https://www.betmidrash.org.il/api.php?action=feedcontributions&feedformat=atom&user=%D7%94%D7%A8%D7%90%D7%9C+%D7%91%D7%99%D7%98%D7%A8 2026-04-20T02:18:54Z תרומות המשתמש MediaWiki 1.37.0 https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%A9%D7%99%D7%A8%D7%90%D7%99&diff=19978 2022-05-04T15:21:56Z

<p>הראל ביטר: סיכום השיטות המרכזיות בסוגיית קידושין בשיראי. בני ישיבת מעלה אדומים</p> <hr /> <div>ה'''גמרא''' (ז ב)דנה לגבי אדם שקידש בשיראי(בגדי משי) מה דינו? במקרה שאמר &quot;הרי את מקודשת לי בשיראי אלה ששווים חמישים&quot; והלכו לאחר מכן לשמאי ואמר ששווים חמישים. <br /> ==מחלוקות הראשונים==<br /> הראשונים חלוקים לגבי הסוגיה בשלוש מחלוקות עיקריות.<br /> ===מחלוקת מה זה בכל דהו===<br /> רבה ורב יוסף חלוקים האם צריך לשום את השיראי בשביל שאישה תהיה מקודשת, אך הגמרא מגיעה למסקנה שהן חלוקים רק במקרה שמקדש אמר בשעת הקידושין את שוויים של השיראי ולא במקרה שהמקדש אמר &quot;הרי את מקודשת לי בשיראי אלו בכל ערך שהוא&quot;.<br /> '''רש&quot;י''' (ד&quot;ה בכל דהו) ו'''תוספות''' (ד&quot;ה ורב יוסף) הבינו שרק כאשר ממש אומר באמירת הקידושין שמקדש את האישה בשיראי בכל ערך שיש בהם, רק אז רבה ורב יוסף לא חלוקים שלא צריך שומא ותהיה מקודשת. <br /> לעומתם '''ר&quot;א מן ההר''' (ד&quot;ה בכל דהו) מפרש שגם במקרה שפשוט לא מציין את ערכם של השיראי לא צריך שומא ותהיה מקודשת גם לדעת רב יוסף. מספיק שיגיד &quot;הרי את מקודשת לי בשיראי אלו&quot;, לא צריך לציין שלא משנה ערכם.<br /> ===מחלוקת מה באו למעט שיראי===<br /> הגמרא פוסקת בסוף המחלוקת (ט א) שהלכה כרבה ושיראי לא צריכי שומא. הראשונים תוהים למה הגמרא אמרה הלכתא שיראי לא צריכי שומא ולא פשוט הלכה כרבה. <br /> '''ר&quot;ת''' (ד&quot;ה והלכתא) ו'''ר&quot;א מן ההר''' (ד&quot;ה לא צריכי שומא) מפרשים שדווקא בשיראי נפסקה הלכה כרבה שלא צריך שומא כי אנשים יודעים בערך כמה הם שווה, לעומת זאת דברים שאין אנשים יודעים את שווים כמו טבעת יהלום הלכה כרב יוסף וצריך שומא. <br /> '''הרמב&quot;ם''' (אישות ז יח) מפרש שהלכה כרבה דווקא בשיראי כי האישה רוצה אותם אצלה ומתאווה אליהם לכן הם לא צריכים שומא. אך דברים שאין האישה מתאווה אליהם הלכה כרב יוסף וצריך שומא אם ציין את שוויים.<br /> ===מחלוקת במה נחלקו רבה ורב יוסף===<br /> נחלקו הראשונים מה בדיוק ההבדל הדיני בין רבה לרב יוסף. גם דעתו של רב יוסף חשובה להלכה כמו שציינו כי בכל דבר שלא דומה לשיראי הלכה כמותו.<br /> לדעת '''רש&quot;י''' (ד&quot;ה לא צריכי שומא) אם המקדש אמר שהשיראי שווים חמישים ולאחר מכן הלכו לשמאי ובאמת שווים חמישים, רב יוסף אומר לא מקודשת רבה אומר מקודשת.<br /> '''ר&quot;א מן ההר''' (ד&quot;ה לא צריכי) סובר שאם המקדש אמר שהשיראי שווים חמישים והלכו לשמאי ובאמת הם שווים חמישים, רב יוסף אומר מקודשת אך בכל זאת יכולה לחזור בה רבה אומר מקודשת לגמרי.<br /> '''הר&quot;ן''' (ד&quot;ה דברים) מדייק מלשון הרמב&quot;ם שאם המקדש אמר שהשיראי שווים חמישים ולאחר מכן הם הלכו לשמאי והתברר שהם באמת שווים חמישים, רב יוסף אומר שמקודשת משעת השמאות בלבד אך רבה אומר שמקודשת למפרע משעת הקידושין.<br /> ==פסק ההלכה==<br /> '''השו&quot;ע''' פסק שאם קידש בחפץ שווה פרוטה האישה תהיה מקודשת בכל מקרה. אין חילוק בין אם החפץ הוא כמו שיראי או לא (כי '''הרא&quot;ש והרמב&quot;ם''' נחלקו מה באו למעט שיראי) ואין חילוק בין אם קידש סתם או אמר לה ששווה חמישים.<br /> [[קטגוריה: קידושין]]<br /> [[קטגוריה: קידושין ז:]]<br /> [[קטגוריה: אישות פרק ז]]<br /> [[קטגוריה: אבן העזר סימן לא]]</div>

הראל ביטר https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%A9%D7%99%D7%A8%D7%90%D7%99&diff=19977 2022-05-04T15:19:41Z

<p>הראל ביטר: סיכום השיטות המרכזיות בסוגיית קידושין בשיראי. בני ישיבת מעלה אדומים</p> <hr /> <div>הגמרא (ז ב)דנה לגבי אדם שקידש בשיראי(בגדי משי) מה דינו? במקרה שאמר &quot;הרי את מקודשת לי בשיראי אלה ששווים חמישים&quot; והלכו לאחר מכן לשמאי ואמר ששווים חמישים. <br /> ==מחלוקות הראשונים==<br /> הראשונים חלוקים לגבי הסוגיה בשלוש מחלוקות עיקריות.<br /> ===מחלוקת מה זה בכל דהו===<br /> רבה ורב יוסף חלוקים האם צריך לשום את השיראי בשביל שאישה תהיה מקודשת, אך הגמרא מגיעה למסקנה שהן חלוקים רק במקרה שמקדש אמר בשעת הקידושין את שוויים של השיראי ולא במקרה שהמקדש אמר &quot;הרי את מקודשת לי בשיראי אלו בכל ערך שהוא&quot;.<br /> רש&quot;י (ד&quot;ה בכל דהו) ותוס' (ד&quot;ה ורב יוסף) הבינו שרק כאשר ממש אומר באמירת הקידושין שמקדש את האישה בשיראי בכל ערך שיש בהם, רק אז רבה ורב יוסף לא חלוקים שלא צריך שומא ותהיה מקודשת. <br /> לעומתם ר&quot;א מן ההר (ד&quot;ה בכל דהו) מפרש שגם במקרה שפשוט לא מציין את ערכם של השיראי לא צריך שומא ותהיה מקודשת גם לדעת רב יוסף. מספיק שיגיד &quot;הרי את מקודשת לי בשיראי אלו&quot;, לא צריך לציין שלא משנה ערכם.<br /> ===מחלוקת מה באו למעט שיראי===<br /> הגמרא פוסקת בסוף המחלוקת (ט א) שהלכה כרבה ושיראי לא צריכי שומא. הראשונים תוהים למה הגמרא אמרה הלכתא שיראי לא צריכי שומא ולא פשוט הלכה כרבה. <br /> ר&quot;ת (ד&quot;ה והלכתא) ור&quot;א מן ההר (ד&quot;ה לא צריכי שומא) מפרשים שדווקא בשיראי נפסקה הלכה כרבה שלא צריך שומא כי אנשים יודעים בערך כמה הם שווה, לעומת זאת דברים שאין אנשים יודעים את שווים כמו טבעת יהלום הלכה כרב יוסף וצריך שומא. <br /> הרמב&quot;ם (אישות ז יח) מפרש שהלכה כרבה דווקא בשיראי כי האישה רוצה אותם אצלה ומתאווה אליהם לכן הם לא צריכים שומא. אך דברים שאין האישה מתאווה אליהם הלכה כרב יוסף וצריך שומא אם ציין את שוויים.<br /> ===מחלוקת במה נחלקו רבה ורב יוסף===<br /> נחלקו הראשונים מה בדיוק ההבדל הדיני בין רבה לרב יוסף. גם דעתו של רב יוסף חשובה להלכה כמו שציינו כי בכל דבר שלא דומה לשיראי הלכה כמותו.<br /> לדעת רש&quot;י (ד&quot;ה לא צריכי שומא) אם המקדש אמר שהשיראי שווים חמישים ולאחר מכן הלכו לשמאי ובאמת שווים חמישים, רב יוסף אומר לא מקודשת רבה אומר מקודשת.<br /> ר&quot;א מן ההר (ד&quot;ה לא צריכי) סובר שאם המקדש אמר שהשיראי שווים חמישים והלכו לשמאי ובאמת הם שווים חמישים, רב יוסף אומר מקודשת אך בכל זאת יכולה לחזור בה רבה אומר מקודשת לגמרי.<br /> הר&quot;ן (ד&quot;ה דברים) מדייק מלשון הרמב&quot;ם שאם המקדש אמר שהשיראי שווים חמישים ולאחר מכן הם הלכו לשמאי והתברר שהם באמת שווים חמישים, רב יוסף אומר שמקודשת משעת השמאות בלבד אך רבה אומר שמקודשת למפרע משעת הקידושין.<br /> ==פסק ההלכה==<br /> השו&quot;ע פסק שאם קידש בחפץ שווה פרוטה האישה תהיה מקודשת בכל מקרה. אין חילוק בין אם החפץ הוא כמו שיראי או לא (כי הרא&quot;ש והרב&quot;ם נחלקו מה באו למעט שיראי) ואין חילוק בין אם קידש סתם או אמר לה ששווה חמישים.<br /> [[קטגוריה: קידושין]]<br /> [[קטגוריה: קידושין ז:]]<br /> [[קטגוריה: אישות פרק ז]]<br /> [[קטגוריה: אבן העזר סימן לא]]</div>

הראל ביטר https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%A1%D7%91%D7%9C%D7%95%D7%A0%D7%95%D7%AA&diff=19975 2022-05-04T15:10:46Z

<p>הראל ביטר: /* הר&quot;ן */</p> <hr /> <div>המשנה בדף נ ע&quot;א קובעת שבמקרה בו המקדש קידש קידושין שבאופן ברור פסולים, ושלח אח&quot;כ סבלונות (היינו מתנות שדרך חתן לשלוח לכלתו רש&quot;י ור&quot;א מ&quot;ה)- איננו חוששים שרצה לקדשה במתנות. <br /> הגמרא דנה במקרה ובו לא ידוע לנו על קידושין גמורים והאישה קיבלה סבלנות, האם נחשוש לקידושין? <br /> נחלקו בשאלה זו האמוראים: רב הונא ורבה פסקו שיש לחשוש אביי (לפי אחת הלישנות) אומר שאין לחשוש במקרה זה. <br /> נחלקו הראשונים בביאור ספק הגמרא- מפני מה חוששים לסבלונות? <br /> == החשש בסבלונות==<br /> === שיטת רש&quot;י === <br /> החשש בסבלונות שרוצה לקדשה כעת בהם, ולכן רש&quot;י קובע שהחשש קיים רק במקרה ובו היו עדים, והאיש והאישה היו משודכים. <br /> === הגאונים === <br /> הר&quot;ח, הרי&quot;ף, הרמב&quot;ם, התוס' ור' אברהם מן ההר הסבירו שהחשש אחר- בד&quot;כ אנשים מביאים מתנות לנשותיהם רק לאחר האירוסין, לכן חוששים שנתינת הסבלונות מעידה שכבר קידשה לפני כן.<br /> ===הקשיים בכל שיטה===<br /> לרש&quot;י הבעיות הן: העדים, האמירה והמשך הסוגיה : <br /> העדים- כידוע בקידושין צריכים עדים, לכן רש&quot;י מעמיד ששלח בנוכחות עדים. כאשר המעשה נעשה כך- אין עדות, הרי אם בית הדין בספק אם שלח הסבלונות לשם קידושין העדים לא כל שכן?! <br /> האמירה- למדנו בדף ו ע&quot;א שניתן לקדש אישה בלי האמירה, אולם צריכים להיות עסוקים באותו עניין, ורש&quot;י עצמו בסוגיא מפרש שעסוקים באותו עניין זה דיבור על מעשה הקידושין עצמו- וברגע שדיברו &quot;בצרכי זיווגם&quot; אינו מועיל! אם כן איך ניתן לומר שהעובדה שהזוג משודכים- מחליפה את האמירה. <br /> המשך הסוגיה- הגמרא בהמשך מביאה מקרה שנמצאה כתובה בשוק- והחשש הוא האם הכתובה נכתבה קודם הקידושין ואז הכתובה איננה מעידה על קידושין קודמים, או שמא הכתובה נכתבה אחרי והינה מעידה על קידושין שנעשו. סמיכות העניינים מורה שהספק דומה. לפי שיטות החולקות, הדמיון ברור: כמו שאנו חוששים שהסבלונות מעידים על קידושין, כך אנו חוששים שהכתובה מעידה על קידושין! אבל לדעת רש&quot;י – מה הדמיון ביניהם? <br /> לגאונים ישנה בעיה מרכזית אחת: ההשוואה לדברי המשנה: הרי המשנה מדברת על חשש שקידש בסבלונות עצמם, והגמרא רוצה לפשוט את הספק מהמשנה. ולפי השיטות הנ&quot;ל אין קשר בין הספקות! <br /> == פסיקת הגמרא ומחלוקת הגרסאות ==<br /> === גרסת רש&quot;י ===<br /> רב פפא פוסק שבמקום שבו מקדשים ואז נותנים הסבלונות- חוששים, נותנים ואז מקדשים- אין חשש. על זה שואלת הגמרא פשיטא! ואז עונה במקום שהרוב מקדשים ואז נותנים ומיעוט נותנים ואחר כך מקדשים היינו חושבים לחשוש למיעוט-ולא לחשוש לסבלונות, השמיע לנו רב פפא שבכל זאת חוששים. לפי גירסה זו במקום שבו הרוב נותנים ואז מקדשים אין חשש סבלונות בכלל.<br /> <br /> === גרסת הגאונים === <br /> מקדשים ואז נותנים חוששים, נותנים ואז מקדשים לא חוששים. שואלת הגמרא פשיטא, עונה שהיינו חושבים שבמקום שיש מיעוט של מקדשים ואז נותנים היינו חושבים שהם בטלים ברוב, בא רב פפא להשמיענו שבכל זאת חוששים למיעוט. לגירסה זאת אפילו מיעוט בעיר מקדש ואז נותן חוששים לסבלונות.<br /> === גירסת ר&quot;י===<br /> נותנים ואז מקדשים לא חוששים, מקדשים ואז נותנים חוששים. בהווה אמינא חשבנו שבמקרה שהרוב נותנים ואז מקדשים ומיעוט מקדשים ואז נותנים היינו חוששים למיעוט להחמיר, בא רב פפא להשמיענו שהולכים אחר הרוב ולא חוששים למיעוט. <br /> בגירסת ר&quot;י הגמרא פוסקת כמו גרסת רש&quot;י אבל מדלגת מעל הקושיא על רש&quot;י, מה העניין לחשוש להקל? לחשוש זו לשון החמרה! <br /> === הר&quot;ן ===<br /> הבעיות בגירסת רש&quot;י הינם: <br /> 1.איך זה שהרוב מקדשים ואז נותנים קשור לחשש שבחפץ זה הוא רוצה לקדש?<br /> 2.הייתה מחשבה ללכת אחר מיעוט ולהקל, אבל אנחנו יודעים שכל ספק בקידושין מחמירים. איך היינו חושבים להקל במקרה כזה אם הרוב של המקום נוהג כך?<br /> 3.בנוסף כמו שהזכרנו הלשון חשש איננו מתאים להקל! <br /> הר&quot;ן מסביר את שיטת רש&quot;י ומבאר את עומק מסקנת הגמרא: <br /> במקום בו נהוג שהרוב מקדשים ואז נותנים אנו חוששים מכיוון שניתן להניח שאדם כזה לא יתן מתנה בשווי גבוה בניגוד למנהג הרווח לתת רק לארוסתו, סימן שרוצה לקדש את המשודכת לו בסבלונות. תשובה זו מסבירה מדוע לא צריך אמירה, מכיוון שזה הרוב יש כאן ממש דברים שבלב ובלב כל אדם! וזה מסתדר עם שיטת הר&quot;ן בעצמו (דף כ ב בדפי הרי&quot;ף ד&quot;ה אמר רבא), שאומר שבמקרה שהדברים הם בלב ובלב כל אדם אינם נחשבים דברים שבלב אלא אמירה ממש. <br /> לשאלה השניה, הר&quot;ן עונה שהאישה היא בחזקת פנויה, ועד שלא התבצעה פעולת וודאי אי אפשר להוציא אותה מחזקתה (א ב בדפי הרי&quot;ף שורה למטה). לכן היינו חושבים שחזקת הפנויה תצטרף עם המיעוט שאינו נוהג כמנהג העיר ולא נחשוש לסבלונות. ולפי המסקנה היכן שמיעוט נוהג כך איננו מספיק בכדי להוציא את האישה מחזקתה. <br /> לפי הגאונים הר&quot;ן מסביר מדוע מיעוט יכול להוציא אישה מחזקתה, מכיוון שהרוב במקרה זה אינו רוב קבוע עם היגיון אלא רק רוב סטטיסטי משתנה ולכן ניתן להניח שהמיעוט שנותן ואז מקדש יהיה הרוב. <br /> לשאלה השלישית הר&quot;ן והתוס' עונים שמצאנו בכמה מקומות שהלשון חשש הוא להקל (בגיטין יט: ובסנהדרין לב.) .<br /> <br /> == העדים ==<br /> אחת נפקא מינות בין השיטות זה הצורך בעדים: לפי רש&quot;י זה מעשה הקידושין ולכן צריך עדים, אולם לפי הר&quot;ח וכו' אין צריך עדים שהרי אנו בחשש שקידש פעם בעדים. אולם ר&quot;א מן ההר אומר שמכיוון שניתנת הסבלונות היא זו ש מצריכה ממנה גט- צריך בקבלת הסבלונות עדי קיום. ר&quot;א מן ההר אומר שכך סובר הרמב&quot;ם. אולם, יש אומרים שאין זה מוכרח בדעת הרמב&quot;ם.<br /> ציינו מקודם שלפי רש&quot;י המקרה מדבר ששלח בעדים. אולם התרומת הדשן (סימן רז) אומר שלפי מסקנת הגמרא רש&quot;י יודה שלא צריך עדים. כיוון שאומדנא שכזו היא &quot;חששא ברורה כחזקה שאינה פוסקת&quot; אין צריך עדים כי אנו עדים (אנן סהדי), שהיו קידושין. <br /> == פסק הלכה ==<br /> הרמב&quot;ם (פרק ט הלכה כח), קובע שחוששים אפילו במקום שמיעוט נותן ואז מקדש. <br /> השו&quot;ע (אבן העזר סימן מה סעיף א) כותב את הגאונים כסתם ואת רש&quot;י כיש אומרים, הרמ&quot;א מביא את כל הדינים כדי שנחשוש לקידושין במקרה זה: <br /> א' יש לחוש לשני הפירושים (הטור). <br /> ב' אפילו לגאונים הם צריכים להיות משודכים תחילה כדי שנחשוש. <br /> ג' אם כבר נשאת שלא תצא מחשש זה (מהרי&quot;ק שורש קע&quot;א). <br /> [[קטגוריה: קידושין]]<br /> [[קטגוריה: קידושין נ:]]<br /> [[קטגוריה: אישות פרק ט]]<br /> [[קטגוריה: אבן העזר סימן מה]]</div>

הראל ביטר https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%A1%D7%91%D7%9C%D7%95%D7%A0%D7%95%D7%AA&diff=19974 2022-05-04T15:10:18Z

<p>הראל ביטר: </p> <hr /> <div>המשנה בדף נ ע&quot;א קובעת שבמקרה בו המקדש קידש קידושין שבאופן ברור פסולים, ושלח אח&quot;כ סבלונות (היינו מתנות שדרך חתן לשלוח לכלתו רש&quot;י ור&quot;א מ&quot;ה)- איננו חוששים שרצה לקדשה במתנות. <br /> הגמרא דנה במקרה ובו לא ידוע לנו על קידושין גמורים והאישה קיבלה סבלנות, האם נחשוש לקידושין? <br /> נחלקו בשאלה זו האמוראים: רב הונא ורבה פסקו שיש לחשוש אביי (לפי אחת הלישנות) אומר שאין לחשוש במקרה זה. <br /> נחלקו הראשונים בביאור ספק הגמרא- מפני מה חוששים לסבלונות? <br /> == החשש בסבלונות==<br /> === שיטת רש&quot;י === <br /> החשש בסבלונות שרוצה לקדשה כעת בהם, ולכן רש&quot;י קובע שהחשש קיים רק במקרה ובו היו עדים, והאיש והאישה היו משודכים. <br /> === הגאונים === <br /> הר&quot;ח, הרי&quot;ף, הרמב&quot;ם, התוס' ור' אברהם מן ההר הסבירו שהחשש אחר- בד&quot;כ אנשים מביאים מתנות לנשותיהם רק לאחר האירוסין, לכן חוששים שנתינת הסבלונות מעידה שכבר קידשה לפני כן.<br /> ===הקשיים בכל שיטה===<br /> לרש&quot;י הבעיות הן: העדים, האמירה והמשך הסוגיה : <br /> העדים- כידוע בקידושין צריכים עדים, לכן רש&quot;י מעמיד ששלח בנוכחות עדים. כאשר המעשה נעשה כך- אין עדות, הרי אם בית הדין בספק אם שלח הסבלונות לשם קידושין העדים לא כל שכן?! <br /> האמירה- למדנו בדף ו ע&quot;א שניתן לקדש אישה בלי האמירה, אולם צריכים להיות עסוקים באותו עניין, ורש&quot;י עצמו בסוגיא מפרש שעסוקים באותו עניין זה דיבור על מעשה הקידושין עצמו- וברגע שדיברו &quot;בצרכי זיווגם&quot; אינו מועיל! אם כן איך ניתן לומר שהעובדה שהזוג משודכים- מחליפה את האמירה. <br /> המשך הסוגיה- הגמרא בהמשך מביאה מקרה שנמצאה כתובה בשוק- והחשש הוא האם הכתובה נכתבה קודם הקידושין ואז הכתובה איננה מעידה על קידושין קודמים, או שמא הכתובה נכתבה אחרי והינה מעידה על קידושין שנעשו. סמיכות העניינים מורה שהספק דומה. לפי שיטות החולקות, הדמיון ברור: כמו שאנו חוששים שהסבלונות מעידים על קידושין, כך אנו חוששים שהכתובה מעידה על קידושין! אבל לדעת רש&quot;י – מה הדמיון ביניהם? <br /> לגאונים ישנה בעיה מרכזית אחת: ההשוואה לדברי המשנה: הרי המשנה מדברת על חשש שקידש בסבלונות עצמם, והגמרא רוצה לפשוט את הספק מהמשנה. ולפי השיטות הנ&quot;ל אין קשר בין הספקות! <br /> == פסיקת הגמרא ומחלוקת הגרסאות ==<br /> === גרסת רש&quot;י ===<br /> רב פפא פוסק שבמקום שבו מקדשים ואז נותנים הסבלונות- חוששים, נותנים ואז מקדשים- אין חשש. על זה שואלת הגמרא פשיטא! ואז עונה במקום שהרוב מקדשים ואז נותנים ומיעוט נותנים ואחר כך מקדשים היינו חושבים לחשוש למיעוט-ולא לחשוש לסבלונות, השמיע לנו רב פפא שבכל זאת חוששים. לפי גירסה זו במקום שבו הרוב נותנים ואז מקדשים אין חשש סבלונות בכלל.<br /> <br /> === גרסת הגאונים === <br /> מקדשים ואז נותנים חוששים, נותנים ואז מקדשים לא חוששים. שואלת הגמרא פשיטא, עונה שהיינו חושבים שבמקום שיש מיעוט של מקדשים ואז נותנים היינו חושבים שהם בטלים ברוב, בא רב פפא להשמיענו שבכל זאת חוששים למיעוט. לגירסה זאת אפילו מיעוט בעיר מקדש ואז נותן חוששים לסבלונות.<br /> === גירסת ר&quot;י===<br /> נותנים ואז מקדשים לא חוששים, מקדשים ואז נותנים חוששים. בהווה אמינא חשבנו שבמקרה שהרוב נותנים ואז מקדשים ומיעוט מקדשים ואז נותנים היינו חוששים למיעוט להחמיר, בא רב פפא להשמיענו שהולכים אחר הרוב ולא חוששים למיעוט. <br /> בגירסת ר&quot;י הגמרא פוסקת כמו גרסת רש&quot;י אבל מדלגת מעל הקושיא על רש&quot;י, מה העניין לחשוש להקל? לחשוש זו לשון החמרה! <br /> === הר&quot;ן ===<br /> הבעיות בגירסת רש&quot;י הינם: <br /> 1.איך זה שהרוב מקדשים ואז נותנים קשור לחשש שבחפץ זה הוא רוצה לקדש?<br /> 2.הייתה מחשבה ללכת אחר מיעוט ולהקל, אבל אנחנו יודעים שכל ספק בקידושין מחמירים. איך היינו חושבים להקל במקרה כזה אם הרוב של המקום נוהג כך?<br /> 3.בנוסף כמו שהזכרנו הלשון חשש איננו מתאים להקל! <br /> הר&quot;ן מסביר את שיטת רש&quot;י ומבאר את עומק מסקנת הגמרא: <br /> במקום בו נהוג שהרוב מקדשים ואז נותנים אנו חוששים מכיוון שניתן להניח שאדם כזה לא יתן מתנה בשווי גבוה בניגוד למנהג הרווח לתת רק לארוסתו, סימן שרוצה לקדש את המשודכת לו בסבלונות. תשובה זו מסבירה מדוע לא צריך אמירה, מכיוון שזה הרוב יש כאן ממש דברים שבלב ובלב כל אדם! וזה מסתדר עם שיטת הר&quot;ן בעצמו (דף כ ב בדפי הרי&quot;ף ד&quot;ה אמר רבא), שאומר שבמקרה שהדברים הם בלב ובלב כל אדם אינם נחשבים דברים שבלב אלא אמירה ממש. <br /> לשאלה השניה, הר&quot;ן עונה שהאישה היא בחזקת פנויה, ועד שלא התבצעה פעולת וודאי אי אפשר להוציא אותה מחזקתה (א ב בדפי הרי&quot;ף שורה למטה). לכן היינו חושבים שחזקת הפנויה תצטרף עם המיעוט שאינו נוהג כמנהג העיר ולא נחשוש לסבלונות. ולפי המסקנה היכן שמיעוט נוהג כך איננו מספיק בכדי להוציא את האישה מחזקתה. <br /> לפי הגאונים הר&quot;ן מסביר מדוע מיעוט יכול להוציא אישה מחזקתה, מכיוון שהרוב במקרה זה אינו רוב קבוע עם היגיון אלא רק רוב סטטיסטי משתנה ולכן ניתן להניח שהמיעוט שנותן ואז מקדש יהיה הרוב. <br /> לשאלה השלישית הר&quot;ן והתוס' עונים שמצאנו בכמה מקומות שהלשון חשש הוא להקל (בגיטין יט: ובסנהדרין לב.) . <br /> == העדים ==<br /> אחת נפקא מינות בין השיטות זה הצורך בעדים: לפי רש&quot;י זה מעשה הקידושין ולכן צריך עדים, אולם לפי הר&quot;ח וכו' אין צריך עדים שהרי אנו בחשש שקידש פעם בעדים. אולם ר&quot;א מן ההר אומר שמכיוון שניתנת הסבלונות היא זו ש מצריכה ממנה גט- צריך בקבלת הסבלונות עדי קיום. ר&quot;א מן ההר אומר שכך סובר הרמב&quot;ם. אולם, יש אומרים שאין זה מוכרח בדעת הרמב&quot;ם.<br /> ציינו מקודם שלפי רש&quot;י המקרה מדבר ששלח בעדים. אולם התרומת הדשן (סימן רז) אומר שלפי מסקנת הגמרא רש&quot;י יודה שלא צריך עדים. כיוון שאומדנא שכזו היא &quot;חששא ברורה כחזקה שאינה פוסקת&quot; אין צריך עדים כי אנו עדים (אנן סהדי), שהיו קידושין. <br /> == פסק הלכה ==<br /> הרמב&quot;ם (פרק ט הלכה כח), קובע שחוששים אפילו במקום שמיעוט נותן ואז מקדש. <br /> השו&quot;ע (אבן העזר סימן מה סעיף א) כותב את הגאונים כסתם ואת רש&quot;י כיש אומרים, הרמ&quot;א מביא את כל הדינים כדי שנחשוש לקידושין במקרה זה: <br /> א' יש לחוש לשני הפירושים (הטור). <br /> ב' אפילו לגאונים הם צריכים להיות משודכים תחילה כדי שנחשוש. <br /> ג' אם כבר נשאת שלא תצא מחשש זה (מהרי&quot;ק שורש קע&quot;א). <br /> [[קטגוריה: קידושין]]<br /> [[קטגוריה: קידושין נ:]]<br /> [[קטגוריה: אישות פרק ט]]<br /> [[קטגוריה: אבן העזר סימן מה]]</div>

