מחייבות אותו למעשה (אפילו אם בשעה שטען עדיין לא חייבו אותו).<br /> <br /> שאלנו למעלה, מדוע לדברי הש&quot;ך ופשט הטור אין בעיה מצד הודאה, והאם מוכרחים לומר שסברו כיש מפרשים שברשב&quot;ם. כעת לאור דברי קצות החושן ניתן לומר שהם מודים לו בנקודה זו וסוברים שכל עוד לא באו עדים וטענתו הראשונה אינה מחייבת למעשה אין כאן הודאה. לפי זה יתכן, ואף מסתבר, שסברו כשיטת הרשב&quot;ם והתוס' שבחזרה מחיוב לפטור יש בעיה מצד הודאה, וכפי שפסק '''הרמ&quot;א''' (חו&quot;מ פ, א) שאפילו אם עדים יסייעו לטענתו השנייה לא יהיה נאמן, ובכל זאת בחזרה מפטור לפטור אין בעיה מצד הודאה. אך נחלקו על קצות החושן בכך שלדעתו עצם שינוי הטענה אינו מהווה ריעותא ואילו לדעתם הוא כן מהווה רעותא.<br /> <br /> '''הנתיבות''' (עב ס&quot;ק לד; עט ס&quot;ק ד) מנמק את טעם הנאמנות באופן שלישי ומסביר שכל זמן שבעל הדין טוען טענה הפוטרת אותו הוא לא מדקדק איזו טענה לטעון משום שכולן פוטרות אותו ולכן אנו מחשיבים זאת כאילו לא אמרן כלל. הוא דוחה את ההסבר שנאמן מכח מיגו מדברי '''הריב&quot;ש''' (סימן קצג) שהוכיח מבבא בתרא קכז ע&quot;ב שכל שבא לסתור דבריו הראשונים אינו נאמן אפילו במיגו. הריב&quot;ש שם מנמק שאינו נאמן משום שאנן סהדי שמשקר.<br /> <br /> טעם הנתיבות טעון בירור, כפי שהתקשו באחרונים (גליא מסכת חו&quot;מ סו&quot;ס ט; חידושי רבי שמואל; ברכת אברהם), שהרי אם נאמן משום שאינו מדקדק בטענותיו כל שהן באות לפוטרו, לא יובן מדוע אחר שבאו עדים וסתרו את טענתו שוב אינו נאמן לחזור ולטעון, הרי הוא לא דקדק בטענותיו?! ועיין באחרונים שתירצו על כך תירוצים שונים. אולי יש לתרץ באופן נוסף ולומר שהטעם שאינו מדקדק מועיל רק לכך שלא תהא רעותא מכך שחוזר וטוען טענה אחרת, כי כל עוד לא הייתה הודאת בעל דין עקרונית הוא נאמן לחזור ולטעון אלא שיש בכך רעותא, ודי בעובדה שלפעמים אנשים לא מדקדקים בטענות הפטור שלהם כדי לפגום ברעותא זו, אולם כאשר אירע שטענתו גרמה למעשה לחיוב יש לכך גדר של הודאת בעל דין, וכנגד הודאה גמורה אי אפשר להתנצל בטענה חלשה זו שלפעמים לא מדקדקים. לפי זה גם דברי הנתיבות מיוסדים על דברי קצות החושן שכל עוד טענתו לא גרמה לחיוב אין כאן הודאת בעל דין, והוא בא ליישב רק מדוע אין בעיה של רעותא.<br /> <br /> <br /> === נפקא-מינות מטעם הפטור ===<br /> <br /> '''הרמ&quot;א''' (חו&quot;מ עט, ט) כותב שאם יש קול מפורסם כנגד טענתו הראשונה שוב אינו נאמן לחזור ולטעון. '''הש&quot;ך''' (ס&quot;ק כג) לשיטתו מנמק שהואיל והנאמנות היא מטעם מיגו, כל שיש קול מפורסם נגד טענתו הראשונה לא נח לו לטעון טענה זו, ולכן אין לו מיגו אם חוזר וטוען, שהרי לא שייכת ההוכחה שבמיגו &quot;מה לי לשקר&quot;. ואילו '''קצות החושן''' (ס&quot;ק ט) לשיטתו חולק וכותב שטעם הנאמנות אינו מיגו אלא שלא הייתה הודאת בעל דין, ולכן כאן שעדיין נאמן בטענה הראשונה אין סברא לומר שאינו יכול לחזור ולטעון.<br /> <br /> '''המהרש&quot;ל''' כותב שאם טען טענה שאינה מחייבת אותו אך היא מאפשרת לשכנגדו להישבע וליטול, כל עוד שכנגדו לא נשבע עדיין אין זה נחשב שהתחייב ולכן יכול לחזור ולטעון. אם נאמר שנאמן רק מכח מיגו כאן לא יוכל לחזור שהרי עדיף לו לטעון את הטענה השנייה שאינה מאפשרת לשכנגדו להישבע וליטול ואם כן אין כאן מיגו. '''הש&quot;ך''' (פ ס&quot;ק ה) הביאו והוא עצמו הסתפק בדין זה, אך צריך עיון מדוע לא נקט בפשטות שלא נאמן מהטעם שאין כאן מיגו.<br /> <br /> '''כנסת הגדולה''' (הובא בקצות החושן) כתב שאם בשעת החזרה סבור שגם הטענה הראשונה פוטרת אותו, אף אם באמת אינה פוטרת נאמן לחזור ולטעון טענה חדשה. '''קצות החושן''' (פ ס&quot;ק ב) דוחה שכפי שכבר הוכיח (לד ס&quot;ק ד) שורש החיוב בהודאת בעל דין אינו מטעם התחייבות כדעת '''מהר&quot;י בן לב''' אלא מטעם נאמנות, ואם כן אף אם הוא היה סבור שנפטר בכך הואיל ומצד האמת חייב נחשבים דבריו להודאת בעל דין. יתכן שכנסת הגדולה סבר כמהר&quot;י בן לב, אך אפשר לומר שסבור שהנאמנות כאן היא מטעם מיגו ולפי זה מובן, כי אם הוא סבור שנפטר עדיין יש לו את ההוכחה שבמיגו &quot;מה לי לשקר&quot;. אך יש להעיר שלפי דברינו שמסתבר שדברי הסוברים שנאמן מטעם מיגו הם על גבי דברי קצות החושן וגם הם מודים לקצות שבחוזר מחיוב לפטור נחשב הודאה ורק כאן לא נחשב משום שלא נתחייב כתוצאה מהודאתו, הרי שכאן יודו לקצות, שהרי אם סוף סוף כאן יש הודאה לא יועיל לו אף מיגו כנגד הודאתו. וצריך לומר שלדעת כנסת הגדולה גם בחוזר מחיוב לפטור אין בעיה מצד הודאה אלא רק מצד שנראה כמשקר (וכאמור, צריך עיון מדברי רבא לגבי כל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי).<br /> <br /> <br /> == נאמנות במיגו כשלאחר מכן באו עדים ==<br /> <br /> כאמור, נחלקו '''הר&quot;י מיגש''' ו'''הרמב&quot;ם''' עם '''הרמ&quot;ה''' אם כשחזר וטען לפני שבאו עדים נאמן לעולם או שאם יבואו לאחר מכן עדים כנגד טענתו הראשונה שוב לא יהא נאמן גם בטענה השנייה. ולכאורה יש כאן מחלוקת עקרונית בדיני מיגו אם נאמן גם כשלאחר שטוען יבואו עדים כנגד הטענה שיכול היה לטעון.<br /> <br /> בטעמו של הרמ&quot;ה נאמרו שני הסברים. '''הבית יוסף''' (סימן פ) נימק שאינו נאמן משום שאם באו לבסוף עדים יש בסיס לחשוש שבעל הדין ידע שישנם עדים כנגד הטענה שיכול היה לטעון ולפיכך העדיף לא לטעון אותה, ואם כן נפלה ההוכחה של המיגו ואי אפשר לומר &quot;מה לי לשקר&quot;. <br /> <br /> ואילו '''הקובץ שיעורים''' (אות קיא) כתב שהמעיין בגוף דברי הרמ&quot;ה יראה שטעמו שונה, והוא שכשבאים עדים בטל כח המיגו. נראה בכוונתו שאם נאמר שאדם נאמן אף לאחר שבאים עדים כנגד הטענה שיכול היה לטעון כל ההוכחה של המיגו תיפול, שכן יתכן שהעדיף לטעון את הטענה הנוכחית כדי להיות נאמן גם אילו יגיעו עדים, כגון הטוען החזרתי הפיקדון במיגו דנאנסו, יתכן שמעדיף לטעון החזרתי כדי שגם אם יגיעו עדים שמתה בפשיעה ימשיך להיות נאמן. לכן אנו קובעים שבכל נאמנות במיגו יהיה נאמן רק כל עוד לא באו עדים נגד הטענה שיכול היה לטעון וכך לא ירוויח כלום מבחירת הטענה האחרת וממילא ההוכחה שבמיגו תהיה טובה. <br /> <br /> כמובא למעלה, '''קצות החושן''' הוכיח שטעם הנאמנות לחזור ולטעון טענה אחרת אינו מכח מיגו משום שלדעת הר&quot;י מיגש נאמן אפילו אם אחר כך יבואו עדים נגד טענתו הראשונה, וכן נפסק להלכה, ואילו במודה בשטר שכתבו (פב, א) כתוב שפטור רק כל עוד השטר לא מקויים אך אם לאחר מכן יבואו עדים ויקיימו את השטר בטל המיגו ואינו נאמן, ואם כן מוכח שאדם נאמן במיגו רק כל עוד לא באו עדים.<br /> <br /> '''הקובץ שיעורים''' (אות קיב) דוחה הוכחתו ומתרץ שבאמת אדם נאמן במיגו לעולם, הואיל וסוף סוף בשעה שבחר בטענה זו הוכח שהוא דובר אמת, ועדים שיבואו אחר כך לא יבטלו את המיגו (צריך לומר שאומר כן בדעת ר&quot;י מיג&quot;ש והרמב&quot;ם שנפסקו להלכה אך לא בדעת הרמ&quot;ה), ואין להביא ראיה ממודה בשטר שכתבו, משום ששם יש לומר כדברי '''הרמב&quot;ן''' שמיגו אינו מועיל משום שהוא כנגד חזקת &quot;שטרך בידי מאי בעי&quot; ויסוד הנאמנות שם הוא מטעם הפה שאסר הוא הפה שהתיר, ויסוד זה אינו בנוי על מיגו אלא זהו דין בפני עצמו שהואיל ואנו חיים מפיו איננו יכולים לאסור יותר ממה שהוא עצמו אסר. לגבי דין הפה שאסר אכן הנאמנות קיימת רק כל עוד לא באו עדים והכחישו את הטענה שיכול היה לטעון, שהרי לאחר שבאים עדים שוב איננו חיים מפיו, ולכן שם נאמן רק כל עוד לא באו עדים וקיימו את השטר.<br /> <br /> --[[משתמש:יאיר וסרטיל|יאיר וסרטיל]] 18:08, 13 באפריל 2016 (IDT)</div>