הראל ביטר https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%A1%D7%91%D7%9C%D7%95%D7%A0%D7%95%D7%AA&diff=19973 2022-05-04T15:09:56Z

<p>הראל ביטר: יצירת דף עם התוכן &quot;המשנה בדף נ ע&quot;א קובעת שבמקרה בו המקדש קידש קידושין שבאופן ברור פסולים, ושלח אח&quot;כ סבלונות (היינו מתנות שדרך חתן לשלוח לכלתו רש&quot;י ור&quot;א מ&quot;ה)- איננו חוששים שרצה לקדשה במתנות. הגמרא דנה במקרה ובו לא ידוע לנו על קידושין גמורים והאישה קיבלה סבלנות, האם נחשוש לקידוש...&quot;</p> <hr /> <div>המשנה בדף נ ע&quot;א קובעת שבמקרה בו המקדש קידש קידושין שבאופן ברור פסולים, ושלח אח&quot;כ סבלונות (היינו מתנות שדרך חתן לשלוח לכלתו רש&quot;י ור&quot;א מ&quot;ה)- איננו חוששים שרצה לקדשה במתנות. <br /> הגמרא דנה במקרה ובו לא ידוע לנו על קידושין גמורים והאישה קיבלה סבלנות, האם נחשוש לקידושין? <br /> נחלקו בשאלה זו האמוראים: רב הונא ורבה פסקו שיש לחשוש אביי (לפי אחת הלישנות) אומר שאין לחשוש במקרה זה. <br /> נחלקו הראשונים בביאור ספק הגמרא- מפני מה חוששים לסבלונות? <br /> == החשש בסבלונות==<br /> === שיטת רש&quot;י === <br /> החשש בסבלונות שרוצה לקדשה כעת בהם, ולכן רש&quot;י קובע שהחשש קיים רק במקרה ובו היו עדים, והאיש והאישה היו משודכים. <br /> === הגאונים === <br /> הר&quot;ח, הרי&quot;ף, הרמב&quot;ם, התוס' ור' אברהם מן ההר הסבירו שהחשש אחר- בד&quot;כ אנשים מביאים מתנות לנשותיהם רק לאחר האירוסין, לכן חוששים שנתינת הסבלונות מעידה שכבר קידשה לפני כן.<br /> ===הקשיים בכל שיטה===<br /> לרש&quot;י הבעיות הן: העדים, האמירה והמשך הסוגיה : <br /> העדים- כידוע בקידושין צריכים עדים, לכן רש&quot;י מעמיד ששלח בנוכחות עדים. כאשר המעשה נעשה כך- אין עדות, הרי אם בית הדין בספק אם שלח הסבלונות לשם קידושין העדים לא כל שכן?! <br /> האמירה- למדנו בדף ו ע&quot;א שניתן לקדש אישה בלי האמירה, אולם צריכים להיות עסוקים באותו עניין, ורש&quot;י עצמו בסוגיא מפרש שעסוקים באותו עניין זה דיבור על מעשה הקידושין עצמו- וברגע שדיברו &quot;בצרכי זיווגם&quot; אינו מועיל! אם כן איך ניתן לומר שהעובדה שהזוג משודכים- מחליפה את האמירה. <br /> המשך הסוגיה- הגמרא בהמשך מביאה מקרה שנמצאה כתובה בשוק- והחשש הוא האם הכתובה נכתבה קודם הקידושין ואז הכתובה איננה מעידה על קידושין קודמים, או שמא הכתובה נכתבה אחרי והינה מעידה על קידושין שנעשו. סמיכות העניינים מורה שהספק דומה. לפי שיטות החולקות, הדמיון ברור: כמו שאנו חוששים שהסבלונות מעידים על קידושין, כך אנו חוששים שהכתובה מעידה על קידושין! אבל לדעת רש&quot;י – מה הדמיון ביניהם? <br /> לגאונים ישנה בעיה מרכזית אחת: ההשוואה לדברי המשנה: הרי המשנה מדברת על חשש שקידש בסבלונות עצמם, והגמרא רוצה לפשוט את הספק מהמשנה. ולפי השיטות הנ&quot;ל אין קשר בין הספקות! <br /> == פסיקת הגמרא ומחלוקת הגרסאות ==<br /> === גרסת רש&quot;י ===<br /> רב פפא פוסק שבמקום שבו מקדשים ואז נותנים הסבלונות- חוששים, נותנים ואז מקדשים- אין חשש. על זה שואלת הגמרא פשיטא! ואז עונה במקום שהרוב מקדשים ואז נותנים ומיעוט נותנים ואחר כך מקדשים היינו חושבים לחשוש למיעוט-ולא לחשוש לסבלונות, השמיע לנו רב פפא שבכל זאת חוששים. לפי גירסה זו במקום שבו הרוב נותנים ואז מקדשים אין חשש סבלונות בכלל.<br /> <br /> === גרסת הגאונים === <br /> מקדשים ואז נותנים חוששים, נותנים ואז מקדשים לא חוששים. שואלת הגמרא פשיטא, עונה שהיינו חושבים שבמקום שיש מיעוט של מקדשים ואז נותנים היינו חושבים שהם בטלים ברוב, בא רב פפא להשמיענו שבכל זאת חוששים למיעוט. לגירסה זאת אפילו מיעוט בעיר מקדש ואז נותן חוששים לסבלונות.<br /> === גירסת ר&quot;י===<br /> נותנים ואז מקדשים לא חוששים, מקדשים ואז נותנים חוששים. בהווה אמינא חשבנו שבמקרה שהרוב נותנים ואז מקדשים ומיעוט מקדשים ואז נותנים היינו חוששים למיעוט להחמיר, בא רב פפא להשמיענו שהולכים אחר הרוב ולא חוששים למיעוט. <br /> בגירסת ר&quot;י הגמרא פוסקת כמו גרסת רש&quot;י אבל מדלגת מעל הקושיא על רש&quot;י, מה העניין לחשוש להקל? לחשוש זו לשון החמרה! <br /> === הר&quot;ן ===<br /> הבעיות בגירסת רש&quot;י הינם: <br /> 1.איך זה שהרוב מקדשים ואז נותנים קשור לחשש שבחפץ זה הוא רוצה לקדש?<br /> 2.הייתה מחשבה ללכת אחר מיעוט ולהקל, אבל אנחנו יודעים שכל ספק בקידושין מחמירים. איך היינו חושבים להקל במקרה כזה אם הרוב של המקום נוהג כך?<br /> 3.בנוסף כמו שהזכרנו הלשון חשש איננו מתאים להקל! <br /> הר&quot;ן מסביר את שיטת רש&quot;י ומבאר את עומק מסקנת הגמרא: <br /> במקום בו נהוג שהרוב מקדשים ואז נותנים אנו חוששים מכיוון שניתן להניח שאדם כזה לא יתן מתנה בשווי גבוה בניגוד למנהג הרווח לתת רק לארוסתו, סימן שרוצה לקדש את המשודכת לו בסבלונות. תשובה זו מסבירה מדוע לא צריך אמירה, מכיוון שזה הרוב יש כאן ממש דברים שבלב ובלב כל אדם! וזה מסתדר עם שיטת הר&quot;ן בעצמו (דף כ ב בדפי הרי&quot;ף ד&quot;ה אמר רבא), שאומר שבמקרה שהדברים הם בלב ובלב כל אדם אינם נחשבים דברים שבלב אלא אמירה ממש. <br /> לשאלה השניה, הר&quot;ן עונה שהאישה היא בחזקת פנויה, ועד שלא התבצעה פעולת וודאי אי אפשר להוציא אותה מחזקתה (א ב בדפי הרי&quot;ף שורה למטה). לכן היינו חושבים שחזקת הפנויה תצטרף עם המיעוט שאינו נוהג כמנהג העיר ולא נחשוש לסבלונות. ולפי המסקנה היכן שמיעוט נוהג כך איננו מספיק בכדי להוציא את האישה מחזקתה. <br /> לפי הגאונים הר&quot;ן מסביר מדוע מיעוט יכול להוציא אישה מחזקתה, מכיוון שהרוב במקרה זה אינו רוב קבוע עם היגיון אלא רק רוב סטטיסטי משתנה ולכן ניתן להניח שהמיעוט שנותן ואז מקדש יהיה הרוב. <br /> לשאלה השלישית הר&quot;ן והתוס' עונים שמצאנו בכמה מקומות שהלשון חשש הוא להקל (בגיטין יט: ובסנהדרין לב.) . <br /> == העדים ==<br /> אחת נפקא מינות בין השיטות זה הצורך בעדים: לפי רש&quot;י זה מעשה הקידושין ולכן צריך עדים, אולם לפי הר&quot;ח וכו' אין צריך עדים שהרי אנו בחשש שקידש פעם בעדים. אולם ר&quot;א מן ההר אומר שמכיוון שניתנת הסבלונות היא זו ש מצריכה ממנה גט- צריך בקבלת הסבלונות עדי קיום. ר&quot;א מן ההר אומר שכך סובר הרמב&quot;ם. אולם, יש אומרים שאין זה מוכרח בדעת הרמב&quot;ם.<br /> ציינו מקודם שלפי רש&quot;י המקרה מדבר ששלח בעדים. אולם התרומת הדשן (סימן רז) אומר שלפי מסקנת הגמרא רש&quot;י יודה שלא צריך עדים. כיוון שאומדנא שכזו היא &quot;חששא ברורה כחזקה שאינה פוסקת&quot; אין צריך עדים כי אנו עדים (אנן סהדי), שהיו קידושין. <br /> == פסק הלכה ==<br /> הרמב&quot;ם (פרק ט הלכה כח), קובע שחוששים אפילו במקום שמיעוט נותן ואז מקדש. <br /> השו&quot;ע (אבן העזר סימן מה סעיף א) כותב את הגאונים כסתם ואת רש&quot;י כיש אומרים, הרמ&quot;א מביא את כל הדינים כדי שנחשוש לקידושין במקרה זה: <br /> א' יש לחוש לשני הפירושים (הטור). <br /> ב' אפילו לגאונים הם צריכים להיות משודכים תחילה כדי שנחשוש. <br /> ג' אם כבר נשאת שלא תצא מחשש זה (מהרי&quot;ק שורש קע&quot;א). <br /> [[קטגוריה: קידושין]]<br /> [[קטגוריה: קידושין נ:]]<br /> [[קטגוריה: אישות פרק ט]]<br /> [[קטגוריה: אבן העזר סימן מה]]</div>

הראל ביטר https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%9C%D7%A9%D7%95%D7%A0%D7%95%D7%AA_%D7%94%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F_%D7%94%D7%9E%D7%A1%D7%95%D7%A4%D7%A7%D7%95%D7%AA&diff=19972 2022-05-04T15:04:43Z

<p>הראל ביטר: סיכום השיטות המרכזיות בסוגיית לשונות הקידושין המסופקות. בני ישיבת מעלה אדומים</p> <hr /> <div>הגמרא בקידושין דף ו ע&quot;א עוסקת בשאלה באילו לשונות ניתן לקדש ומה ההבדל בין הלשונות. <br /> == הסוגיה == <br /> הגמרא בדף ו ע&quot;א עוסקת באריכות בלשונות בהם ניתן לקדש ומביאה ברייתא שאומרת שהקידושין כשרים אם המקדש השתמש באחת מהלשונות הבאות: אשתי, ארוסתי, קנויה לי, שלי, ברשותי וזקוקה לי.<br /> לאור דבריי הברייתא שואלת הגמרא על הלשונות הבאים מה יהיה הדין בלשונות: מיוחדת, מיועדת, עזרתי, נגדתי, עצורתי, צלעתי, סגורתי, תחתי, תפושתי ולקוחתי.<br /> יש לדון מה היחס בין הברייתא לספק של הגמרא: <br /> אפשרות ראשונה לפרש את ספק הגמרא הוא בעניין הבנת האישה (או העדים) את הלשון (כמו הפירוש השני בעצמות יוסף כשדן בשיטת התוס' בעניין &quot;מקודשת לי&quot; כפי שדיברנו כשדנו באמירה זאת): שהלשונות המופיעות בברייתא הם מבוררות יותר לאישה שרוצה הגבר לקדש בהם. לפי דרך זו אין הבדל מהותי באיזה לשון מקדש אלא רק בהבנת הצדדים. <br /> אפשרות שניה היא שיש כאן הבדל מהותי. ללשונות המנויות בברייתא יש יתרון בתוכן שלהם והגמרא שואלת גם את הלשונות הפחותות יותר. <br /> אלו שתי ההסתכלויות שקיימות בראשונים בסוגיה.<br /> === הבעיה בדעת האישה ===<br /> '''הריטב&quot;א''' מבאר שההבדל בין לשונות הברייתא ללשונות המופיעות בגמרא הוא בדעת האישה וכיוון שבימנו אין הנשים בקיאות- לא תהיה האישה מקודשת בלשונות שהמשנה אומרת שהיא מקודשת בהם.<br /> מדברי '''הרא&quot;ש''' ניתן לדייק שהספק של הגמרא הוא האם מאמינים לאישה לאחר מכן שטוענת שאינה הבינה. הרי אם היו קידושין והיא משקרת כדי לצאת בלי גט, תצא אשת איש גמורה בלא גט. דווקא בלשונות וודאי אינה נאמנת אבל בלשונות הספק אולי היא נאמנת? כלומר, הספק של הגמרא הוא האם במקרה שאדם קידש באחת מלשונות הספק ואח&quot;כ תגיע האישה ותטען שלא הבינה מה אמר לה- אנו בספק אם להאמין לה.<br /> סברא זו ראינו גם בפירוש '''העצמות יוסף''' על דברי התוס' בדף ב ע&quot;ב שאמר שההבדל בין מקודשת לי למיוחדת לי הוא משום שזה לשון שהאישה &quot;מספקת עצמה&quot;.<br /> <br /> === הבעיה בעדות ===<br /> '''הרשב&quot;א''' (ד&quot;ה במאי עסקינן) מבאר שבלשונות הספק אפילו אם אמר לאישה ולעדים את משמעות הלשון, אינה מקודשת וודאית. <br /> '''ר' אברהם מן ההר''' (בחלק מהגמרות הישנות מופיע כתוס' ר&quot;י הזקן) מסביר שספק הגמרא נובע כי יש ספק בהבנת העדים. ולכן אם אמר אמר לעדים קודם- תהיה מקודשת! <br /> '''המאירי''' אומר שכיוון שמטרת האמירה לברר את דעת המקדש בשעת הקידושין- אם זה קרה קודם אין עדות לעדים על דעתו, וחזר הספק האם האמירה הזאת ברורה. <br /> <br /> === הלשון מקיימת את הקידושין ===<br /> '''הר&quot;ן''' (ב א בדפי הרי&quot;ף ד&quot;ה וגרסינן) אומר באותם הלשונות אפילו תאמר האישה שהיא התכוונה להתקדש- היא עדיין תהיה ספק מקודשת- שאין אנו יודעים אם לשונות האלו הם לשונות קידושין. <br /> יש לדייק גם בלשון הרמב&quot;ם (פרק ג הלכה ו) והטור (סימן כז) שמביאים את הלשונות להלכה כספק קידושין(בניגוד לרי&quot;ף ולריטב&quot;א). ועוד שנראה מלשונם שישנו עוד שיקול חוץ מהבנת האישה: <br /> '''רש&quot;י ובעלי התוס'''' מוסיפים על הר&quot;ן ואומרים שישנו הבדל הלכתי בין ללשון ללשון. כמו שניתן לראות ברש&quot;י בסוגיית קידושין בחליפין (דף ג עמוד ב ד&quot;ה לא מקניא) שם רואים שדכל ההבדל בין קידושין בחליפין לבין קידושין בשווה כסף נובע מלשון המקדש. וברש&quot;י בסוגיית התפשטות (דף ז ע&quot;א ד&quot;ה וניפשטו) שם מדייקים התוס' מלשון רש&quot;י שדווקא בלשון הקדש יש דין התפשטות אולם בלשונות אחרים לא!. בנוסף ניתן לראות בסוגייתנו (בד&quot;ה מנא ידעה) שרש&quot;י מבדיל בין הבנת האישה להיות הלשון לשון קידושין. ובתוס' בסוגיית ידות (בנדרים דף ו עמוד ב), שמסביר שבגלל לשון הקדש יש ספק אם יש ידות בקידושין או לא. מעניין לציין שרש&quot;י ותוס' רוצים להוכיח שכל הלשונות שנמנו הינן קשורות בדרך כזו או אחרת ללשון התנ&quot;ך. <br /> == פסיקת הלכה ==<br /> הרי&quot;ף לא מביא את הלשונות הללו להלכה. אמנם הרמב&quot;ם (ג ו-ז) הרא&quot;ש(סימן ב) הטור והשו&quot;ע (סימן כ&quot;ז ג) מביאים דין זה להלכה. ישנה מחלוקת בנושאי הכלים על מה נאמר והיו עסוקים באותו עניין. הב&quot;י סובר שהטור כמו הר&quot;ן, אמנם יש חולקים- ומסתבר שכך פסק. <br /> ישנה מחלוקת ב&quot;י והב&quot;ח בדעת הרשב&quot;א במקרה ואמר לשון שאיננה מהלשונות שבברייתא אולם היא לשון שמשמעותה חיי אישות (נשואתי). לפי הב&quot;י הרשב&quot;א אמר שאם הם עסוקים באותו עניין היא מקודשת מספק (כמו מיוחדת), בעוד הב&quot;ח מסתפק אולי הרשב&quot;א התכוון אינה מקודשת בכלל. <br /> [[קטגוריה: קידושין]]<br /> [[קטגוריה: קידושין ו:]]<br /> [[קטגוריה: אישות פרק ג]]<br /> [[קטגוריה: אבן העזר סימן כז]]</div>

הראל ביטר https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F_%D7%91%D7%97%D7%9C%D7%99%D7%A4%D7%99%D7%9F&diff=19971 2022-05-04T14:55:41Z

<p>הראל ביטר: </p> <hr /> <div>הגמרא בדף ג' ע&quot;א ע&quot;ב דנה בשאלה האם אישה יכולה להתקדש בקניין חליפין - ולמה לא?<br /> == הסוגיה ==<br /> כתוב במשנה הראשונה במסכתנו &quot;האישה נקנית בשלוש דרכים: בכסף, בשטר ובביאה.&quot; הגמרא חוקרת כל מילה במשנה ושואלת למה נאמר המניין שלוש דרכים. רב הונא לשיטתו עונה שהמניין בא למעט את קניין חליפין מקנייני אישה, כי אם המשנה לא הייתה כותבת &quot;בשלוש דרכים&quot; היה אפשר לחשוב לעשות גזרה שווה בין קניין אישה לקניין שדה וללמוד שאישה גם נקנית בחליפין. לאחר מכן הגמרא שואלת על המשנה, אם באמת אפשר לעשות גזרה שווה שתלמד אותנו שאישה תקנה בחליפין למה המשנה מיעטה על ידי המניין את הקניין הזה, הרי התורה אמרה שאישה תקנה בחליפין. הגמרא עונה שהמשנה מיעטה חליפין כי הגזרה השווה לא נכונה, כי חליפין עובדים גם בכלי ששווה פחות מפרוטה ואילו אישה לא יכולה להיקנות בפחות משווה פרוטה.<br /> === שיטת רש&quot;י ===<br /> לדעת '''רש&quot;י'''(ד&quot;ה לא מקניא) אישה לא נקנית בחליפין בכלל כי זה קניין מגונה בגלל האפשרות לעשותו גם בפחות משווה פרוטה. הגמרא רצתה ללמוד מהגזרה השווה בין לקיחת אישה ללקיחת שדה עפרון שאישה תקנה בחליפין, אך דחתה מכיוון שאפשר לעשות חליפין גם בפחות משווה פרוטה דבר שהוא גנאי בעיניי האישה, ולכן היא לא מתקדשת בקניין הזה. הסבר זה מסתבר מכיוון שגרסת הגמרא היא מקניא נפשה מלמד שבגלל הקפדתה היא איננה מקודשת. <br /> === שיטת ר&quot;ת ===<br /> '''ר&quot;ת'''(ד&quot;ה ואשה) הקשה על פירושו של רש&quot;י שתי קושיות: א. רש&quot;י מפרש שאישה לא מתקדשת בחליפין כי גנאי הוא לה, אם כן אם תסכים להתקדש בחליפין תהיה מקודשת?! בנוסף, ראינו בהמשך הגמרא שכשהביאו נימוק סובייקטיבי כזה הגמרא הקשתה מבנותיו של רבי ינאי (יא א) שהיו מקפידות על עצמן להתקדש רק בשלושה קבין של דינרים, האם פחות מכך יחשב גנאי לגביהן ולא יתקדשו? ב. רש&quot;י מפרש שמנסים ללמוד קניין חליפין משדה לאישה ע&quot;י הגזרה השווה שביניהם, אם באמת יש גזרה שווה כזו למה לא מנסים ללמוד קניינים משדה לאישה ע&quot;י הגזרה השווה הזו, כמו חזקה או שטר.<br /> בעקבות הקושיות הללו הגיע ר&quot;ת לשתי מסקנות: א. האישה לא נקנית בחליפין סתם ככה ולא בגלל קפידתה של האישה. ויש לשנות את גרסת הגמרא בהתאם: במקום גרסתו של רש&quot;י &quot;לא מקניא נפשה&quot; יש להוריד את קפידתה של האישה- &quot;לא מקניא&quot;. ב. הגמרא לא הקישה באופן מלא שדה לאישה אלא רק הקישה קניין כסף באישה לקניין כסף בשדה, ע&quot;י ה'קיחה' שמתבארת בשדה עפרון כלקיחה בכסף. כלומר לומדים רק את קניין כסף משדה לאישה ע&quot;י הגזרה שווה 'קיחה קיחה'. לכן אי אפשר לרבות עוד קניינים משדה לאישה כמו שטר וחזקה. חליפין בכל זאת אפשר לנסות לרבות מתוך הדמיון שלהם לכסף. דהיינו הגמרא ניסתה ללמוד חליפין משדה כמו שלמדו כסף משדה בעזרת הדמיון בין כסף לחליפין אך דחתה את הלימוד מפני שקניין חליפין לא דומה לכסף, כי הוא עובד גם בכלי ששוויו פחות מפרוטה, ופחות משווה פרוטה הוא לא כסף.<br /> === הרשב&quot;א והר&quot;ן ===<br /> '''הרשב&quot;א''' (ד&quot;ה למעוטי חליפין) הקשה על פירושו של ר&quot;ת מלשון הגמרא, הרי לפי פירושם היה על הגמרא לכתוב &quot;חליפין איתנהו בפחות משווה פרוטה, ושווה פרוטה לא מקרי כסף&quot; בלי קשר לאישה. לכן הרשב&quot;א הגיע למסקנה שאומנם ר&quot;ת צודק ולא מקישים אישה לשדה אלא מקישים בין קניין אישה בכסף לקניין שדה בכסף. אבל הגמרא לאחר מכן לא ניסתה ללמוד גם חליפין מתוך הדמיון לכסף כמו שמסביר ר&quot;ת אלא ניסתה להרחיב את היקש הקניינים לשאר קנייני השדה, ובתוכם חליפין. אך הגמרא ראתה שלא ייתכן שקניין חליפין יהיה דרך קניין אפשרית באישה כי גנאי הוא לה (לפי '''הר&quot;ן''' (ד&quot;ה למעוטי חליפין א א בדפי הרי&quot;ף) 'אנן סהדי' שאין אישה תרצה להתקדש בפחות משווה פרוטה). כי קניין חליפין הוא קניין פחות שעובד בפחות משווה פרוטה והחפץ שנותן לה המקדש בכלל לא נחשב שלה כי ניתן על מנת להקנות בלבד. דהיינו בקניין חליפין בכלל לא משנה ערכו של החפץ הניתן. אם כן הואיל ובלתי אפשרי שקניין חליפין יהיה דרך קניין באישה אפשר להבין שבכלל לא הוקשו כל קנייני אישה לשדה אלא רק הכסף בלבד.<br /> === התוס' רי&quot;ד ===<br /> '''התוס' רי&quot;ד''' (ד&quot;ה למעוטי חליפין) שואל על שיטת הראשונים: למה אם נתן לה חפץ שווה פרוטה לא מקודשת? מה פוגע השימוש בלשון חליפין הרי קיבלה שווה כסף, אין הבדל מהותי בין קידושין כאלו לקידושין בשווה כסף. ולכן הגיע הרי&quot;ד למסקנה שהגמרא לא עוסקת בחליפין כאלו, כי בהם אישה תהיה מקודשת. אלא לדעתו הגמרא עוסקת במקרה ספציפי של קניין חליפין בתוך סוג החליפין 'חליפי סודר'. מדובר במקרה בו המקדש מתחייב לתת למתקדשת כסף, ואת ההתחייבות הוא מקיים באמצעות קניין סודר, נותן לה חפץ כלשהו משלו כדי שתקנהו ובכך התחייבותו להביא לה כסף תתחזק. לעומת זאת בשאר המקרים של חליפין בהם האיש מקדש את המתקדשת בחפץ שהוא נותן לה ולא בהתחייבות באמת האישה תהיה מקודשת ולא בחליפין כאלו הגמרא עוסקת כי הם לא שונים במיוחד מקידושין בחפץ שווה כסף.<br /> דהיינו, הגמרא מנסה ללמוד ע&quot;י הגזרה השווה בין שדה לאישה שיהיה אפשר לקנות אישה בחליפי התחייבות כמו שאפשר לקנות איתם בשדה. אך הגזרה השווה נופלת מפני שחליפי התחייבות כאלו עובדים גם בסודר שערכו פחות משווה פרוטה, ואישה בפחות משווה פרוטה לא נקנית. ולכן גם חליפי התחייבות בסודר שערכו יותר משווה פרוטה נופל כי אין גזרה שווה למחצה. באופן עקרוני יותר חליפי התחייבות לא קונים באישה משום שהיא מקנה עצמה בכסף שהוא מתחייב לתת לה, אך הוא לא מביא לה כסף אלא התחייבות.<br /> ==פסק הלכה==<br /> אישה לא נקנית בחליפין גם לרי&quot;ף (א א בדפי הריף) וגם לרמב&quot;ם וגם לרא&quot;ש (א) גם לטור וגם לשו&quot;ע.<br /> [[קטגוריה: קידושין]]<br /> [[קטגוריה: קידושין ג.]]</div>

הראל ביטר https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F_%D7%91%D7%97%D7%9C%D7%99%D7%A4%D7%99%D7%9F&diff=19970 2022-05-04T14:53:28Z

<p>הראל ביטר: סיכום השיטות המרכזיות בסוגיית קידושין בחליפין. בני ישיבת מעלה אדומים</p> <hr /> <div>הגמרא בדף ג' ע&quot;א ע&quot;ב דנה בשאלה האם אישה יכולה להתקדש בקניין חליפין - ולמה לא?<br /> == הסוגיה ==<br /> כתוב במשנה הראשונה במסכתנו &quot;האישה נקנית בשלוש דרכים: בכסף, בשטר ובביאה.&quot; הגמרא חוקרת כל מילה במשנה ושואלת למה נאמר המניין שלוש דרכים. רב הונא לשיטתו עונה שהמניין בא למעט את קניין חליפין מקנייני אישה, כי אם המשנה לא הייתה כותבת &quot;בשלוש דרכים&quot; היה אפשר לחשוב לעשות גזרה שווה בין קניין אישה לקניין שדה וללמוד שאישה גם נקנית בחליפין. לאחר מכן הגמרא שואלת על המשנה, אם באמת אפשר לעשות גזרה שווה שתלמד אותנו שאישה תקנה בחליפין למה המשנה מיעטה על ידי המניין את הקניין הזה, הרי התורה אמרה שאישה תקנה בחליפין. הגמרא עונה שהמשנה מיעטה חליפין כי הגזרה השווה לא נכונה, כי חליפין עובדים גם בכלי ששווה פחות מפרוטה ואילו אישה לא יכולה להיקנות בפחות משווה פרוטה.<br /> === שיטת רש&quot;י ===<br /> לדעת '''רש&quot;י'''(ד&quot;ה לא מקניא) אישה לא נקנית בחליפין בכלל כי זה קניין מגונה בגלל האפשרות לעשותו גם בפחות משווה פרוטה. הגמרא רצתה ללמוד מהגזרה השווה בין לקיחת אישה ללקיחת שדה עפרון שאישה תקנה בחליפין, אך דחתה מכיוון שאפשר לעשות חליפין גם בפחות משווה פרוטה דבר שהוא גנאי בעיניי האישה, ולכן היא לא מתקדשת בקניין הזה. הסבר זה מסתבר מכיוון שגרסת הגמרא היא מקניא נפשה מלמד שבגלל הקפדתה היא איננה מקודשת. <br /> === שיטת ר&quot;ת ===<br /> '''ר&quot;ת'''(ד&quot;ה ואשה) הקשה על פירושו של רש&quot;י שתי קושיות: א. רש&quot;י מפרש שאישה לא מתקדשת בחליפין כי גנאי הוא לה, אם כן אם תסכים להתקדש בחליפין תהיה מקודשת?! בנוסף, ראינו בהמשך הגמרא שכשהביאו נימוק סובייקטיבי כזה הגמרא הקשתה מבנותיו של רבי ינאי (יא א) שהיו מקפידות על עצמן להתקדש רק בשלושה קבין של דינרים, האם פחות מכך יחשב גנאי לגביהן ולא יתקדשו? ב. רש&quot;י מפרש שמנסים ללמוד קניין חליפין משדה לאישה ע&quot;י הגזרה השווה שביניהם, אם באמת יש גזרה שווה כזו למה לא מנסים ללמוד קניינים משדה לאישה ע&quot;י הגזרה השווה הזו, כמו חזקה או שטר.<br /> בעקבות הקושיות הללו הגיע ר&quot;ת לשתי מסקנות: א. האישה לא נקנית בחליפין סתם ככה ולא בגלל קפידתה של האישה. ויש לשנות את גרסת הגמרא בהתאם: במקום גרסתו של רש&quot;י &quot;לא מקניא נפשה&quot; יש להוריד את קפידתה של האישה- &quot;לא מקניא&quot;. ב. הגמרא לא הקישה באופן מלא שדה לאישה אלא רק הקישה קניין כסף באישה לקניין כסף בשדה, ע&quot;י ה'קיחה' שמתבארת בשדה עפרון כלקיחה בכסף. כלומר לומדים רק את קניין כסף משדה לאישה ע&quot;י הגזרה שווה 'קיחה קיחה'. לכן אי אפשר לרבות עוד קניינים משדה לאישה כמו שטר וחזקה. חליפין בכל זאת אפשר לנסות לרבות מתוך הדמיון שלהם לכסף. דהיינו הגמרא ניסתה ללמוד חליפין משדה כמו שלמדו כסף משדה בעזרת הדמיון בין כסף לחליפין אך דחתה את הלימוד מפני שקניין חליפין לא דומה לכסף, כי הוא עובד גם בכלי ששוויו פחות מפרוטה, ופחות משווה פרוטה הוא לא כסף.<br /> === הרשב&quot;א והר&quot;ן ===<br /> '''הרשב&quot;א''' (ד&quot;ה למעוטי חליפין) הקשה על פירושו של ר&quot;ת מלשון הגמרא, הרי לפי פירושם היה על הגמרא לכתוב &quot;חליפין איתנהו בפחות משווה פרוטה, ושווה פרוטה לא מקרי כסף&quot; בלי קשר לאישה. לכן הרשב&quot;א הגיע למסקנה שאומנם ר&quot;ת צודק ולא מקישים אישה לשדה אלא מקישים בין קניין אישה בכסף לקניין שדה בכסף. אבל הגמרא לאחר מכן לא ניסתה ללמוד גם חליפין מתוך הדמיון לכסף כמו שמסביר ר&quot;ת אלא ניסתה להרחיב את היקש הקניינים לשאר קנייני השדה, ובתוכם חליפין. אך הגמרא ראתה שלא ייתכן שקניין חליפין יהיה דרך קניין אפשרית באישה כי גנאי הוא לה (לפי '''הר&quot;ן''' (ד&quot;ה למעוטי חליפין א א בדפי הרי&quot;ף) 'אנן סהדי' שאין אישה תרצה להתקדש בפחות משווה פרוטה). כי קניין חליפין הוא קניין פחות שעובד בפחות משווה פרוטה והחפץ שנותן לה המקדש בכלל לא נחשב שלה כי ניתן על מנת להקנות בלבד. דהיינו בקניין חליפין בכלל לא משנה ערכו של החפץ הניתן. אם כן הואיל ובלתי אפשרי שקניין חליפין יהיה דרך קניין באישה אפשר להבין שבכלל לא הוקשו כל קנייני אישה לשדה אלא רק הכסף בלבד.<br /> === התוס' רי&quot;ד ===<br /> '''התוס' רי&quot;ד''' (ד&quot;ה למעוטי חליפין) שואל על שיטת הראשונים: למה אם נתן לה חפץ שווה פרוטה לא מקודשת? מה פוגע השימוש בלשון חליפין הרי קיבלה שווה כסף, אין הבדל מהותי בין קידושין כאלו לקידושין בשווה כסף. ולכן הגיע הרי&quot;ד למסקנה שהגמרא לא עוסקת בחליפין כאלו, כי בהם אישה תהיה מקודשת. אלא לדעתו הגמרא עוסקת במקרה ספציפי של קניין חליפין בתוך סוג החליפין 'חליפי סודר'. מדובר במקרה בו המקדש מתחייב לתת למתקדשת כסף, ואת ההתחייבות הוא מקיים באמצעות קניין סודר, נותן לה חפץ כלשהו משלו כדי שתקנהו ובכך התחייבותו להביא לה כסף תתחזק. לעומת זאת בשאר המקרים של חליפין בהם האיש מקדש את המתקדשת בחפץ שהוא נותן לה ולא בהתחייבות באמת האישה תהיה מקודשת ולא בחליפין כאלו הגמרא עוסקת כי הם לא שונים במיוחד מקידושין בחפץ שווה כסף.<br /> דהיינו, הגמרא מנסה ללמוד ע&quot;י הגזרה השווה בין שדה לאישה שיהיה אפשר לקנות אישה בחליפי התחייבות כמו שאפשר לקנות איתם בשדה. אך הגזרה השווה נופלת מפני שחליפי התחייבות כאלו עובדים גם בסודר שערכו פחות משווה פרוטה, ואישה בפחות משווה פרוטה לא נקנית. ולכן גם חליפי התחייבות בסודר שערכו יותר משווה פרוטה נופל כי אין גזרה שווה למחצה. באופן עקרוני יותר חליפי התחייבות לא קונים באישה משום שהיא מקנה עצמה בכסף שהוא מתחייב לתת לה, אך הוא לא מביא לה כסף אלא התחייבות.<br /> ==פסק הלכה==<br /> אישה לא נקנית בחליפין גם לרי&quot;ף (א א בדפי הריף) וגם לרמב&quot;ם וגם לרא&quot;ש (א) גם לטור וגם לשו&quot;ע.<br /> [[קטגוריה: קידושין]]<br /> [[קטגוריה: קידושין ג]]</div>

הראל ביטר https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F_%D7%91%D7%97%D7%9C%D7%99%D7%A4%D7%99%D7%9F&diff=19322 2022-03-30T08:02:42Z

<p>הראל ביטר: הסרת כל התוכן מהדף</p> <hr /> <div></div>

הראל ביטר https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F_%D7%91%D7%97%D7%9C%D7%99%D7%A4%D7%99%D7%9F&diff=19321 2022-03-30T07:52:57Z

<p>הראל ביטר: </p> <hr /> <div>הגמרא בדף ג' ע&quot;א ע&quot;ב דנה בשאלה האם אישה יכולה להתקדש בקניין חליפין - ולמה לא?<br /> == הסוגיא ==<br /> כתוב במשנה הראשונה במסכתנו &quot;האישה נקנית בשלוש דרכים: בכסף, בשטר ובביאה.&quot; הגמרא חוקרת כל מילה במשנה ושואלת למה נאמר המניין שלוש דרכים. רב הונא לשיטתו עונה שהמניין בא למעט את קניין חליפין מקנייני אישה, כי אם המשנה לא הייתה כותבת &quot;בשלוש דרכים&quot; היה אפשר לחשוב לעשות גזרה שווה בין קניין אישה לקניין שדה וללמוד שאישה גם נקנית בחליפין. לאחר מכן הגמרא שואלת על המשנה, אם באמת אפשר לעשות גזרה שווה שתלמד אותנו שאישה תקנה בחליפין למה המשנה מיעטה על ידי המניין את הקניין הזה, הרי התורה אמרה שאישה תקנה בחליפין. הגמרא עונה שהמשנה מיעטה חליפין כי הגזרה השווה לא נכונה, כי חליפין עובדים גם בכלי ששווה פחות מפרוטה ואילו אישה לא יכולה להיקנות בפחות משווה פרוטה.<br /> === שיטת רש&quot;י ===<br /> לדעת '''רש&quot;י'''(ד&quot;ה לא מקניא) אישה לא נקנית בחליפין בכלל כי זה קניין מגונה בגלל האפשרות לעשותו גם בפחות משווה פרוטה. הגמרא רצתה ללמוד מהגזרה השווה בין לקיחת אישה ללקיחת שדה עפרון שאישה תקנה בחליפין, אך דחתה מכיוון שאפשר לעשות חליפין גם בפחות משווה פרוטה דבר שהוא גנאי בעיניי האישה, ולכן היא לא מתקדשת בקניין הזה. הסבר זה מסתבר מכיוון שגרסת הגמרא היא מקניא נפשה מלמד שבגלל הקפדתה היא איננה מקודשת. <br /> === שיטת ר&quot;ת ===<br /> '''ר&quot;ת'''(ד&quot;ה ואשה) הקשה על פירושו של רש&quot;י שתי קושיות: א. רש&quot;י מפרש שאישה לא מתקדשת בחליפין כי גנאי הוא לה, אם כן אם תסכים להתקדש בחליפין תהיה מקודשת?! בנוסף, ראינו בהמשך הגמרא שכשהביאו נימוק סובייקטיבי כזה הגמרא הקשתה מבנותיו של רבי ינאי (יא א) שהיו מקפידות על עצמן להתקדש רק בשלושה קבין של דינרים, האם פחות מכך יחשב גנאי לגביהן ולא יתקדשו? ב. רש&quot;י מפרש שמנסים ללמוד קניין חליפין משדה לאישה ע&quot;י הגזרה השווה שביניהם, אם באמת יש גזרה שווה כזו למה לא מנסים ללמוד קניינים משדה לאישה ע&quot;י הגזרה השווה הזו, כמו חזקה או שטר.<br /> בעקבות הקושיות הללו הגיע ר&quot;ת לשתי מסקנות: א. האישה לא נקנית בחליפין סתם ככה ולא בגלל קפידתה של האישה. ויש לשנות את גרסת הגמרא בהתאם: במקום גרסתו של רש&quot;י &quot;לא מקניא נפשה&quot; יש להוריד את קפידתה של האישה- &quot;לא מקניא&quot;. ב. הגמרא לא הקישה באופן מלא שדה לאישה אלא רק הקישה קניין כסף באישה לקניין כסף בשדה, ע&quot;י ה'קיחה' שמתבארת בשדה עפרון כלקיחה בכסף. כלומר לומדים רק את קניין כסף משדה לאישה ע&quot;י הגזרה שווה 'קיחה קיחה'. לכן אי אפשר לרבות עוד קניינים משדה לאישה כמו שטר וחזקה. חליפין בכל זאת אפשר לנסות לרבות מתוך הדמיון שלהם לכסף. דהיינו הגמרא ניסתה ללמוד חליפין משדה כמו שלמדו כסף משדה בעזרת הדמיון בין כסף לחליפין אך דחתה את הלימוד מפני שקניין חליפין לא דומה לכסף, כי הוא עובד גם בכלי ששוויו פחות מפרוטה, ופחות משווה פרוטה הוא לא כסף.<br /> === הרשב&quot;א והר&quot;ן ===<br /> '''הרשב&quot;א''' (ד&quot;ה למעוטי חליפין) הקשה על פירושו של ר&quot;ת מלשון הגמרא, הרי לפי פירושם היה על הגמרא לכתוב &quot;חליפין איתנהו בפחות משווה פרוטה, ושווה פרוטה לא מקרי כסף&quot; בלי קשר לאישה. לכן הרשב&quot;א הגיע למסקנה שאומנם ר&quot;ת צודק ולא מקישים אישה לשדה אלא מקישים בין קניין אישה בכסף לקניין שדה בכסף. אבל הגמרא לאחר מכן לא ניסתה ללמוד גם חליפין מתוך הדמיון לכסף כמו שמסביר ר&quot;ת אלא ניסתה להרחיב את היקש הקניינים לשאר קנייני השדה, ובתוכם חליפין. אך הגמרא ראתה שלא ייתכן שקניין חליפין יהיה דרך קניין אפשרית באישה כי גנאי הוא לה (לפי '''הר&quot;ן''' (ד&quot;ה למעוטי חליפין א א בדפי הרי&quot;ף) 'אנן סהדי' שאין אישה תרצה להתקדש בפחות משווה פרוטה). כי קניין חליפין הוא קניין פחות שעובד בפחות משווה פרוטה והחפץ שנותן לה המקדש בכלל לא נחשב שלה כי ניתן על מנת להקנות בלבד. דהיינו בקניין חליפין בכלל לא משנה ערכו של החפץ הניתן. אם כן הואיל ובלתי אפשרי שקניין חליפין יהיה דרך קניין באישה אפשר להבין שבכלל לא הוקשו כל קנייני אישה לשדה אלא רק הכסף בלבד.<br /> === התוס' רי&quot;ד ===<br /> '''התוס' רי&quot;ד''' (ד&quot;ה למעוטי חליפין) שואל על שיטת הראשונים: למה אם נתן לה חפץ שווה פרוטה לא מקודשת? מה פוגע השימוש בלשון חליפין הרי קיבלה שווה כסף, אין הבדל מהותי בין קידושין כאלו לקידושין בשווה כסף. ולכן הגיע הרי&quot;ד למסקנה שהגמרא לא עוסקת בחליפין כאלו, כי בהם אישה תהיה מקודשת. אלא לדעתו הגמרא עוסקת במקרה ספציפי של קניין חליפין בתוך סוג החליפין 'חליפי סודר'. מדובר במקרה בו המקדש מתחייב לתת למתקדשת כסף, ואת ההתחייבות הוא מקיים באמצעות קניין סודר, נותן לה חפץ כלשהו משלו כדי שתקנהו ובכך התחייבותו להביא לה כסף תתחזק. לעומת זאת בשאר המקרים של חליפין בהם האיש מקדש את המתקדשת בחפץ שהוא נותן לה ולא בהתחייבות באמת האישה תהיה מקודשת ולא בחליפין כאלו הגמרא עוסקת כי הם לא שונים במיוחד מקידושין בחפץ שווה כסף.<br /> דהיינו, הגמרא מנסה ללמוד ע&quot;י הגזרה השווה בין שדה לאישה שיהיה אפשר לקנות אישה בחליפי התחייבות כמו שאפשר לקנות איתם בשדה. אך הגזרה השווה נופלת מפני שחליפי התחייבות כאלו עובדים גם בסודר שערכו פחות משווה פרוטה, ואישה בפחות משווה פרוטה לא נקנית. ולכן גם חליפי התחייבות בסודר שערכו יותר משווה פרוטה נופל כי אין גזרה שווה למחצה. באופן עקרוני יותר חליפי התחייבות לא קונים באישה משום שהיא מקנה עצמה בכסף שהוא מתחייב לתת לה, אך הוא לא מביא לה כסף אלא התחייבות.<br /> ==פסק הלכה==<br /> אישה לא נקנית בחליפין גם לרי&quot;ף (א א בדפי הריף) וגם לרמב&quot;ם וגם לרא&quot;ש (א) גם לטור וגם לשו&quot;ע.<br /> [[קטגוריה: קידושין]]<br /> [[קטגוריה: קידושין ג]]</div>

הראל ביטר https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%A0%D7%AA%D7%9F_%D7%94%D7%95%D7%90_%D7%95%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%94_%D7%94%D7%99%D7%90&diff=19320 2022-03-30T07:47:36Z

<p>הראל ביטר: /* הסוגיא */</p> <hr /> <div>הגמרא בקידושין בדף ה ע&quot;ב דנה בשאלה מה הדין במקרה בו המקדש יתן והאישה תאמר &quot;הרי אני מקודשת לך&quot; . <br /> == הסוגיא ==<br /> בגמרא בקידושין דף ה ע&quot;ב מובאת ברייתא (תוספתא פ&quot;א ה&quot;א): <br /> {{ציטוט| ת&quot;ר: כיצד בכסף? נתן לה כסף או שוה כסף, ואמר לה הרי את מקודשת לי הרי את מאורסת לי הרי את לי לאינתו - הרי זו מקודשת; אבל היא שנתנה, ואמרה היא הריני מקודשת לך, הריני מאורסת לך, הריני לך לאינתו - אינה מקודשת.}} <br /> רב פפא מדייק שישנה סתירה בברייתא מה יהיה הדין במקרה שהוא נתן והיא אמרה? לפי הרישא משמע שאין קידושין בכלל, אולם לפי הסיפא משתמע מקודשת וודאי! <br /> מתרצת הגמרא שני תירוצים, לפי התירוץ הראשון הרישא היא העיקר ולכן הדין הוא שאין האישה מקודשת בכלל במקרה זה. <br /> אולם לפי התירוץ השני מעמדן של הרישא ושל הסיפא זהה ולכן במקרה שנתן הוא ואמרה היא האישה תהיה מקודשת מספק.<br /> <br /> == מדוע הספק מ&quot;דרבנן&quot;? ==<br /> === הספק מחכמים, כי מדאורייתא אין הקידושין חלים כלל ===<br /> '''הרי&quot;ף'''(ב א בדפי הרי&quot;ף) בסוגיא משמיט את המילים &quot;ספיקא היא&quot;- אלא רק חיישינן מדרבנן. '''הר&quot;ן''' (א ב בדפי הרי&quot;ף ד&quot;ה תנו) מוכיח שלדעת הרי&quot;ף מדאורייתא פשוט שבמקרה כזה אין האישה מקודשת וכל החשש מחכמים הוא &quot;חומרא דערווה&quot; (כנראה שזהו גם דעתו של תוס' בדף ד ע&quot;ב ד&quot;ה היכא). לביטוי הזה ישנם שני פירושים: א' מהתורה אין מציאות של ספק קידושין במצב זה וחכמים נטו להחמיר בגלל הצד לחייב. ב' כדי שאנשים לא יקלו במקרה של 'עסוקים באותו עניין' (פני יהושע). אולם '''האבני מילואים''' (סימן כ&quot;ז סקי&quot;ח) מסביר שהטעם של הרי&quot;ף הוא שמכיוון שאין אנו יודעים את דעת המקדש, ובלי דעתו מדאורייתא אין לחשוש בכלל. בניגוד אליהם, '''התוס' יום הכיפורים''' (חידושים על מסכת יומא דף עג ע&quot;ב) מסביר שהרי&quot;ף סובר כמו המאירי (עיין בהמשך), שהספק הוא מדאורייתא, פשוט כאן הוא מקור לטעמו של הרמב&quot;ם שהכלל &quot;ספק דאורייתא לחומרא&quot; הינו מדרבנן. <br /> <br /> '''הר&quot;ן'''(א ב בדפי הרי&quot;ף ד&quot;ה תנו) מפרש בסוגיא, שכל ספק קידושין הוא מדרבנן, שכל הסיבה שהיא צריכה גט בכל ספק קידושין, היא מפני חומרא דערוה, אבל מדאורייתא לא קיימת מציאות של ספק קידושין. הסיבה לכך שלאישה יש חזקה על עצמה (על החופש שלה להינשא לאחר), וכל עוד לא התבצעה פעולת ודאי- אין יכולת להוציא את האישה מחזקה זו (לא ברור אם הר&quot;ן מדבר על החזקת האישה בעצמה כמו החזקת ממון או על חזקה דמעיקרא שהאישה פנויה). כלומר, מדאורייתא חומרא של אשת איש לא גוברת על חזקתה של האישה, אולם מכיוון שאכן יש כאן ספק, חכמים גזרו שהחומרא של אשת איש חזקה יותר מחזקת האישה ולכן היא תהיה מקודשת מספק. <br /> '''הרשב&quot;א''' (ד&quot;ה ספיקא היא), מסביר שללא עדות על דעת המקדש בזמן הקידושין אין הקידושין חלים מדאורייתא. הגרנ&quot;ט (מאמר ה' על מסכת קידושין) מרחיב את דבריו ומבהיר שלפיו האמירה היא חלק מהותי ממעשה הקידושין ובלי האמירה שלו אין מעשה קידושין, חוץ מהעובדה שאין אנו יודעים את דעת האישה שהיא בעיה נוספת.<br /> '''הריטב&quot;א''' מפרש שהטעם שהגמרא מסתפקת רק לחכמים הוא ש'הדין יותר נותן להתיר'- שמעיקר הדין צריך אמירה של הגבר שכתוב 'כי יקח' אולם יש חשש שהנתינה שלו אולי מתפרשת כאילו הוא אמר עכשיו הנה אני נותן לך על פי ציוויך. במילים אחרות, ספק הגמרא הינו האם הסברא שהנתינה על פי ציוויה מתפרשת כאמירה – ומכיוון שמצד הדין סברא זו יותר חלשה האישה מקודשת רק מחכמים.<br /> <br /> === הספק הוא האם אמירת הבעל היא חלק מדין 'כי יקח' אבל הכלל כל ספק דאורייתא לחומרא הוא כלל מדרבנן ===<br /> '''המאירי''' (ד&quot;ה ועיקר) בסוגייתינו מפרש: שספק הגמרא הוא מהתורה (האם האמירה בקידושין היא חלק מ'כי יקח'), אולם כל ספק דאורייתא לחומרא הוא מדרבנן (כשיטת הרמב&quot;ם)- ולכן הלשון חוששים מדרבנן נוח לשיטתו.<br /> '''התוס' רי&quot;ד'''(ד&quot;ה ואי) מרחיב שישנו דמיון באמירה לאמירה בכל קניין רגיל, שמטרת האמירה שם היא רק גילוי דעת, ולפי הבנה זאת אין שום בעיה באמירת האישה- אולם יכול להיות שהאמירה היא חלק מהמעשה קידושין ולכן אינה מקודשת.<br /> === הספק הוא מחכמים- איך צריך לפרש את הברייתא ===<br /> '''שיטה לא נודע למי''' (ד&quot;ה ספיקא)מבאר שהאמירה בקידושין היא אמירה של גמירות דעת בלבד, כמו בין קונה למקנה, וכמו שבמכר אין דין באמירה באופן מיוחד מהתורה, כך גם בקידושין אין דין באמירה. אמנם, התנא של הברייתא לא ידע אם חכמים הפקיעו מראש את כל הקידושין שהם ללא אמירה, לכן החשש הוא רק מחכמים. לפי הבנה זו מעשה הקידושין נגמר בהבנת שני הצדדים ובנתינת הגבר את הכסף. הספק אצלנו כיצד יש להבין את הברייתא. <br /> '''הקרבן נתנאל''' על הרא&quot;ש (סימן א' סק&quot;מ) מסביר שספק הגמרא איננו מסברא, אלא כיצד לפרש את הברייתא: האם כאוקימתא ראשונה או כאוקימתא שניה. לאחר מכן חכמי התלמוד לא ידעו להכריע בין הפירושים- ולכן חששו לאוקימתא שניה.<br /> <br /> == צדדי הספק ==<br /> === ספק בדעת המקדש ===<br /> לפי '''האבני מילואים''' לעיל- הגמרא מסתפקת בדעת המקדש, סברא זו נמצאת גם בשיטת 'אחרים' המופיעים בר&quot;ן (ג א בדפי הרי&quot;ף ד&quot;ה תן). ראשון נוסף שמקובל לפרשו כך הינו הרמ&quot;ה המופיע בטור (סימן כ&quot;ז סעיף ח') שסובר שאם המקדש אמר כן אחרי אמירתה של האישה אין ספק. מזה מוכיח המשנה למלך שהרמ&quot;ה סובר שספק הגמרא הוא בדעת המקדש. <br /> === ספק אם האמירה היא מדאורייתא === <br /> המאירי והרי&quot;ד סוברים שספק הגמרא הוא האם האמירה היא חלק מה'כי יקח'. הסיבה שאם אין אמירת הבעל ישנה בעיה היא כי אמירתה פוגמת- כי תפקיד האישה ללהיאסר על כל העולם לכן בקידושין האישה לא יכלה להיות חלק (על בסיס דברי הר&quot;ן בנדרים דף ל ע&quot;א). <br /> === ספק אם ישנה מספיק אמירה של הגבר ===<br /> הגרנ&quot;ט (חידושים על קידושין מאמר ה') מסביר שהספק על פי הרשב&quot;א הוא האם מקרה כזה הא מספיק כדי להיחשב ל'כי יקח' ולא 'כי תלקח'- כדי שהעדים יוכלו להעיד על זה. ניתן לדייק מהר&quot;ן בדף ג ע&quot;א שהוא גם סובר שהשאלה היא האם יש כאן מספיק 'כי יקח'. <br /> === נפקא מינא בין הטעמים === <br /> מה יקרה במצב בו הבעל יאמר כן? על פי הרמ&quot;ה, האבני מילואים והמאירי- האישה תהיה מקודשת כי דיבורה לא מעלה ולא מוריד <br /> אולם לפי התוס' רי&quot;ד וכך ניסה החזון איש ( אבן העזר סימן קמ&quot;ח ה ב) לדייק בר&quot;ן- שעדיין יש ספק קידושין במקרה זה. <br /> == פסיקת ההלכה == <br /> הרמב&quot;ם (אישות ג ב) הרא&quot;ש(סימן א) והרי&quot;ף(ב א בדפי הרי&quot;ף) מביאים דין זה להלכה, וכן פוסקים הטור והשו&quot;ע (אבן העזר סימן כז סעיף ח). <br /> אם היו 'עסוקים באותו עניין' או שאמר כן, הטור והשו&quot;ע (אבן העזר סימן כז סעיף ח) פוסק כמו הרמ&quot;ה שתהיה האישה מקודשת.<br /> [[קטגוריה: קידושין]]<br /> [[קטגוריה: קידושין ה:]]<br /> [[קטגוריה: הלכות אישות פרק ג הלכה ב]]<br /> [[קטגוריה:טשו&quot;ע סימן כז סעיף ח]]</div>

הראל ביטר https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%A0%D7%AA%D7%9F_%D7%94%D7%95%D7%90_%D7%95%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%94_%D7%94%D7%99%D7%90&diff=19319 2022-03-30T07:42:55Z