יאיר וסרטיל https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%91%D7%A8%D7%9B%D7%AA_%D7%94%D7%93%D7%9C%D7%A7%D7%AA_%D7%A0%D7%A8%D7%95%D7%AA_%D7%A9%D7%91%D7%AA&diff=3124 2016-04-13T15:20:21Z

<p>יאיר וסרטיל: /* נר של שבת קודש */</p> <hr /> <div>{{מקורות||||שבת ה א|אורח חיים רסג ה,ח}} חיוב הברכה על הדלקת נרות שבת, נוסח הברכה וזמנה.<br /> <br /> == החיוב לברך ==<br /> <br /> כ' בסדר '''רב עמרם גאון''' [http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=43020&amp;st=&amp;pgnum=56&amp;hilite= (סדר שבתות)], שהמדליק נר של שבת צריך לברך 'ברוך אתה ה' אלקינו מלך העולם אשר קדשנו במצוותיו וצוונו להדליק נר של שבת'. וכן הוא ב'''תשובת הגאונים''' [http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=1356&amp;pgnum=54 (ליק פב/שערי תשובה צא)] בשם '''רב שרירא גאון ורב האי גאון''', שאף שאינה מוזכרת בתלמוד, הלכתא היא ולא מנהג, שהרי כתוב בגמרא [http://hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=2&amp;daf=25b&amp;format=pdf (שבת כה ב)] ש[[חיוב הדלקת נר שבת|הדלקת נר בשבת חובה]]. וכ&quot;כ ב'''תשובת רב נטרונאי גאון''' (אורח חיים סו), ו'''ספר הפרדס''' [http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=39330&amp;st=&amp;pgnum=145&amp;hilite= (שסד)], וכן כתב ה'''רמב&quot;ם''' [http://hebrewbooks.org/rambam.aspx?sefer=3&amp;hilchos=12&amp;perek=5&amp;hilite= (שבת ה א)], שמברכים כדרך שמברכים על כל הדברים שהוא חייב מדברי סופרים.<br /> <br /> אבל ב'''אור זרוע''' [http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14580&amp;st=&amp;pgnum=11 (ב יא)] וב'''מרדכי''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=11786&amp;st=&amp;pgnum=19 (שבת רצג)] הביאו בשם '''רבנו משולם''' שאין לברך על הדלקת הנר, וכ&quot;כ שם ב'''הגהות מרדכי''' [http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=11786&amp;st=&amp;pgnum=19 (שבת רצד)] בשמו, וכתבו הטעם לפי שאין ההדלקה גמר עשיית המצווה, אלא רק בשעת אכילה, וכל מצווה שאין עשייתה גמר מלאכתה אין מברכים עליה. אבל בשם '''ר&quot;י''' כתב שם שחשיב הדלקה גמר מצווה לפי שיש אור בבית ויכולים לישא הכלים לשלח, וכן הוא ב'''ראבי&quot;ה''' [http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14534&amp;st=&amp;pgnum=275 (קצט)] בשם '''ר&quot;ת'''.<br /> <br /> וב'''תוספות''' [http://hebrewbooks.org/shas.aspx?mesechta=2&amp;daf=25b&amp;format=pdf (שבת כה ב ד&quot;ה חובה)] הביא שיש שרוצים לומר דאין לברך על הדלקת נר שבת, ולמדו כן מ[[מים אחרונים]], דגם לגביהם כתיב 'חובה' ואעפ&quot;כ אין מברכין עליהם, כמו שכתב '''בעל הלכות גדולות''' המובא ב'''תוספות''' (חולין קה א ד&quot;ה מים). וכן מובא ב'''ארחות חיים''' [http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=40307&amp;st=&amp;pgnum=108&amp;hilite= (הדלקת נר בער&quot;ש א)]. אבל '''רבנו תם''' שם דחה דבריהם דלא דמי כלל, דמים אחרונים באים משום הצלה ממלח סדומית, ואילו מצות הדלקת נר היא משום [[עונג שבת]], ואין ללמוד מ'חובה' ל'חובה'.&lt;br&gt; עוד הביא שם שיש אומרים שאין לברך לפי שאם היה לו כבר נר דלוק מבעוד יום הרי אינו צריך לכבותו ולחזור ולהדליק, ואם כן אין המצווה בהדלקה עצמה, אלא במה שיש לו אור בבית בשבת (וכעין זה משמע הלשון הרמב&quot;ם שם), וגם זה דחה ר&quot;ת שבאמת בכה&quot;ג צריך [[זמן הדלקת נר שבת#נר שהיה דלוק מבעוד יום|לכבות ולחזור ולהדליק]], ואף אם לא היה צריך, מ&quot;מ שפיר יש לברך כשמדליק, דומיא ד[[כיסוי הדם]] שאף שאם כסתו הרוח פטור, מ&quot;מ [[כשמכסה הוא מברך]]. וכן בתינוק שנולד מהול, שאיכא מ&quot;ד ש[[אין צריך להטיף ממנו דם ברית]], שעיקר המצווה היא שיהיה מהול, ואעפ&quot;כ [[כשמל מברך]]. והובא כל זה גם ב'''רא&quot;ש''' (ב יח), וב'''טור''' [http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=43059&amp;st=&amp;pgnum=236&amp;hilite= (אורח חיים רסג)] וב'''מרדכי''' (שבת רצד).<br /> <br /> והסכימו הראשונים רובם ככולם שיש לברך על הדלקת נר שבת. ראה '''שבלי הלקט''' [http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=8919&amp;st=&amp;pgnum=88 (נט)], '''אור זרוע''' [http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14580&amp;st=&amp;pgnum=11 (ב יא)], '''כל בו''' [http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=15217&amp;st=&amp;pgnum=58&amp;hilite= (לא)], '''ספר הרוקח''' [http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=41285&amp;st=&amp;pgnum=66&amp;hilite= (מו)], '''אורחות חיים''' [http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=40307&amp;st=&amp;pgnum=108&amp;hilite= (הדלקת נר בער&quot;ש א)], '''ספר המנהיג''' [http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14615&amp;st=&amp;pgnum=41 (שבת יז)], וכן פסקו ה'''טור''' [http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=43059&amp;st=&amp;pgnum=236&amp;hilite= (אורח חיים רסג)] ו'''שלחן ערוך''' [http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=40527&amp;st=&amp;pgnum=207&amp;hilite= (רסג ה)].<br /> <br /> === טעם המחלוקת ===<br /> <br /> בטעם מחלוקת הראשונים יש לבאר דהמחייבים לברך ס&quot;ל דיש מצוה בההדלקה עצמה, ואילו הפוטרים מברכה סוברים שהמצווה היא שיהיה נר דלוק בבית, ולא ההדלקה עצמה. וכן נראה מדברי התוס' שם, שכתב בשמם שאם יש לו נר דלוק אינו צריך לכבות ולחזור ולהדליק, ומבואר מזה דליכא מצוה כלל בהדלקה עצמה, אלא רק במה שיש אור בבית. וכן במרדכי הנ&quot;ל בשם ר' משולם, משמע שליכא מצוה בהדלקה, שכתב שגמר מלאכת המצוה אינו בהדלקה, אלא המצוה היא במה שסועד לאור הנר ובזה הוא מענג את השבת, וכ&quot;כ לבאר בשו&quot;ת '''ציץ אליעזר''' [http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14500&amp;st=&amp;pgnum=144&amp;hilite= (א כ יא ד&quot;ה מבואר לנו)]. אבל מורו ורבו בשו&quot;ת '''הר צבי''' בכמה מקומות [http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=20947&amp;st=&amp;pgnum=160&amp;hilite= (א קמג ד&quot;ה אולם להלכה,] [http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=20947&amp;st=&amp;pgnum=32&amp;hilite= ב קיד ד&quot;ה ולענין)] כתב דעיקר המצוה היא שיהיה נר דלוק, ודייק מלשון הרמב&quot;ם, וגם יישב בזה הא דהתיר המג&quot;א לברך על הדלקת הגויה.<br /> <br /> ועיין ב'''חידושי הגר&quot;ח מבריסק''' (שבת כג ב) שכתב בדעת הרמב&quot;ם דיש שני דינים בהדלקת נרות, אחד הוא משום כבוד שבת, שזה מעשה ההדלקה עצמו קודם השבת, ואחד משום עונג שבת וזה בשבת עצמה שאוכל ושותה לאור הנר. וכעין זה יש ב'''ביאור הגר&quot;א''' (אורח חיים תקכט ה). ולפי&quot;ז צ&quot;ל דהראשונים דפוטרים ואוסרים לברך ס&quot;ל דליכא מצוה בהדלקה משום כבוד שבת, אלא רק בשבת עצמה ומשום עונג.