<p>הראל ביטר: </p> <hr /> <div>הגמרא בקידושין בדף ה ע&quot;ב דנה בשאלה מה הדין במקרה בו המקדש יתן והאישה תאמר &quot;הרי אני מקודשת לך&quot; . <br /> == הסוגיא ==<br /> בגמרא בקידושין דף ה ע&quot;ב מובאת ברייתא (תוספתא פ&quot;א ה&quot;א): <br /> &quot;ת&quot;ר: כיצד בכסף? נתן לה כסף או שוה כסף, ואמר לה הרי את מקודשת לי הרי את מאורסת לי הרי את לי לאינתו - הרי זו מקודשת; אבל היא שנתנה, ואמרה היא הריני מקודשת לך, הריני מאורסת לך, הריני לך לאינתו - אינה מקודשת&quot;. <br /> רב פפא מדייק שישנה סתירה בברייתא מה יהיה הדין במקרה שהוא נתן והיא אמרה? לפי הרישא משמע שאין קידושין בכלל, אולם לפי הסיפא משתמע מקודשת וודאי! <br /> מתרצת הגמרא שני תירוצים, לפי התירוץ הראשון הרישא היא העיקר ולכן הדין הוא שאין האישה מקודשת בכלל במקרה זה. <br /> אולם לפי התירוץ השני מעמדן של הרישא ושל הסיפא זהה ולכן במקרה שנתן הוא ואמרה היא האישה תהיה מקודשת מספק.<br /> <br /> == מדוע הספק מ&quot;דרבנן&quot;? ==<br /> === הספק מחכמים, כי מדאורייתא אין הקידושין חלים כלל ===<br /> '''הרי&quot;ף'''(ב א בדפי הרי&quot;ף) בסוגיא משמיט את המילים &quot;ספיקא היא&quot;- אלא רק חיישינן מדרבנן. '''הר&quot;ן''' (א ב בדפי הרי&quot;ף ד&quot;ה תנו) מוכיח שלדעת הרי&quot;ף מדאורייתא פשוט שבמקרה כזה אין האישה מקודשת וכל החשש מחכמים הוא &quot;חומרא דערווה&quot; (כנראה שזהו גם דעתו של תוס' בדף ד ע&quot;ב ד&quot;ה היכא). לביטוי הזה ישנם שני פירושים: א' מהתורה אין מציאות של ספק קידושין במצב זה וחכמים נטו להחמיר בגלל הצד לחייב. ב' כדי שאנשים לא יקלו במקרה של 'עסוקים באותו עניין' (פני יהושע). אולם '''האבני מילואים''' (סימן כ&quot;ז סקי&quot;ח) מסביר שהטעם של הרי&quot;ף הוא שמכיוון שאין אנו יודעים את דעת המקדש, ובלי דעתו מדאורייתא אין לחשוש בכלל. בניגוד אליהם, '''התוס' יום הכיפורים''' (חידושים על מסכת יומא דף עג ע&quot;ב) מסביר שהרי&quot;ף סובר כמו המאירי (עיין בהמשך), שהספק הוא מדאורייתא, פשוט כאן הוא מקור לטעמו של הרמב&quot;ם שהכלל &quot;ספק דאורייתא לחומרא&quot; הינו מדרבנן. <br /> <br /> '''הר&quot;ן'''(א ב בדפי הרי&quot;ף ד&quot;ה תנו) מפרש בסוגיא, שכל ספק קידושין הוא מדרבנן, שכל הסיבה שהיא צריכה גט בכל ספק קידושין, היא מפני חומרא דערוה, אבל מדאורייתא לא קיימת מציאות של ספק קידושין. הסיבה לכך שלאישה יש חזקה על עצמה (על החופש שלה להינשא לאחר), וכל עוד לא התבצעה פעולת ודאי- אין יכולת להוציא את האישה מחזקה זו (לא ברור אם הר&quot;ן מדבר על החזקת האישה בעצמה כמו החזקת ממון או על חזקה דמעיקרא שהאישה פנויה). כלומר, מדאורייתא חומרא של אשת איש לא גוברת על חזקתה של האישה, אולם מכיוון שאכן יש כאן ספק, חכמים גזרו שהחומרא של אשת איש חזקה יותר מחזקת האישה ולכן היא תהיה מקודשת מספק. <br /> '''הרשב&quot;א''' (ד&quot;ה ספיקא היא), מסביר שללא עדות על דעת המקדש בזמן הקידושין אין הקידושין חלים מדאורייתא. הגרנ&quot;ט (מאמר ה' על מסכת קידושין) מרחיב את דבריו ומבהיר שלפיו האמירה היא חלק מהותי ממעשה הקידושין ובלי האמירה שלו אין מעשה קידושין, חוץ מהעובדה שאין אנו יודעים את דעת האישה שהיא בעיה נוספת.<br /> '''הריטב&quot;א''' מפרש שהטעם שהגמרא מסתפקת רק לחכמים הוא ש'הדין יותר נותן להתיר'- שמעיקר הדין צריך אמירה של הגבר שכתוב 'כי יקח' אולם יש חשש שהנתינה שלו אולי מתפרשת כאילו הוא אמר עכשיו הנה אני נותן לך על פי ציוויך. במילים אחרות, ספק הגמרא הינו האם הסברא שהנתינה על פי ציוויה מתפרשת כאמירה – ומכיוון שמצד הדין סברא זו יותר חלשה האישה מקודשת רק מחכמים.<br /> <br /> === הספק הוא האם אמירת הבעל היא חלק מדין 'כי יקח' אבל הכלל כל ספק דאורייתא לחומרא הוא כלל מדרבנן ===<br /> '''המאירי''' (ד&quot;ה ועיקר) בסוגייתינו מפרש: שספק הגמרא הוא מהתורה (האם האמירה בקידושין היא חלק מ'כי יקח'), אולם כל ספק דאורייתא לחומרא הוא מדרבנן (כשיטת הרמב&quot;ם)- ולכן הלשון חוששים מדרבנן נוח לשיטתו.<br /> '''התוס' רי&quot;ד'''(ד&quot;ה ואי) מרחיב שישנו דמיון באמירה לאמירה בכל קניין רגיל, שמטרת האמירה שם היא רק גילוי דעת, ולפי הבנה זאת אין שום בעיה באמירת האישה- אולם יכול להיות שהאמירה היא חלק מהמעשה קידושין ולכן אינה מקודשת.<br /> === הספק הוא מחכמים- איך צריך לפרש את הברייתא ===<br /> '''שיטה לא נודע למי''' (ד&quot;ה ספיקא)מבאר שהאמירה בקידושין היא אמירה של גמירות דעת בלבד, כמו בין קונה למקנה, וכמו שבמכר אין דין באמירה באופן מיוחד מהתורה, כך גם בקידושין אין דין באמירה. אמנם, התנא של הברייתא לא ידע אם חכמים הפקיעו מראש את כל הקידושין שהם ללא אמירה, לכן החשש הוא רק מחכמים. לפי הבנה זו מעשה הקידושין נגמר בהבנת שני הצדדים ובנתינת הגבר את הכסף. הספק אצלנו כיצד יש להבין את הברייתא. <br /> '''הקרבן נתנאל''' על הרא&quot;ש (סימן א' סק&quot;מ) מסביר שספק הגמרא איננו מסברא, אלא כיצד לפרש את הברייתא: האם כאוקימתא ראשונה או כאוקימתא שניה. לאחר מכן חכמי התלמוד לא ידעו להכריע בין הפירושים- ולכן חששו לאוקימתא שניה.<br /> <br /> == צדדי הספק ==<br /> === ספק בדעת המקדש ===<br /> לפי '''האבני מילואים''' לעיל- הגמרא מסתפקת בדעת המקדש, סברא זו נמצאת גם בשיטת 'אחרים' המופיעים בר&quot;ן (ג א בדפי הרי&quot;ף ד&quot;ה תן). ראשון נוסף שמקובל לפרשו כך הינו הרמ&quot;ה המופיע בטור (סימן כ&quot;ז סעיף ח') שסובר שאם המקדש אמר כן אחרי אמירתה של האישה אין ספק. מזה מוכיח המשנה למלך שהרמ&quot;ה סובר שספק הגמרא הוא בדעת המקדש. <br /> === ספק אם האמירה היא מדאורייתא === <br /> המאירי והרי&quot;ד סוברים שספק הגמרא הוא האם האמירה היא חלק מה'כי יקח'. הסיבה שאם אין אמירת הבעל ישנה בעיה היא כי אמירתה פוגמת- כי תפקיד האישה ללהיאסר על כל העולם לכן בקידושין האישה לא יכלה להיות חלק (על בסיס דברי הר&quot;ן בנדרים דף ל ע&quot;א). <br /> === ספק אם ישנה מספיק אמירה של הגבר ===<br /> הגרנ&quot;ט (חידושים על קידושין מאמר ה') מסביר שהספק על פי הרשב&quot;א הוא האם מקרה כזה הא מספיק כדי להיחשב ל'כי יקח' ולא 'כי תלקח'- כדי שהעדים יוכלו להעיד על זה. ניתן לדייק מהר&quot;ן בדף ג ע&quot;א שהוא גם סובר שהשאלה היא האם יש כאן מספיק 'כי יקח'. <br /> === נפקא מינא בין הטעמים === <br /> מה יקרה במצב בו הבעל יאמר כן? על פי הרמ&quot;ה, האבני מילואים והמאירי- האישה תהיה מקודשת כי דיבורה לא מעלה ולא מוריד <br /> אולם לפי התוס' רי&quot;ד וכך ניסה החזון איש ( אבן העזר סימן קמ&quot;ח ה ב) לדייק בר&quot;ן- שעדיין יש ספק קידושין במקרה זה. <br /> == פסיקת ההלכה == <br /> הרמב&quot;ם (אישות ג ב) הרא&quot;ש(סימן א) והרי&quot;ף(ב א בדפי הרי&quot;ף) מביאים דין זה להלכה, וכן פוסקים הטור והשו&quot;ע (אבן העזר סימן כז סעיף ח). <br /> אם היו 'עסוקים באותו עניין' או שאמר כן, הטור והשו&quot;ע (אבן העזר סימן כז סעיף ח) פוסק כמו הרמ&quot;ה שתהיה האישה מקודשת.<br /> [[קטגוריה: קידושין]]<br /> [[קטגוריה: קידושין ה:]]<br /> [[קטגוריה: הלכות אישות פרק ג הלכה ב]]<br /> [[קטגוריה:טשו&quot;ע סימן כז סעיף ח]]</div>

הראל ביטר https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%A0%D7%AA%D7%9F_%D7%94%D7%95%D7%90_%D7%95%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%94_%D7%94%D7%99%D7%90&diff=19318 2022-03-30T07:39:10Z

<p>הראל ביטר: /* הספק הוא מחכמים- איך צריך לפרש את הברייתא */</p> <hr /> <div>הגמרא בקידושין בדף ה ע&quot;ב דנה בשאלה מה הדין במקרה בו המקדש יתן והאישה תאמר &quot;הרי אני מקודשת לך&quot; . <br /> == הסוגיא ==<br /> בגמרא בקידושין דף ה ע&quot;ב מובאת ברייתא (תוספתא פ&quot;א ה&quot;א): <br /> &quot;ת&quot;ר: כיצד בכסף? נתן לה כסף או שוה כסף, ואמר לה הרי את מקודשת לי הרי את מאורסת לי הרי את לי לאינתו - הרי זו מקודשת; אבל היא שנתנה, ואמרה היא הריני מקודשת לך, הריני מאורסת לך, הריני לך לאינתו - אינה מקודשת&quot;. <br /> רב פפא מדייק שישנה סתירה בברייתא מה יהיה הדין במקרה שהוא נתן והיא אמרה? לפי הרישא משמע שאין קידושין בכלל, אולם לפי הסיפא משתמע מקודשת וודאי! <br /> מתרצת הגמרא שני תירוצים, לפי התירוץ הראשון הרישא היא העיקר ולכן הדין הוא שאין האישה מקודשת בכלל במקרה זה. <br /> אולם לפי התירוץ השני מעמדן של הרישא ושל הסיפא זהה ולכן במקרה שנתן הוא ואמרה היא האישה תהיה מקודשת מספק.<br /> <br /> == מדוע הספק מ&quot;דרבנן&quot;? ==<br /> === הספק מחכמים, כי מדאורייתא אין הקידושין חלים כלל ===<br /> '''הרי&quot;ף'''(ב א בדפי הרי&quot;ף) בסוגיא משמיט את המילים &quot;ספיקא היא&quot;- אלא רק חיישינן מדרבנן. '''הר&quot;ן''' (א ב בדפי הרי&quot;ף ד&quot;ה תנו) מוכיח שלדעת הרי&quot;ף מדאורייתא פשוט שבמקרה כזה אין האישה מקודשת וכל החשש מחכמים הוא &quot;חומרא דערווה&quot; (כנראה שזהו גם דעתו של תוס' בדף ד ע&quot;ב ד&quot;ה היכא). לביטוי הזה ישנם שני פירושים: א' מהתורה אין מציאות של ספק קידושין במצב זה וחכמים נטו להחמיר בגלל הצד לחייב. ב' כדי שאנשים לא יקלו במקרה של 'עסוקים באותו עניין' (פני יהושע). אולם '''האבני מילואים''' (סימן כ&quot;ז סקי&quot;ח) מסביר שהטעם של הרי&quot;ף הוא שמכיוון שאין אנו יודעים את דעת המקדש, ובלי דעתו מדאורייתא אין לחשוש בכלל. בניגוד אליהם, '''התוס' יום הכיפורים''' (חידושים על מסכת יומא דף עג ע&quot;ב) מסביר שהרי&quot;ף סובר כמו המאירי (עיין בהמשך), שהספק הוא מדאורייתא, פשוט כאן הוא מקור לטעמו של הרמב&quot;ם שהכלל &quot;ספק דאורייתא לחומרא&quot; הינו מדרבנן. <br /> <br /> '''הר&quot;ן'''(א ב בדפי הרי&quot;ף ד&quot;ה תנו) מפרש בסוגיא, שכל ספק קידושין הוא מדרבנן, שכל הסיבה שהיא צריכה גט בכל ספק קידושין, היא מפני חומרא דערוה, אבל מדאורייתא לא קיימת מציאות של ספק קידושין. הסיבה לכך שלאישה יש חזקה על עצמה (על החופש שלה להינשא לאחר), וכל עוד לא התבצעה פעולת ודאי- אין יכולת להוציא את האישה מחזקה זו (לא ברור אם הר&quot;ן מדבר על החזקת האישה בעצמה כמו החזקת ממון או על חזקה דמעיקרא שהאישה פנויה). כלומר, מדאורייתא חומרא של אשת איש לא גוברת על חזקתה של האישה, אולם מכיוון שאכן יש כאן ספק, חכמים גזרו שהחומרא של אשת איש חזקה יותר מחזקת האישה ולכן היא תהיה מקודשת מספק. <br /> '''הרשב&quot;א''' (ד&quot;ה ספיקא היא), מסביר שללא עדות על דעת המקדש בזמן הקידושין אין הקידושין חלים מדאורייתא. הגרנ&quot;ט (מאמר ה' על מסכת קידושין) מרחיב את דבריו ומבהיר שלפיו האמירה היא חלק מהותי ממעשה הקידושין ובלי האמירה שלו אין מעשה קידושין, חוץ מהעובדה שאין אנו יודעים את דעת האישה שהיא בעיה נוספת.<br /> '''הריטב&quot;א''' מפרש שהטעם שהגמרא מסתפקת רק לחכמים הוא ש'הדין יותר נותן להתיר'- שמעיקר הדין צריך אמירה של הגבר שכתוב 'כי יקח' אולם יש חשש שהנתינה שלו אולי מתפרשת כאילו הוא אמר עכשיו הנה אני נותן לך על פי ציוויך. במילים אחרות, ספק הגמרא הינו האם הסברא שהנתינה על פי ציוויה מתפרשת כאמירה – ומכיוון שמצד הדין סברא זו יותר חלשה האישה מקודשת רק מחכמים.<br /> <br /> === הספק הוא האם אמירת הבעל היא חלק מדין 'כי יקח' אבל הכלל כל ספק דאורייתא לחומרא הוא כלל מדרבנן ===<br /> '''המאירי''' בסוגייתינו מפרש: שספק הגמרא הוא מהתורה (האם האמירה בקידושין היא חלק מ'כי יקח'), אולם כל ספק דאורייתא לחומרא הוא מדרבנן (כשיטת הרמב&quot;ם)- ולכן הלשון חוששים מדרבנן נוח לשיטתו.<br /> '''התוס' רי&quot;ד'''(ד&quot;ה ואי) מרחיב שישנו דמיון באמירה לאמירה בכל קניין רגיל, שמטרת האמירה שם היא רק גילוי דעת, ולפי הבנה זאת אין שום בעיה באמירת האישה- אולם יכול להיות שהאמירה היא חלק מהמעשה קידושין ולכן אינה מקודשת.<br /> === הספק הוא מחכמים- איך צריך לפרש את הברייתא ===<br /> '''שיטה לא נודע למי''' מבאר שהאמירה בקידושין היא אמירה של גמירות דעת '''בלבד''', כמו בין קונה למקנה, וכמו שבמכר אין דין באמירה באופן מיוחד מהתורה, כך גם בקידושין אין דין באמירה. אמנם, התנא של הברייתא לא ידע אם חכמים הפקיעו מראש את כל הקידושין שהם ללא אמירה, לכן החשש הוא רק מחכמים. לפי הבנה זו מעשה הקידושין נגמר בהבנת שני הצדדים ובנתינת הגבר את הכסף. הספק אצלנו כיצד יש להבין את הברייתא. <br /> '''הקרבן נתנאל''' על הרא&quot;ש (סימן א' סק&quot;מ) מסביר שספק הגמרא איננו מסברא, אלא כיצד לפרש את הברייתא: האם כאוקימתא ראשונה או כאוקימתא שניה. לאחר מכן חכמי התלמוד לא ידעו להכריע בין הפירושים- ולכן חששו לאוקימתא שניה.<br /> <br /> == צדדי הספק ==<br /> === ספק בדעת המקדש ===<br /> לפי האבנ&quot;מ שדיברנו עליו למעלה- הגמרא מסתפקת בדעת המקדש, סברא זו נצאת גם בשיטת 'אחרים' המופיעים בר&quot;ן (ג א בדפי הרי&quot;ף ד&quot;ה תן). ראשון נוסף שמקובל לפרשו כך הינו הרמ&quot;ה המופיע בטור (סימן כ&quot;ז סעיף ח') שסובר שאם המקדש אמר כן אחרי אמירתה של האישה אין ספק. מזה מוכיח המשנה למלך שהרמ&quot;ה סובר שספק הגמרא הוא בדעת המקדש. <br /> === ספק אם האמירה היא מדאורייתא === <br /> המאירי והרי&quot;ד סוברים שספק הגמרא הוא האם האמירה היא חלק מה'כי יקח'. הסיבה שאם אין אמירת הבעל ישנה בעיה היא כי אמירתה פוגמת- כי תפקיד האישה ללהיאסר על כל העולם לכן בקידושין האישה לא יכלה להיות חלק (על בסיס דברי הר&quot;ן בנדרים דף ל ע&quot;א). <br /> === ספק אם ישנה מספיק אמירה של הגבר ===<br /> הגרנ&quot;ט (חידושים על קידושין מאמר ה') מסביר שהספק על פי הרשב&quot;א הוא האם מקרה כזה הא מספיק כדי להיחשב ל'כי יקח' ולא 'כי תלקח'- כדי שהעדים יוכלו להעיד על זה. ניתן לדייק מהר&quot;ן בדף ג ע&quot;א שהוא גם סובר שהשאלה היא האם יש כאן מספיק 'כי יקח'. <br /> === נפקא מינא בין הטעמים === <br /> מה יקרה במצב בו הבעל יאמר כן? על פי הרמ&quot;ה, האבני מילואים והמאירי- האישה תהיה מקודשת כי דיבורה לא מעלה ולא מוריד <br /> אולם לפי התוס' רי&quot;ד וכך ניסה החזון איש ( אבן העזר סימן קמ&quot;ח ה ב) לדייק בר&quot;ן- שעדיין יש ספק קידושין במקרה זה. <br /> == פסיקת ההלכה == <br /> הרמב&quot;ם (אישות ג ב) הרא&quot;ש(סימן א) והרי&quot;ף(ב א בדפי הרי&quot;ף) מביאים דין זה להלכה, וכן פוסקים הטור והשו&quot;ע (אבן העזר סימן כז סעיף ח). <br /> אם היו 'עסוקים באותו עניין' או שאמר כן, הטור והשו&quot;ע (אבן העזר סימן כז סעיף ח) פוסק כמו הרמ&quot;ה שתהיה האישה מקודשת.<br /> [[קטגוריה: קידושין]]<br /> [[קטגוריה: קידושין ה:]]<br /> [[קטגוריה: הלכות אישות פרק ג הלכה ב]]<br /> [[קטגוריה:טשו&quot;ע סימן כז סעיף ח]]</div>

הראל ביטר https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%A0%D7%AA%D7%9F_%D7%94%D7%95%D7%90_%D7%95%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%94_%D7%94%D7%99%D7%90&diff=19317 2022-03-30T07:36:59Z

<p>הראל ביטר: /* הספק מחכמים, כי מדאורייתא אין הקידושין חלים כלל */</p> <hr /> <div>הגמרא בקידושין בדף ה ע&quot;ב דנה בשאלה מה הדין במקרה בו המקדש יתן והאישה תאמר &quot;הרי אני מקודשת לך&quot; . <br /> == הסוגיא ==<br /> בגמרא בקידושין דף ה ע&quot;ב מובאת ברייתא (תוספתא פ&quot;א ה&quot;א): <br /> &quot;ת&quot;ר: כיצד בכסף? נתן לה כסף או שוה כסף, ואמר לה הרי את מקודשת לי הרי את מאורסת לי הרי את לי לאינתו - הרי זו מקודשת; אבל היא שנתנה, ואמרה היא הריני מקודשת לך, הריני מאורסת לך, הריני לך לאינתו - אינה מקודשת&quot;. <br /> רב פפא מדייק שישנה סתירה בברייתא מה יהיה הדין במקרה שהוא נתן והיא אמרה? לפי הרישא משמע שאין קידושין בכלל, אולם לפי הסיפא משתמע מקודשת וודאי! <br /> מתרצת הגמרא שני תירוצים, לפי התירוץ הראשון הרישא היא העיקר ולכן הדין הוא שאין האישה מקודשת בכלל במקרה זה. <br /> אולם לפי התירוץ השני מעמדן של הרישא ושל הסיפא זהה ולכן במקרה שנתן הוא ואמרה היא האישה תהיה מקודשת מספק.<br /> <br /> == מדוע הספק מ&quot;דרבנן&quot;? ==<br /> === הספק מחכמים, כי מדאורייתא אין הקידושין חלים כלל ===<br /> '''הרי&quot;ף'''(ב א בדפי הרי&quot;ף) בסוגיא משמיט את המילים &quot;ספיקא היא&quot;- אלא רק חיישינן מדרבנן. '''הר&quot;ן''' (א ב בדפי הרי&quot;ף ד&quot;ה תנו) מוכיח שלדעת הרי&quot;ף מדאורייתא פשוט שבמקרה כזה אין האישה מקודשת וכל החשש מחכמים הוא &quot;חומרא דערווה&quot; (כנראה שזהו גם דעתו של תוס' בדף ד ע&quot;ב ד&quot;ה היכא). לביטוי הזה ישנם שני פירושים: א' מהתורה אין מציאות של ספק קידושין במצב זה וחכמים נטו להחמיר בגלל הצד לחייב. ב' כדי שאנשים לא יקלו במקרה של 'עסוקים באותו עניין' (פני יהושע). אולם '''האבני מילואים''' (סימן כ&quot;ז סקי&quot;ח) מסביר שהטעם של הרי&quot;ף הוא שמכיוון שאין אנו יודעים את דעת המקדש, ובלי דעתו מדאורייתא אין לחשוש בכלל. בניגוד אליהם, '''התוס' יום הכיפורים''' (חידושים על מסכת יומא דף עג ע&quot;ב) מסביר שהרי&quot;ף סובר כמו המאירי (עיין בהמשך), שהספק הוא מדאורייתא, פשוט כאן הוא מקור לטעמו של הרמב&quot;ם שהכלל &quot;ספק דאורייתא לחומרא&quot; הינו מדרבנן. <br /> <br /> '''הר&quot;ן'''(א ב בדפי הרי&quot;ף ד&quot;ה תנו) מפרש בסוגיא, שכל ספק קידושין הוא מדרבנן, שכל הסיבה שהיא צריכה גט בכל ספק קידושין, היא מפני חומרא דערוה, אבל מדאורייתא לא קיימת מציאות של ספק קידושין. הסיבה לכך שלאישה יש חזקה על עצמה (על החופש שלה להינשא לאחר), וכל עוד לא התבצעה פעולת ודאי- אין יכולת להוציא את האישה מחזקה זו (לא ברור אם הר&quot;ן מדבר על החזקת האישה בעצמה כמו החזקת ממון או על חזקה דמעיקרא שהאישה פנויה). כלומר, מדאורייתא חומרא של אשת איש לא גוברת על חזקתה של האישה, אולם מכיוון שאכן יש כאן ספק, חכמים גזרו שהחומרא של אשת איש חזקה יותר מחזקת האישה ולכן היא תהיה מקודשת מספק. <br /> '''הרשב&quot;א''' (ד&quot;ה ספיקא היא), מסביר שללא עדות על דעת המקדש בזמן הקידושין אין הקידושין חלים מדאורייתא. הגרנ&quot;ט (מאמר ה' על מסכת קידושין) מרחיב את דבריו ומבהיר שלפיו האמירה היא חלק מהותי ממעשה הקידושין ובלי האמירה שלו אין מעשה קידושין, חוץ מהעובדה שאין אנו יודעים את דעת האישה שהיא בעיה נוספת.<br /> '''הריטב&quot;א''' מפרש שהטעם שהגמרא מסתפקת רק לחכמים הוא ש'הדין יותר נותן להתיר'- שמעיקר הדין צריך אמירה של הגבר שכתוב 'כי יקח' אולם יש חשש שהנתינה שלו אולי מתפרשת כאילו הוא אמר עכשיו הנה אני נותן לך על פי ציוויך. במילים אחרות, ספק הגמרא הינו האם הסברא שהנתינה על פי ציוויה מתפרשת כאמירה – ומכיוון שמצד הדין סברא זו יותר חלשה האישה מקודשת רק מחכמים.<br /> <br /> === הספק הוא האם אמירת הבעל היא חלק מדין 'כי יקח' אבל הכלל כל ספק דאורייתא לחומרא הוא כלל מדרבנן ===<br /> '''המאירי''' בסוגייתינו מפרש: שספק הגמרא הוא מהתורה (האם האמירה בקידושין היא חלק מ'כי יקח'), אולם כל ספק דאורייתא לחומרא הוא מדרבנן (כשיטת הרמב&quot;ם)- ולכן הלשון חוששים מדרבנן נוח לשיטתו.<br /> '''התוס' רי&quot;ד'''(ד&quot;ה ואי) מרחיב שישנו דמיון באמירה לאמירה בכל קניין רגיל, שמטרת האמירה שם היא רק גילוי דעת, ולפי הבנה זאת אין שום בעיה באמירת האישה- אולם יכול להיות שהאמירה היא חלק מהמעשה קידושין ולכן אינה מקודשת.<br /> === הספק הוא מחכמים- איך צריך לפרש את הברייתא ===<br /> '''שיטה לא נודע למי''' מבאר שהאמירה בקידושין היא אמירה של גמירות דעת '''בלבד''', כמו בין קונה למקנה, וכמו שבמכר אין דין באמירה באופן מיוחד מהתורה, כך גם בקידושין אין דין באמירה. אמנם, התנא של הברייתא לא ידע אם חכמים הפקיעו מראש את כל הקידושין שהם ללא אמירה, לכן החשש הוא רק מחכמים. לפי הבנה זו מעשה הקידושין נגמר בהבנת שני הצדדים ובנתינת הגבר את הכסף. הספק אצלנו כיצד יש להבין את הברייתא. <br /> הקרבן נתנאל על הרא&quot;ש (סימן א' סק&quot;מ) מסביר שספק הגמרא איננו מסברא, אלא כיצד לפרש את הברייתא: האם כאוקימתא ראשונה או כאוקימתא שניה. לאחר מכן חכמי התלמוד לא ידעו להכריע בין הפירושים- ולכן חששו לאוקימתא שניה.<br /> == צדדי הספק ==<br /> === ספק בדעת המקדש ===<br /> לפי האבנ&quot;מ שדיברנו עליו למעלה- הגמרא מסתפקת בדעת המקדש, סברא זו נצאת גם בשיטת 'אחרים' המופיעים בר&quot;ן (ג א בדפי הרי&quot;ף ד&quot;ה תן). ראשון נוסף שמקובל לפרשו כך הינו הרמ&quot;ה המופיע בטור (סימן כ&quot;ז סעיף ח') שסובר שאם המקדש אמר כן אחרי אמירתה של האישה אין ספק. מזה מוכיח המשנה למלך שהרמ&quot;ה סובר שספק הגמרא הוא בדעת המקדש. <br /> === ספק אם האמירה היא מדאורייתא === <br /> המאירי והרי&quot;ד סוברים שספק הגמרא הוא האם האמירה היא חלק מה'כי יקח'. הסיבה שאם אין אמירת הבעל ישנה בעיה היא כי אמירתה פוגמת- כי תפקיד האישה ללהיאסר על כל העולם לכן בקידושין האישה לא יכלה להיות חלק (על בסיס דברי הר&quot;ן בנדרים דף ל ע&quot;א). <br /> === ספק אם ישנה מספיק אמירה של הגבר ===<br /> הגרנ&quot;ט (חידושים על קידושין מאמר ה') מסביר שהספק על פי הרשב&quot;א הוא האם מקרה כזה הא מספיק כדי להיחשב ל'כי יקח' ולא 'כי תלקח'- כדי שהעדים יוכלו להעיד על זה. ניתן לדייק מהר&quot;ן בדף ג ע&quot;א שהוא גם סובר שהשאלה היא האם יש כאן מספיק 'כי יקח'. <br /> === נפקא מינא בין הטעמים === <br /> מה יקרה במצב בו הבעל יאמר כן? על פי הרמ&quot;ה, האבני מילואים והמאירי- האישה תהיה מקודשת כי דיבורה לא מעלה ולא מוריד <br /> אולם לפי התוס' רי&quot;ד וכך ניסה החזון איש ( אבן העזר סימן קמ&quot;ח ה ב) לדייק בר&quot;ן- שעדיין יש ספק קידושין במקרה זה. <br /> == פסיקת ההלכה == <br /> הרמב&quot;ם (אישות ג ב) הרא&quot;ש(סימן א) והרי&quot;ף(ב א בדפי הרי&quot;ף) מביאים דין זה להלכה, וכן פוסקים הטור והשו&quot;ע (אבן העזר סימן כז סעיף ח). <br /> אם היו 'עסוקים באותו עניין' או שאמר כן, הטור והשו&quot;ע (אבן העזר סימן כז סעיף ח) פוסק כמו הרמ&quot;ה שתהיה האישה מקודשת.<br /> [[קטגוריה: קידושין]]<br /> [[קטגוריה: קידושין ה:]]<br /> [[קטגוריה: הלכות אישות פרק ג הלכה ב]]<br /> [[קטגוריה:טשו&quot;ע סימן כז סעיף ח]]</div>

הראל ביטר https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%A0%D7%AA%D7%9F_%D7%94%D7%95%D7%90_%D7%95%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%94_%D7%94%D7%99%D7%90&diff=19316 2022-03-30T07:32:39Z

<p>הראל ביטר: </p> <hr /> <div>הגמרא בקידושין בדף ה ע&quot;ב דנה בשאלה מה הדין במקרה בו המקדש יתן והאישה תאמר &quot;הרי אני מקודשת לך&quot; . <br /> == הסוגיא ==<br /> בגמרא בקידושין דף ה ע&quot;ב מובאת ברייתא (תוספתא פ&quot;א ה&quot;א): <br /> &quot;ת&quot;ר: כיצד בכסף? נתן לה כסף או שוה כסף, ואמר לה הרי את מקודשת לי הרי את מאורסת לי הרי את לי לאינתו - הרי זו מקודשת; אבל היא שנתנה, ואמרה היא הריני מקודשת לך, הריני מאורסת לך, הריני לך לאינתו - אינה מקודשת&quot;. <br /> רב פפא מדייק שישנה סתירה בברייתא מה יהיה הדין במקרה שהוא נתן והיא אמרה? לפי הרישא משמע שאין קידושין בכלל, אולם לפי הסיפא משתמע מקודשת וודאי! <br /> מתרצת הגמרא שני תירוצים, לפי התירוץ הראשון הרישא היא העיקר ולכן הדין הוא שאין האישה מקודשת בכלל במקרה זה. <br /> אולם לפי התירוץ השני מעמדן של הרישא ושל הסיפא זהה ולכן במקרה שנתן הוא ואמרה היא האישה תהיה מקודשת מספק.<br /> <br /> == מדוע הספק מ&quot;דרבנן&quot;? ==<br /> === הספק מחכמים, כי מדאורייתא אין הקידושין חלים כלל ===<br /> '''הרי&quot;ף'''(ב א בדפי הרי&quot;ף) בסוגיא משמיט את המילים &quot;ספיקא היא&quot;- אלא רק חיישינן מדרבנן. '''הר&quot;ן''' (א ב בדפי הרי&quot;ף ד&quot;ה תנו) מוכיח שלדעת הרי&quot;ף מדאורייתא פשוט שבמקרה כזה אין האישה מקודשת וכל החשש מחכמים הוא &quot;חומרא דערווה&quot; (כנראה שזהו גם דעתו של תוס' בדף ד ע&quot;ב ד&quot;ה היכא). לביטוי הזה ישנם שני פירושים: א' מהתורה אין מציאות של ספק קידושין במצב זה וחכמים נטו להחמיר בגלל הצד לחייב. ב' כדי שאנשים לא יקלו במקרה של 'עסוקים באותו עניין' (פני יהושע). אולם '''האבני מילואים''' (סימן כ&quot;ז סקי&quot;ח) מסביר שהטעם של הרי&quot;ף הוא שמכיוון שאין אנו יודעים את דעת המקדש, ובלי דעתו מדאורייתא אין לחשוש בכלל. בניגוד אליהם, '''התוס' יום הכיפורים''' (חידושים על מסכת יומא דף עג ע&quot;ב) מסביר שהרי&quot;ף סובר כמו המאירי (עיין בהמשך), שהספק הוא מדאורייתא, פשוט כאן הוא מקור לטעמו של הרמב&quot;ם שהכלל &quot;ספק דאורייתא לחומרא&quot; הינו מדרבנן. <br /> <br /> '''הר&quot;ן'''(א ב בדפי הרי&quot;ף ד&quot;ה תנו) מפרש בסוגיא, שכל ספק קידושין הם מדרבנן, שכל הסיבה שהיא צריכה גט בכל ספק קידושין, היא מפני חומרא דערוה, אבל מדאורייתא לא קיימת מציאות של ספק קידושין. הסיבה לכך שלאישה יש חזקה על עצמה (על החופש שלה להינשא לאחר), וכל עוד לא התבצעה פעולת ודאי- אין יכולת להוציא את האישה מחזקה זו (לא ברור אם הר&quot;ן מדבר על החזקת האישה בעצמה כמו החזקת ממון או על חזקה דמעיקרא שהאישה פנויה). כלומר, מדאורייתא חומרא של אשת איש לא גוברת על חזקת הפנויה של האישה, אולם שכיוון שאכן יש כאן ספק, חכמים גזרו שהחומרא של אשת איש חזקה יותר מהחזקת פנויה ולכן היא תהיה מקודשת מספק. <br /> '''הרשב&quot;א''' (ד&quot;ה ספיקא היא)(לפי חלק מהפרשנים עליו), מסביר שללא עדות על דעת הגבר בזמן הקידושין אין הקידושין חלים מדאורייתא. הגרנ&quot;ט (מאמר ה' על מסכת קידושין) מרחיב דבריו שלפיו האמירה היא חלק ממעשה הקידושין ובלי האמירה שלו אין מעשה קידושין, חוץ משאין אנו יודעים את דעת האישה שהיא בעיה נוספת.<br /> '''הריטב&quot;א''' מפרש שהטעם שהגמרא כאן מסתפקת רק לחכמים היא ש'הדין יותר נותן להתיר'- שמעיקר הדין צריך אמירה של הגבר שכתוב 'כי יקח' אולם יש חשש שהנתינה שלו אולי מתפרשת כאילו הוא אמר עכשיו הנה אני נותן לך על פי ציוויך. במילים אחרות, ספק הגמרא הינו האם הסברא שהנתינה על פי ציוויה מתפרשת כאמירה – ומכיוון שמצד הדין סברא זו יותר חלשה האישה מקודשת רק מחכמים.<br /> <br /> === הספק הוא האם אמירת הבעל היא חלק מדין 'כי יקח' אבל הכלל כל ספק דאורייתא לחומרא הוא כלל מדרבנן ===<br /> '''המאירי''' בסוגייתינו מפרש: שספק הגמרא הוא מהתורה (האם האמירה בקידושין היא חלק מ'כי יקח'), אולם כל ספק דאורייתא לחומרא הוא מדרבנן (כשיטת הרמב&quot;ם)- ולכן הלשון חוששים מדרבנן נוח לשיטתו.<br /> '''התוס' רי&quot;ד'''(ד&quot;ה ואי) מרחיב שישנו דמיון באמירה לאמירה בכל קניין רגיל, שמטרת האמירה שם היא רק גילוי דעת, ולפי הבנה זאת אין שום בעיה באמירת האישה- אולם יכול להיות שהאמירה היא חלק מהמעשה קידושין ולכן אינה מקודשת.<br /> === הספק הוא מחכמים- איך צריך לפרש את הברייתא ===<br /> '''שיטה לא נודע למי''' מבאר שהאמירה בקידושין היא אמירה של גמירות דעת '''בלבד''', כמו בין קונה למקנה, וכמו שבמכר אין דין באמירה באופן מיוחד מהתורה, כך גם בקידושין אין דין באמירה. אמנם, התנא של הברייתא לא ידע אם חכמים הפקיעו מראש את כל הקידושין שהם ללא אמירה, לכן החשש הוא רק מחכמים. לפי הבנה זו מעשה הקידושין נגמר בהבנת שני הצדדים ובנתינת הגבר את הכסף. הספק אצלנו כיצד יש להבין את הברייתא. <br /> הקרבן נתנאל על הרא&quot;ש (סימן א' סק&quot;מ) מסביר שספק הגמרא איננו מסברא, אלא כיצד לפרש את הברייתא: האם כאוקימתא ראשונה או כאוקימתא שניה. לאחר מכן חכמי התלמוד לא ידעו להכריע בין הפירושים- ולכן חששו לאוקימתא שניה.<br /> == צדדי הספק ==<br /> === ספק בדעת המקדש ===<br /> לפי האבנ&quot;מ שדיברנו עליו למעלה- הגמרא מסתפקת בדעת המקדש, סברא זו נצאת גם בשיטת 'אחרים' המופיעים בר&quot;ן (ג א בדפי הרי&quot;ף ד&quot;ה תן). ראשון נוסף שמקובל לפרשו כך הינו הרמ&quot;ה המופיע בטור (סימן כ&quot;ז סעיף ח') שסובר שאם המקדש אמר כן אחרי אמירתה של האישה אין ספק. מזה מוכיח המשנה למלך שהרמ&quot;ה סובר שספק הגמרא הוא בדעת המקדש. <br /> === ספק אם האמירה היא מדאורייתא === <br /> המאירי והרי&quot;ד סוברים שספק הגמרא הוא האם האמירה היא חלק מה'כי יקח'. הסיבה שאם אין אמירת הבעל ישנה בעיה היא כי אמירתה פוגמת- כי תפקיד האישה ללהיאסר על כל העולם לכן בקידושין האישה לא יכלה להיות חלק (על בסיס דברי הר&quot;ן בנדרים דף ל ע&quot;א). <br /> === ספק אם ישנה מספיק אמירה של הגבר ===<br /> הגרנ&quot;ט (חידושים על קידושין מאמר ה') מסביר שהספק על פי הרשב&quot;א הוא האם מקרה כזה הא מספיק כדי להיחשב ל'כי יקח' ולא 'כי תלקח'- כדי שהעדים יוכלו להעיד על זה. ניתן לדייק מהר&quot;ן בדף ג ע&quot;א שהוא גם סובר שהשאלה היא האם יש כאן מספיק 'כי יקח'. <br /> === נפקא מינא בין הטעמים === <br /> מה יקרה במצב בו הבעל יאמר כן? על פי הרמ&quot;ה, האבני מילואים והמאירי- האישה תהיה מקודשת כי דיבורה לא מעלה ולא מוריד <br /> אולם לפי התוס' רי&quot;ד וכך ניסה החזון איש ( אבן העזר סימן קמ&quot;ח ה ב) לדייק בר&quot;ן- שעדיין יש ספק קידושין במקרה זה. <br /> == פסיקת ההלכה == <br /> הרמב&quot;ם (אישות ג ב) הרא&quot;ש(סימן א) והרי&quot;ף(ב א בדפי הרי&quot;ף) מביאים דין זה להלכה, וכן פוסקים הטור והשו&quot;ע (אבן העזר סימן כז סעיף ח). <br /> אם היו 'עסוקים באותו עניין' או שאמר כן, הטור והשו&quot;ע (אבן העזר סימן כז סעיף ח) פוסק כמו הרמ&quot;ה שתהיה האישה מקודשת.<br /> [[קטגוריה: קידושין]]<br /> [[קטגוריה: קידושין ה:]]<br /> [[קטגוריה: הלכות אישות פרק ג הלכה ב]]<br /> [[קטגוריה:טשו&quot;ע סימן כז סעיף ח]]</div>

הראל ביטר https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%A0%D7%AA%D7%9F_%D7%94%D7%95%D7%90_%D7%95%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%94_%D7%94%D7%99%D7%90&diff=19315 2022-03-30T07:31:07Z

<p>הראל ביטר: /* הספק מחכמים, כי מדאורייתא אין הקידושין חלים כלל */</p> <hr /> <div>הגמרא בקידושין בדף ה ע&quot;ב דנה בשאלה מה הדין במקרה בו המקדש יתן והאישה תאמר &quot;הרי אני מקודשת לך&quot; . <br /> == הסוגיא ==<br /> בגמרא בקידושין דף ה ע&quot;ב מובאת ברייתא (תוספתא פ&quot;א ה&quot;א): <br /> &quot;ת&quot;ר: כיצד בכסף? נתן לה כסף או שוה כסף, ואמר לה הרי את מקודשת לי הרי את מאורסת לי הרי את לי לאינתו - הרי זו מקודשת; אבל היא שנתנה, ואמרה היא הריני מקודשת לך, הריני מאורסת לך, הריני לך לאינתו - אינה מקודשת&quot;. <br /> רב פפא מדייק שישנה סתירה בברייתא מה יהיה הדין במקרה שהוא נתן והיא אמרה? לפי הרישא משמע שאין קידושין בכלל, אולם לפי הסיפא משתמע מקודשת וודאי! <br /> מתרצת הגמרא שני תירוצים, לפי התירוץ הראשון הרישא היא העיקר ולכן הדין הוא שאין האישה מקודשת בכלל במקרה זה. <br /> אולם לפי התירוץ השני מעמדן של הרישא ושל הסיפא זהה ולכן במקרה שנתן הוא ואמרה היא האישה תהיה מקודשת מספק.<br /> <br /> == מדוע הספק מ&quot;דרבנן&quot;? ==<br /> === הספק מחכמים, כי מדאורייתא אין הקידושין חלים כלל ===<br /> '''הרי&quot;ף'''(ב א בדפי הרי&quot;ף) בסוגיא משמיט את המילים &quot;ספיקא היא&quot;- אלא רק חיישינן מדרבנן. '''הר&quot;ן''' (א ב בדפי הרי&quot;ף ד&quot;ה תנו) מוכיח שלדעת הרי&quot;ף מדאורייתא פשוט שבמקרה כזה אין האישה מקודשת וכל החשש מחכמים הוא &quot;חומרא דערווה&quot; (כנראה שזהו גם דעתו של תוס' בדף ד ע&quot;ב ד&quot;ה היכא). לביטוי הזה ישנם שני פירושים: א' מהתורה אין מציאות של ספק קידושין במצב זה וחכמים נטו להחמיר בגלל הצד לחייב. ב' כדי שאנשים לא יקלו במקרה של 'עסוקים באותו עניין' (פני יהושע). אולם '''האבני מילואים''' (סימן כ&quot;ז סקי&quot;ח) מסביר שהטעם של הרי&quot;ף הוא שמכיוון שאין אנו יודעים את דעת המקדש, ובלי דעתו מדאורייתא אין לחשוש בכלל. בניגוד אליהם, '''התוס' יום הכיפורים''' (חידושים על מסכת יומא דף עג ע&quot;ב) מסביר שהרי&quot;ף סובר כמו המאירי (עיין בהמשך), שהספק הוא מדאורייתא, פשוט כאן הוא מקור לטעמו של הרמב&quot;ם שהכלל &quot;ספק דאורייתא לחומרא&quot; הינו מדרבנן. <br /> <br /> '''הר&quot;ן'''(א ב בדפי הרי&quot;ף ד&quot;ה תנו) מפרש בסוגיא, שכל ספק קידושין הם מדרבנן, שכל הסיבה שהיא צריכה גט בכל ספק קידושין, היא מפני חומרא דערוה, אבל מדאורייתא לא קיימת מציאות של ספק קידושין. הסיבה לכך שלאישה יש חזקה על עצמה (על החופש שלה להינשא לאחר), וכל עוד לא התבצעה פעולת ודאי- אין יכולת להוציא את האישה מחזקה זו (לא ברור אם הר&quot;ן מדבר על החזקת האישה בעצמה כמו החזקת ממון או על חזקה דמעיקרא שהאישה פנויה). כלומר, מדאורייתא חומרא של אשת איש לא גוברת על חזקת הפנויה של האישה, אולם שכיוון שאכן יש כאן ספק, חכמים גזרו שהחומרא של אשת איש חזקה יותר מהחזקת פנויה ולכן היא תהיה מקודשת מספק. <br /> '''הרשב&quot;א''' (ד&quot;ה ספיקא היא)(לפי חלק מהפרשנים עליו), מסביר שללא עדות על דעת הגבר בזמן הקידושין אין הקידושין חלים מדאורייתא. הגרנ&quot;ט (מאמר ה' על מסכת קידושין) מרחיב דבריו שלפיו האמירה היא חלק ממעשה הקידושין ובלי האמירה שלו אין מעשה קידושין, חוץ משאין אנו יודעים את דעת האישה שהיא בעיה נוספת.<br /> '''הריטב&quot;א''' מפרש שהטעם שהגמרא כאן מסתפקת רק לחכמים היא ש'הדין יותר נותן להתיר'- שמעיקר הדין צריך אמירה של הגבר שכתוב 'כי יקח' אולם יש חשש שהנתינה שלו אולי מתפרשת כאילו הוא אמר עכשיו הנה אני נותן לך על פי ציוויך. במילים אחרות, ספק הגמרא הינו האם הסברא שהנתינה על פי ציוויה מתפרשת כאמירה – ומכיוון שמצד הדין סברא זו יותר חלשה האישה מקודשת רק מחכמים.<br /> <br /> === הספק הוא האם אמירת הבעל היא חלק מדין 'כי יקח' אבל הכלל כל ספק דאורייתא לחומרא הוא כלל מדרבנן ===<br /> '''המאירי''' בסוגייתינו מפרש: שספק הגמרא הוא מהתורה (האם האמירה בקידושין היא חלק מ'כי יקח'), אולם כל ספק דאורייתא לחומרא הוא מדרבנן (כשיטת הרמב&quot;ם)- ולכן הלשון חוששים מדרבנן נוח לשיטתו.<br /> '''התוס' רי&quot;ד'''(ד&quot;ה ואי) מרחיב שישנו דמיון באמירה לאמירה בכל קניין רגיל, שמטרת האמירה שם היא רק גילוי דעת, ולפי הבנה זאת אין שום בעיה באמירת האישה- אולם יכול להיות שהאמירה היא חלק מהמעשה קידושין ולכן אינה מקודשת.<br /> === הספק הוא מחכמים- איך צריך לפרש את הברייתא ===<br /> '''שיטה לא נודע למי''' מבאר שהאמירה בקידושין היא אמירה של גמירות דעת '''בלבד''', כמו בין קונה למקנה, וכמו שבמכר אין דין באמירה באופן מיוחד מהתורה, כך גם בקידושין אין דין באמירה. אמנם, התנא של הברייתא לא ידע אם חכמים הפקיעו מראש את כל הקידושין שהם ללא אמירה, לכן החשש הוא רק מחכמים. לפי הבנה זו מעשה הקידושין נגמר בהבנת שני הצדדים ובנתינת הגבר את הכסף. הספק אצלנו כיצד יש להבין את הברייתא. <br /> הקרבן נתנאל על הרא&quot;ש (סימן א' סק&quot;מ) מסביר שספק הגמרא איננו מסברא, אלא כיצד לפרש את הברייתא: האם כאוקימתא ראשונה או כאוקימתא שניה. לאחר מכן חכמי התלמוד לא ידעו להכריע בין הפירושים- ולכן חששו לאוקימתא שניה.<br /> == צדדי הספק ==<br /> === ספק בדעת המקדש ===<br /> לפי האבנ&quot;מ שדיברנו עליו למעלה- הגמרא מסתפקת בדעת המקדש, סברא זו נצאת גם בשיטת 'אחרים' המופיעים בר&quot;ן (ג א בדפי הרי&quot;ף ד&quot;ה תן). ראשון נוסף שמקובל לפרשו כך הינו הרמ&quot;ה המופיע בטור (סימן כ&quot;ז סעיף ח') שסובר שאם המקדש אמר כן אחרי אמירתה של האישה אין ספק. מזה מוכיח המשנה למלך שהרמ&quot;ה סובר שספק הגמרא הוא בדעת המקדש. <br /> === ספק אם האמירה היא מדאורייתא === <br /> המאירי והרי&quot;ד סוברים שספק הגמרא הוא האם האמירה היא חלק מה'כי יקח'. הסיבה שאם אין אמירת הבעל ישנה בעיה היא כי אמירתה פוגמת- כי תפקיד האישה ללהיאסר על כל העולם לכן בקידושין האישה לא יכלה להיות חלק (על בסיס דברי הר&quot;ן בנדרים דף ל ע&quot;א). <br /> === ספק אם ישנה מספיק אמירה של הגבר ===<br /> הגרנ&quot;ט (חידושים על קידושין מאמר ה') מסביר שהספק על פי הרשב&quot;א הוא האם מקרה כזה הא מספיק כדי להיחשב ל'כי יקח' ולא 'כי תלקח'- כדי שהעדים יוכלו להעיד על זה. ניתן לדייק מהר&quot;ן בדף ג ע&quot;א שהוא גם סובר שהשאלה היא האם יש כאן מספיק 'כי יקח'. <br /> === נפקא מינא בין הטעמים === <br /> מה יקרה במצב בו הבעל יאמר כן? על פי הרמ&quot;ה, האבני מילואים והמאירי- האישה תהיה מקודשת כי דיבורה לא מעלה ולא מוריד <br /> אולם לפי התוס' רי&quot;ד וכך ניסה החזון איש ( אבן העזר סימן קמ&quot;ח ה ב) לדייק בר&quot;ן- שעדיין יש ספק קידושין במקרה זה. <br /> == פסיקת ההלכה == <br /> הרמב&quot;ם (אישות ג ב) הרא&quot;ש(סימן א) והרי&quot;ף(ב א בדפי הרי&quot;ף) מביאים דין זה להלכה, וכן פוסקים הטור והשו&quot;ע (אבן העזר סימן כז סעיף ח). <br /> אם היו 'עסוקים באותו עניין' או שאמר כן, הטור והשו&quot;ע (אבן העזר סימן כז סעיף ח) פוסק כמו הרמ&quot;ה שתהיה האישה מקודשת.<br /> [[קטגוריה: קידושין ה:]]<br /> [[קטגוריה: הלכות אישות פרק ג הלכה ב]]<br /> [[קטגוריה:טשו&quot;ע סימן כז סעיף ח]]</div>

הראל ביטר https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%A0%D7%AA%D7%9F_%D7%94%D7%95%D7%90_%D7%95%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%94_%D7%94%D7%99%D7%90&diff=19314 2022-03-30T07:25:42Z

<p>הראל ביטר: ויקיזציה</p> <hr /> <div>הגמרא בקידושין בדף ה ע&quot;ב דנה בשאלה מה הדין במקרה בו המקדש יתן והאישה תאמר &quot;הרי אני מקודשת לך&quot; . <br /> == הסוגיא ==<br /> בגמרא בקידושין דף ה ע&quot;ב מובאת ברייתא (תוספתא פ&quot;א ה&quot;א): <br /> &quot;ת&quot;ר: כיצד בכסף? נתן לה כסף או שוה כסף, ואמר לה הרי את מקודשת לי הרי את מאורסת לי הרי את לי לאינתו - הרי זו מקודשת; אבל היא שנתנה, ואמרה היא הריני מקודשת לך, הריני מאורסת לך, הריני לך לאינתו - אינה מקודשת&quot;. <br /> רב פפא מדייק שישנה סתירה בברייתא מה יהיה הדין במקרה שהוא נתן והיא אמרה? לפי הרישא משמע שאין קידושין בכלל, אולם לפי הסיפא משתמע מקודשת וודאי! <br /> מתרצת הגמרא שני תירוצים, לפי התירוץ הראשון הרישא היא העיקר ולכן הדין הוא שאין האישה מקודשת בכלל במקרה זה. <br /> אולם לפי התירוץ השני מעמדן של הרישא ושל הסיפא זהה ולכן במקרה שנתן הוא ואמרה היא האישה תהיה מקודשת מספק.<br /> <br /> == מדוע הספק מ&quot;דרבנן&quot;? ==<br /> === הספק מחכמים, כי מדאורייתא אין הקידושין חלים כלל ===<br /> '''הרי&quot;ף'''(ב א בדפי הרי&quot;ף) בסוגיא משמיט את המילים &quot;ספיקא היא&quot;- אלא רק חיישינן מדרבנן. הר&quot;ן (א ב בדפי הרי&quot;ף ד&quot;ה תנו) מוכיח שלדעת הרי&quot;ף מדאורייתא פשוט שבמקרה כזה אין האישה מקודשת וכל החשש מחכמים הוא &quot;חומרא דערווה&quot; (כנראה שזהו גם דעתו של תוס' בדף ד ע&quot;ב ד&quot;ה היכא). לביטוי הזה ישנם שני פירושים: א' מהתורה אין מציאות של ספק קידושין במצב זה וחכמים נטו להחמיר בגלל הצד לחייב. ב' כדי שאנשים לא יקלו במקרה של 'עסוקים באותו עניין' (פני יהושע). אולם האבני מילואים (סימן כ&quot;ז סקי&quot;ח) מסבירשהטעם של הרי&quot;ף הוא שמכיוון שאין אנו יודעים את דעת המקדש, ובלי דעתו מדאורייתא אין לחשוש בכלל. בניגוד אליהם, התוס' יום הכיפורים (חידושים על מסכת יומא דף עג ע&quot;ב) מסביר שהרי&quot;ף סובר כמו המאירי (עיין בהמשך), שהספק הוא מדאורייתא, פשוט כאן הוא מקור לטעמו של הרמב&quot;ם שהכלל &quot;ספק דאורייתא לחומרא&quot; הינו מדרבנן. <br /> '''הר&quot;ן'''(א ב בדפי הרי&quot;ף ד&quot;ה תנו) מפרש בסוגיא, שכל ספק קידושין הם מדרבנן, שכל הסיבה שהיא צריכה גט בכל ספק קידושין, היא מפני חומרא דערוה, אבל מדאורייתא לא קיימת מציאות של ספק קידושין. הסיבה לכך שלאישה יש חזקה על עצמה (על החופש שלה להינשא לאחר), וכל עוד לא התבצעה פעולת ודאי- אין יכולת להוציא את האישה מחזקה זו (זה הסבר של מר&quot;ן רה&quot;י הרב חיים סבתו שליט&quot;א, אולם יש את החזקה שעליה מדבר הר&quot;ן כחזקה דמעיקרא או חזקת פנויה). כלומר, מדאורייתא חומרא של אשת איש לא גוברת על חזקת הפנויה של האישה, אולם שכיוון שאכן יש כאן ספק, חכמים גזרו שהחומרא של אשת איש חזקה יותר מהחזקת פנויה ולכן היא תהיה מקודשת מספק. <br /> '''הרשב&quot;א''' (ד&quot;ה ספיקא היא)(לפי חלק מהפרשנים עליו), מסביר שללא עדות על דעת הגבר בזמן הקידושין אין הקידושין חלים מדאורייתא. הגרנ&quot;ט (מאמר ה' על מסכת קידושין) מרחיב דבריו שלפיו האמירה היא חלק ממעשה הקידושין ובלי האמירה שלו אין מעשה קידושין, חוץ משאין אנו יודעים את דעת האישה שהיא בעיה נוספת.<br /> '''הריטב&quot;א''' מפרש שהטעם שהגמרא כאן מסתפקת רק לחכמים היא ש'הדין יותר נותן להתיר'- שמעיקר הדין צריך אמירה של הגבר שכתוב 'כי יקח' אולם יש חשש שהנתינה שלו אולי מתפרשת כאילו הוא אמר עכשיו הנה אני נותן לך על פי ציוויך. במילים אחרות, ספק הגמרא הינו האם הסברא שהנתינה על פי ציוויה מתפרשת כאמירה – ומכיוון שמצד הדין סברא זו יותר חלשה האישה מקודשת רק מחכמים. <br /> === הספק הוא האם אמירת הבעל היא חלק מדין 'כי יקח' אבל הכלל כל ספק דאורייתא לחומרא הוא כלל מדרבנן ===<br /> '''המאירי''' בסוגייתינו מפרש: שספק הגמרא הוא מהתורה (האם האמירה בקידושין היא חלק מ'כי יקח'), אולם כל ספק דאורייתא לחומרא הוא מדרבנן (כשיטת הרמב&quot;ם)- ולכן הלשון חוששים מדרבנן נוח לשיטתו.<br /> '''התוס' רי&quot;ד'''(ד&quot;ה ואי) מרחיב שישנו דמיון באמירה לאמירה בכל קניין רגיל, שמטרת האמירה שם היא רק גילוי דעת, ולפי הבנה זאת אין שום בעיה באמירת האישה- אולם יכול להיות שהאמירה היא חלק מהמעשה קידושין ולכן אינה מקודשת.<br /> === הספק הוא מחכמים- איך צריך לפרש את הברייתא ===<br /> '''שיטה לא נודע למי''' מבאר שהאמירה בקידושין היא אמירה של גמירות דעת '''בלבד''', כמו בין קונה למקנה, וכמו שבמכר אין דין באמירה באופן מיוחד מהתורה, כך גם בקידושין אין דין באמירה. אמנם, התנא של הברייתא לא ידע אם חכמים הפקיעו מראש את כל הקידושין שהם ללא אמירה, לכן החשש הוא רק מחכמים. לפי הבנה זו מעשה הקידושין נגמר בהבנת שני הצדדים ובנתינת הגבר את הכסף. הספק אצלנו כיצד יש להבין את הברייתא. <br /> הקרבן נתנאל על הרא&quot;ש (סימן א' סק&quot;מ) מסביר שספק הגמרא איננו מסברא, אלא כיצד לפרש את הברייתא: האם כאוקימתא ראשונה או כאוקימתא שניה. לאחר מכן חכמי התלמוד לא ידעו להכריע בין הפירושים- ולכן חששו לאוקימתא שניה.<br /> == צדדי הספק ==<br /> === ספק בדעת המקדש ===<br /> לפי האבנ&quot;מ שדיברנו עליו למעלה- הגמרא מסתפקת בדעת המקדש, סברא זו נצאת גם בשיטת 'אחרים' המופיעים בר&quot;ן (ג א בדפי הרי&quot;ף ד&quot;ה תן). ראשון נוסף שמקובל לפרשו כך הינו הרמ&quot;ה המופיע בטור (סימן כ&quot;ז סעיף ח') שסובר שאם המקדש אמר כן אחרי אמירתה של האישה אין ספק. מזה מוכיח המשנה למלך שהרמ&quot;ה סובר שספק הגמרא הוא בדעת המקדש. <br /> === ספק אם האמירה היא מדאורייתא === <br /> המאירי והרי&quot;ד סוברים שספק הגמרא הוא האם האמירה היא חלק מה'כי יקח'. הסיבה שאם אין אמירת הבעל ישנה בעיה היא כי אמירתה פוגמת- כי תפקיד האישה ללהיאסר על כל העולם לכן בקידושין האישה לא יכלה להיות חלק (על בסיס דברי הר&quot;ן בנדרים דף ל ע&quot;א). <br /> === ספק אם ישנה מספיק אמירה של הגבר ===<br /> הגרנ&quot;ט (חידושים על קידושין מאמר ה') מסביר שהספק על פי הרשב&quot;א הוא האם מקרה כזה הא מספיק כדי להיחשב ל'כי יקח' ולא 'כי תלקח'- כדי שהעדים יוכלו להעיד על זה. ניתן לדייק מהר&quot;ן בדף ג ע&quot;א שהוא גם סובר שהשאלה היא האם יש כאן מספיק 'כי יקח'. <br /> === נפקא מינא בין הטעמים === <br /> מה יקרה במצב בו הבעל יאמר כן? על פי הרמ&quot;ה, האבני מילואים והמאירי- האישה תהיה מקודשת כי דיבורה לא מעלה ולא מוריד <br /> אולם לפי התוס' רי&quot;ד וכך ניסה החזון איש ( אבן העזר סימן קמ&quot;ח ה ב) לדייק בר&quot;ן- שעדיין יש ספק קידושין במקרה זה. <br /> == פסיקת ההלכה == <br /> הרמב&quot;ם (אישות ג ב) הרא&quot;ש(סימן א) והרי&quot;ף(ב א בדפי הרי&quot;ף) מביאים דין זה להלכה, וכן פוסקים הטור והשו&quot;ע (אבן העזר סימן כז סעיף ח). <br /> אם היו 'עסוקים באותו עניין' או שאמר כן, הטור והשו&quot;ע (אבן העזר סימן כז סעיף ח) פוסק כמו הרמ&quot;ה שתהיה האישה מקודשת.<br /> [[קטגוריה: קידושין ה:]]<br /> [[קטגוריה: הלכות אישות פרק ג הלכה ב]]<br /> [[קטגוריה:טשו&quot;ע סימן כז סעיף ח]]</div>