<br /> <br /> == נוסח הברכה ==<br /> <br /> ב'''רמב&quot;ם''' (שבת ה א) כתוב הנוסח 'להדליק נר של שבת', וכן הוא בסדר '''רב עמרם גאון''' [http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=43020&amp;st=&amp;pgnum=56&amp;hilite= (סדר שבתות)] וב'''ספר המנהיג''' [http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14615&amp;st=&amp;pgnum=40 (שבת קמו)]. &lt;br&gt;אבל ב'''הגהות מיימוניות''' (ה א) כתב הנוסח 'לכבוד שבת', וכן הוא ב'''אור זרוע''' [http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14615&amp;st=&amp;pgnum=40 (ב יא)] בשם הירושלמי (ולפנינו בירושלמי ליתא). &lt;br&gt;וה'''שלחן ערוך''' העתיק נוסח הרמב&quot;ם, וכן המנהג בכל קהילות ישראל.<br /> <br /> כתב '''אליה רבה''' [http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=41130&amp;st=&amp;pgnum=175 (י)] דכשמדליק ב' נרות או יותר מברך 'להדליק נרות', אלא שאם בירך 'נר' יצא, והביאו '''פרי מגדים''' [http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=41248&amp;st=&amp;pgnum=167&amp;hilite= (אשל אברהם יא)] וחלק עליו, והכריע לומר 'נר' גם כשמדליק כמה נרות, לפי שעיקר הדין הוא נר אחד, ומ&quot;מ אם בירך 'להדליק נרות' יצא, וכן הכריע '''משנה ברורה''' [http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14171&amp;st=&amp;pgnum=74 (כב)] ו'''כף החיים''' [http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14421&amp;st=&amp;pgnum=75 (לח)].<br /> <br /> === נר של שבת קודש ===<br /> <br /> כתב בשו&quot;ת '''יביע אומר''' (ב אורח חיים טז יח) שיש הנוהגים לומר 'להדליק נר של שבת '''קודש'''', ואין לו מקור בראשונים, והוא דן שם אם חשיב הפסק או לא, ומסיק דלא הוי הפסק כיון שהוא מענין הברכה, אך כתב שאעפ&quot;כ לא יעשום קבע שלא להוסיף על מה שתקנו חז&quot;ל. &lt;br&gt; ועיין בשו&quot;ת '''משנה הלכות''' [http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=1887&amp;pgnum=370 (טו רג ד&quot;ה ולפענ&quot;ד קושית החת&quot;ס)] שהביא כך את נוסח הברכה בתוספת 'קודש' אף שלא דן שם בזה, אלא מענין אחר.<br /> <br /> וב'''תשובות והנהגות''' לרב שטרנבוך [http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=20025&amp;st=&amp;pgnum=192&amp;hilite= (א ער)] גם הביא מנהג זה, ושכן מצא ב'''סידור הרש&quot;ז''' וב'''סידור קרבן מנחה''', וכתב שאינו יודע על מה סמכו. ולבסוף מסיק שם שהכל תליא אם [[זמן קבלת שבת#קבלת שבת בהדלקה|מקבלת שבת בהדלקה]] או לא, דאם מקבלת שבת בהדלקה ראוי לה להוסיף קודש, שבזה מרמזת על קבלת קדושת היום, אך אם מתנה שלא לקבל שבת בהדלקה, לא תאמר קודש.<br /> <br /> == מתי מברך ==<br /> <br /> ה'''רמב&quot;ם''' [http://hebrewbooks.org/rambam.aspx?sefer=3&amp;hilchos=12&amp;perek=5&amp;hilite= (שבת ה א)] כתב דצריך לברך קודם ההדלקה, וכ&quot;כ ב'''ארחות חיים''' [http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=40307&amp;st=&amp;pgnum=108&amp;hilite= (הדלקת הנר בערב שבת א)].<br /> <br /> גם ה'''מרדכי''' (שבת רצג) כתב דיש לברך קודם ההדלקה עובר לעשייתן, אבל הוסיף דהמדליק יהיה בדעתו שלא לקבל שבת עד אחר הדלקת הנר. משמע דאם לא היה בדעתו כן, [[זמן קבלת שבת#קבלת שבת בהדלקה|מקבל שבת בברכה]] ושוב אסור לו להדליק.&lt;br&gt; וה'''דרכי משה''' (ב) הביא דברי מרדכי אלו, וכתב דהמנהג לברך אחר ההדלקה. וב'''מהר&quot;י וייל''' חידושי דינים והלכות (כט) כתב דקצת נשים נוהגות שאחר ההדלקה פורשות ידיהן כנגד הנרות ואז מברכות ומסלקות ידיהן, כי היכי דלהוי עובר לעשייתן. וסיים הדרכ&quot;מ על דבריו, שכן הוא המנהג, וכן הכריע בהג&quot;ה (אורח חיים רסג ה) ולא ביאר בזה טעם. &lt;br&gt; אבל ה'''בית חדש''' [http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=36262&amp;st=&amp;pgnum=16&amp;hilite= (ג)] הביא טעמו של מהר&quot;י וייל בלשונו, שהטעם בזה הוא שהנשים נהגו ש[[זמן קבלת שבת#קבלת שבת בהדלקה|מקבלות עליהן שבת בהדלקה]], ואם תברכנה קודם, שוב לא תוכלנה להדליק. וכתב הב&quot;ח שלפי&quot;ז האנשים שבהם אין מנהג לקבל שבת בהדלקה, ידליקו אחר הברכה.&lt;br&gt; ועיין ב'''רמ&quot;א''' (רסג י) שגם כתב מנהג זה שנשים מקבלות שבת בהדלקה, והוא ע&quot;פ המרדכי הנ&quot;ל, ואמנם אפשר לפרש בדבריו דנשים לאו דווקא אלא ה&quot;ה לאיש המדליק, וכדמשמע ב'''תשב&quot;ץ קטן''' (יד), אבל ב'''מגן אברהם''' (יח) פירש דעתו כהב&quot;ח.&lt;br&gt; ולפי ביאור טעם המהרי&quot;ו יוצא דלשיטות הסוברות ש[[זמן קבלת שבת#קבלת שבת בהדלקה|קבלת שבת אינה תלויה בהדלקת הנר]], נראה פשוט שאין לברך אחר ההדלקה, דקיי&quot;ל בכל המצוות כולם שמברך עליהם עובר לעשייתן, והוא הדין להדלקת נרות שבת. ורק לשיטת בעל הלכות גדולות ודעימיה שסוברים ש[[זמן קבלת שבת#קבלת שבת בהדלקה|קבלת שבת תלויה בהדלקת הנר]], ושמשום כן יש להקדים הדלקת נרות שבת לנרות חנוכה, יש מקום לחשוש ולברך אחר הדלקה. {{ראה עוד|ברכת הדלקת נרות שבת|זמן הברכה}}. ואף לשיטה זו יש מקום לדון, לפי שאפשר ש[[זמן קבלת שבת#קבלת שבת בהדלקה|אינה מקבלת שבת בברכה אלא בהדלקה]]. &lt;br&gt;ובגליון '''רעק&quot;א''' לשו&quot;ע [http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=49352&amp;st=&amp;pgnum=55&amp;hilite= (ד&quot;ה דלא חלקו חכמים)] הקשה למ&quot;ד שיש לברך אחר ההדלקה, אמאי אינה מקבלת שבת אחר הדלקת נר ראשון, והרי לא גרע הדלקה מברכה, ונשאר בצ&quot;ע. אמנם אפשר שהם ס&quot;ל שהברכה חמורה יותר, דמקבלת שבת בפיה.<br /> <br /> ולשון ה'''שלחן ערוך''' [http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=40527&amp;st=&amp;pgnum=207&amp;hilite= (אורח חיים רסג ה)] 'כשידליק יברך', משמע שיברך קודם ההדלקה, שאל&quot;כ הוה ליה לפרש. וגם לדעת רוב הפוסקים דעת מרן היא ש[[זמן קבלת שבת#קבלת שבת בהדלקה|אינו מקבל שבת בהדלקה ולא בברכה]], וכדעת רוב הראשונים שם דפליגי על בה&quot;ג. &lt;br&gt; ועיין בשו&quot;ת '''יחוה דעת''' (ב לג) שדייק מדברי מרן [http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=40527&amp;st=&amp;pgnum=208 (י)] שגם אליבא דבה&quot;ג יש לברך תחילה ואח&quot;כ להדליק, שהרי כתב 'שאחר שבירכו והדליקו', משמע דקודם מברכות. וזה כתב לדעת בה&quot;ג שמקבלת שבת בהדלקה. וכן הכריע גם ב'''יביע אומר''' (ב טז, ו מח יא).<br /> <br /> == שכחה לברך ==<br /> <br /> נשאל '''מהר&quot;י ברונא''' [http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=42821&amp;st=&amp;pgnum=72&amp;hilite= (פד)] על דבר אשה ששכחה לברך על נרות שבת שהדליקה, ונזכרה רק לאחר שיצאו הקהל מבית הכנסת, והשיב שאין לה לברך, כיון שכבר אינו זמן הדלקה, ואף שלגבי שחיטה כתב האו&quot;ז ש[[יברך אחר השחיטה וכיסוי]], שאני התם, דזמן שחיטה הוא. וכתב טעם נוסף לחלק, ד'להדליק' להבא משמע, מה שאין כל 'על השחיטה' דלשעבר משמע. עכת&quot;ד.&lt;br&gt; והנה לטעם ראשון שכתב, מבואר דאם נזכרה קודם שקיעה, יש לה לברך, דאכתי זמן הדלקה הוא. אבל לטעם שני ד'להדליק' להבא משמע, אפילו קודם שקיעה אין לה לברך.&lt;br&gt; וב'''שיירי כנסת הגדולה''' [http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=41295&amp;st=&amp;pgnum=100&amp;hilite= (הגהות הטור יא)] כתב דמוכח מדבריו שאם נזכרה קודם זמן איסור שמברכת. וכתב בשו&quot;ת '''בצל החכמה''' [http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=1809&amp;st=&amp;pgnum=342&amp;hilite= (ד נז)] דאף שלטעם השני אין לה לברך אפילו קודם זמן איסור, ד'להדליק' להבא משמע, מ&quot;מ לפי מה דפסק הרמ&quot;א (רסג ה) דמברכת אחר הדלקה, בלא&quot;ה לא ס&quot;ל האי טעמא, ונשארנו עם הטעם הראשון דכל זמן ההדלקה יכולה לברך.