הראל ביטר https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%A0%D7%AA%D7%9F_%D7%94%D7%95%D7%90_%D7%95%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%94_%D7%94%D7%99%D7%90&diff=19313 2022-03-30T07:03:33Z

<p>הראל ביטר: סיכמנו את שיטות הראשונים בסוגיית נתן הוא ואמרה היא (לפי שיעוריו של מר&quot;ן רה&quot;י הרב חיים סבתו שליט&quot;א)</p> <hr /> <div>הגמרא בקידושין בדף ה: דנה בשאלה מה הדין במקרה בו המקדש יתן והאישה תאמר &quot;הרי אני מקודשת לך&quot; וכד'. <br /> == הסוגיא ==<br /> בגמרא בקידושין דף ה ע&quot;ב מובאת ברייתא (תוספתא פ&quot;א ה&quot;א): <br /> &quot;ת&quot;ר: כיצד בכסף? נתן לה כסף או שוה כסף, ואמר לה הרי את מקודשת לי הרי את מאורסת לי הרי את לי לאינתו - הרי זו מקודשת; אבל היא שנתנה, ואמרה היא הריני מקודשת לך, הריני מאורסת לך, הריני לך לאינתו - אינה מקודשת&quot;. <br /> רב פפא מדייק מהבריית שישנה סתירה בברייתא מה יהיה הדין במקרה שהוא נתן והיא אמרה! לפי הרישא משמע שאין קידושין בכלל, אולם לפי הסיפא משתמע מקודשת וודאי! <br /> מתרצת הגמרא: &quot;רישא דוקא, סיפא כדי נסבה. ותני סיפא מילתא דסתרא לה לרישא? אלא ה&quot;ק: נתן הוא ואמר הוא - פשיטא דהוו קידושין, נתן הוא ואמרה היא - נעשה כמי שנתנה היא ואמרה היא, ולא הוו קידושין.&quot; כלומר לפי תירוץ זה אין האישה מקודשת בכלל במקרה זה. <br /> אולם הגמרא מביאה תירוץ נוסף: &quot;ואב&quot;א: נתן הוא ואמר הוא - מקודשת, נתנה היא ואמרה היא - אינה מקודשת, נתן הוא ואמרה היא - ספיקא היא וחיישינן מדרבנן.&quot; לפי תירוץ זה האישה תהיה מקודשת מספק.<br /> ישנם כאן שתי שאלות עיקריות <br /> א' מדוע הספק הוא מוגדר כחיישינן מדרבנן, ב' מהם צדדי הספק? <br /> == מדוע הספק מ&quot;דרבנן&quot;? ==<br /> === הספק מחכמים, כי מדאורייתא אין הקידושין חלים כלל ===<br /> '''הרי&quot;ף'''(ב א בדפי הרי&quot;ף) בסוגיא משמיט את המילים &quot;ספיקא היא&quot;- אלא רק חיישינן מדרבנן. הר&quot;ן (א ב בדפי הרי&quot;ף ד&quot;ה תנו) מוכיח שלדעת הרי&quot;ף מדאורייתא פשוט שבמקרה כזה אין האישה מקודשת וכל החשש מחכמים הוא &quot;חומרא דערווה&quot; (כנראה שזהו גם דעתו של תוס' בדף ד ע&quot;ב ד&quot;ה היכא). לביטוי הזה ישנם שני פירושים: א' מהתורה אין מציאות של ספק קידושין במצב זה וחכמים נטו להחמיר בגלל הצד לחייב. ב' כדי שאנשים לא יקלו במקרה של 'עסוקים באותו עניין' (פני יהושע). אולם האבני מילואים (סימן כ&quot;ז סקי&quot;ח) מסבירשהטעם של הרי&quot;ף הוא שמכיוון שאין אנו יודעים את דעת המקדש, ובלי דעתו מדאורייתא אין לחשוש בכלל. בניגוד אליהם, התוס' יום הכיפורים (חידושים על מסכת יומא דף עג ע&quot;ב) מסביר שהרי&quot;ף סובר כמו המאירי (עיין בהמשך), שהספק הוא מדאורייתא, פשוט כאן הוא מקור לטעמו של הרמב&quot;ם שהכלל &quot;ספק דאורייתא לחומרא&quot; הינו מדרבנן. <br /> '''הר&quot;ן'''(א ב בדפי הרי&quot;ף ד&quot;ה תנו) מפרש בסוגיא, שכל ספק קידושין הם מדרבנן, שכל הסיבה שהיא צריכה גט בכל ספק קידושין, היא מפני חומרא דערוה, אבל מדאורייתא לא קיימת מציאות של ספק קידושין. הסיבה לכך שלאישה יש חזקה על עצמה (על החופש שלה להינשא לאחר), וכל עוד לא התבצעה פעולת ודאי- אין יכולת להוציא את האישה מחזקה זו (זה הסבר של מר&quot;ן רה&quot;י הרב חיים סבתו שליט&quot;א, אולם יש את החזקה שעליה מדבר הר&quot;ן כחזקה דמעיקרא או חזקת פנויה). כלומר, מדאורייתא חומרא של אשת איש לא גוברת על חזקת הפנויה של האישה, אולם שכיוון שאכן יש כאן ספק, חכמים גזרו שהחומרא של אשת איש חזקה יותר מהחזקת פנויה ולכן היא תהיה מקודשת מספק. <br /> '''הרשב&quot;א''' (ד&quot;ה ספיקא היא)(לפי חלק מהפרשנים עליו), מסביר שללא עדות על דעת הגבר בזמן הקידושין אין הקידושין חלים מדאורייתא. הגרנ&quot;ט (מאמר ה' על מסכת קידושין) מרחיב דבריו שלפיו האמירה היא חלק ממעשה הקידושין ובלי האמירה שלו אין מעשה קידושין, חוץ משאין אנו יודעים את דעת האישה שהיא בעיה נוספת.<br /> '''הריטב&quot;א''' מפרש שהטעם שהגמרא כאן מסתפקת רק לחכמים היא ש'הדין יותר נותן להתיר'- שמעיקר הדין צריך אמירה של הגבר שכתוב 'כי יקח' אולם יש חשש שהנתינה שלו אולי מתפרשת כאילו הוא אמר עכשיו הנה אני נותן לך על פי ציוויך. במילים אחרות, ספק הגמרא הינו האם הסברא שהנתינה על פי ציוויה מתפרשת כאמירה – ומכיוון שמצד הדין סברא זו יותר חלשה האישה מקודשת רק מחכמים. <br /> === הספק הוא האם אמירת הבעל היא חלק מדין 'כי יקח' אבל הכלל כל ספק דאורייתא לחומרא הוא כלל מדרבנן ===<br /> '''המאירי''' בסוגייתינו מפרש: שספק הגמרא הוא מהתורה (האם האמירה בקידושין היא חלק מ'כי יקח'), אולם כל ספק דאורייתא לחומרא הוא מדרבנן (כשיטת הרמב&quot;ם)- ולכן הלשון חוששים מדרבנן נוח לשיטתו.<br /> '''התוס' רי&quot;ד'''(ד&quot;ה ואי) מרחיב שישנו דמיון באמירה לאמירה בכל קניין רגיל, שמטרת האמירה שם היא רק גילוי דעת, ולפי הבנה זאת אין שום בעיה באמירת האישה- אולם יכול להיות שהאמירה היא חלק מהמעשה קידושין ולכן אינה מקודשת.<br /> === הספק הוא מחכמים- איך צריך לפרש את הברייתא ===<br /> '''שיטה לא נודע למי''' מבאר שהאמירה בקידושין היא אמירה של גמירות דעת '''בלבד''', כמו בין קונה למקנה, וכמו שבמכר אין דין באמירה באופן מיוחד מהתורה, כך גם בקידושין אין דין באמירה. אמנם, התנא של הברייתא לא ידע אם חכמים הפקיעו מראש את כל הקידושין שהם ללא אמירה, לכן החשש הוא רק מחכמים. לפי הבנה זו מעשה הקידושין נגמר בהבנת שני הצדדים ובנתינת הגבר את הכסף. הספק אצלנו כיצד יש להבין את הברייתא. <br /> הקרבן נתנאל על הרא&quot;ש (סימן א' סק&quot;מ) מסביר שספק הגמרא איננו מסברא, אלא כיצד לפרש את הברייתא: האם כאוקימתא ראשונה או כאוקימתא שניה. לאחר מכן חכמי התלמוד לא ידעו להכריע בין הפירושים- ולכן חששו לאוקימתא שניה.<br /> == צדדי הספק ==<br /> === ספק בדעת המקדש ===<br /> לפי האבנ&quot;מ שדיברנו עליו למעלה- הגמרא מסתפקת בדעת המקדש, סברא זו נצאת גם בשיטת 'אחרים' המופיעים בר&quot;ן (ג א בדפי הרי&quot;ף ד&quot;ה תן). ראשון נוסף שמקובל לפרשו כך הינו הרמ&quot;ה המופיע בטור (סימן כ&quot;ז סעיף ח') שסובר שאם המקדש אמר כן אחרי אמירתה של האישה אין ספק. מזה מוכיח המשנה למלך שהרמ&quot;ה סובר שספק הגמרא הוא בדעת המקדש. <br /> === ספק אם האמירה היא מדאורייתא === <br /> המאירי והרי&quot;ד סוברים שספק הגמרא הוא האם האמירה היא חלק מה'כי יקח'. הסיבה שאם אין אמירת הבעל ישנה בעיה היא כי אמירתה פוגמת- כי תפקיד האישה ללהיאסר על כל העולם לכן בקידושין האישה לא יכלה להיות חלק (על בסיס דברי הר&quot;ן בנדרים דף ל ע&quot;א). <br /> === ספק אם ישנה מספיק אמירה של הגבר ===<br /> הגרנ&quot;ט (חידושים על קידושין מאמר ה') מסביר שהספק על פי הרשב&quot;א הוא האם מקרה כזה הא מספיק כדי להיחשב ל'כי יקח' ולא 'כי תלקח'- כדי שהעדים יוכלו להעיד על זה. ניתן לדייק מהר&quot;ן בדף ג ע&quot;א שהוא גם סובר שהשאלה היא האם יש כאן מספיק 'כי יקח'. <br /> === נפקא מינא בין הטעמים === <br /> מה יקרה במצב בו הבעל יאמר כן? על פי הרמ&quot;ה, האבני מילואים והמאירי- האישה תהיה מקודשת כי דיבורה לא מעלה ולא מוריד <br /> אולם לפי התוס' רי&quot;ד וכך ניסה החזון איש ( אבן העזר סימן קמ&quot;ח ה ב) לדייק בר&quot;ן- שעדיין יש ספק קידושין במקרה זה. <br /> == פסיקת ההלכה == <br /> הרמב&quot;ם (אישות ג ב) הרא&quot;ש(סימן א) והרי&quot;ף(ב א בדפי הרי&quot;ף) מביאים דין זה להלכה, וכן פוסקים הטור והשו&quot;ע (אבן העזר סימן כז סעיף ח). <br /> אם היו 'עסוקים באותו עניין' או שאמר כן, הטור והשו&quot;ע (אבן העזר סימן כז סעיף ח) פוסק כמו הרמ&quot;ה שתהיה האישה מקודשת.<br /> [[קטגוריה: קידושין ה:]]<br /> [[קטגוריה: הלכות אישות פרק ג הלכה ב]]<br /> [[קטגוריה:טשו&quot;ע סימן כז סעיף ח]]</div>

הראל ביטר https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%93%D7%99%D7%9F_%D7%99%D7%93%D7%95%D7%AA_%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F&diff=19312 2022-03-29T14:58:18Z

<p>הראל ביטר: הוספנו קטגוריות אחי</p> <hr /> <div>הגמרא בנדרים דף ו ע&quot;ב מסתפקת בשאלה האם יש דין ידות בקידושין, והגמר בקידושין דנה בשיטת שמואל בעניין האם יד שאינה מוכיחה נחשבת יד והשלכותיה לעניין האמירה בקידושין. <br /> == הסוגיא ==<br /> הגמרא דנה באפשרות מה הדין אם המקדש אמר הרי את מקודשת בלי המילה &quot;לי&quot;- האם האישה תהיה מקודשת? מהמימרא של שמואל נראה שאע&quot;פ שלא אמר &quot;לי&quot;-מקודשת. <br /> כדי שנוכל להבין את דברי הגמרא יש להסביר את המושג &quot;ידיים&quot;. &quot;ידיים&quot;- יש אחיזה בדבר, שגם אם לא ימשיך את הדיבור שלו- נחשבת לו כאמירה שלמה. הדוגמא שמובאת אצלנו היא שהאדם אומר שאהיה ולא מפרש מה יהיה. כיוון שנזיר עובר לפניו אנו משלימים את הדיבור שלו, ואומרים שקיבל על עצמו נזירות. מושג זה קיים בנדרים, ובמסכת נדרים דנים האם יש דין ידות בעוד דינים בעקבות כך (הסוגיא המדברת על קידושין תובא בהמשך). יש מדרגות ב&quot;איכות&quot; הידיים: ישנם ידיים מוכיחות, וידיים שאינם מוכיחות (וידיים &quot;שאינם מוכיחות כלל&quot; על פי התוס'). <br /> שאל רב פפא את אביי שמדין זה נראה שידיים שאינן מוכיחות נחשבות ידיים, שהרי אמר מקודשת ולא אמר למי (אולי היה הוא שליח?), ובכל זאת שמואל אמר מקודשת. דבר זה לא מסתדר עם האוקימתא של שמואל בסוגיה בנזיר שם מעמיד שמואל את המקרה במקרה שעבר מולו נזיר- ואם שמואל היה סובר שידיים שאין מוכיחות נחשבות ידיים הוא איננו היה זקוק להעמדה שכזאת! שהרי אמירת &quot;אהיה&quot; היא יד שאינה מוכיחה ושמואל לפי המימרא אצלנו חושב שהן כן ידיים! <br /> עונה הגמרא שאכן שמואל סובר ש'ידיים שאינם מוכיחות - אינם ידיים', ויש לשנות את נוסח דבריו של שמואל למקרה שאמר &quot;לי&quot;. <br /> מהגמרא שלנו משתמע שאמירת &quot;מקודשת&quot; בלי המילה &quot;לי&quot; איננה מועילה ואין האישה מקודשת בכלל. <br /> אולם הגמרא בנדרים דף ו ע&quot;ב מתלבטת האם בכלל יש דין ידות בקידושין. <br /> הראושנים נחלקו מה הספק שבגמרא: <br /> === הר&quot;ן === <br /> '''הר&quot;ן''' (ד&quot;ה בעי רב פפא) מפרש שספק הגמרא הוא כך: האם בגלל שיש בנדרים דין ידות אז הוא קיים גם בקידושין או האם בגלל שהאמירה בנדרים חמורה יותר מקידושין, שהנדר חל רק על פי דיבור אולם בקידושין הוא חל רק אם בא עם האמירה מעשה קניין? או במילים אחרות שהצד הראשון של הספק הינו שהאמירה בנדרים ובקידושין שווה, ולצד השני האמירה היא נספח למעשה אז אין להם מעמד שווה.<br /> === הרא&quot;ש והתוספות ===<br /> לדעת '''התוס' והרא&quot;ש'''(ד&quot;ה יש יד לקידושין) הגמרא מסתפקת בספק אחר האם בגלל שבקידושין קיימת האפשרות שללשון הקדש אז נלמד את דין ידות לכל סוגיות ההקדש? או שמא קידושין ונדרים הם שני דברים שונים ואין ללמוד אחד מתוך השני.<br /> === האבני נזר === <br /> על זה מקשה '''האבני נזר''' (אבן העזר סימן ת) הרי המימרא של שמואל כוללת גם את הלשון מאורסת לי, אם כן העובדה שבגלל לשון 'הקדש' תהיה יד לא מסבירה מדוע בלשון 'מאורסת' תהיה יד! ומתרץ שני תירוצים: האחד שאין הבדל מהותי בין הלשונות וכל הלשונות הוקשו אחת לשניה. השני שלמדנו מהיקש 'ויצאה והיתה' שיש יד גם בגיטין ומשם למדנו חזרה ללשון מאורסת לי. הסבר זה מסביר מדוע הר&quot;ן חולק, שהרי סובר שההקש של 'ויצאה והיתה' מדבר רק על דיני שטר (א א בדפי הרי&quot;ף). <br /> '''האבני נזר''' (סימן תא) מקשה קושיא נוספת, מה הקשר בין דין ידות לקידוישן הרי למדנו בדף ו ע&quot;א שאין צריך בכלל לבטא בשפתיים, אם היו עסוקים באותו עניין, אולם בנדרים גם אם היה 'עסוק באותו עניין' אין הנדר חל אלא בביטוי שפתיים! <br /> ומסביר על פי דברי הרשב&quot;א על סוגיית &quot;נתן הוא ואמרה היא&quot;. אך בשביל הבנת הדברים נביא את הדברים העיקריים ואת דברי הרשב&quot;א בסוגיא שם. <br /> הגמרא בדף ה ע&quot;ב דנה בשאלה מה יהיה הדין במקרה שהוא יתן את הכסף והיא תאמר את האמירה- האם במקרה כזה תהיה האישה מקודשת? ומסכמת הגמרא במילים &quot;ספיקא היא וחיישינן מדרבנן&quot;. הרשב&quot;א על הסוגיא הזאת מקשה מה ההבדל בין עסוקים באותו עניין והגבר לא פירש, שם הגמרא פסקה שהאישה מקודשת ודאי, ובנתן הוא אמרה היא פסקה שזה רק מספק? שהרי הוא נתן לה על פי ציוויה אז וודאי שרוצה לקדשה בזה! עונה הרשב&quot;א שכיוון שהעדים צריכים בשעת הקידושין להעיד שהכסף ניתן בתורת קידושין אם כן כאשר הוא לא אומר אין הקידושין חלים מדאורייתא. אבל אם היו עסוקים באותו עניין זה כאילו פירש עכשיו- לעדים. <br /> וכן העניין בסוגיא שלנו: אם נאמר שאין דין ידות בקידושין, האמירה 'הרי את מקודשת' אינה מוכיחה למי מקדשה. אין האישה מקודשת, מכיוון שאין עדים על דעת המקדש, שהעדים צריכים לחפש כוונת הלב. אבל אם נגיד שאמירה הרי את מקודשת הינה יד של 'הרי את מקודשת לי' ממילא יש עדים על הקידושין ותהיה האישה מקודשת. <br /> === הקהילות יעקב ===<br /> '''הקהילות יעקב''' (חידושים למסכת קידושין סימן ו או ד תלוי בהוצאה) עונה על שאלתו השניה של האבני נזר כך: קידושין צריכים אמירה, אלא שלא כל אמירה היא דווקא בשפתיים. איפה שהיינו מעמידים כל אדם מול המקרה והוא היה אומר שיש כאן קידושין- זה נחשב אמירה. ולכן בעסוקים באותו עניין יש אמירה היא פשוט לא מפורשת בפה . ולכן השוואת הגמרא לדין ידות מסתברת- כי כמו שבנדרים יש אמירה כך גם בקידושין יש אמירה! <br /> ועל זה הדיון בדין ידות: אם נאמר שיש ידות בקידושין באמירה &quot;הרי את מקודשת&quot; אמורה להתפרש על פי כל אדם כקידושין ולכן נוכל &quot;להשלים&quot; את האמירה הזאת לאמירת קידושין, ותהיה מקודשת. אולם, אם אין דין ידות (מכיוון שאין כל אדם היה מבין שהוא מקדש אותה לו ולא למי ששלח אותו), לא תהיה כאן אמירה וממילא לא תהיה האישה מקודשת. ההסבר הזה גם עונה על השאלה של ה'אבני נזר' איך עסוקים באותו עניין עובד בקידושין ובנדרים אינו עובד (אם אנחנו קובעים שקידושין צריכים אמירה כמו נדרים), כי לעניין קידושין עסוקים באותו עניין נחשבת אמירה (מכיוון שכל מה שאנחנו צריכים הו שיהיו דברים שבלב כל אדם), בעוד בנדר אין הדבר חל אלא באמירת שפתיים. <br /> חיזוק לשיטה שעסוקים באותו עניין היא אמירה היא הסמיכות במשנה בין המקרה של 'עסוקים באותו עניין', לבין המקרה של 'הפודה מעשר שני ולא קרא שם'. וגם במקרה זה נחלקו ר' יוסי ור' יהודה אם צריך לפרש. ואין ספק שקריאת השם במעשר שני איננה אמירה מבררת.<br /> <br /> == פסק ההלכה בנושא ידות בקידושין ==<br /> נפסק בשו&quot;ע (סימן כ&quot;ז סעיף ד') שאם אמר לה הרי את מקודשת ולא אמר לי, אינה מקודשת. (וכן ברא&quot;ש וכן ניתן לדייק ברי&quot;ף שמעמיד את שמואל על פי מסקנת הסוגיא).<br /> [[קטגוריה: קידושין]]<br /> [[קטגוריה: קידושין ה: ]]<br /> [[קטגוריה: נדרים ו: ]]<br /> [[קטגוריה: אבן העזר סימן כז סעיף ד]]</div>

הראל ביטר https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%93%D7%99%D7%9F_%D7%99%D7%93%D7%95%D7%AA_%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F&diff=19311 2022-03-29T14:56:21Z

<p>הראל ביטר: הוספנו מקורות</p> <hr /> <div>הגמרא בנדרים דף ו ע&quot;ב מסתפקת בשאלה האם יש דין ידות בקידושין, והגמר בקידושין דנה בשיטת שמואל בעניין האם יד שאינה מוכיחה נחשבת יד והשלכותיה לעניין האמירה בקידושין. <br /> == הסוגיא ==<br /> הגמרא דנה באפשרות מה הדין אם המקדש אמר הרי את מקודשת בלי המילה &quot;לי&quot;- האם האישה תהיה מקודשת? מהמימרא של שמואל נראה שאע&quot;פ שלא אמר &quot;לי&quot;-מקודשת. <br /> כדי שנוכל להבין את דברי הגמרא יש להסביר את המושג &quot;ידיים&quot;. &quot;ידיים&quot;- יש אחיזה בדבר, שגם אם לא ימשיך את הדיבור שלו- נחשבת לו כאמירה שלמה. הדוגמא שמובאת אצלנו היא שהאדם אומר שאהיה ולא מפרש מה יהיה. כיוון שנזיר עובר לפניו אנו משלימים את הדיבור שלו, ואומרים שקיבל על עצמו נזירות. מושג זה קיים בנדרים, ובמסכת נדרים דנים האם יש דין ידות בעוד דינים בעקבות כך (הסוגיא המדברת על קידושין תובא בהמשך). יש מדרגות ב&quot;איכות&quot; הידיים: ישנם ידיים מוכיחות, וידיים שאינם מוכיחות (וידיים &quot;שאינם מוכיחות כלל&quot; על פי התוס'). <br /> שאל רב פפא את אביי שמדין זה נראה שידיים שאינן מוכיחות נחשבות ידיים, שהרי אמר מקודשת ולא אמר למי (אולי היה הוא שליח?), ובכל זאת שמואל אמר מקודשת. דבר זה לא מסתדר עם האוקימתא של שמואל בסוגיה בנזיר שם מעמיד שמואל את המקרה במקרה שעבר מולו נזיר- ואם שמואל היה סובר שידיים שאין מוכיחות נחשבות ידיים הוא איננו היה זקוק להעמדה שכזאת! שהרי אמירת &quot;אהיה&quot; היא יד שאינה מוכיחה ושמואל לפי המימרא אצלנו חושב שהן כן ידיים! <br /> עונה הגמרא שאכן שמואל סובר ש'ידיים שאינם מוכיחות - אינם ידיים', ויש לשנות את נוסח דבריו של שמואל למקרה שאמר &quot;לי&quot;. <br /> מהגמרא שלנו משתמע שאמירת &quot;מקודשת&quot; בלי המילה &quot;לי&quot; איננה מועילה ואין האישה מקודשת בכלל. <br /> אולם הגמרא בנדרים דף ו ע&quot;ב מתלבטת האם בכלל יש דין ידות בקידושין. <br /> הראושנים נחלקו מה הספק שבגמרא: <br /> === הר&quot;ן === <br /> '''הר&quot;ן''' (ד&quot;ה בעי רב פפא) מפרש שספק הגמרא הוא כך: האם בגלל שיש בנדרים דין ידות אז הוא קיים גם בקידושין או האם בגלל שהאמירה בנדרים חמורה יותר מקידושין, שהנדר חל רק על פי דיבור אולם בקידושין הוא חל רק אם בא עם האמירה מעשה קניין? או במילים אחרות שהצד הראשון של הספק הינו שהאמירה בנדרים ובקידושין שווה, ולצד השני האמירה היא נספח למעשה אז אין להם מעמד שווה.<br /> === הרא&quot;ש והתוספות ===<br /> לדעת '''התוס' והרא&quot;ש'''(ד&quot;ה יש יד לקידושין) הגמרא מסתפקת בספק אחר האם בגלל שבקידושין קיימת האפשרות שללשון הקדש אז נלמד את דין ידות לכל סוגיות ההקדש? או שמא קידושין ונדרים הם שני דברים שונים ואין ללמוד אחד מתוך השני.<br /> === האבני נזר === <br /> על זה מקשה '''האבני נזר''' (אבן העזר סימן ת) הרי המימרא של שמואל כוללת גם את הלשון מאורסת לי, אם כן העובדה שבגלל לשון 'הקדש' תהיה יד לא מסבירה מדוע בלשון 'מאורסת' תהיה יד! ומתרץ שני תירוצים: האחד שאין הבדל מהותי בין הלשונות וכל הלשונות הוקשו אחת לשניה. השני שלמדנו מהיקש 'ויצאה והיתה' שיש יד גם בגיטין ומשם למדנו חזרה ללשון מאורסת לי. הסבר זה מסביר מדוע הר&quot;ן חולק, שהרי סובר שההקש של 'ויצאה והיתה' מדבר רק על דיני שטר (א א בדפי הרי&quot;ף). <br /> '''האבני נזר''' (סימן תא) מקשה קושיא נוספת, מה הקשר בין דין ידות לקידוישן הרי למדנו בדף ו ע&quot;א שאין צריך בכלל לבטא בשפתיים, אם היו עסוקים באותו עניין, אולם בנדרים גם אם היה 'עסוק באותו עניין' אין הנדר חל אלא בביטוי שפתיים! <br /> ומסביר על פי דברי הרשב&quot;א על סוגיית &quot;נתן הוא ואמרה היא&quot;. אך בשביל הבנת הדברים נביא את הדברים העיקריים ואת דברי הרשב&quot;א בסוגיא שם. <br /> הגמרא בדף ה ע&quot;ב דנה בשאלה מה יהיה הדין במקרה שהוא יתן את הכסף והיא תאמר את האמירה- האם במקרה כזה תהיה האישה מקודשת? ומסכמת הגמרא במילים &quot;ספיקא היא וחיישינן מדרבנן&quot;. הרשב&quot;א על הסוגיא הזאת מקשה מה ההבדל בין עסוקים באותו עניין והגבר לא פירש, שם הגמרא פסקה שהאישה מקודשת ודאי, ובנתן הוא אמרה היא פסקה שזה רק מספק? שהרי הוא נתן לה על פי ציוויה אז וודאי שרוצה לקדשה בזה! עונה הרשב&quot;א שכיוון שהעדים צריכים בשעת הקידושין להעיד שהכסף ניתן בתורת קידושין אם כן כאשר הוא לא אומר אין הקידושין חלים מדאורייתא. אבל אם היו עסוקים באותו עניין זה כאילו פירש עכשיו- לעדים. <br /> וכן העניין בסוגיא שלנו: אם נאמר שאין דין ידות בקידושין, האמירה 'הרי את מקודשת' אינה מוכיחה למי מקדשה. אין האישה מקודשת, מכיוון שאין עדים על דעת המקדש, שהעדים צריכים לחפש כוונת הלב. אבל אם נגיד שאמירה הרי את מקודשת הינה יד של 'הרי את מקודשת לי' ממילא יש עדים על הקידושין ותהיה האישה מקודשת. <br /> === הקהילות יעקב ===<br /> '''הקהילות יעקב''' (חידושים למסכת קידושין סימן ו או ד תלוי בהוצאה) עונה על שאלתו השניה של האבני נזר כך: קידושין צריכים אמירה, אלא שלא כל אמירה היא דווקא בשפתיים. איפה שהיינו מעמידים כל אדם מול המקרה והוא היה אומר שיש כאן קידושין- זה נחשב אמירה. ולכן בעסוקים באותו עניין יש אמירה היא פשוט לא מפורשת בפה . ולכן השוואת הגמרא לדין ידות מסתברת- כי כמו שבנדרים יש אמירה כך גם בקידושין יש אמירה! <br /> ועל זה הדיון בדין ידות: אם נאמר שיש ידות בקידושין באמירה &quot;הרי את מקודשת&quot; אמורה להתפרש על פי כל אדם כקידושין ולכן נוכל &quot;להשלים&quot; את האמירה הזאת לאמירת קידושין, ותהיה מקודשת. אולם, אם אין דין ידות (מכיוון שאין כל אדם היה מבין שהוא מקדש אותה לו ולא למי ששלח אותו), לא תהיה כאן אמירה וממילא לא תהיה האישה מקודשת. ההסבר הזה גם עונה על השאלה של ה'אבני נזר' איך עסוקים באותו עניין עובד בקידושין ובנדרים אינו עובד (אם אנחנו קובעים שקידושין צריכים אמירה כמו נדרים), כי לעניין קידושין עסוקים באותו עניין נחשבת אמירה (מכיוון שכל מה שאנחנו צריכים הו שיהיו דברים שבלב כל אדם), בעוד בנדר אין הדבר חל אלא באמירת שפתיים. <br /> חיזוק לשיטה שעסוקים באותו עניין היא אמירה היא הסמיכות במשנה בין המקרה של 'עסוקים באותו עניין', לבין המקרה של 'הפודה מעשר שני ולא קרא שם'. וגם במקרה זה נחלקו ר' יוסי ור' יהודה אם צריך לפרש. ואין ספק שקריאת השם במעשר שני איננה אמירה מבררת.<br /> <br /> == פסק ההלכה בנושא ידות בקידושין ==<br /> נפסק בשו&quot;ע (סימן כ&quot;ז סעיף ד') שאם אמר לה הרי את מקודשת ולא אמר לי, אינה מקודשת. (וכן ברא&quot;ש וכן ניתן לדייק ברי&quot;ף שמעמיד את שמואל על פי מסקנת הסוגיא).</div>

הראל ביטר https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%93%D7%99%D7%9F_%D7%99%D7%93%D7%95%D7%AA_%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F&diff=19310 2022-03-29T14:52:17Z

<p>הראל ביטר: /* האבני נזר */</p> <hr /> <div>הגמרא בנדרים דף ו ע&quot;ב מסתפקת בשאלה האם יש דין ידות בקידושין, והגמר בקידושין דנה בשיטת שמואל בעניין האם יד שאינה מוכיחה נחשבת יד והשלכותיה לעניין האמירה בקידושין. <br /> == הסוגיא ==<br /> הגמרא דנה באפשרות מה הדין אם המקדש אמר הרי את מקודשת בלי המילה &quot;לי&quot;- האם האישה תהיה מקודשת? מהמימרא של שמואל נראה שאע&quot;פ שלא אמר &quot;לי&quot;-מקודשת. <br /> כדי שנוכל להבין את דברי הגמרא יש להסביר את המושג &quot;ידיים&quot;. &quot;ידיים&quot;- יש אחיזה בדבר, שגם אם לא ימשיך את הדיבור שלו- נחשבת לו כאמירה שלמה. הדוגמא שמובאת אצלנו היא שהאדם אומר שאהיה ולא מפרש מה יהיה. כיוון שנזיר עובר לפניו אנו משלימים את הדיבור שלו, ואומרים שקיבל על עצמו נזירות. מושג זה קיים בנדרים, ובמסכת נדרים דנים האם יש דין ידות בעוד דינים בעקבות כך (הסוגיא המדברת על קידושין תובא בהמשך). יש מדרגות ב&quot;איכות&quot; הידיים: ישנם ידיים מוכיחות, וידיים שאינם מוכיחות (וידיים &quot;שאינם מוכיחות כלל&quot; על פי התוס'). <br /> שאל רב פפא את אביי שמדין זה נראה שידיים שאינן מוכיחות נחשבות ידיים, שהרי אמר מקודשת ולא אמר למי (אולי היה הוא שליח?), ובכל זאת שמואל אמר מקודשת. דבר זה לא מסתדר עם האוקימתא של שמואל בסוגיה בנזיר שם מעמיד שמואל את המקרה במקרה שעבר מולו נזיר- ואם שמואל היה סובר שידיים שאין מוכיחות נחשבות ידיים הוא איננו היה זקוק להעמדה שכזאת! שהרי אמירת &quot;אהיה&quot; היא יד שאינה מוכיחה ושמואל לפי המימרא אצלנו חושב שהן כן ידיים! <br /> עונה הגמרא שאכן שמואל סובר ש'ידיים שאינם מוכיחות - אינם ידיים', ויש לשנות את נוסח דבריו של שמואל למקרה שאמר &quot;לי&quot;. <br /> מהגמרא שלנו משתמע שאמירת &quot;מקודשת&quot; בלי המילה &quot;לי&quot; איננה מועילה ואין האישה מקודשת בכלל. <br /> אולם הגמרא בנדרים דף ו ע&quot;ב מתלבטת האם בכלל יש דין ידות בקידושין. <br /> הראושנים נחלקו מה הספק שבגמרא: <br /> === הר&quot;ן === <br /> הר&quot;ן מפרש שספק הגמרא הוא כך: האם בגלל שיש בנדרים דין ידות אז הוא קיים גם בקידושין או האם בגלל שהאמירה בנדרים חמורה יותר מקידושין, שהנדר חל רק על פי דיבור אולם בקידושין הוא חל רק אם בא עם האמירה מעשה קניין? או במילים אחרות שהצד הראשון של הספק הינו שהאמירה בנדרים ובקידושין שווה, ולצד השני האמירה היא נספח למעשה אז אין להם מעמד שווה.<br /> === הרא&quot;ש והתוספות ===<br /> לדעת התוס' והרא&quot;ש הגמרא מסתפקת בספק אחר האם בגלל שבקידושין קיימת האפשרות שללשון הקדש אז נלמד את דין ידות לכל סוגיות ההקדש? או שמא קידושין ונדרים הם שני דברים שונים ואין ללמוד אחד מתוך השני.<br /> === האבני נזר === <br /> על זה מקשה האבני נזר (אבן העזר סימן ת) הרי המימרא של שמואל כוללת גם את הלשון מאורסת לי, אם כן העובדה שבגלל לשון 'הקדש' תהיה יד לא מסבירה מדוע בלשון 'מאורסת' תהיה יד! ומתרץ שני תירוצים: האחד שאין הבדל מהותי בין הלשונות וכל הלשונות הוקשו אחת לשניה. השני שלמדנו מהיקש 'ויצאה והיתה' שיש יד גם בגיטין ומשם למדנו חזרה ללשון מאורסת לי. הסבר זה מסביר מדוע הר&quot;ן חולק, שהרי סובר שההקש של 'ויצאה והיתה' מדבר רק על דיני שטר (א א בדפי הרי&quot;ף). <br /> האבני נזר (סימן תא) מקשה קושיא נוספת, מה הקשר בין דין ידות לקידוישן הרי למדנו בדף ו ע&quot;א שאין צריך בכלל לבטא בשפתיים, אם היו עסוקים באותו עניין, אולם בנדרים גם אם היה 'עסוק באותו עניין' אין הנדר חל אלא בביטוי שפתיים! <br /> ומסביר על פי דברי הרשב&quot;א על סוגיית &quot;נתן הוא ואמרה היא&quot;. אך בשביל הבנת הדברים נביא את הדברים העיקריים ואת דברי הרשב&quot;א בסוגיא שם. <br /> הגמרא בדף ה ע&quot;ב דנה בשאלה מה יהיה הדין במקרה שהוא יתן את הכסף והיא תאמר את האמירה- האם במקרה כזה תהיה האישה מקודשת? ומסכמת הגמרא במילים &quot;ספיקא היא וחיישינן מדרבנן&quot;. הרשב&quot;א על הסוגיא הזאת מקשה מה ההבדל בין עסוקים באותו עניין והגבר לא פירש, שם הגמרא פסקה שהאישה מקודשת ודאי, ובנתן הוא אמרה היא פסקה שזה רק מספק? שהרי הוא נתן לה על פי ציוויה אז וודאי שרוצה לקדשה בזה! עונה הרשב&quot;א שכיוון שהעדים צריכים בשעת הקידושין להעיד שהכסף ניתן בתורת קידושין אם כן כאשר הוא לא אומר אין הקידושין חלים מדאורייתא. אבל אם היו עסוקים באותו עניין זה כאילו פירש עכשיו- לעדים. <br /> וכן העניין בסוגיא שלנו: אם נאמר שאין דין ידות בקידושין, האמירה 'הרי את מקודשת' אינה מוכיחה למי מקדשה. אין האישה מקודשת, מכיוון שאין עדים על דעת המקדש, שהעדים צריכים לחפש כוונת הלב. אבל אם נגיד שאמירה הרי את מקודשת הינה יד של 'הרי את מקודשת לי' ממילא יש עדים על הקידושין ותהיה האישה מקודשת. <br /> === הקהילות יעקב ===<br /> הקהילות יעקב עונה על שאלתו השניה של האבני נזר כך: קידושין צריכים אמירה, אלא שלא כל אמירה היא דווקא בשפתיים. איפה שהיינו מעמידים כל אדם מול המקרה והוא היה אומר שיש כאן קידושין- זה נחשב אמירה. ולכן בעסוקים באותו עניין יש אמירה היא פשוט לא מפורשת בפה . ולכן השוואת הגמרא לדין ידות מסתברת- כי כמו שבנדרים יש אמירה כך גם בקידושין יש אמירה! <br /> ועל זה הדיון בדין ידות: אם נאמר שיש ידות בקידושין באמירה &quot;הרי את מקודשת&quot; אמורה להתפרש על פי כל אדם כקידושין ולכן נוכל &quot;להשלים&quot; את האמירה הזאת לאמירת קידושין, ותהיה מקודשת. אולם, אם אין דין ידות (מכיוון שאין כל אדם היה מבין שהוא מקדש אותה לו ולא למי ששלח אותו), לא תהיה כאן אמירה וממילא לא תהיה האישה מקודשת. ההסבר הזה גם עונה על השאלה של ה'אבני נזר' איך עסוקים באותו עניין עובד בקידושין ובנדרים אינו עובד (אם אנחנו קובעים שקידושין צריכים אמירה כמו נדרים), כי לעניין קידושין עסוקים באותו עניין נחשבת אמירה (מכיוון שכל מה שאנחנו צריכים הו שיהיו דברים שבלב כל אדם), בעוד בנדר אין הדבר חל אלא באמירת שפתיים. <br /> חיזוק לשיטה שעסוקים באותו עניין היא אמירה היא הסמיכות במשנה בין המקרה של 'עסוקים באותו עניין', לבין המקרה של 'הפודה מעשר שני ולא קרא שם'. וגם במקרה זה נחלקו ר' יוסי ור' יהודה אם צריך לפרש. ואין ספק שקריאת השם במעשר שני איננה אמירה מבררת.<br /> <br /> == פסק ההלכה בנושא ידות בקידושין ==<br /> נפסק בשו&quot;ע (סימן כ&quot;ז סעיף ד') שאם אמר לה הרי את מקודשת ולא אמר לי, אינה מקודשת. (וכן ברא&quot;ש וכן ניתן לדייק ברי&quot;ף שמעמיד את שמואל על פי מסקנת הסוגיא).</div>

הראל ביטר https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%93%D7%99%D7%9F_%D7%99%D7%93%D7%95%D7%AA_%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F&diff=19309 2022-03-29T14:51:35Z

<p>הראל ביטר: סיכמנו את שיטות הראשונים והאחרונים בסוגיית ידות (לפי שיעוריו של מר&quot;ן רה&quot;י הרב חיים סבתו שליט&quot;א).</p> <hr /> <div>הגמרא בנדרים דף ו ע&quot;ב מסתפקת בשאלה האם יש דין ידות בקידושין, והגמר בקידושין דנה בשיטת שמואל בעניין האם יד שאינה מוכיחה נחשבת יד והשלכותיה לעניין האמירה בקידושין. <br /> == הסוגיא ==<br /> הגמרא דנה באפשרות מה הדין אם המקדש אמר הרי את מקודשת בלי המילה &quot;לי&quot;- האם האישה תהיה מקודשת? מהמימרא של שמואל נראה שאע&quot;פ שלא אמר &quot;לי&quot;-מקודשת. <br /> כדי שנוכל להבין את דברי הגמרא יש להסביר את המושג &quot;ידיים&quot;. &quot;ידיים&quot;- יש אחיזה בדבר, שגם אם לא ימשיך את הדיבור שלו- נחשבת לו כאמירה שלמה. הדוגמא שמובאת אצלנו היא שהאדם אומר שאהיה ולא מפרש מה יהיה. כיוון שנזיר עובר לפניו אנו משלימים את הדיבור שלו, ואומרים שקיבל על עצמו נזירות. מושג זה קיים בנדרים, ובמסכת נדרים דנים האם יש דין ידות בעוד דינים בעקבות כך (הסוגיא המדברת על קידושין תובא בהמשך). יש מדרגות ב&quot;איכות&quot; הידיים: ישנם ידיים מוכיחות, וידיים שאינם מוכיחות (וידיים &quot;שאינם מוכיחות כלל&quot; על פי התוס'). <br /> שאל רב פפא את אביי שמדין זה נראה שידיים שאינן מוכיחות נחשבות ידיים, שהרי אמר מקודשת ולא אמר למי (אולי היה הוא שליח?), ובכל זאת שמואל אמר מקודשת. דבר זה לא מסתדר עם האוקימתא של שמואל בסוגיה בנזיר שם מעמיד שמואל את המקרה במקרה שעבר מולו נזיר- ואם שמואל היה סובר שידיים שאין מוכיחות נחשבות ידיים הוא איננו היה זקוק להעמדה שכזאת! שהרי אמירת &quot;אהיה&quot; היא יד שאינה מוכיחה ושמואל לפי המימרא אצלנו חושב שהן כן ידיים! <br /> עונה הגמרא שאכן שמואל סובר ש'ידיים שאינם מוכיחות - אינם ידיים', ויש לשנות את נוסח דבריו של שמואל למקרה שאמר &quot;לי&quot;. <br /> מהגמרא שלנו משתמע שאמירת &quot;מקודשת&quot; בלי המילה &quot;לי&quot; איננה מועילה ואין האישה מקודשת בכלל. <br /> אולם הגמרא בנדרים דף ו ע&quot;ב מתלבטת האם בכלל יש דין ידות בקידושין. <br /> הראושנים נחלקו מה הספק שבגמרא: <br /> === הר&quot;ן === <br /> הר&quot;ן מפרש שספק הגמרא הוא כך: האם בגלל שיש בנדרים דין ידות אז הוא קיים גם בקידושין או האם בגלל שהאמירה בנדרים חמורה יותר מקידושין, שהנדר חל רק על פי דיבור אולם בקידושין הוא חל רק אם בא עם האמירה מעשה קניין? או במילים אחרות שהצד הראשון של הספק הינו שהאמירה בנדרים ובקידושין שווה, ולצד השני האמירה היא נספח למעשה אז אין להם מעמד שווה.<br /> === הרא&quot;ש והתוספות ===<br /> לדעת התוס' והרא&quot;ש הגמרא מסתפקת בספק אחר האם בגלל שבקידושין קיימת האפשרות שללשון הקדש אז נלמד את דין ידות לכל סוגיות ההקדש? או שמא קידושין ונדרים הם שני דברים שונים ואין ללמוד אחד מתוך השני.<br /> === האבני נזר === <br /> על זה מקשה האבני נזר (אבן העזר סימן ת) הרי המימרא של שמואל כוללת גם את הלשון מאורסת לי, אם כן העובדה שבגלל לשון 'הקדש' תהיה יד לא מסבירה מדוע בלשון 'מאורסת' תהיה יד! ומתרץ שני תירוצים: האחד שאין הבדל מהותי בין הלשונות וכל הלשונות הוקשו אחת לשניה. השני שלמדנו מהיקש 'ויצאה והיתה' שיש יד גם בגיטין ומשם למדנו חזרה ללשון מאורסת לי. הסבר זה מסביר מדוע הר&quot;ן חולק, שהרי סובר שההקש של 'ויצאה והיתה' מדבר רק על דיני שטר (א א בדפי הרי&quot;ף). <br /> האבני נזר (סימן תא) מקשה קושיא נוספת, מה הקשר בין דין ידות לקידוישן הרי למדנו בדף ו ע&quot;א שאין צריך בכלל לבטא בשפתיים, אם היו עסוקים באותו עניין, אולם בנדרים גם אם היה 'עסוק באותו עניין' אין הנדר חל אלא בביטוי שפתיים! <br /> ומסביר על פי דברי הרשב&quot;א על סוגיית &quot;נתן הוא ואמרה היא&quot;. אך בשביל הבנת הדברים נביא את הדברים העיקריים ואת דברי הרשב&quot;א בסוגיא שם. <br /> הגמרא בדף ה ע&quot;ב דנה בשאלה מה יהיה הדין במקרה שהוא יתן את הכסף והיא תאמר את האמירה- האם במקרה כזה תהיה האישה מקודשת? ומסכמת הגמרא במילים &quot;ספיקא היא וחיישינן מדרבנן&quot;. הרשב&quot;א על הסוגיא הזאת מקשה מה ההבדל בין עסוקים באותו עניין והגבר לא פירש, שם הגמרא פסקה שהאישה מקודשת ודאי, ובנתן הוא אמרה היא פסקה שזה רק מספק? שהרי הוא נתן לה על פי ציוויה אז וודאי שרוצה לקדשה בזה! עונה הרשב&quot;א שכיוון שהעדים צריכים בשעת הקידושין להעיד שהכסף ניתן בתורת קידושין אם כן כאשר הוא לא אומר אין הקידושין חלים מדאורייתא. אבל אם היו עסוקים באותו עניין זה כאילו פירש עכשיו- לעדים. <br /> וכן העניין בסוגיא שלנו: אם נאמר שאין דין ידות בקידושין, האמירה 'הרי את מקודשת' אינה מוכיחה למי מקדשה. אין האישה מקודשת, מכיוון שאין עדים על דעת המקדש, שהעדים צריכים לחפש כוונת הלב. אבל אם נגיד שאמירה הרי את מקודשת הינה יד של 'הרי את מקודשת לי' ממילא יש עדים על הקידושין ותהיה האישה מקודשת. <br /> === הקהילות יעקב ===<br /> הקהילות יעקב עונה על שאלתו השניה של האבני נזר כך: קידושין צריכים אמירה, אלא שלא כל אמירה היא דווקא בשפתיים. איפה שהיינו מעמידים כל אדם מול המקרה והוא היה אומר שיש כאן קידושין- זה נחשב אמירה. ולכן בעסוקים באותו עניין יש אמירה היא פשוט לא מפורשת בפה . ולכן השוואת הגמרא לדין ידות מסתברת- כי כמו שבנדרים יש אמירה כך גם בקידושין יש אמירה! <br /> ועל זה הדיון בדין ידות: אם נאמר שיש ידות בקידושין באמירה &quot;הרי את מקודשת&quot; אמורה להתפרש על פי כל אדם כקידושין ולכן נוכל &quot;להשלים&quot; את האמירה הזאת לאמירת קידושין, ותהיה מקודשת. אולם, אם אין דין ידות (מכיוון שאין כל אדם היה מבין שהוא מקדש אותה לו ולא למי ששלח אותו), לא תהיה כאן אמירה וממילא לא תהיה האישה מקודשת. ההסבר הזה גם עונה על השאלה של ה'אבני נזר' איך עסוקים באותו עניין עובד בקידושין ובנדרים אינו עובד (אם אנחנו קובעים שקידושין צריכים אמירה כמו נדרים), כי לעניין קידושין עסוקים באותו עניין נחשבת אמירה (מכיוון שכל מה שאנחנו צריכים הו שיהיו דברים שבלב כל אדם), בעוד בנדר אין הדבר חל אלא באמירת שפתיים. <br /> חיזוק לשיטה שעסוקים באותו עניין היא אמירה היא הסמיכות במשנה בין המקרה של 'עסוקים באותו עניין', לבין המקרה של 'הפודה מעשר שני ולא קרא שם'. וגם במקרה זה נחלקו ר' יוסי ור' יהודה אם צריך לפרש. ואין ספק שקריאת השם במעשר שני איננה אמירה מבררת. <br /> == פסק ההלכה בנושא ידות בקידושין ==<br /> נפסק בשו&quot;ע (סימן כ&quot;ז סעיף ד') שאם אמר לה הרי את מקודשת ולא אמר לי, אינה מקודשת. (וכן ברא&quot;ש וכן ניתן לדייק ברי&quot;ף שמעמיד את שמואל על פי מסקנת הסוגיא).</div>

הראל ביטר https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%94%D7%9E%D7%A7%D7%93%D7%A9_%D7%91%D7%9E%D7%AA%D7%A0%D7%94_%D7%A2%D7%9C_%D7%9E%D7%A0%D7%AA_%D7%9C%D7%94%D7%97%D7%96%D7%99%D7%A8&diff=19308 2022-03-29T14:06:29Z

<p>הראל ביטר: סיכמנו את שיטות הראשונים בסוגיית קידושין במתנה עמ&quot;נ להחזיר (לפי שיעוריו של מר&quot;ן רה&quot;י הרב חיים סבתו שליט&quot;א)</p> <hr /> <div>הגמרא בקידושין בדף בדף ו ע&quot;ב מתלבטת בשאלה האם ניתן לקדש אישה בנתינת מתנה על מנת להחזיר <br /> == הסוגיא ==<br /> רבא אומר מספר הלכות הקשורות למתנה על מנת להחזיר: המקדש אישה במתנה על מנת להחזיר לא מקודשת. הקונה קרקע ומשלם עם מתנה על מנת להחזיר הקרקע לא קנויה. המשלם את החמישה סלעים לכהן בפדיון הבן במתנה על מנת להחזיר הבן לא פדוי. אך הנותן תרומה לכהן במתנה על מנת להחזיר יצא ידי נתינה אך אסור.<br /> הגמרא שואלת על רבא מכך שהוא אומר במקום אחר שמתנה על מנת להחזיר שמה מתנה, אם כן לא רק במקרה שנתן תרומה צריכה להיחשב מתנה אלא בכל המקרים. לכן רב אשי אומר שבאמת מתנה על מנת להחזיר שמה מתנה והיא מועילה בכל המקרים, חוץ מקידושי אישה כי אישה לא נקנית בחליפין. <br /> למה העובדה שהאישה לא נקנית בחליפין, תשמש טיעון נגד קידושין במתנה על מנת להחזיר? <br /> === שיטת ר&quot;י ===<br /> '''ר&quot;י''' (ד&quot;ה לבר מאישה) מתקשה בהבנת הגמרא, הרי בקניין סודר אין חובה על המקנה להחזיר את הסודר לקונה, אלא הוא קנה אותו לגמרי ורק נהוג להחזיר, ולכן אין להגיד שמתנה על מנת להחזיר פסולה מדין פסול חליפין. בעקבות כך מגיע ר&quot;י למסקנה שבגלל המנהג שהמקנה מחזיר לקונה את הסודר מתנה על מנת להחזיר נראית כמו חליפין גם היא, ואם מתנה על מנת להחזיר הייתה כשרה בקידושין היו אנשים עלולים לחשוב שגם חליפין כשרים בקידושין. לכן גזרו חכמים ופסלו קידושין במתנה על מנת להחזיר, באמצעות הפקעת כסף הקידושין. דברי ר&quot;י מתאימים לגורסים בגמרא &quot;גזירה אטו חליפין&quot;, שהוא רב האי גאון. אמנם בגמרות שלנו אין את התיבה <br /> '''השלטי גיבורים''' (ב עמוד ב בדפי הרי&quot;ף אות ד) מסכים עם דברי ר&quot;י שהעניין הוא משום הדמיון בין הקניינים, אבל חולק בפרשנות גזירת חכמים לדעתו, שבמקרה כזה הצריכו גט מספק, אולם מדאורייתא הם קידושין גמורים.<br /> לפי הסברם גם אם יפרש המקדש שרוצה לקדש בהנאה לא תהיה מקודשת. <br /> === שיטת הרמב&quot;ם ===<br /> ה'''רמב&quot;ם''' (הלכות אישות פרק ה הלכה כד) פוסק שבמקרה זה האישה אינה מקודשת אולם בהסברו איינו מציין את הסבר הגמרא של חליפין: <br /> &quot;האומר לאשה הרי את מקודשת לי בדינר זה על מנת שתחזיריהו לי אינה כ מקודשת בין החזירה בין לא החזירה, שאם לא החזירתו הרי לא נתקיים התנאי, ואם החזירתו הרי לא נהנית ולא הגיע לידה כלום&quot;. <br /> נחלקו הר&quot;ן והאבני מילואים בהבנת דבריו: <br /> '''הר&quot;ן''' (ב ב בדפי הרי&quot;ף ד&quot;ה &quot;הא&quot;) מבאר שהרמב&quot;ם סובר שכמו בחליפין כך גם במתנה על מנת להחזיר- ''אישה לא מקנה עצמה''. אם לא נהנתה הנאת שוות פרוטה אינה מקודשת כי אין לה הנאה מספקת לקידושין. אם נהנתה יותר משווה פרוטה אינה מקודשת כי לא קידשה בהנאה, אלא בחפץ. אולם אם היה מקדשה בהנאה והייתה נהנית הנאת שוות פרוטה הייתה מקודשת לכל דבר ועניין. <br /> לעומתו '''האבני מילואים''' (סימן כט סק&quot;ג), מבאר שלשיטת הרמב&quot;ם בקידושין המקדש צריך לתת לאישה הנאת שוות פרוטה והיא איננה קיבלה הנאה שווה פרוטה כמו בחליפין, לכן גם אם תקנה האישה עצמה היא איננה תהיה מקודשת. <br /> ==פסק ההלכה== <br /> הטור והשולחן ערוך (סימן כט סעיף א) פסקו שקידושין במתנה על מנת להחזיר פסולים אך יש אומרים שאם פירש שמקדש בהנאה מקודשת.<br /> [[קטגוריה: קידושין]]<br /> [[קטגוריה: קידושין ו:]]<br /> [[קטגוריה: אישות פרק ה הלכה כד]]<br /> [[קטגוריה: אבן העזר סימן כט א]]</div>