<br /> <br /> === ברכה לאחר זמן הדלקה ===<br /> <br /> ב'''הגהות''' על ספר '''מנהגים טירנא''' [http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=33774&amp;st=&amp;pgnum=14&amp;hilite= (מנהג של שבת כו)] הביא שכתב מהר&quot;ש בשם מהר&quot;ם שאשה המדליקה מבעוד יום לפני חופה, ואינה רוצה לקבל שבת עד אחר החופה, לא תברך על ההדלקה, אלא בחשיכה תפרוש ידיה על הנרות ותברך, או תאמר לגויה שתדליק אחר חשיכה ותברך היא בעצמה. וכתב ההגהות שם שהוא תמוה, דהא אין לברך על דלוקה ועומדת. ובמהרי&quot;ו התיר להדליק בעוד היום גדול ולברך כדי שיהיה עובר לעשייתן. והביא עוד משו&quot;ת '''מהר&quot;ם מינץ''' [http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=1238&amp;pgnum=157 (פז)] שנמצא בקובץ אחד שמברכים על הנרות אחר היציאה מבית הכנסת, והוא (מהר&quot;ם מינץ) כתב לשואל שאינו סובר כן. &lt;br&gt; והביא כל זה ה'''מגן אברהם''' (יא), וסיים דמ&quot;מ בדיעבד אשה ששכחה לברך, יכולה לברך אחר חשיכה ולסמוך על מהר&quot;ש.&lt;br&gt; וב'''פרי מגדים''' [http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=41248&amp;st=&amp;pgnum=167&amp;hilite= (יא)] תמה על דבריו דאף שכל זמן שלא נגמרה המצווה רשאי לברך, זהו דווקא כגון תפלין או בדיקת חמץ שעדיין יכול לקיים המצוה, אבל הכא הרי אסורה להדליק. וגם ה'''אליה רבה''' [http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=41130&amp;st=&amp;pgnum=175 (י)] השיג עליו כן מכח דברי מהר&quot;י ברונא הנ&quot;ל, ומסיק דלא כהמג&quot;א בזה, וראה גם בס' '''ישועות יעקב''' [http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=9259&amp;st=&amp;pgnum=223&amp;hilite= (ב)]. גם ב'''באר היטב''' (ט) אמנם הביא דברי המג&quot;א, אבל במקום אחר (ג) כתב כדברי מהר&quot;י ברונא. &lt;br&gt;אבל בשו&quot;ת '''לבושי מרדכי''' [http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=786&amp;st=&amp;pgnum=470&amp;hilite= (מהד' רביעאי יט)] כתב להלכה מי ירים ראש לחלוק על רבינו המג&quot;א בדיעבד, ושפיר חשיב עובר לעשייתן, שעיקר מצוות הדלקה שיהיה סעודה אצל הנר, ודומה בזה לטלית ותפילין.<br /> <br /> וראה בשו&quot;ת '''נחלת שבעה''' [http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=1812&amp;st=&amp;pgnum=14 (ח)] שנשאל על אשה שמסופקת אם בירכה על ההדלקה או לא, אם [[צריכה להדליק מכאן ולהבא ג' נרות]]. ומחלק שם בין אם הדליקה מבעוד יום כאשר עדיין אינו זמן הדלקה לבין אם הדליקה בזמנה, ע&quot;ש. ומתוך דבריו משמע דס&quot;ל דשפיר שרי לברך שלא בשעת הדלקה, אף לאחר זמן. ומ&quot;מ לענין ברכה אחר חשיכה, אינו מוכרע בדבריו.<br /> <br /> ובשו&quot;ת '''בצל החכמה''' [http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=1809&amp;st=&amp;pgnum=342&amp;hilite= (ד נז)] דן לגבי [[ברכת 'שעשה ניסים']] ב[[רואה נר חנוכה]] בשבת, והאריך בהבאת דברי הפוסקים בנידון דידן, ונושא ונותן בדבריהם, ודבריו נוטים כדברי המג&quot;א דשרי לברך 'להדליק נר של שבת' אף בשבת עצמה, אם כי לא כתב בזה הכרעה.<br /> <br /> וב'''משנה ברורה''' [http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14171&amp;st=&amp;pgnum=74 (כא)] נראה שנוטה להכריע כדעת האחרונים בזה, ודלא כהמגן אברהם. אמנם עד השקיעה עדיין יכולה לברך.&lt;br&gt; אבל ב'''ילקוט יוסף''' (שבת א עמ' קסב) הכריע דאין לברך כלל אחר שגמרה להדליק, ורק אם נשאר לה עוד נר להדליק, יכולה עוד לברך, אך משסיימה להדליק כל הנרות, הפסידה את הברכה. וסמך דבריו על ספר '''חקר הלכה''' לנדא [http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=21320&amp;st=&amp;pgnum=72&amp;hilite= (ב י)] שהביא דברי ישועות יעקב הנ&quot;ל שהדלקת נר שבת היא מצווה נמשכת כ[[ציצית]] [[ותפלין]] ומותר לברך עליה כל זמן שהנר דולק, והוא חלק עליו וכתב דשאני ציצית ותפילין שיכול להסירם כל רגע, ובמה שאינו מסירם, הרי הוא מקיים המצוה, מה שאין כן נר שאינו יכול לכבותו, שהרי קיבל שבת בהדלקה. וגם שכאן אי אפשר לומר 'להדליק' שהרי אסור לו להדליק. ומסיק שם בסו&quot;ד שגם הפוסקים שכתבו כן י&quot;ל שכוונתם תוך כדי דיבור. {{ראה עוד|ברכת הדלקת נרות|ברכה לאחר זמן הדלקה}}. &lt;br&gt;ואם דברי הרב ילקוט יוסף נסמכים על בעל חקר הלכה הנ&quot;ל, הרי ששוברו בצדו, שהוא לא כתב כן אלא לשיטתו שמקבלת שבת בהדלקה, אבל הרב ילקוט יוסף כתב להלן (עמ' קעט) שהעיקר להלכה שאין האשה מקבלת שבת בהדלקה.<br /> <br /> == ברכת שהחיינו ==<br /> <br /> {{סוגיה מורחבת|ברכת שהחיינו על מצוות}}<br /> <br /> היעב&quot;ץ ב'''סידור בית יעקב''' [http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=42759&amp;st=&amp;pgnum=276&amp;hilite= (דיני ערב שבת לב)] כותב שפעם ראשונה שמקיים המצוה של הדלקת נרות שבת, מברך [[שהחיינו כדין כל המצוות]]. וכן העלה להלכה בשו&quot;ת '''תורת יקותיאל''' [http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=1777&amp;st=&amp;pgnum=113 (ס)] על פי דברי ה'''טורי זהב''' (אורח חיים כב א), שכתב לגבי ציצית ותפילין, שבפעם הראשונה שמברך עליהם, יש לו [[לברך גם שהחיינו]], ולמד כן מדברי ה'''רמ&quot;א''' (יורה דעה כח) לענין [[כיסוי הדם]], וכן הדין בכל המצוות שעושה בפעם הראשונה, וא&quot;כ כ&quot;ש לנידון דידן שהאשה אין לה מצוות כל כך, כי אם שלושה ובודאי שמחה גדולה היא לה. וסיים שם דאף לפי ה'''מגן אברהם''' (אורח חיים כב א) שכתב דאין לברך על ציצית ותפילין שאינן באות מזמן לזמן, מ&quot;מ הכא מודה מפני שהדלקת הנר באה מזמן לזמן. ושוב חזר [http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=1777&amp;st=&amp;pgnum=175&amp;hilite= (צד)] וחיזק דבריו שנית, וביאר דמ&quot;מ איש אינו מברך שהחיינו לפי שעושה כן באופן זמני, ולא מתחנך למצווה, שהרי לעולם אם יש אשה עמו היא קודמת לו. ועיי&quot;ש עוד שהאריך לחלק בין הדלקת הנר ל[[ספירת העומר]] שאין מברכים בה שהחיינו. ובמהדורא תניינא [http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=1894&amp;pgnum=35 (טו)] ביסס דבריו באריכות וכתב שאין בזה שום חשש ברכה לבטלה, אלא אדרבה שכר ברכה בידה.<br /> <br /> אבל בשו&quot;ת '''תשובה מאהבה''' [http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=19550&amp;st=&amp;pgnum=40&amp;hilite= (ב רלט)] לתלמיד הנודע ביהודה, האריך בזה והעלה שלא לברך שהחיינו על הדלקת נרות, והמורה שהורה בזה לברך טעה בהוראה, ואף שיש ללמד עליו זכות שאינה ברכה לבטלה, מ&quot;מ אין הדין כן. וכן החזיק אחריו בשו&quot;ת '''ציץ אליעזר''' [http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14512&amp;st=&amp;pgnum=72&amp;hilite= (יג כד)] וכתב שאין המנהג לברך, והביא ראיות לחיזוק המנהג. וכדברים האלה כתב גם בשו&quot;ת '''משנה הלכות''' [http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=1879&amp;pgnum=64 (ז לח)] שכמדומה שאין מנהג העולם לברך, ואם רוצה לצאת ידי כל הדעות, תברך על פרי או בגד חדש, או תברך בלא שם ומלכות. גם בשו&quot;ת '''יחוה דעת''' (ב לא) החמיר בזה וכתב שאף ברכה שאינה צריכה יש בזה, ושאין לברך שהחיינו בהדלקה ראשונה.<br /> <br /> == ברכה על תוספת אורה ==<br /> <br /> {{לוקה בחסר}}<br /> <br /> == ברכה על תאורה חשמלית ==<br /> <br /> {{לוקה בחסר}}<br /> <br /> == שיעורים, מאמרים וכתבי עת ==<br /> <br /> * [http://asif.co.il/?wpfb_filepage=042-pdf-3 בענין ספרדים הנוהגים להדליק נר שבת לפני הברכה] - עמוס שושן, 'קול ברמה' י&quot;ג, תשנ&quot;ד.<br /> <br /> [[Category:הדלקת_נרות_שבת]] [[Category:ברכות]] [[Category:שבת_פרק_ה]] [[Category:אורח_חיים_סימן_רסג]]</div>