הראל ביטר https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F_%D7%91%D7%97%D7%9C%D7%99%D7%A4%D7%99%D7%9F&diff=19307 2022-03-29T13:06:00Z

<p>הראל ביטר: הוספנו קטגוריות אחי</p> <hr /> <div>הגמרא בדף ג' ע&quot;א ע&quot;ב דנה בשאלה האם אישה יכולה להתקדש בקניין חליפין - ולמה לא?<br /> == הסוגיא ==<br /> כתוב במשנה הראשונה במסכתנו &quot;האישה נקנית בשלוש דרכים: בכסף, בשטר ובביאה.&quot; הגמרא חוקרת כל מילה במשנה ושואלת למה נאמר המניין שלוש דרכים. רב הונא לשיטתו עונה שהמניין בא למעט את קניין חליפין מקנייני אישה, כי אם המשנה לא הייתה כותבת &quot;בשלוש דרכים&quot; היה אפשר לחשוב לעשות גזרה שווה בין קניין אישה לקניין שדה וללמוד שאישה גם נקנית בחליפין. לאחר מכן הגמרא שואלת על המשנה, אם באמת אפשר לעשות גזרה שווה שתלמד אותנו שאישה תקנה בחליפין למה המשנה מיעטה על ידי המניין את הקניין הזה, הרי התורה אמרה שאישה תקנה בחליפין. הגמרא עונה שהמשנה מיעטה חליפין כי הגזרה השווה לא נכונה, כי חליפין עובדים גם בכלי ששווה פחות מפרוטה ואילו אישה לא יכולה להיקנות בפחות משווה פרוטה.<br /> === שיטת רש&quot;י ===<br /> לדעת '''רש&quot;י'''(ד&quot;ה לא מקניא) אישה לא נקנית בחליפין בכלל כי זה קניין מגונה בגלל האפשרות לעשותו גם בפחות משווה פרוטה. הגמרא רצתה ללמוד מהגזרה השווה בין לקיחת אישה ללקיחת שדה עפרון שאישה תקנה בחליפין, אך דחתה מכיוון שאפשר לעשות חליפין גם בפחות משווה פרוטה דבר שהוא גנאי בעיניי האישה, ולכן היא לא מתקדשת בקניין הזה. הסבר זה מסתבר מכיוון שגרסת הגמרא היא מקניא נפשה מלמד שבגלל הקפדתה היא איננה מקודשת. <br /> === שיטת ר&quot;ת ===<br /> '''ר&quot;ת'''(ד&quot;ה ואשה) הקשה על פירושו של רש&quot;י שתי קושיות: א. רש&quot;י מפרש שאישה לא מתקדשת בחליפין כי גנאי הוא לה, אם כן אם תסכים להתקדש בחליפין תהיה מקודשת?! בנוסף, ראינו בהמשך הגמרא שכשהביאו נימוק סובייקטיבי כזה הגמרא הקשתה מבנותיו של רבי ינאי (יא א) שהיו מקפידות על עצמן להתקדש רק בשלושה קבין של דינרים, האם פחות מכך יחשב גנאי לגביהן ולא יתקדשו? ב. רש&quot;י מפרש שמנסים ללמוד קניין חליפין משדה לאישה ע&quot;י הגזרה השווה שביניהם, אם באמת יש גזרה שווה כזו למה לא מנסים ללמוד קניינים משדה לאישה ע&quot;י הגזרה השווה הזו, כמו חזקה או שטר.<br /> בעקבות הקושיות הללו הגיע ר&quot;ת לשתי מסקנות: א. האישה לא נקנית בחליפין סתם ככה ולא בגלל קפידתה של האישה. ויש לשנות את גרסת הגמרא בהתאם: במקום גרסתו של רש&quot;י &quot;לא מקניא נפשה&quot; יש להוריד את קפידתה של האישה- &quot;לא מקניא&quot;. ב. הגמרא לא הקישה באופן מלא שדה לאישה אלא רק הקישה קניין כסף באישה לקניין כסף בשדה, ע&quot;י ה'קיחה' שמתבארת בשדה עפרון כלקיחה בכסף. כלומר לומדים רק את קניין כסף משדה לאישה ע&quot;י הגזרה שווה 'קיחה קיחה'. לכן אי אפשר לרבות עוד קניינים משדה לאישה כמו שטר וחזקה. חליפין בכל זאת אפשר לנסות לרבות מתוך הדמיון שלהם לכסף. דהיינו הגמרא ניסתה ללמוד חליפין משדה כמו שלמדו כסף משדה בעזרת הדמיון בין כסף לחליפין אך דחתה את הלימוד מפני שקניין חליפין לא דומה לכסף, כי הוא עובד גם בכלי ששוויו פחות מפרוטה, ופחות משווה פרוטה הוא לא כסף.<br /> === הרשב&quot;א והר&quot;ן ===<br /> '''הרשב&quot;א''' (ד&quot;ה למעוטי חליפין) הקשה על פירושו של ר&quot;ת מלשון הגמרא, הרי לפי פירושם היה על הגמרא לכתוב &quot;חליפין איתנהו בפחות משווה פרוטה, ושווה פרוטה לא מקרי כסף&quot; בלי קשר לאישה. לכן הרשב&quot;א הגיע למסקנה שאומנם ר&quot;ת צודק ולא מקישים אישה לשדה אלא מקישים בין קניין אישה בכסף לקניין שדה בכסף. אבל הגמרא לאחר מכן לא ניסתה ללמוד גם חליפין מתוך הדמיון לכסף כמו שמסביר ר&quot;ת אלא ניסתה להרחיב את היקש הקניינים לשאר קנייני השדה, ובתוכם חליפין. אך הגמרא ראתה שלא ייתכן שקניין חליפין יהיה דרך קניין אפשרית באישה כי גנאי הוא לה (לפי '''הר&quot;ן''' (ד&quot;ה למעוטי חליפין א א בדפי הרי&quot;ף) 'אנן סהדי' שאין אישה תרצה להתקדש בפחות משווה פרוטה). כי קניין חליפין הוא קניין פחות שעובד בפחות משווה פרוטה והחפץ שנותן לה המקדש בכלל לא נחשב שלה כי ניתן על מנת להקנות בלבד. דהיינו בקניין חליפין בכלל לא משנה ערכו של החפץ הניתן. אם כן הואיל ובלתי אפשרי שקניין חליפין יהיה דרך קניין באישה אפשר להבין שבכלל לא הוקשו כל קנייני אישה לשדה אלא רק הכסף בלבד.<br /> === התוס' רי&quot;ד ===<br /> '''התוס' רי&quot;ד''' (ד&quot;ה למעוטי חליפין) שואל על שיטת הראשונים: למה אם נתן לה חפץ שווה פרוטה לא מקודשת? מה פוגע השימוש בלשון חליפין הרי קיבלה שווה כסף, אין הבדל מהותי בין קידושין כאלו לקידושין בשווה כסף. ולכן הגיע הרי&quot;ד למסקנה שהגמרא לא עוסקת בחליפין כאלו, כי בהם אישה תהיה מקודשת. אלא לדעתו הגמרא עוסקת במקרה ספציפי של קניין חליפין בתוך סוג החליפין 'חליפי סודר'. מדובר במקרה בו המקדש מתחייב לתת למתקדשת כסף, ואת ההתחייבות הוא מקיים באמצעות קניין סודר, נותן לה חפץ כלשהו משלו כדי שתקנהו ובכך התחייבותו להביא לה כסף תתחזק. לעומת זאת בשאר המקרים של חליפין בהם האיש מקדש את המתקדשת בחפץ שהוא נותן לה ולא בהתחייבות באמת האישה תהיה מקודשת ולא בחליפין כאלו הגמרא עוסקת כי הם לא שונים במיוחד מקידושין בחפץ שווה כסף.<br /> דהיינו, הגמרא מנסה ללמוד ע&quot;י הגזרה השווה בין שדה לאישה שיהיה אפשר לקנות אישה בחליפי התחייבות כמו שאפשר לקנות איתם בשדה. אך הגזרה השווה נופלת מפני שחליפי התחייבות כאלו עובדים גם בסודר שערכו פחות משווה פרוטה, ואישה בפחות משווה פרוטה לא נקנית. ולכן גם חליפי התחייבות בסודר שערכו יותר משווה פרוטה נופל כי אין גזרה שווה למחצה. באופן עקרוני יותר חליפי התחייבות לא קונים באישה משום שהיא מקנה עצמה בכסף שהוא מתחייב לתת לה, אך הוא לא מביא לה כסף אלא התחייבות.<br /> ==פסק הלכה==<br /> אישה לא נקנית בחליפין גם לרי&quot;ף וגם לרמב&quot;ם וגם לרא&quot;ש גם לטור וגם לשו&quot;ע.<br /> [[קטגוריה: קידושין]]<br /> [[קטגוריה: קידושין ג]]</div>

הראל ביטר https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F_%D7%91%D7%97%D7%9C%D7%99%D7%A4%D7%99%D7%9F&diff=19305 2022-03-28T14:15:01Z

<p>הראל ביטר: /* פסק הלכה */</p> <hr /> <div>הגמרא בדף ג' ע&quot;א ע&quot;ב דנה בשאלה האם אישה יכולה להתקדש בקניין חליפין - ולמה לא?<br /> == הסוגיא ==<br /> כתוב במשנה הראשונה במסכתנו &quot;האישה נקנית בשלוש דרכים: בכסף, בשטר ובביאה.&quot; הגמרא חוקרת כל מילה במשנה ושואלת למה נאמר המניין שלוש דרכים. רב הונא לשיטתו עונה שהמניין בא למעט את קניין חליפין מקנייני אישה, כי אם המשנה לא הייתה כותבת &quot;בשלוש דרכים&quot; היה אפשר לחשוב לעשות גזרה שווה בין קניין אישה לקניין שדה וללמוד שאישה גם נקנית בחליפין. לאחר מכן הגמרא שואלת על המשנה, אם באמת אפשר לעשות גזרה שווה שתלמד אותנו שאישה תקנה בחליפין למה המשנה מיעטה על ידי המניין את הקניין הזה, הרי התורה אמרה שאישה תקנה בחליפין. הגמרא עונה שהמשנה מיעטה חליפין כי הגזרה השווה לא נכונה, כי חליפין עובדים גם בכלי ששווה פחות מפרוטה ואילו אישה לא יכולה להיקנות בפחות משווה פרוטה.<br /> === שיטת רש&quot;י ===<br /> לדעת '''רש&quot;י'''(ד&quot;ה לא מקניא) אישה לא נקנית בחליפין בכלל כי זה קניין מגונה בגלל האפשרות לעשותו גם בפחות משווה פרוטה. הגמרא רצתה ללמוד מהגזרה השווה בין לקיחת אישה ללקיחת שדה עפרון שאישה תקנה בחליפין, אך דחתה מכיוון שאפשר לעשות חליפין גם בפחות משווה פרוטה דבר שהוא גנאי בעיניי האישה, ולכן היא לא מתקדשת בקניין הזה. הסבר זה מסתבר מכיוון שגרסת הגמרא היא מקניא נפשה מלמד שבגלל הקפדתה היא איננה מקודשת. <br /> === שיטת ר&quot;ת ===<br /> '''ר&quot;ת'''(ד&quot;ה ואשה) הקשה על פירושו של רש&quot;י שתי קושיות: א. רש&quot;י מפרש שאישה לא מתקדשת בחליפין כי גנאי הוא לה, אם כן אם תסכים להתקדש בחליפין תהיה מקודשת?! בנוסף, ראינו בהמשך הגמרא שכשהביאו נימוק סובייקטיבי כזה הגמרא הקשתה מבנותיו של רבי ינאי (יא א) שהיו מקפידות על עצמן להתקדש רק בשלושה קבין של דינרים, האם פחות מכך יחשב גנאי לגביהן ולא יתקדשו? ב. רש&quot;י מפרש שמנסים ללמוד קניין חליפין משדה לאישה ע&quot;י הגזרה השווה שביניהם, אם באמת יש גזרה שווה כזו למה לא מנסים ללמוד קניינים משדה לאישה ע&quot;י הגזרה השווה הזו, כמו חזקה או שטר.<br /> בעקבות הקושיות הללו הגיע ר&quot;ת לשתי מסקנות: א. האישה לא נקנית בחליפין סתם ככה ולא בגלל קפידתה של האישה. ויש לשנות את גרסת הגמרא בהתאם: במקום גרסתו של רש&quot;י &quot;לא מקניא נפשה&quot; יש להוריד את קפידתה של האישה- &quot;לא מקניא&quot;. ב. הגמרא לא הקישה באופן מלא שדה לאישה אלא רק הקישה קניין כסף באישה לקניין כסף בשדה, ע&quot;י ה'קיחה' שמתבארת בשדה עפרון כלקיחה בכסף. כלומר לומדים רק את קניין כסף משדה לאישה ע&quot;י הגזרה שווה 'קיחה קיחה'. לכן אי אפשר לרבות עוד קניינים משדה לאישה כמו שטר וחזקה. חליפין בכל זאת אפשר לנסות לרבות מתוך הדמיון שלהם לכסף. דהיינו הגמרא ניסתה ללמוד חליפין משדה כמו שלמדו כסף משדה בעזרת הדמיון בין כסף לחליפין אך דחתה את הלימוד מפני שקניין חליפין לא דומה לכסף, כי הוא עובד גם בכלי ששוויו פחות מפרוטה, ופחות משווה פרוטה הוא לא כסף.<br /> === הרשב&quot;א והר&quot;ן ===<br /> '''הרשב&quot;א''' (ד&quot;ה למעוטי חליפין) הקשה על פירושו של ר&quot;ת מלשון הגמרא, הרי לפי פירושם היה על הגמרא לכתוב &quot;חליפין איתנהו בפחות משווה פרוטה, ושווה פרוטה לא מקרי כסף&quot; בלי קשר לאישה. לכן הרשב&quot;א הגיע למסקנה שאומנם ר&quot;ת צודק ולא מקישים אישה לשדה אלא מקישים בין קניין אישה בכסף לקניין שדה בכסף. אבל הגמרא לאחר מכן לא ניסתה ללמוד גם חליפין מתוך הדמיון לכסף כמו שמסביר ר&quot;ת אלא ניסתה להרחיב את היקש הקניינים לשאר קנייני השדה, ובתוכם חליפין. אך הגמרא ראתה שלא ייתכן שקניין חליפין יהיה דרך קניין אפשרית באישה כי גנאי הוא לה (לפי '''הר&quot;ן''' (ד&quot;ה למעוטי חליפין א א בדפי הרי&quot;ף) 'אנן סהדי' שאין אישה תרצה להתקדש בפחות משווה פרוטה). כי קניין חליפין הוא קניין פחות שעובד בפחות משווה פרוטה והחפץ שנותן לה המקדש בכלל לא נחשב שלה כי ניתן על מנת להקנות בלבד. דהיינו בקניין חליפין בכלל לא משנה ערכו של החפץ הניתן. אם כן הואיל ובלתי אפשרי שקניין חליפין יהיה דרך קניין באישה אפשר להבין שבכלל לא הוקשו כל קנייני אישה לשדה אלא רק הכסף בלבד.<br /> === התוס' רי&quot;ד ===<br /> '''התוס' רי&quot;ד''' (ד&quot;ה למעוטי חליפין) שואל על שיטת הראשונים: למה אם נתן לה חפץ שווה פרוטה לא מקודשת? מה פוגע השימוש בלשון חליפין הרי קיבלה שווה כסף, אין הבדל מהותי בין קידושין כאלו לקידושין בשווה כסף. ולכן הגיע הרי&quot;ד למסקנה שהגמרא לא עוסקת בחליפין כאלו, כי בהם אישה תהיה מקודשת. אלא לדעתו הגמרא עוסקת במקרה ספציפי של קניין חליפין בתוך סוג החליפין 'חליפי סודר'. מדובר במקרה בו המקדש מתחייב לתת למתקדשת כסף, ואת ההתחייבות הוא מקיים באמצעות קניין סודר, נותן לה חפץ כלשהו משלו כדי שתקנהו ובכך התחייבותו להביא לה כסף תתחזק. לעומת זאת בשאר המקרים של חליפין בהם האיש מקדש את המתקדשת בחפץ שהוא נותן לה ולא בהתחייבות באמת האישה תהיה מקודשת ולא בחליפין כאלו הגמרא עוסקת כי הם לא שונים במיוחד מקידושין בחפץ שווה כסף.<br /> דהיינו, הגמרא מנסה ללמוד ע&quot;י הגזרה השווה בין שדה לאישה שיהיה אפשר לקנות אישה בחליפי התחייבות כמו שאפשר לקנות איתם בשדה. אך הגזרה השווה נופלת מפני שחליפי התחייבות כאלו עובדים גם בסודר שערכו פחות משווה פרוטה, ואישה בפחות משווה פרוטה לא נקנית. ולכן גם חליפי התחייבות בסודר שערכו יותר משווה פרוטה נופל כי אין גזרה שווה למחצה. באופן עקרוני יותר חליפי התחייבות לא קונים באישה משום שהיא מקנה עצמה בכסף שהוא מתחייב לתת לה, אך הוא לא מביא לה כסף אלא התחייבות.<br /> ==פסק הלכה==<br /> אישה לא נקנית בחליפין גם לרי&quot;ף וגם לרמב&quot;ם וגם לרא&quot;ש גם לטור וגם לשו&quot;ע.</div>

הראל ביטר https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F_%D7%91%D7%97%D7%9C%D7%99%D7%A4%D7%99%D7%9F&diff=19304 2022-03-28T14:14:38Z

<p>הראל ביטר: סיכמנו את שיטות הראשונים בסוגיית קידושין בחליפין (לפי שיעוריו של מר&quot;ן רה&quot;י הרב חיים סבתו שליט&quot;א</p> <hr /> <div>הגמרא בדף ג' ע&quot;א ע&quot;ב דנה בשאלה האם אישה יכולה להתקדש בקניין חליפין - ולמה לא?<br /> == הסוגיא ==<br /> כתוב במשנה הראשונה במסכתנו &quot;האישה נקנית בשלוש דרכים: בכסף, בשטר ובביאה.&quot; הגמרא חוקרת כל מילה במשנה ושואלת למה נאמר המניין שלוש דרכים. רב הונא לשיטתו עונה שהמניין בא למעט את קניין חליפין מקנייני אישה, כי אם המשנה לא הייתה כותבת &quot;בשלוש דרכים&quot; היה אפשר לחשוב לעשות גזרה שווה בין קניין אישה לקניין שדה וללמוד שאישה גם נקנית בחליפין. לאחר מכן הגמרא שואלת על המשנה, אם באמת אפשר לעשות גזרה שווה שתלמד אותנו שאישה תקנה בחליפין למה המשנה מיעטה על ידי המניין את הקניין הזה, הרי התורה אמרה שאישה תקנה בחליפין. הגמרא עונה שהמשנה מיעטה חליפין כי הגזרה השווה לא נכונה, כי חליפין עובדים גם בכלי ששווה פחות מפרוטה ואילו אישה לא יכולה להיקנות בפחות משווה פרוטה.<br /> === שיטת רש&quot;י ===<br /> לדעת '''רש&quot;י'''(ד&quot;ה לא מקניא) אישה לא נקנית בחליפין בכלל כי זה קניין מגונה בגלל האפשרות לעשותו גם בפחות משווה פרוטה. הגמרא רצתה ללמוד מהגזרה השווה בין לקיחת אישה ללקיחת שדה עפרון שאישה תקנה בחליפין, אך דחתה מכיוון שאפשר לעשות חליפין גם בפחות משווה פרוטה דבר שהוא גנאי בעיניי האישה, ולכן היא לא מתקדשת בקניין הזה. הסבר זה מסתבר מכיוון שגרסת הגמרא היא מקניא נפשה מלמד שבגלל הקפדתה היא איננה מקודשת. <br /> === שיטת ר&quot;ת ===<br /> '''ר&quot;ת'''(ד&quot;ה ואשה) הקשה על פירושו של רש&quot;י שתי קושיות: א. רש&quot;י מפרש שאישה לא מתקדשת בחליפין כי גנאי הוא לה, אם כן אם תסכים להתקדש בחליפין תהיה מקודשת?! בנוסף, ראינו בהמשך הגמרא שכשהביאו נימוק סובייקטיבי כזה הגמרא הקשתה מבנותיו של רבי ינאי (יא א) שהיו מקפידות על עצמן להתקדש רק בשלושה קבין של דינרים, האם פחות מכך יחשב גנאי לגביהן ולא יתקדשו? ב. רש&quot;י מפרש שמנסים ללמוד קניין חליפין משדה לאישה ע&quot;י הגזרה השווה שביניהם, אם באמת יש גזרה שווה כזו למה לא מנסים ללמוד קניינים משדה לאישה ע&quot;י הגזרה השווה הזו, כמו חזקה או שטר.<br /> בעקבות הקושיות הללו הגיע ר&quot;ת לשתי מסקנות: א. האישה לא נקנית בחליפין סתם ככה ולא בגלל קפידתה של האישה. ויש לשנות את גרסת הגמרא בהתאם: במקום גרסתו של רש&quot;י &quot;לא מקניא נפשה&quot; יש להוריד את קפידתה של האישה- &quot;לא מקניא&quot;. ב. הגמרא לא הקישה באופן מלא שדה לאישה אלא רק הקישה קניין כסף באישה לקניין כסף בשדה, ע&quot;י ה'קיחה' שמתבארת בשדה עפרון כלקיחה בכסף. כלומר לומדים רק את קניין כסף משדה לאישה ע&quot;י הגזרה שווה 'קיחה קיחה'. לכן אי אפשר לרבות עוד קניינים משדה לאישה כמו שטר וחזקה. חליפין בכל זאת אפשר לנסות לרבות מתוך הדמיון שלהם לכסף. דהיינו הגמרא ניסתה ללמוד חליפין משדה כמו שלמדו כסף משדה בעזרת הדמיון בין כסף לחליפין אך דחתה את הלימוד מפני שקניין חליפין לא דומה לכסף, כי הוא עובד גם בכלי ששוויו פחות מפרוטה, ופחות משווה פרוטה הוא לא כסף.<br /> === הרשב&quot;א והר&quot;ן ===<br /> '''הרשב&quot;א''' (ד&quot;ה למעוטי חליפין) הקשה על פירושו של ר&quot;ת מלשון הגמרא, הרי לפי פירושם היה על הגמרא לכתוב &quot;חליפין איתנהו בפחות משווה פרוטה, ושווה פרוטה לא מקרי כסף&quot; בלי קשר לאישה. לכן הרשב&quot;א הגיע למסקנה שאומנם ר&quot;ת צודק ולא מקישים אישה לשדה אלא מקישים בין קניין אישה בכסף לקניין שדה בכסף. אבל הגמרא לאחר מכן לא ניסתה ללמוד גם חליפין מתוך הדמיון לכסף כמו שמסביר ר&quot;ת אלא ניסתה להרחיב את היקש הקניינים לשאר קנייני השדה, ובתוכם חליפין. אך הגמרא ראתה שלא ייתכן שקניין חליפין יהיה דרך קניין אפשרית באישה כי גנאי הוא לה (לפי '''הר&quot;ן''' (ד&quot;ה למעוטי חליפין א א בדפי הרי&quot;ף) 'אנן סהדי' שאין אישה תרצה להתקדש בפחות משווה פרוטה). כי קניין חליפין הוא קניין פחות שעובד בפחות משווה פרוטה והחפץ שנותן לה המקדש בכלל לא נחשב שלה כי ניתן על מנת להקנות בלבד. דהיינו בקניין חליפין בכלל לא משנה ערכו של החפץ הניתן. אם כן הואיל ובלתי אפשרי שקניין חליפין יהיה דרך קניין באישה אפשר להבין שבכלל לא הוקשו כל קנייני אישה לשדה אלא רק הכסף בלבד.<br /> === התוס' רי&quot;ד ===<br /> '''התוס' רי&quot;ד''' (ד&quot;ה למעוטי חליפין) שואל על שיטת הראשונים: למה אם נתן לה חפץ שווה פרוטה לא מקודשת? מה פוגע השימוש בלשון חליפין הרי קיבלה שווה כסף, אין הבדל מהותי בין קידושין כאלו לקידושין בשווה כסף. ולכן הגיע הרי&quot;ד למסקנה שהגמרא לא עוסקת בחליפין כאלו, כי בהם אישה תהיה מקודשת. אלא לדעתו הגמרא עוסקת במקרה ספציפי של קניין חליפין בתוך סוג החליפין 'חליפי סודר'. מדובר במקרה בו המקדש מתחייב לתת למתקדשת כסף, ואת ההתחייבות הוא מקיים באמצעות קניין סודר, נותן לה חפץ כלשהו משלו כדי שתקנהו ובכך התחייבותו להביא לה כסף תתחזק. לעומת זאת בשאר המקרים של חליפין בהם האיש מקדש את המתקדשת בחפץ שהוא נותן לה ולא בהתחייבות באמת האישה תהיה מקודשת ולא בחליפין כאלו הגמרא עוסקת כי הם לא שונים במיוחד מקידושין בחפץ שווה כסף.<br /> דהיינו, הגמרא מנסה ללמוד ע&quot;י הגזרה השווה בין שדה לאישה שיהיה אפשר לקנות אישה בחליפי התחייבות כמו שאפשר לקנות איתם בשדה. אך הגזרה השווה נופלת מפני שחליפי התחייבות כאלו עובדים גם בסודר שערכו פחות משווה פרוטה, ואישה בפחות משווה פרוטה לא נקנית. ולכן גם חליפי התחייבות בסודר שערכו יותר משווה פרוטה נופל כי אין גזרה שווה למחצה. באופן עקרוני יותר חליפי התחייבות לא קונים באישה משום שהיא מקנה עצמה בכסף שהוא מתחייב לתת לה, אך הוא לא מביא לה כסף אלא התחייבות.<br /> ==פסק הלכה==<br /> אישה לא נקנית בחליפין גם לרי&quot;ף וגם לרמב&quot;ם וגם לרא&quot;ש גם לטור וגם לשו&quot;ע</div>

הראל ביטר