יאיר וסרטיל https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%98%D7%95%D7%A2%D7%9F_%D7%95%D7%97%D7%95%D7%96%D7%A8_%D7%95%D7%98%D7%95%D7%A2%D7%9F&diff=3123 2016-04-13T15:08:42Z

<p>יאיר וסרטיל: דף חדש: {{תחרות כתיבה}} == הצגת הסוגיה == בגמרא בבא בתרא דף לא ע&quot;א מסופר על שני בעלי דינים שכל אחד טען שהשדה של אבו...</p> <hr /> <div>{{תחרות כתיבה}}<br /> == הצגת הסוגיה ==<br /> <br /> בגמרא בבא בתרא דף לא ע&quot;א מסופר על שני בעלי דינים שכל אחד טען שהשדה של אבותיו, אחד מהם הביא עדים שהייתה של אבותיו והשני הביא עדים שאכלה שנות חזקה. רבה רצה לפסוק שהשני נאמן במיגו שיכול היה לטעון שקנאה מהראשון אך לבסוף קיבל את סברת אביי &quot;מה לי לשקר במקום עדים לא אמרינן&quot;. לאחר מכן חזר השני וטען שאכן לא הייתה של אבותיו אלא קנאה מהראשון ומה שטען שהייתה של אבותיו כוונתו הייתה שהיה סומך ומובטח בה כאילו הייתה של אבותיו. האמוראים נחלקו אם רשאי לחזור ולטעון טענה זו: עולא סבור שרשאי ונהרדעי סבורים שלא. ומבואר בגמרא שאם היה הראשון חוזר וטוען בטענתו השנייה שאבותיו קנו מאבות הראשון היה נאמן, ומאידך אם מתחילה בטענה הראשונה היה טוען בפירוש שהיא של אבותיו ולא של אבות הראשון שוב לא היה נאמן לחזור ולטעון שהיא שלו אלא שסמוך עליה כאילו הייתה של אבותיו, ולא נחלקו אלא במקרה שמתחילה טען של אבותיי ולא פירט יותר ולבסוף חזר וטען שקנאה מהשני אלא שהיה סומך עליה כאילו הייתה של אבותיו, ואף בכך נאמן דווקא כשלא יצא בין הטענות מבית הדין אך אם יצא רגליים לדבר שחבריו למדוהו בחוץ לטעון שקר. להלכה נפסק כשיטת עולא שנאמן (שולחן ערוך חו&quot;מ פ, א).<br /> <br /> '''הר&quot;י מיגש''' (מובא בטור חו&quot;מ סימן פ) וכן '''הרמב&quot;ם''' (טוען ונטען ז, ח) כותבים שהמחלוקת והחילוקים בסוגייתנו הם דווקא אם נאמן לאחר שבאו עדים וסתרו את טענתו הראשונה אך לפני שבאו נאמן לדעת כולם אפילו אם סותר לגמרי טענתו הראשונה, וכן נפסק ב'''שולחן ערוך''' (חו&quot;מ פ, א). בחלק זה, הזכאות לחזור מפטור לפטור, נעסוק בהמשך, אך קודם נעסוק באי הזכאות לחזור לאחר שבאו עדים וסתרו טענתו הראשונה, כלומר מחיוב לפטור.<br /> <br /> <br /> == חזרה מחיוב לפטור ==<br /> <br /> עלינו לברר מהו הטעם שאין זכאות לחזור מטענות קודמות. עוד יש לברר האם דינים וחילוקים אלו נובעים מ'הגדרות פורמאליות' מה מבחינה לשונית וכד' נחשב חזרה מהטענה הקודמת ולפיכך אין לו זכות לכך או שהם תלויים ישירות בשאלה האם נראה בעינינו שהטוען אמין או שנראה כמשקר.<br /> <br /> <br /> == הגדרת מחלוקת האמוראים ==<br /> <br /> לפני שניכנס לטעמי הדעות יש לברר את גדרי המחלוקת, מהו ההבדל בין המקרים שהובאו בגמרא ומהו הגבול ביניהם. '''הרשב&quot;ם''' מגדיר את המקרה בו כולם מודים שאינו נאמן – שעוקר לגמרי דבריו הראשונים, ואת המקרה שכולם מודים שנאמן – שאינו עוקר כלל אלא מוסיף עליהם, ואת המקרה בו נחלקו – שמתרץ דבריו הראשונים אף שמכחישם קצת.<br /> <br /> '''הריטב&quot;א''' (ד&quot;ה טוען) הגדיר את המקרה בו נחלקו – שנותן אמתלא לדבריו לטענה האחרונה שאינה סותרת לראשונה. לפי זה הגדרת המקרה בו כולם מודים שנאמן היא שאף ללא אמתלא אין טענתו השנייה סותרת את הראשונה. יתכן שאין מחלוקת בין רשב&quot;ם לריטב&quot;א אלא בכל מקום שמכחיש רק קצת ממילא האמתלא מתרצת לנו את הדיבור, אך אולי כן נחלקו ולדעת רשב&quot;ם התירוץ של האמתלא כאן הוא דחוק אלא שהיות ומכחיש רק קצת אנו מקבלים אותו (ונצטרך עוד לברר מדוע) ואילו לדעת הריטב&quot;א האמתלא סבירה לחלוטין אך במקרה שאינה סבירה אפילו אם טענתו מכחישה רק קצת את הראשונה אין דבריו מתקבלים. <br /> <br /> == 'הגדרות פורמאליות' או שאלת אמינות? ==<br /> <br /> מדברי הגמרא שעולא מודה שאם בין הטענות יצא מבית הדין וחזר אינו נאמן מוכח שהדינים תלויים ישירות בשאלה אם נראה בעינינו כמשקר או לא, שהרי מבחינת תוכן הטענות אין הבדל בין אם יצא או לא, ואם נאמן כשלא יצא בגלל שאינו מוגדר כחזרה מטענתו הראשונה היה לנו להאמינו גם אם יצא, אלא שהשאלה היא אם נראה אמין או לא, ונראה שמחלוקת האמוראים היא באומדן האמינות, שלדעת נהרדעי נראה כמשקר ולדעת עולא לא אלא אם כן סותר לגמרי טענתו הראשונה.<br /> <br /> כך מוכח גם מדברי '''הרשב&quot;א בתשובה''' (חלק א סימן אלף וס') ו'''הנימוקי יוסף''' (עח ע&quot;א), שאם כתב טענתו בשטר אינו יכול לחזור ולטעון אפילו בנותן אמתלא ואפילו לא הוכחש בעדים, ונימקו שהואיל וכתב הטענות ודאי טען בדווקא ודייק בדבריו, וכן נפסק ב'''שולחן ערוך''' (חו&quot;מ פ, ב). גם כאן מבחינת תוכן הטענות אין הבדל בין כתבם ללא כתבם אך מצד מה שנראה כמשקר יש הבדל לפי שכאשר כתבם מדייק ולפיכך אם חוזר בו כנראה משקר.<br /> <br /> אפשר גם לומר ששני התנאים נדרשים – גם שמבחינה פורמאלית לא יסתור דבריו הראשונים וגם שלא ייראה כמשקר.<br /> <br /> לפי הגדרת '''הריטב&quot;א''', שהובאה למעלה, הדברים מובנים, אך לאור הגדרת '''הרשב&quot;ם''' שסותר קצת דבריו הראשונים לכאורה קשה כיצד אפשר לומר שאינו נראה כמשקר הרי קצת הוא כן סותר את דבריו הראשונים וודאי באחת מהטענות שיקר? וצריך לומר שדרך האדם שאינו מדקדק לגמרי בטענותיו אך גם אינו משנה לגמרי, ולכן אם השינוי מועט ניתן להשאירו בנאמנות. מדוע באמת אינו מדקדק? מסתבר שהסיבה לכך אינה שהוא סתם לא מדקדק בלא טעם, אלא שהוא קצת מייפה את טענותיו, כגון במקרה שלפנינו שהוא קנה את השדה וישב בה שלוש שנים והורגש בטוח בה, הוא מייפה כדי להישמע טוב יותר וטוען שהייתה של אבותיו, ולכן אנו רואים זאת כדבר סביר ולא מחשיבים את טענתו השנייה כחזרה מהראשונה, אולם לטעון טענות שונות לגמרי זה כבר לא סביר ופוגע באמינות.<br /> <br /> '''התוס'''' (ד&quot;ה ומודה) מסתפקים במקרה שטענתו השנייה אינה סותרת כלל את הראשונה אלא רק מוסיפה על הראשונה, כגון שחוזר וטוען שאבותיו קנו מאבות הראשון, אם נאמן אף כשיצא בין הטענות חוץ לבית הדין וחזר. בספק זה נחלקו הראשונים. '''הרשב&quot;א''' (ד&quot;ה ומודו) פסק בכך שאינו נאמן, ו'''הריב&quot;ש''' (סימן שצב) פסק שנאמן. יתכן שהספק הוא האם גם במקרה זה נאמן רק בגלל שאנו רואים כדבר אמין וסביר את העובדה שלא טען את כל טענותיו בתחילה ולכן רשאי לחזור ולהוסיף, ואם כן כשהדבר נראה בלתי אמין אינו נאמן, או שבמקרה זה הואיל ואינו עוקר כלל את טענתו הראשונה אין שום דבר שביטל ממנו את הזכאות מלטעון את הטענה השנייה (מבחינה 'פורמאלית' אין כאן חזרה) ולכן אין לנו יכולת למנעו גם אם לימדוהו לטעון (כשם שאם לימדוהו לפני שטען את הטענה הראשונה אין ביכולתנו לחייבו כל עוד לא נוכיח שמשקר). להלכה, מדברי '''השולחן ערוך''' (חו&quot;מ קמו, כד) מוכח שפסק כרשב&quot;א שאינו נאמן, וכך דייק '''התומים''' (פ ס&quot;ק ב) מדבריו והכריע כן להלכה.<br /> <br /> == הטעם שאין לחזור מחיוב לפטור ==<br /> <br /> כלל יסודי בש&quot;ס (ב&quot;ב ג ע&quot;ב ועוד) ובהלכה (שולחן ערוך חו&quot;מ פא, ח) הוא שהודאת בעל דין כמאה עדים. המקרה הרגיל הוא שאדם מודה שהוא חייב לחברו או שחברו פטור מלשלם לו, אולם מצאנו חידוש גדול יותר בשבועות מא ע&quot;ב. שם מסופר על אדם שתבע את חברו על הלוואה וחברו טען שלא היו דברים מעולם ולאחר מכן הגיעו עדים שלווה ופרע. אביי פסק שהואיל ואותם עדים המחייבים ומעידים שלווה גם מעידים שפרע הריהו פטור אך רבא חלק ופסק שחייב הואיל וכל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי, וכן נפסק להלכה (שולחן ערוך חו&quot;מ עט, א). הטעם שלדברי רבא טענתו מחייבת הוא ודאי משום הודאת בעל דין, שהרי רק סיבה זו יכולה לגבור על עדים המעידים לטובתו, ורואים מכך שהדין של הודאת בעל דין אינו רק כשמודה בעצם החיובים (בתוצאות העולות מדבריו), שהרי כאן בעל הדין רצה להיפטר, אלא הוא אפילו כשמודה בעובדות שלמעשה גורמות לו להתחייב, ולכן כאן הואיל ובדבריו שלא לווה כלולה העובדה שלא פרע הרי זו הודאת בעל דין וחייב. יתכן שבנקודה זו חולק אביי ולדעתו הודאת בעל דין מחייבת רק כשמודה בעצם החיוב, או שמודה בכך והטעם שפוטר כאן הוא שאותם העדים שמחייבים הם בעצמם גם פוטרים ואי אפשר לקבל רק חלק מדבריהם כמו בכלל &quot;הפה שאסר הוא הפה שהתיר&quot;, לפי הסוברים שאין זה רק מיגו אלא פטור בפני עצמו המבוסס על כך שאם מפיו אנו חיים ואוסרים לא ניתן לאסור יותר ממה שהוא עצמו אוסר.<br /> <br /> בדף ל ע&quot;ב מסופר על אדם שטען כנגד המרא קמא שקנאה ממנו ודר בה שנות חזקה, ובא אדם שלישי והביא שטר בו כתוב שהוא (השלישי) קנה מהמערער את הקרקע לפני ארבע שנים, והשיב המוחזק שהוא קנה כבר לפני שבע שנים וכשאמר שישב בה שנות חזקה כוונתו הייתה לאו בדווקא לשלוש שנים אלא הריהו יושב בה כבר שבע שנים. רבא פסק שנאמן הואיל ואדם קורא אף לשנים רבות שנות חזקה. '''הרשב&quot;ם''' (ד&quot;ה אמר רבא) מסביר שהוא הביא עדים על כך שישב בה שבע שנים ובכל זאת נאמן רק בגלל שאדם קורא לשנים רבות שנות חזקה, כי אחרת הודאת בעל דין כמאה עדים ולכן אפילו עדים המצדדים בטענתו השנייה אינם מועילים ואחר טענתו הראשונה נלך.<br /> <br /> מדברי הרשב&quot;ם רואים שאי היכולת לחזור מטענה לאחר שנסתרה על ידי עדים (או שעל כל פנים אינה פוטרת לאחר העדאת העדים) היא משום שהטענה הראשונה נחשבת להודאת בעל דין, ולפיכך אפילו עדים שיעידו כטענתו השנייה לא יועילו. כפי שראינו, יש להוכיח כדברי הרשב&quot;ם מדברי רבא לגבי כל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי, שאף שבעל הדין לא התכוון להתחייב בטענתו, הואיל וסוף סוף לאחר שהגיעו העדים שסתרו דבריו נמצא שאם נקבל את טענתו הראשונה הוא יתחייב בדין דינה של טענה זו כדין הודאה. בדרך זו צעדו גם '''התוס'''' (ד&quot;ה עביד) שכתבו גם הם שאף אם יביא עדים שישב בקרקע שבע שנים הם לא יועילו לו, ועל כרחך הבינו שהטעם הוא שנחשב כהודאה ולפיכך היא גוברת אפילו על עדים.<br /> <br /> אולם '''המאירי''' (לא ע&quot;א ד&quot;ה זה שפסקנו) בסוגייתנו כותב שאינו נאמן לחזור ולטעון טענה חדשה לאחר שהעדים הכחישו את הטענה הראשונה משום שוודאי נראה ששקר הוא טוען ומחמת העדות הוא חוזר. משמע מדבריו שאין כאן דין של הודאת בעל דין אלא רק נראה כמשקר, ולפי זה אם יגיעו עדים שיסייעו לטענתו החדשה יהיה נאמן. אמנם צריך עיון כיצד יתיישב עם דברי רבא בשבועות. ונראה לחלק ששם העובדה שלא פרע ממש כלולה בתוך דבריו שלא לווה שהרי אם אין הלוואה אין פירעון ולכן נחשב כמודה שלא פרע, אולם בסוגייתנו שטען שהייתה של אבותיו אפשר לומר שלא כלולה בכך העובדה שלא קנאה מחברו, שהרי אולי הייתה של אביו ולאחר מכן נמכרה לחברו ושוב קנאה ממנו. לגבי המקרה בדף ל ע&quot;ב שטען בתחילה שישב שנות חזקה (על הצד שהכוונה בלשון זו דווקא לשלוש ולא לשבע) לכאורה כן כלול בדבריו שלא ישב שבע שנים, ואם כן יש לומר שבכך יודה המאירי, ולפי זה גם אין ראיה מדברי הרשב&quot;ם והתוס' ויתכן שהם יודו במקרה שבסוגייתנו.<br /> <br /> והנה הרשב&quot;ם שם הביא '''יש מפרשים''' הסוברים שגם לגבי המקרה בדף ל ע&quot;ב אם עדים יסייעו לטענתו השנייה יהא נאמן (אף על הצד ששנות חזקה משמעותן רק שלוש שנים), והוא עצמו חלק עליה, אך מכל מקום שיטה זו ודאי סברה כמאירי אפילו במקרה זה, וצריך עיון מה החילוק מכל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי. ויש לחלק שגם כאן אף אם נדייק מדבריו שלא היה שבע שנים אין זה יוצא מגוף טענתו אלא זהו דיוק צדדי מטענתו. העובדה שהחזיק שלוש שנים אינה סותרת את העובדה שאולי היה יותר אלא שמכך שנקט לשון זו מדוייק שלא היה יותר. לכן אין לדמות זאת לכל האומר לא לוויתי, ששם העובדה שלא פרע היא ממש מכלל דבריו כי אם אין הלוואה לא שייך שיהא פירעון.<br /> <br /> עוד יש ליישב את שיטת היש מפרשים, על פי שיטת המבי&quot;ט. '''המבי&quot;ט''' (חלק א סימן טז) סובר שכל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי וחייב לשלם דווקא כל עוד אינו חוזר בו, אך אם לאחר שבאו העדים שכן לווה ופרע חזר וטען שבאמת לווה ופרע הריהו נאמן הואיל ויש עדים המסייעים לדבריו. אם העדים רק אומרים שלווה הוא לא נאמן לחזור בו משום שהוחזק כפרן אך כשעדים מסייעים לו הוא כן נאמן. נראה שלהבנתו הדין של הודאת בעל דין הוא רק בעצם החיוב ולא בעובדות. '''הש&quot;ך''' (עט ס&quot;ק ב) חלק על דבריו, ומכל מקום לפי דבריו מיושבת שיטת היש מפרשים, שכן כל שלא הודה בעצם החיוב נאמן לחזור מחיוב לפטור אם מביא עדים המסייעים לטענתו החדשה.<br /> <br /> '''הנימוקי יוסף''' בבבא מציעא (ג ע&quot;א) כותב שמי שיש לו פיקדון אצל חברו והנפקד מסרב להשיב אינו רשאי לתפוס כנגדו משום שאולי הפיקדון נאנס והנפקד פטור, אולם אם הנפקד טוען לא היו דברים מעולם רשאי, משום שכמו שכל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי כך כל האומר לא הפקדת בידי כאומר לא נאנס. הנימוקי יוסף מוסיף ומנמק דין זה &quot;מדלא פטר נפשיה בקושטא&quot;.<br /> <br /> ב'''שו&quot;ת רבי עקיבא איגר''' (סימן קמט) דייק מדבריו שהסיבה שאינו נאמן לשוב ולטעון פרעתי או נאנס אינה מצד הודאת בעל דין אלא משום שהוחזק כפרן בכך שנתגלה ששיקר בתחילה. וכותב שנפקא-מינה מטעם זה למקרה שיצאה כנגד אדם התחייבות בכתב יד שיש בה נאמנות, כלומר, שנכתב בה שאינו נאמן לומר פרעתי אלא בעדים, וטען שהשטר מזוייף ולאחר שנתקיים חזר וטען שפרע והביא עדים על כך. אם הטעם שאינו נאמן הוא הודאת בעל דין גם כאן אינו נאמן לשוב ולטעון פרעתי אולם אם הטעם הוא שהוחזק כפרן מכך שלא פטר עצמו בטענה האמיתית, כאן יהא נאמן משום שבגלל הנאמנות שבכתב היד לא היה נאמן אילו היה פוטר עצמו בטענה האמיתית וטוען שפרע, ולכן נאלץ לטעון מזוייף.<br /> <br /> למסקנה חזר רבי עקיבא איגר וכתב שאף לדבריו נראה שהאומר לא לוויתי אינו נאמן לשוב ולומר פרעתי משום שנחשב כהודאת בעל דין, ודווקא לגבי פיקדון נזקק הנימוקי יוסף לטעם זה והדימוי שדימה להלוואה אינו מוחלט. הטעם שבפיקדון נזקק לטעם של הוחזק כפרן ולא נימק מצד שהאומר לא הפקדת בידי הריהו כמודה שלא נאנסו הוא, שטענת נאנסו אינה מוכחשת בהכרח מעצם טענתו שלא הופקד בידו שהרי יתכן שלא הופקד בידו ובכל זאת נאנס ביד הבעלים. נראה שחילוק זה מתאים למה שכתבנו למעלה בדברי המאירי, ולפי זה לכאורה מוכח שבסוגייתנו יסבור כמאירי שהרי טענת קניתי ממך אינה בהכרח מוכחשת בטענת של אבותי הייתה, כאמור למעלה, לפי שיתכן שהמרא קמא חזר וקנאה ושוב בא המחזיק וקנה ממנו. צריך עיון מה הייתה ההווה-אמינא של רבי עקיבא איגר שגם באומר לא לוויתי אין זה נחשב הודאה, הרי כפי שהקשינו מדברי רבא בשבועות שאפילו אם יגיעו עדים לטובתו לא יהיה נאמן ואם כן ודאי הטעם הוא מצד שנחשב כהודאה.<br /> <br /> '''האבני נזר''' (אה&quot;ע סי' ב) דייק גם הוא מהנימוקי יוסף שבאדם החוזר בו מטענתו הראשונה אין להאמינו משום שמוכח שהוא משקר מכך שבתחילה טען אחרת. המקרה שם עסק באשה שבעלה טען שהיא הרתה לזנונים והיא טענה מנגד שכלל אינה הרה ולאחר זמן נודע שהרתה ושבה וטענה שהרתה ממנו. האבני נזר פסק שאינה נאמנת כי אילו הייתה דוברת אמת הייתה טוענת כבר בתחילה שהרתה ממנו. יש לציין שגם את דבריו ניתן להסביר על פי מסקנת רבי עקיבא איגר, שבמקרה שטענתו נסתרת מהטענה הראשונה יש בעיה מצד הודאת בעל דין, אלא שלמד מדבריו שגם במקרה שאי אפשר להחשיב זאת כהודאה יש סיבה נוספת לא להאמינו, והיא מצד שמוכח שמשקר. במקרה שם לא שייך לדבר על הודאה שהרי טענתה הראשונה הייתה שאינה הרה ובמציאות הוכח שהיא כן הרתה, אלא שייך רק הטעם השני שמוכח שמשקרת ולא הרתה מבעלה.<br /> <br /> <br /> == חזרה מפטור לפטור ==<br /> <br /> '''הרמב&quot;ם''' (טוען ונטען ז, ח) כותב שהדין בסוגייתנו שאינו יכול לחזור ולטעון טענה חדשה אלא אם נותן אמתלא ומתרץ דבריו הראשונים הוא דווקא לאחר שבאו עדים וסתרו את טענתו הראשונה אך לפני שבאו עדים רשאי לשנות ולטעון טענה אחרת אף ללא אמתלא וללא תירוץ דבריו הראשונים. יסוד זה נאמר כבר על ידי '''הר&quot;י מיגש''' כמובא בטור (חו&quot;מ סי' פ), וכן כתבו גם '''הריטב&quot;א''' ו'''המאירי''', וכן נפסק ב'''שולחן ערוך''' (חו&quot;מ פ, א).<br /> <br /> לדעת '''הרמ&quot;ה''' (הובא בטור) גם אם חזר וטען לפני שבאו עדים נאמן רק כל עוד לא יבואו עדים נגד טענתו הראשונה אך אם יבואו אפילו לאחר שכבר חזר וטען אינו נאמן. והבית יוסף כתב שמדברי '''הר&quot;י מיגש''' ו'''הרמב&quot;ם''' משמע שכל שחזר בו לפני שבאו עדים נאמן גם אם אחר כך יבואו, וכן פסק ב'''שולחן ערוך'''.<br /> <br /> '''התוס'''' (לב ע&quot;ב ד&quot;ה אמאי) מקשים מדוע בסוגיית &quot;גחין ולחיש&quot; אינו נאמן במיגו שיכול היה להמשיך לטעון שהשטר כשר ובתירוצו האחרון מתרץ משום שהריהו טוען וחוזר וטוען, ותמה על כך ב'''קובץ שיעורים''' (אות קלה) שהרי כאן לא באו עדים וסתרו טענתו הראשונה, ולכאורה משמע שחלוק על שיטת הרמב&quot;ם, אך תמוה מדוע לא הוזכר בפוסקים שיש חולק. '''הברכת אברהם''' יישב (ס&quot;ק יא) שהתוס' אכן לא חלוק, ובהמשך נביא את תירוצו. ב'''חידושי רבי נחום''' (ס&quot;ק קמח) תירץ על פי הגהות '''רבי עקיבא איגר''' לשולחן ערוך (חו&quot;מ פ, א), שכתב ש'''המהרח&quot;ש''' נסתפק אם גם בתובע הדין הוא שיכול להפך מטענה לטענה, ולפי זה מיושב שהרי התוס' עוסקים בתובע. אפשר לנמק את החילוק, שהנתבע רשאי לומר שהוא פטור אף בלי לטעון מדוע, ולכן גם אם פירט לא הפסיד, אך התובע חייב לפרט. אמנם לפי זה סייג שגם לא כל נתבע רשאי לחזור מפטור לפטור אלא רק נתבע שלא היה מחוייב להשיב ולפרט מדוע פטור, אך אם לדוגמא יש שטר נגדו שאז חייב לטעון פרוע או מזוייף וכד' אינו רשאי.<br /> <br /> למעלה ראינו שני אופנים לבאר מדוע אין לחזור מחיוב לפטור, או משום שטענתו הראשונה נחשבת כהודאת בעל דין או משום שיש רעותא בדבריו וקשה להאמינו כשמודה שבתחילה לא טען לפי האמת, שהרי אם האמת כדבריו כעת מדוע לא טען כך כבר בתחילה. על פי זה אפשר להבין את שיטת התוס' (אם לא נקבל את תירוץ הברכת אברהם), שעצם הבחירה בטענה הראשונה מהווה הודאה שהטענה השנייה אינה נכונה, ולכן שוב אינו נאמן לטעון אותה. וכן שייך כאן הטעם השני, שיש רעותא מכך שבתחילה בחר לטעון טענה אחרת שלא כפי האמת.<br /> <br /> אם כן, יש לברר מדוע כתבו הראשונים ונפסק להלכה שכן נאמן. הטור כותב בשם '''הר&quot;י מיגש''' שנאמן במיגו שיכול היה להישאר בטענתו הראשונה. לפי זה ודאי לא סבר שיש כאן הודאת בעל דין, כי אם כן גם מיגו לא היה מועיל, אך מאידך נראה שכן סבר שהטעם השני שייך כאן, שיש רעותא, ולפיכך נזקק לומר שנאמן רק בגלל שיש לטובתו מיגו, וכך דייק '''הש&quot;ך''' (עט ס&quot;ק כג) מהטור, שאינו נאמן ללא המיגו משום שטענה גרועה היא הואיל וחזר בו מטענתו הראשונה, והמיגו שב ומחזק את טענתו השנייה שלא תהא גרועה. צריך לברר לפי הסבר זה מדוע באמת אין בעיה מצד הודאת בעל דין, האם סברו כדעת המאירי או היש מפרשים ברשב&quot;ם שגם בחוזר מחיוב לפטור אין בעיה מצד הודאה או שמא יש לחלק בין חוזר מחיוב לפטור לבין חוזר מפטור לפטור, ועוד נעמוד על כך בהמשך.<br /> <br /> למעלה הבאנו את דברי '''התוס'''' לגבי &quot;גחין ולחיש&quot; מהם משמע לכאורה שהם חלוקים על הרמב&quot;ם, אך '''הברכת אברהם''' (ס&quot;ק יא) יישבו שאינו חלוק, ומתרץ על פי דברי הטור שנאמן רק מכח מיגו, כלומר שיש רעותא מכך שמשנה טענתו אלא שהואיל ויש מיגו לטובתו נאמן. לפי זה הוא מיישב שהתוס' הבינו בדעת רב יוסף שלדעתו אף מיגו לא יועיל כנגד הרעותא (כפי שיובא בהמשך, הריב&quot;ש סובר כך אף להלכה), ואם כן להלכה אנו פוסקים בקרקעות כרבה שנאמן ובמטלטלין כרב יוסף שאינו נאמן, וביארו התוס' שהטעם שפוסקים כרב יוסף אינו מטעמו אלא מטעם שמיגו להוציא לא אמרינן, נמצא לפי זה שלהלכה התוס' אינם חלוקים על הרמב&quot;ם שכן באמת כאשר יש מיגו באופן המועיל נאמן.<br /> <br /> '''קצות החושן''' (פ ס&quot;ק ג) דוחה את ההסבר של מיגו ומקשה עליו מהדין שנפסק בשולחן ערוך על פי הר&quot;י מיגש והרמב&quot;ם, שאם חזר וטען לפני שבאו עדים נאמן גם אם אחר כך יבואו עדים נגד טענתו הראשונה. והרי בסימן פב (סעיף א) מוכח שאם אדם נאמן מכח מיגו ובאו עדים וסתרו את הטענה שיכול היה לטעון בטל המיגו גם אם הם באו לאחר שכבר טען טענתו. שם מדובר על מודה בשטר שכתבו שנאמן לטעון פרעתי במיגו דמזוייף, וכתוב שפטור רק כל עוד השטר לא מקויים אך אם לאחר מכן יבואו עדים ויקיימו את השטר בטל המיגו ואינו נאמן.<br /> <br /> קצות החושן עצמו מסביר שהטעם שנאמן לחזור מפטור לפטור הוא שכל זמן שטענתו הראשונה אינה מחייבת אותו אין כאן הודאת בעל דין, וממילא אין שום סיבה המונעת אותו מלחזור ולטעון טענות אחרות. וביאר שזו גם כוונת הטור, ומה שכתב מיגו שיכול להישאר בטענתו הראשונה אין כוונתו להוכחה מכח &quot;מה לי לשקר&quot; אלא כוונתו שהואיל ויכול להישאר בטענתו הראשונה אין כאן הודאה וממילא יכול לחזור בו . מדברי קצות החושן מוכח שלא סבר כדברי המאירי והנימוקי יוסף (שהבאנו למעלה לגבי חזרה מחיוב לפטור) שעצם שינוי הטענה מהווה רעותא, ולדעתו אין בכך שום רעותא.<br /> <br /> נראה שהיסוד שאמר קצות החושן, שאין כאן הודאה כל עוד טענתו לא גרמה לחיוב, אינו מוכרח, שהרי כפי שראינו למעלה חודש לנו בדברי רבא לגבי כל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי שאף שלא הודה בעצם החיוב מכל מקום הדין של הודאת בעל דין נאמר גם על הודאה בעובדות. לפי זה היה מקום לומר שגם אם העובדה לא מחייבת למעשה מכל מקום הואיל ויש בה שלילת זכות טענה לטובתו גם זו הודאה, כגון האומר לא לוויתי ולא באו עדים שלווה, יש בדבריו הודאה שלא פרע, ואף שכל עוד לא הוכח שלווה אין להודאה זו משמעות למעשה כנגדו מכל מקום יש כאן שלילת זכות טענה שיכולה לזכות אותו. ולכאורה כך ניתן ליישב את שיטת התוס', שבפשטות משמע ממנה שאכן אינו נאמן גם כשלא באו עדים נגד הטענה הראשונה (אמנם כפי שנכתב, הברכת אברהם יישב שגם לדעתם נאמן). אך שיטת קצות החושן היא שלמרות שגם הודאה בעובדות מחייבת, זה רק במקרה שמתברר שעובדות אלו מחייבות אותו למעשה (אפילו אם בשעה שטען עדיין לא חייבו אותו).<br /> <br /> שאלנו למעלה, מדוע לדברי הש&quot;ך ופשט הטור אין בעיה מצד הודאה, והאם מוכרחים לומר שסברו כיש מפרשים שברשב&quot;ם. כעת לאור דברי קצות החושן ניתן לומר שהם מודים לו בנקודה זו וסוברים שכל עוד לא באו עדים וטענתו הראשונה אינה מחייבת למעשה אין כאן הודאה. לפי זה יתכן, ואף מסתבר, שסברו כשיטת הרשב&quot;ם והתוס' שבחזרה מחיוב לפטור יש בעיה מצד הודאה, וכפי שפסק '''הרמ&quot;א''' (חו&quot;מ פ, א) שאפילו אם עדים יסייעו לטענתו השנייה לא יהיה נאמן, ובכל זאת בחזרה מפטור לפטור אין בעיה מצד הודאה. אך נחלקו על קצות החושן בכך שלדעתו עצם שינוי הטענה אינו מהווה ריעותא ואילו לדעתם הוא כן מהווה רעותא.<br /> <br /> '''הנתיבות''' (עב ס&quot;ק לד; עט ס&quot;ק ד) מנמק את טעם הנאמנות באופן שלישי ומסביר שכל זמן שבעל הדין טוען טענה הפוטרת אותו הוא לא מדקדק איזו טענה לטעון משום שכולן פוטרות אותו ולכן אנו מחשיבים זאת כאילו לא אמרן כלל. הוא דוחה את ההסבר שנאמן מכח מיגו מדברי '''הריב&quot;ש''' (סימן קצג) שהוכיח מבבא בתרא קכז ע&quot;ב שכל שבא לסתור דבריו הראשונים אינו נאמן אפילו במיגו. הריב&quot;ש שם מנמק שאינו נאמן משום שאנן סהדי שמשקר.<br /> <br /> טעם הנתיבות טעון בירור, כפי שהתקשו באחרונים (גליא מסכת חו&quot;מ סו&quot;ס ט; חידושי רבי שמואל; ברכת אברהם), שהרי אם נאמן משום שאינו מדקדק בטענותיו כל שהן באות לפוטרו, לא יובן מדוע אחר שבאו עדים וסתרו את טענתו שוב אינו נאמן לחזור ולטעון, הרי הוא לא דקדק בטענותיו?! ועיין באחרונים שתירצו על כך תירוצים שונים. אולי יש לתרץ באופן נוסף ולומר שהטעם שאינו מדקדק מועיל רק לכך שלא תהא רעותא מכך שחוזר וטוען טענה אחרת, כי כל עוד לא הייתה הודאת בעל דין עקרונית הוא נאמן לחזור ולטעון אלא שיש בכך רעותא, ודי בעובדה שלפעמים אנשים לא מדקדקים בטענות הפטור שלהם כדי לפגום ברעותא זו, אולם כאשר אירע שטענתו גרמה למעשה לחיוב יש לכך גדר של הודאת בעל דין, וכנגד הודאה גמורה אי אפשר להתנצל בטענה חלשה זו שלפעמים לא מדקדקים. לפי זה גם דברי הנתיבות מיוסדים על דברי קצות החושן שכל עוד טענתו לא גרמה לחיוב אין כאן הודאת בעל דין, והוא בא ליישב רק מדוע אין בעיה של רעותא.<br /> <br /> <br /> == נפקא-מינות מטעם הפטור ==<br /> <br /> '''הרמ&quot;א''' (חו&quot;מ עט, ט) כותב שאם יש קול מפורסם כנגד טענתו הראשונה שוב אינו נאמן לחזור ולטעון. '''הש&quot;ך''' (ס&quot;ק כג) לשיטתו מנמק שהואיל והנאמנות היא מטעם מיגו, כל שיש קול מפורסם נגד טענתו הראשונה לא נח לו לטעון טענה זו, ולכן אין לו מיגו אם חוזר וטוען, שהרי לא שייכת ההוכחה שבמיגו &quot;מה לי לשקר&quot;. ואילו '''קצות החושן''' (ס&quot;ק ט) לשיטתו חולק וכותב שטעם הנאמנות אינו מיגו אלא שלא הייתה הודאת בעל דין, ולכן כאן שעדיין נאמן בטענה הראשונה אין סברא לומר שאינו יכול לחזור ולטעון.<br /> <br /> '''המהרש&quot;ל''' כותב שאם טען טענה שאינה מחייבת אותו אך היא מאפשרת לשכנגדו להישבע וליטול, כל עוד שכנגדו לא נשבע עדיין אין זה נחשב שהתחייב ולכן יכול לחזור ולטעון. אם נאמר שנאמן רק מכח מיגו כאן לא יוכל לחזור שהרי עדיף לו לטעון את הטענה השנייה שאינה מאפשרת לשכנגדו להישבע וליטול ואם כן אין כאן מיגו. '''הש&quot;ך''' (פ ס&quot;ק ה) הביאו והוא עצמו הסתפק בדין זה, אך צריך עיון מדוע לא נקט בפשטות שלא נאמן מהטעם שאין כאן מיגו.<br /> <br /> '''כנסת הגדולה''' (הובא בקצות החושן) כתב שאם בשעת החזרה סבור שגם הטענה הראשונה פוטרת אותו, אף אם באמת אינה פוטרת נאמן לחזור ולטעון טענה חדשה. '''קצות החושן''' (פ ס&quot;ק ב) דוחה שכפי שכבר הוכיח (לד ס&quot;ק ד) שורש החיוב בהודאת בעל דין אינו מטעם התחייבות כדעת '''מהר&quot;י בן לב''' אלא מטעם נאמנות, ואם כן אף אם הוא היה סבור שנפטר בכך הואיל ומצד האמת חייב נחשבים דבריו להודאת בעל דין. יתכן שכנסת הגדולה סבר כמהר&quot;י בן לב, אך אפשר לומר שסבור שהנאמנות כאן היא מטעם מיגו ולפי זה מובן, כי אם הוא סבור שנפטר עדיין יש לו את ההוכחה שבמיגו &quot;מה לי לשקר&quot;. אך יש להעיר שלפי דברינו שמסתבר שדברי הסוברים שנאמן מטעם מיגו הם על גבי דברי קצות החושן וגם הם מודים לקצות שבחוזר מחיוב לפטור נחשב הודאה ורק כאן לא נחשב משום שלא נתחייב כתוצאה מהודאתו, הרי שכאן יודו לקצות, שהרי אם סוף סוף כאן יש הודאה לא יועיל לו אף מיגו כנגד הודאתו. וצריך לומר שלדעת כנסת הגדולה גם בחוזר מחיוב לפטור אין בעיה מצד הודאה אלא רק מצד שנראה כמשקר (וכאמור, צריך עיון מדברי רבא לגבי כל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי).<br /> <br /> <br /> == נאמנות במיגו כשלאחר מכן באו עדים ==<br /> <br /> כאמור, נחלקו '''הר&quot;י מיגש''' ו'''הרמב&quot;ם''' עם '''הרמ&quot;ה''' אם כשחזר וטען לפני שבאו עדים נאמן לעולם או שאם יבואו לאחר מכן עדים כנגד טענתו הראשונה שוב לא יהא נאמן גם בטענה השנייה. ולכאורה יש כאן מחלוקת עקרונית בדיני מיגו אם נאמן גם כשלאחר שטוען יבואו עדים כנגד הטענה שיכול היה לטעון.<br /> <br /> בטעמו של הרמ&quot;ה נאמרו שני הסברים. '''הבית יוסף''' (סימן פ) נימק שאינו נאמן משום שאם באו לבסוף עדים יש בסיס לחשוש שבעל הדין ידע שישנם עדים כנגד הטענה שיכול היה לטעון ולפיכך העדיף לא לטעון אותה, ואם כן נפלה ההוכחה של המיגו ואי אפשר לומר &quot;מה לי לשקר&quot;. <br /> <br /> ואילו '''הקובץ שיעורים''' (אות קיא) כתב שהמעיין בגוף דברי הרמ&quot;ה יראה שטעמו שונה, והוא שכשבאים עדים בטל כח המיגו. נראה בכוונתו שאם נאמר שאדם נאמן אף לאחר שבאים עדים כנגד הטענה שיכול היה לטעון כל ההוכחה של המיגו תיפול, שכן יתכן שהעדיף לטעון את הטענה הנוכחית כדי להיות נאמן גם אילו יגיעו עדים, כגון הטוען החזרתי הפיקדון במיגו דנאנסו, יתכן שמעדיף לטעון החזרתי כדי שגם אם יגיעו עדים שמתה בפשיעה ימשיך להיות נאמן. לכן אנו קובעים שבכל נאמנות במיגו יהיה נאמן רק כל עוד לא באו עדים נגד הטענה שיכול היה לטעון וכך לא ירוויח כלום מבחירת הטענה האחרת וממילא ההוכחה שבמיגו תהיה טובה. <br /> <br /> כמובא למעלה, '''קצות החושן''' הוכיח שטעם הנאמנות לחזור ולטעון טענה אחרת אינו מכח מיגו משום שלדעת הר&quot;י מיגש נאמן אפילו אם אחר כך יבואו עדים נגד טענתו הראשונה, וכן נפסק להלכה, ואילו במודה בשטר שכתבו (פב, א) כתוב שפטור רק כל עוד השטר לא מקויים אך אם לאחר מכן יבואו עדים ויקיימו את השטר בטל המיגו ואינו נאמן, ואם כן מוכח שאדם נאמן במיגו רק כל עוד לא באו עדים.<br /> <br /> '''הקובץ שיעורים''' (אות קיב) דוחה הוכחתו ומתרץ שבאמת אדם נאמן במיגו לעולם, הואיל וסוף סוף בשעה שבחר בטענה זו הוכח שהוא דובר אמת, ועדים שיבואו אחר כך לא יבטלו את המיגו (צריך לומר שאומר כן בדעת ר&quot;י מיג&quot;ש והרמב&quot;ם שנפסקו להלכה אך לא בדעת הרמ&quot;ה), ואין להביא ראיה ממודה בשטר שכתבו, משום ששם יש לומר כדברי '''הרמב&quot;ן''' שמיגו אינו מועיל משום שהוא כנגד חזקת &quot;שטרך בידי מאי בעי&quot; ויסוד הנאמנות שם הוא מטעם הפה שאסר הוא הפה שהתיר, ויסוד זה אינו בנוי על מיגו אלא זהו דין בפני עצמו שהואיל ואנו חיים מפיו איננו יכולים לאסור יותר ממה שהוא עצמו אסר. לגבי דין הפה שאסר אכן הנאמנות קיימת רק כל עוד לא באו עדים והכחישו את הטענה שיכול היה לטעון, שהרי לאחר שבאים עדים שוב איננו חיים מפיו, ולכן שם נאמן רק כל עוד לא באו עדים וקיימו את השטר.<br /> --[[משתמש:יאיר וסרטיל|יאיר וסרטיל]] 18:08, 13 באפריל 2016 (IDT)</div>

יאיר וסרטיל